Barroco

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el barroco.qxp 13/10/2008 11:39 a.m. PÆgina 3
Biblioteca
EL BARROCO JESUITA NOVOHISPANO:
LA FORJA DE UN MÉXICO POSIBLE
UNIVERSIDAD VERACRUZANA
Raúl Arias Lovillo

Rector
Ricardo Corzo Ramírez
Secretario Académico
Víctor Aguilar Pizarro
Secretario de Administración y Finanzas
Joaquín Díez-Canedo Flores
Director General Editorial
Ramón Kuri Camacho
EL BARROCO JESUITA
NOVOHISPANO: LA FORJA
DE UN MÉXICO POSIBLE
Biblioteca
Universidad Veracruzana
Xalapa, Ver., México
2008
Clasificación LC: BX3712.A1 K87

Clasif. Dewey: 255.53
Autor personal: Kuri Camacho, Ramón
Título: El barroco jesuita novohispano : la forja de un México posible /
Ramón Kuri Camacho.
Edición: 1a ed.
Pie de imprenta: Xalapa, Ver., México : Universidad Veracruzana, 2008.
Descripción física: 649 p. ; 21 cm.
Serie: (Biblioteca)
ISBN: 9789688349137
Materias: Jesuitas--México--Historia.
Teología--México--Historia--Siglo XVII.
Filosofía--México--Historia--Siglo XVII.
Término geográfico: Nueva España--Vida intelectual.
DGBUV 2008/31
Primera edición, octubre de 2008

© Universidad Veracruzana
Dirección General Editorial
Hidalgo 9, Centro, Xalapa, Veracruz
Apartado postal 97, CP. 91000
diredit@uv.mx
Tel/fax (228) 818 59 80, 818 13 88
ISBN: 978-968-834-913-7
Impreso en México
Printed in Mexico
Sit tibi hoc opus

uxor carissima Josephina
grati animi significatio
PRÓLOGO
Muchas y variadas son las inquietudes intelectuales de Ramón

Kuri. De recia formación escolástica, ha penetrado en la moder-
nidad filosófica sin menoscabo de su ejercicio reflexivo, de su
capacidad de comprensión y de su espíritu creativo. Enriquecen
su capacidad magisterial ávidas investigaciones en archivos y
bibliotecas y un interés justo y mesurado por los sanos placeres:
la conversación con los amigos y el gusto por la música.
El dominio de la “gramática” le familiariza con los escritos de
los clásicos y de los humanistas que desde el medioevo hasta los
finales del siglo XVII reflexionaban y escribían en la lengua del
Lacio. Esta facultad que lo distingue es la que le permite com-
prender fiel y claramente el contenido de manuscritos y libros
raros que conservan antiguos, valiosos, pero olvidados reposito-
rios en nuestro país. De su manejo y utilización (¡qué de datos!,
¡qué de sugerencias!) se sirve Ramón Kuri para reflexionar y
disertar sobre temas múltiples.
Desde hace tiempo advertíamos las preocupaciones de Kuri
en torno a la influencia del doctor sutil en el pensamiento
novohispano y la difusión de las ideas suaristas en la Nueva
España. Sabíamos de su interés por Palafox. Sabíamos de su
inclinación por el canto gregoriano, en el que lo hemos visto
actuar con rigor. De todo ello Ramón Kuri construye hoy una
obra formal, y lo hace con excepcional agudeza, perspicacia,
atención a lo diverso y oficio de investigador. Admira su manejo
de textos, capacidad hermenéutica, trabajo historiográfico y
exhumación de manuscritos y documentos, cuando en prosa
9
impecable nos entrega El Barroco jesuita novohispano: la forja

de un México posible.
Toda la obra es un portento de reciedumbre y erudición que
pertenece tanto al ámbito de las ciencias humanas como al de la
filosofía y la teología. Una vasta cultura filosófico-teológica y
unas referencias sólidas e incontestables permiten construir al
autor un vivo retrato de la Nueva España y dar una interpreta-
ción convincente de numerosos temas, cuya significación pro-
funda aparece aquí de forma tan clara debido a que son estudia-
dos en su unidad. De todo este conjunto de problemas, me voy a
limitar a recensionar algunos de ellos.
Da inicio a este libro una sucinta pero maciza reflexión en
torno de las ideas que fluyen desde el siglo XVI hasta nuestros
días y al que denomina como un “período de urbanización, de
ascenso de la burguesía, consolidación de los estados nacionales,
pluralización religiosa, búsqueda de certidumbres, desarrollo
capitalista, expansión ultramarina y cientifización del cosmos
del hombre”. Esta amplia visión de conjunto la une con el pen-
samiento y la acción de la Compañía de Jesús, principalmente
en la Nueva España. Del estudio de su pensamiento y acción
deriva la tajante afirmación: “La teología jesuita es un nuevo
proyecto de sociedad”.
Del análisis de esa acción se deriva un apartado referente a
la influencia que la doctrina suarista tuvo en los miembros de la
Compañía en la Nueva España. Pormenorizada atención
presta a las lucubraciones de numerosos jesuitas o eclesiásticos
influidos por la espiritualidad emanada de los Ejercicios
Espirituales o por las ideas suarecianas, que conmueven no
sólo a la teología sino también al derecho y a la política. Tales
son los casos de Pedro de Abarca, Baltasar López, Antonio
Núñez de Miranda, Diego Marín de Alcázar, Pablo Salceda,
etcétera.
10
Otra parte la consagra Kuri a disertar en torno de algunos

principios filosófico-teológicos como el de la Ciencia Condi-
cionada, y de la influencia que sus portavoces tuvieron en el
ingreso a la modernidad de un mundo que se transformaba por
el impacto de las ideologías encubiertas bajo un caudal de viven-
cias poco estudiadas que se ha dado en llamar el mundo barroco.
Especialmente me deslumbro leyendo las páginas consagra-
das a la Monita Privata, ese panfleto en el que se concentra la
malignidad enfilada contra la Compañía, malignidad que atacó
también la acción cultural de los jesuitas, su obra evangeliza-
dora en Paraguay y en las Californias. O el análisis del espíritu
palafoxiano existente en Puebla de los Ángeles, el efecto del
extrañamiento de los ignacianos del imperio español, hecho que
originó aún en el liberal siglo XIX discusiones muy penetrantes.
Como un intermedio necesario entre las agitadas y acres discu-
siones, más políticas que puramente filosóficas, Kuri nos ofrece
un musical y magistral apartado sobre el cultivo del canto gre-
goriano en Puebla.
Los últimos capítulos están consagrados al pensamiento de
personalidades sobresalientes, tales como don Andrés de Arce y
Miranda, miembro del Cabildo, hasta ayer olvidado y hoy sacado
a la luz por obra de investigadores de la universidad poblana. El
fondo del Cabildo era el más grande fondo de sermonarios colo-
niales, por lo que propuse hace varios años su completa organi-
zación y catalogación, pues en los sermones, al igual que en los
discursos cívicos del siglo XIX, se encierra una pluralidad de
amplias corrientes del pensamiento mexicano. Carlos Herrejón
se interesó por los sermones y ha iniciado su exégesis. Kuri ana-
liza varios textos de nuestro poblano predicador y revela la hon-
dura de sus ideas.
De otro pico de oro insigne, el padre Vieyra, que tanta in-
fluencia tuvo en la mentalidad religiosa hispanoamericana, pues
11
sus sermones fueron fuente obligada de consulta en nuestros

colegios y seminarios, también tenemos un penetrante estudio.
Y en este mismo apartado hallamos un capítulo bien tramado en
cuanto a las apariciones y el culto a la virgen de Guadalupe. El
análisis certero, preciso y breve de la obra del teólogo guadalu-
pano Miguel Sánchez lleva a Kuri a afirmar que sus aseveracio-
nes son las de un teólogo y que su objeto de conocimiento no
tiene pasado ni futuro, porque es y su verdad no puede ser pro-
bada, sólo puede ser mostrada.
No cabe duda que Ramón Kuri, también poblano como
Sánchez, ha madurado sus reflexiones en torno de aspectos vita-
les del pensamiento mexicano y de nuestra historia. Ha logrado
redondear una obra que bajo el patrocinio de la Universidad
Veracruzana (de larga y reconocida trayectoria editorial) pre-
sentamos ahora a nuestros colegas investigadores, maestros,
estudiantes y público en general invitándoles a entrar en su lec-
tura y en su reflexión.
Ernesto de la Torre Villar
Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM
12
INTRODUCCIÓN
El propósito de esta obra es estudiar el siglo XVIII novohispano,

especialmente aquellos aspectos de la relación entre teología de
la scientia conditionata, pensamiento y espiritualidad jesuitas,
analizando e interpretando doctrina intelectual, pasado histó-
rico y vida religiosa y civil en una historia general de la cultura.
Se trata de profundizar en un tema vasto, complejo, extenso y
rico como lo es la evolución de la ciencia media –o scientia condi-
tionata– y la teología de los afectos, cuyo sentido y significado
encuentra en el barroco un movimiento cultural que recoge y
crea las grandes pinceladas del ethos mexicano. Nacido en el
seno de la Compañía de Jesús, exento entonces de toda sospecha
de herejía, el barroco novohispano es inseparable de la doctrina
de la ciencia media, de la educación de la libertad, afectos y sen-
tidos que proporcionan los Ejercicios Espirituales, y está en la
base de la formación de una visión que inspira el curso del
mundo y la vida de los hombres, constituyendo el armazón de
un sistema de valores: un México posible que en su peculiar
modernidad echó raíces en su tiempo, dio forma a la historia
mexicana y quizás ha perdurado hasta nuestro tiempo. No
intentaré aquí una elucidación del título y contenido de la obra
sino que simplemente confiaré en que en el curso de la investi-
gación resulte claro su significado.
Y es que ese México posible es, en verdad, una propuesta dife-
rente de modernidad. En efecto, de acuerdo con la interpreta-
ción convencional, el sujeto moderno nació en el proceso de pen-
sarse como soberano de sí mismo, libre del anclaje de la tradi-
13
ción. La suya fue un nuevo tipo de subjetividad autorreferida y

unitaria capaz de interpretar el mundo desde instancias autóno-
mas, de desarrollar una racionalidad económica proyectiva y de
negociar nuevas fórmulas institucionales para la convivencia
social. Los cánones de ese eje modernizador habrían surgido en
el norte de Europa a lo largo del siglo XVI, por lo que los cambios
sociales, culturales y políticos normalmente asociados con la
modernidad habrían estado ausentes del entorno civilizatorio
iberocatólico. Según esta versión, la modernidad iberoameri-
cana habría sido en realidad una contramodernidad, cuyos efec-
tos retardatarios se manifestarían como decadencia económica,
oscurantismo religioso, retraso científico-cultural e incapacidad
política. Pero también podemos reconocer un diagnóstico diame-
tralmente opuesto: el de los defensores de una supuesta cultura
espiritualista y épica de raíz ibérica que afirmaría su superiori-
dad moral frente al consumismo decadente de la modernidad del
norte.
Ninguna de estas perspectivas resulta plausible en la actuali-
dad para interpretar la noción de modernidad, que ha perdido
sus connotaciones teleológicas, finalistas y deterministas. La
modernidad no es el estado final de un proceso que atraviese
por estapas escalonadas según una cronología preconcebida,
sino un tipo de conciencia cultural capaz de percibir, impulsar y
legitimar nuevos cursos de acción social. Alude, pues, a procesos
conscientes de transformación social cuyas tendencias pueden
coincidir, divergir e incluso ser internamente contradictorias,
y en cuyo despliegue histórico no cabe imaginar un punto único y
predeterminado de llegada. Movimientos de la modernidad fue-
ron el Renacimiento, la Reforma protestante, las revoluciones
científicas o la Ilustración, pero también el encuentro con el otro
de este lado del Atlántico o el sincretismo cultural forjado a raíz
del mismo.
14
Por tanto, si se quiere llevar a cabo con éxito la gran tarea

que tienen ante sí los eruditos en temas novohispanos de nues-
tra generación (la tarea de reescribir la historia de la cultura
mexicana a partir de una comprensión más profunda de la inte-
racción de las fuerzas religiosas, teológicas, filosóficas, políticas
y sociales), será necesaria una nueva y urgente dilucidación de
la función que desempeñó el pensamiento novohispano en diver-
sos períodos, de sus ideales y de su modo de abordar los diferen-
tes problemas que surgieron a partir de las condiciones impe-
rantes en esas épocas. En el período formativo del siglo XVII la
versión jesuita reclama la atención debido al diálogo ricamente
articulado que le dio expresión intelectual-espiritual, y debido
también al trabajo de estudiosos modernos que intentan recons-
truir ese diálogo. Eso de ningún modo significa descuido del
siglo XVIII, si tenemos en cuenta que ésta es la época cuando
expulsan a la Compañía de Jesús y madura ese debate en sus
ideas e instituciones. Como creo sinceramente que esa discusión
sobre nuestro pasado y nuestro presente tiene que ver con nues-
tro porvenir, me esfuerzo por presentar la investigación de la
manera más clara posible, con la esperanza de ofrecer una seria
contribución a este debate, tan importante como necesario.
Y es que las opiniones sobre la cultura novohispana han
variado con frecuencia; han fluctuado entre los extremos de la
ignorancia, la crítica hostil y la condena, por un lado, y el poco
elogio, la defensa simulada o la mitificación, por el otro. Pero no
han contribuido a aumentar nuestro conocimiento de lo que
podría considerarse como la verdadera naturaleza de las relacio-
nes entre pensamiento y espiritualidad jesuitas y las diversas
manifestaciones de la cultura nacional. Tampoco nos han per-
mitido elaborar un juicio objetivo acerca del papel que ha
desempeñado y continúa desempeñando esta tradición en la his-
toria de la nación, o de su importancia para comprender nuestro
15
país. Es preciso agregar que las diferentes interpretaciones de la

cultura novohispana, o al menos de los aspectos que hasta ahora
se han discutido públicamente (el arte, la ciencia, la sociedad, el
poder, el estado, la familia, el matrimonio, etc.), están llenas de
malentendidos y, por ende, de tergiversaciones del tema en
cuestión. Algunos escritores contemporáneos, casi todos mexica-
nos, cuyas concepciones no dejan de tener influencia y siguen
teniendo validez en el nivel que les es propio, sienten –por
decirlo con discreción– poca simpatía hacia el mundo novohis-
pano por su íntima vinculación con el catolicismo. No digamos
talentos menores cuyas opiniones copan varios medios de comu-
nicación. Además de extraño y desconcertante, el “jesuitismo” o
el barroco, lo mismo da, representa todo lo opuesto a lo que ellos
piensan y al enfoque que quieren hacer prevalecer en el análisis
moderno del país. El universo jesuita se yergue sombríamente
en su camino, aliado a fuerzas y tendencias cuyo rechazo es
motivo de orgullo para un sector moderno de intelectuales mexi-
canos que consideran que su misión principal es irse de este
mundo de una manera decente y no como bastardos obscuran-
tistas. Esto puede explicar la desconfianza o las opiniones nega-
tivas de estos escritores respecto a la función del barroco en la
historia nacional.
Está bien claro que la actitud de muchos de nuestros estu-
diantes y pensadores es la del combatiente que se enfrenta acti-
vamente a un peligroso enemigo todavía lleno de fuerza y vitali-
dad. Pero la enemistad puede hacer mucho. Debemos estar
agradecidos a estos críticos apasionados de la Nueva España
que, a pesar de que sus preconcepciones quizá han deformado
su juicio y su escala de valores, han mantenido los ojos abiertos
y han podido ver con claridad algunos aspectos importantes. A
veces están en lo cierto, pero por razones distintas de las que
ellos aducen. A decir verdad, lo más sorprendente cuando se
16
leen las obras o simples artículos periodísticos de estos críticos,

es la falta de un conocimiento adecuado de las fuentes o de los
temas sobre los cuales en muchos casos osan emitir un juicio.1
No honra a estos críticos el hecho de que las obras de teólo-
gos, filósofos, filólogos, poetas, historiadores y corrientes mís-
ticas novohispanas jamás sean citadas, puesto que no están
interesados en ellas. Y cuando se hace, arte, pensamiento y
cultura novohispanos son considerados desde una perspectiva
ilustrada, neo-ilustrada o pos-ilustrada, lo que impide com-
prender el espíritu de ese tiempo. Tampoco honra a los estu-
diosos mexicanos el hecho de que las obras de los pocos auto-
res realmente informados sobre el tema no sean leídas, y en
algunos casos sean absolutamente omitidas. Tampoco hay por
qué enorgullecerse de que la mayor parte de las ideas y opi-
niones que muestran tan pobre comprensión del mundo de la
Nueva España y, en algunos casos, tan cerrado racionalismo
dieciochesco, positivismo decimonónico y helado cientifismo
contemporáneo, tengan como protagonistas a intelectuales
mexicanos.2
Es una pena que la fina intuición de algunos de estos escri-
tores y su poder de captación pierda su agudeza debido al
abuso del lirismo y a la carencia de toda simpatía y sentido crí-
1 Sin duda este fue el lamentable caso de Octavio Paz, cuando abordó la teo-
logía en su obra sobre Sor Juana Inés de la Cruz. No conocía la teología de la

época y se aventuró a emitir juicios, descalificándola.
2 Sobran los ejemplos de articulistas que copan los medios de comunicación
llenos de prejuicios que nunca documentan, en el sentido estricto del investiga-

dor. Sus monólogos semanales sobre lo mismo son proverbiales. Sin duda, ser
jacobino, ateo, escéptico, racionalista, laico, hedonista o neoliberal puede ser
condición de sabiduría. No lo es negar sin más el mundo de contrarios que es la
Nueva España, cuando se tejen reflexiones sobre política, sociedad o cuestiones
que atañen al ethos mexicano y, a veces, cuando se tejen reflexiones y juicios
alrededor de cuestiones graves que atañen al ser humano.
17
tico respecto a los datos históricos, filológicos, filosóficos y teo-

lógicos.3
Aquí no hay lugar para la intuición del metafísico (San
Agustín, Avicena, Maimónides o Santo Tomás, Gabriel Marcel,
Zubiri, Gilson, Maritain, Buber o Lévinas), el poder interpreta-
tivo del teólogo (Duns Scoto, Henri de Lubac, Karl Barth o un
H. H. von Balthazar), la erudición del sabio (Miguel Asín
Palacios, Ángel María Garibay, Paul Ricoeur o Gershom
Scholem), ni para la profundidad de vida, interioridad y sentido
del misterio del santo y el místico (Santo Tomás, Al-Gazel, S.
Francisco de Asís, Santa Teresa, San Juan de la Cruz, Edith
Stein o Simone Weil). Mucho menos hay lugar para hombres
novohispanos como Fray Alonso de la Vera Cruz, Tomás
Mercado, Antonio Rubio, Juan de Zapata y Sandoval o Miguel
Sánchez, y mucho menos para jesuitas olvidados que dedicaron
toda su vida a pensar este país y actuar, en consecuencia, con-
forme a su propio proceso y síntesis. Tampoco hay lugar para
atender la modestia y el silencioso trabajo académico de hom-
bres que dedicaron o han dedicado su vida al estudio y traduc-
ción de obras novohispanas como Bernabé Navarro (q.e.p.d.),
Ernesto de la Torre Villar, Mauricio Beuchot, José Quiñónez,
Elsa Cecilia Frost (q.e.p.d.), Carmen Rovira, Roberto Heredia,
Arturo Ramírez o Walter Redmond. Por la misma razón fracasan
y, en algunos casos, estrepitosamente, cuando tienen que tratar
problemas relacionados con los hechos. Fracasan porque, al desde-
3 Con harta frecuencia éstas han sido las últimas actitudes de conocidos inte-
lectuales mexicanos. Ligereza, superficialidad, frivolidad, prejuicios, exceso de

lirismo, ocurrencias. Pocas veces estudio a fondo o confrontación doctrinal-docu-
mental cuando del mundo novohispano se trata, pues, como es un mundo “cató-
lico”, debe ser combatido donde quiera que se encuentre –dado que el mundo
católico es, por definición, lo premoderno y reaccionario, no tiene sentido.
18
ñar el ethos de esos siglos novohispanos, mutilan la historia de

México y se enfrentan a un grave problema para interpretar y
darle sentido a este país.
***
No es inútil recordar que todo problema de interpretación se

presenta, ante todo, dentro de los límites de la exégesis, es decir,
en el marco de una disciplina que se propone comprender una
obra o un autor, comprenderlos a partir de su intención, sobre
el fundamento de aquello que quieren significar y no sobre lo
que mi intención quiere conferirles. Si la exégesis suscita un
problema de interpretación, es porque toda lectura de texto o
archivo se hace siempre en el interior de una comunidad, de una
tradición o de una corriente de pensamiento que desarrolla pre-
suposiciones y exigencias. Por ejemplo, la interpretación de la
obra de Francisco Suárez a la luz del problema filosófico de
la esencia da una lectura totalmente distinta de los problemas del
ser, que la que hagan quienes afirman el ser como existencia.
Asimismo, la interpretación del Antiguo Testamento a la luz del
acontecimiento crístico da una interpretación totalmente dis-
tinta de las instituciones, personajes y acontecimientos de la
Biblia, que la de los rabinos o místicos judíos. Todo trabajo de
interpretación revela un intento profundo de vencer una distan-
cia, un distanciamiento cultural, de igualar al lector a una obra
que se ha hecho extraña, e incorporar de ese modo su sentido a
la comprensión actual que un hombre puede hacer de sí mismo.
Pero si se carece de simpatía, si no existe el mínimo interés
por la lectura de poetas, místicos, filósofos, teólogos o historia-
dores por ser hombres que pertenecieron a las edades “oscuras”
novohispanas, si mi posición no me produce exigencias de com-
prensión, entonces el problema entre la vida (que conlleva una
19
significación) y el espíritu (capaz de encadenar en una sucesión

coherente fuerza y sentido) queda mutilada y corta de miras.
El resultado obvio y natural de este antagonismo por parte de
intelectuales mexicanos fue que, dado que los “guardianes”
autorizados de la cultura barroca descuidaron este terreno, inhi-
bidos ante el “qué dirán” (señal evidente de la cultura de gueto
que todavía se mantiene en el catolicismo), surgieron todo tipo
de “derechas”, charlatanes y soñadores que lo asumieron como
si fuera propiedad privada. O desde las “izquierdas” se hicieron
o se hacen las más fantásticas afirmaciones con veleidades de
interpretaciones legítimas del barroco, desde brillantes equívo-
cos y tergiversaciones hasta los más pintorescos disparates
(“Sor Juana lesbiana y feminista”). Ha llegado el momento de
recuperar este terreno abandonado y de aplicarle los criterios
rigurosos de la investigación e interpretación histórica, tradu-
ciendo manuscritos latinos de jesuitas, en su mayoría profesores
de filosofía y teología en colegios de la Compañía, que descansan
en la Biblioteca Nacional, y trabajando sobre la base de archi-
vos, documentos y fuentes primarias que reposan en reposito-
rios de bibliotecas novohispanas. Se trata de profundizar las exi-
gencias metodológicas de la historia, rehaciendo el trayecto
inverso de la objetivación de estas fuentes primarias en el tra-
bajo semántico, en los análisis del lenguaje, en la diversidad de
sentidos y, luego, en los encadenamientos históricos. Busco
practicar la interpretación de manera metódica y resistir a la
tentación de separar la verdad (propia de la comprensión) del
método puesto en funcionamiento por las disciplinas salidas de
la historia. Pues comprender es, para un ser finito, transpor-
tarse a otra vida. La comprensión histórica pone así en juego
todas las paradojas de la historicidad. ¿Cómo un ser histórico
puede comprender históricamente la historia? ¿Cómo actualiza
significaciones susceptibles de ser retomadas y comprendidas
20
por otro ser histórico que soprebasa su propia situación histó-

rica? Se presenta, de este modo, un problema que encontrare-
mos al final de nuestra investigación y al que nos hemos refe-
rido más arriba: es el problema de la relación entre la fuerza y el
sentido; entre la vida que conlleva una significación y el espíritu
capaz de encadenarlos en una sucesión coherente. Pues si la
vida no es originariamente significante, toda comprensión
resulta para siempre imposible. El problema de la interpreta-
ción pone en juego el problema de la comprensión. Es decir, los
datos teológicos, filosóficos e historiográficos son condición de la
interpretación (en el sentido preciso de la exégesis), vinculados
con la comprensión (en el sentido amplio de la inteligencia de
los signos de la historia). Esta relación (interpretación y com-
prensión) vincula los problemas técnicos de la exégesis con los
problemas más generales de la significación y del lenguaje.
Ahora bien, lo anterior de ningún modo significa que sólo me
mantenga dentro del ámbito teórico del lenguaje, y ante el pro-
blema delicado y controvertido que es la salida del lenguaje
fuera de sí mismo y de su capacidad de reorientación. Es decir,
ante la cuestión del relato o narración. Esta obra se detiene ante
el problema que plantea la epistemología de la historia, aleján-
dome del problema de la narración.4
4 Paul Ricoeur, en su obra Tiempo y narración (tres volúmenes), se ocupa
en exclusiva de un problema: ¿hasta qué punto la historia es un relato? Su solu-

ción está determinada por una era dominada por Fernand Braudel y por la
escuela de los Annales, una era en la que se había asistido al declive del aconte-
cimiento y de lo narrativo, de la historia política, de la historia diplomática, de la
historia de las batallas, etc., en provecho de una historia más estructural, que
tomaba en cuenta unas fuerzas que evolucionan lentamente y, por ende, de
larga duración. El trabajo de Ricoeur es ciertamente admirable, en especial su
tratamiento sobre los mecanismos que operan desde el interior mismo del len-
guaje (configuración) y la transformación de la experiencia viva del lector por
21
En efecto, que me distancie del problema de la historia conce-

bida como simple relato o narración quiere decir intentar clari-
ficar los distintos niveles de cientificidad de la historia. En pri-
mer lugar, el de la historia documental, en el que puede respon-
derse verdadero o falso ante la presentación de hechos; este
nivel es el que se ocupa de cuestiones como: “¿Pedro de Abarca,
Baltasar López, Luis de Villanueva, Antonio Núñez de Miranda,
Diego Marín de Alcázar o Matías Blanco fueron expulsados de la
Nueva España en 1767?”. En segundo lugar, el de la historia
explicativa, que comprende una discusión sobre los respectivos
papeles de las corrientes filosóficas o teológicas, de las fuerzas
sociales o de las fuerzas económicas, una valoración de la impor-
tancia de la política en relación a éstas y del elemento narrativo
ligado a lo que acontece. Y, por último, aquel nivel en el que se
forjan las categorías más relevantes, como el Barroco novohis-
pano o la Virgen de Guadalupe, adoptando aquí la noción de his-
toriografía (de escritura de la historia) un sentido fuerte. Tres
niveles, por tanto, desde la historia documental que afecta a los
criterios de verificación, pasando por la historia explicativa
abierta a la controversia, hasta llegar a esa historia que podría-
mos denominar poética, puesto que es propia de las grandes fic-
ciones, de los relatos fundacionales gracias a los cuales las nacio-
nes se comprenden a sí mismas. El Barroco novohispano perte-
nece a esta clase de narración fundacional.
El conjunto de la obra pretende combinar dichos niveles,
prestando toda la atención a cada uno de ellos, procediendo paso
a paso, intentando llenar todos los intervalos, señalando de
efecto de la narración (reconfiguración). Sin embargo, las relaciones entre

memoria e historia, el concepto de acontecimiento y el problema de la epistemo-
logía de la historia que aquí emprendo (documental, explicativa y fundacional)
me alejan claramente del problema de lo narrativo.
22
manera gradual el proceso novohispano y, finalmente, estable-

ciendo una difícil línea de equilibrio.
Esta es la tarea que me he propuesto, y en las páginas siguientes
me gustaría proporcionar una idea de las conclusiones a las que he
llegado al intentar arrojar un poco de luz sobre este terreno.
***
La doctrina de la ciencia media en la Nueva España arrastraba

tras de sí una reciente historia en Europa, historia que repre-
sentaba un auténtico programa y una inquebrantable lucha por
ubicar, por un lado, la libertad del hombre en relación con la
gracia divina, y, por el otro, la posibilidad de la acción del hom-
bre en la historia (la teoría filosófica de los mundos posibles
como teoría sui generis de la ciencia media). Ello conducía a su
vez a redefinir el papel de la Iglesia adelantando con frecuencia
un intento radical: redefinir en qué consiste la presencia de Dios
en este mundo terrenal y carnal, intento que, a decir verdad,
golpeaba el corazón mismo del discurso teológico de la Edad
Media, especialmente a Santo Tomás. Nada tiene de casual que
Matías Blanco, jesuita mexicano, formule directamente el
estado de la cuestión, buscando caminos para conciliar la teoría
de la ciencia media con Santo Tomás y Duns Scoto.5 Nada tiene
de extraño tampoco que otro jesuita mexicano, Ignacio Camargo
(muerto en 1705), en su Tractatus theologicus de scientia Dei
media –donde se postula que Dios conoce los eventos posibles y
actuales–, en su intento de conciliar la libertad del hombre con
5 Matías Blanco, “Ex scientia media divi Thomae prae monitione, et scotico
decreto concomitante contextum, discordia concors tomística, scotica et jesuitica

schola ad unum pro concordia creatae libertatis cum divinis decretis”, De liber-
tate creata...
23
su dependencia de la gracia también busque conciliar la doc-

trina de la ciencia media con la tradición teológica.
En realidad esta teología de la ciencia media, que así se confi-
gura en profesores jesuitas mexicanos de fines del siglo XVII y
principios del siglo XVIII, es una teología que por fuerza de la teo-
ría compatibilista (concordar la libertad del hombre y la gracia)
interpreta la forma cristiana de la revelación como el conjunto
de los signos históricos y modos de manifestación del Dios que
actúa. El Dios que descubre San Ignacio en los Ejercicios
Espirituales no es un Dios resguardado en el cielo y en el tem-
plo, sino un Dios de acción, al que hay que descubrir en todos
los acontecimientos.
En este modo de considerar los signos –y los signos mexica-
nos son varios: el indígena, el criollo, el mestizo– nos encon-
tramos, en definitiva, ante una teoría antropológica de la fe,
de discutible dimensión filosófica, que la Iglesia, después de
enconadas discusiones, rechazó. Y en esto había razones
–especialmente esgrimidas por los dominicos– para rechazar
esta interpretación. Pues en la medida en que se considera la
revelación cristiana como los modos de manifestación del Dios
que actúa, inevitablemente se implica preguntarse en qué
consiste este actuar, en qué consiste su presencia en la tierra,
lo que también conduce (en casos extremos) a intentar recons-
truir el concepto mismo de Dios. Tal intento sólo es posible
dentro de una estructura compleja discursiva, mediante estra-
tegias de pensamiento sutiles, sirviéndose de recursos de
argumentación monstruosamente construidos, y tiene como
referencia la polémica suscitada por la Reforma, a saber: el
problema de la distinción entre gracia eficaz y gracia sufi-
ciente. En la tesis de la Iglesia reformada la gracia de Dios es
suficiente para la salvación. Dios, arbitrariamente, con su
omnisciencia, omnipotencia y voluntad impenetrables, decide
24
quiénes habrán de salvarse y quiénes no. Es la doctrina de la

predestinación.
Esta idea (que la gracia de Dios es suficiente para la salvación
y que por tanto ya todo está decidido de antemano) va a ser
puesta en tela de juicio por la teología jesuita, la cual afirmará,
en cambio, que si bien la gracia de Dios es suficiente y que Él se
basta a sí mismo para salvar o condenar a cualquiera, esto
último sólo puede darse mediante la libertad humana que elige
salvarse o condenarse. Por tanto, para que la gracia suficiente
de Dios se convierta en gracia eficaz, debe tomar en cuenta la
libertad humana.
Advertimos así el grado de complejidad argumentativa al que
se van a someter los teólogos de la Compañía (pues se trata de
responder al desafío de la Reforma: la necesidad de la mediación
de la Iglesia, cuál es el papel de la gracia, cuál es la naturaleza de
la libertad, etc.), insistiendo tanto en la omnisciencia y omnipo-
tencia divinas como en su infinita bondad, sin dejar de lado el
libre arbitrio humano. Por ello no cesarán de preguntarse: ¿cómo
conciliar la bondad de Dios con ciertos actos humanos, algunos
de los cuales son espantosamente perversos y parecen darle la
razón a la doctrina de la predestinación? ¿Cómo conciliar su eter-
nidad con los eventos futuros contingentes de los hombres?
¿Cómo es posible que Dios, bondad suma, permita que unos se
condenen y otros se salven? ¿Cuál es la relación entre la omnis-
ciencia y omnipotencia divina y su infinita bondad?
También allí intervienen los jesuitas novohispanos con un
similar aparato argumentativo al de sus hermanos y maestros
de Europa.6 Unos son la culminación de un proceso que se ini-
6 Son trece los jesuitas novohispanos que escribieron sobre esta cuestión.
Sus manuscritos descansan en la Biblioteca Nacional de México. Los manuscri-

tos que estudiaremos son lo más importante –de honda huella en el siglo XVII.
25
ciaba (Pedro Abarca, Miguel Castilla, Tomás Alfaro, Antonio

Núñez de Miranda, José Pedro Cesati, Ignacio Camargo) y otros
el final de un ciclo (Diego Marín de Alcázar, Pablo Salceda,
Matías Blanco), imponiéndose volver los ojos atrás y contemplar
las diferentes vicisitudes de una larga batalla, misma que los
nombres venerados de San Agustín y Santo Tomás habían
enfrentado, y que ahora había que retomar ante el reto que
Lutero, Calvino y la Reforma en general formulaban, con los
nombres no menos venerados de Luis de Molina y Francisco
Suárez.
Éstos últimos (y sobre todo Suárez) son quienes elaboran un
complejo aparato de argumentación que tiene que ver con la
correspondencia entre los diferentes modos y grados del saber
omnisciente divino y los modos o grados de la existencia del
mundo. Es decir: lo que Dios sabe es lo que el mundo es. Luis de
Molina, hacia 1588, nos dirá que existen tres modos de la omnis-
ciencia divina: un saber “simple”, un saber “libre” y un saber
“medio” de Dios.7 Entre el saber “simple” y el saber “libre”
encontramos un momento medio, justamente aquél en el que la
realización de lo posible está en trance de darse, en el que la ga-
ma cuasi infinita de posibilidades está concretándose sólo en
aquéllas que en verdad y realmente se darán. Se trata de un
momento que corresponde a una ciencia media divina, que
conoce el mundo no como realizado sino realizándose. Pero este
momento intermedio, este momento tan singular cuyo estatus
ontológico se ubica entre lo real y lo posible, es precisamente el
campo de la condición humana, el campo de sus flaquezas, limi-
taciones y posibilidades.
7 Luis de Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis..., art. 13, cues-
tión 16.
26
La doctrina del saber medio o scientia conditionata (como

prefería llamarla Suárez) y el arbitrio humano como topos de la
libertad serán el punto de partida del barroco jesuita entendido
como capacidad creativa y forma nueva de incidir sobre la reali-
dad. Toda esta doctrina será no sólo una respuesta a Calvino y
demás reformadores sino que jugará un papel fundamental en
un aspecto asaz olvidado de la Compañía de Jesús: su intento de
construir en la Nueva España un modelo alternativo de moder-
nidad, frente a la modernidad espontánea y ciega de la acumula-
ción del capital, el progreso y la razón autónoma.
La necesidad de afrontar la cuestión que traemos entre
manos viene impuesta por el triunfo de la modernidad estable-
cida, iluminada por la Ilustración que proclamaba el progreso, la
autonomía y omnipotencia de la razón, y que hoy se hunde en
sus propias contradicciones. Se hace necesario revisar la imagen
dejada por el Siglo de las Luces sobre el carácter reaccionario y
premodernizador de la Iglesia católica y su principal agente, la
Compañía de Jesús, dadas justamente las contradicciones de la
modernidad y las categorías a partir de las cuales se juzgó
nefasta la labor de la Iglesia y los jesuitas. Los esquemas con-
ceptuales con los cuales se estereotipó a la Iglesia y a la
Compañía de Jesús como retrógradas y oscurantistas termina-
ron en Auschwitz como símbolo elocuente de la crisis de la
modernidad, estremeciendo la conciencia humana hasta sus
cimientos. Auschwitz puso en evidencia que era posible usar
medios racionalizados para la destrucción sistemática de seres
humanos después de ser despojados arbitrariamente de su dig-
nidad humana. No se trata del descubrimiento de un acto irra-
cional ocasional, como suele haber muchos en la historia, sino
más profundamente de la racionalización de la irracionalidad.
Racionalización que remite de manera inmediata a la filosofía
de la Ilustración, de tal manera que es inevitable vincular la
27
“muerte del hombre”, el esteticismo y nihilismo contemporá-

neos (como culto a la ignorancia del mal), suscitados en el pre-
sente siglo por las ideologías del liberalismo y el socialismo, al
propio fundamento desarrollado por el Siglo de las Luces.
Pero desde aquí se juzgó nefasta y oscurantista a la Iglesia y
a la Compañía de Jesús. Lo mínimo que se puede hacer es, por
tanto, revisar esa imagen sobre la base documental de la obra de
Suárez y otros jesuitas en la Nueva España, sobre todo si tene-
mos en cuenta en primer lugar que donde el proyecto de la
Compañía de Jesús se juega (y se pierde) es en América; en
segundo lugar porque si bien el núcleo de los rasgos que definen
la postura de la Nueva España en relación con la modernidad
tienen una relación estrecha con la vida peninsular, ni la vida
económica ni su dimensión simbólica y discursiva habrían sido
las mismas, desde comienzos del siglo XVII, sin la presencia
determinante de la Compañía de Jesús.
Ahora bien, ¿qué es lo que hay de constitutivo y singular en
la historia de la Compañía de Jesús? ¿Se trata de proyectar y
prolongar la historia europea en América, o más bien recomen-
zar, rehacer y reconstruir de otro modo su civilización? Precisa-
mente el absolutismo real, las modificaciones al régimen social,
las bases económicas, el pensamiento teológico-filosófico, la
vivencia religiosa y el desarrollo de la ciencia no serán una
variación de lo mismo dentro del propio esquema de vida penin-
sular, sino una modificación completa, una metamorfosis total,
una recreación, regeneración y redefinición de la “elección civili-
zatoria” occidental, por motivo de fuerzas eminentemente loca-
les y la capacidad barroca de la Compañía de Jesús que cambia,
modifica, adapta, transforma, regenera, rehace y revitaliza.
Es por tanto una orden religiosa perfectamente consciente y
organizada, no con miras a proyectar o prolongar la civilización
europea en Nueva España y América, sino con el propósito de
28
aprovechar lo viejo y regenerarlo, aplicando a un tiempo formas

viejas y nuevas, generando soluciones realmente sintéticas en
los órdenes intelectual, político y socioeconómico. La Compañía
de Jesús en los siglos XVII y XVIII involucra la recapitulación y
recomienzo en tierras nuevas, matizando o discrepando por
influencia de fuerzas particularizantes que nacen de condiciones
y vivencias originales, asociando y revalorizando la dimensión
clásica europea (Cicerón, Virgilio, Aristóteles, Santo Tomás, el
Siglo de Oro Español, Suárez, etc.) con base en fuentes america-
nas de la cultura nativa. La Compañía de Jesús es sin duda un
potente antagonista frente al universalismo ilustrado y positi-
vista. Frente a los ideales de una humanidad abstracta, uni-
forme y homogénea, la Compañía recupera la libertad del hom-
bre singular y concreto, definido en la complejidad de sus parti-
cularidades culturales, sociales, políticas y raciales. Los jesuitas,
especialmente sus teólogos y educadores, son capaces de desa-
rrollar un proyecto cultural alternativo a la modernidad unani-
mista y homogénea de la Ilustración, convirtiéndose en bandera
de diversos movimientos sociales, culturales, económicos y artís-
ticos de fecunda simbiosis entre lo particular y lo universal.
En la Nueva España, la Compañía llegará a ser una barrera
sólida contra la modernidad ilustrada en la medida en que la
Compañía beba de la cultura clásica, del Medievo, del Siglo de
Oro español, de Jerusalén, de Atenas, de Roma y Mesoamérica.
Es una orden religiosa cuyas raíces se hunden en el pensamiento
clásico y universal sin perder sus tradiciones particulares: el
mundo católico, el mundo helénico-latino y el mundo mexicano
están presentes en la orden. En el mundo jesuita novohispano el
racionalismo es criticado a partir de sí mismo. Así, percatándose
de la insuficiencia de la sabiduría y de la ciencia, echarán mano
de todas las posibilidades siempre en tensión. Tensión entre la fe
simple y la racionalidad fina, entre la carne y el espíritu, entre lo
29
finito y lo infinito, entre la artificiosidad del barroco gongorista y

la poesía mística, entre el amor como experiencia estética y el
amor como experiencia religiosa. Es una tensión barroca que,
desde la práctica de los Ejercicios Espirituales, tuvo entre los
jesuitas a un movimiento cultural sólido, que permitió que algu-
nos núcleos de la intelligentzia novohispana superaran, muy
tempranamente, la mitología ilustrada.
Esta tónica de saber y actuar, inventar y revitalizar (lo
barroco), que se presta a la renovación, a lo nuevo, articulando
lo nuevo a lo antiguo, es una verdadera representación mental
que ha sabido resistir a todas las presiones de la historia. Es una
estructura.
La estructura del barroco articula tradición oral con identidad
histórica, y no ha sucumbido ni ha desaparecido en el horizonte
de la funcionalidad de la tecnología, porque la cultura ha evolu-
cionado contraadaptativamente, manteniendo los presupuestos
que la constituyeron. Pero es una estructura encajada, a su vez,
en otra más profunda, más amplia y envolvente: la ciencia media
o conditionata que genera una forma, una manera de pensar, de
decir el mundo, un cierto modo de decir la acción del hombre
sobre el mundo, un modo de comportamiento, reforzando enun-
ciados normativos que llaman a la acción para transformar, res-
taurar, descubrir, sugiriendo, consolando o justificando.
Por ello, el proceso de novohispanización es inseparable de lo
barroco, entendido éste como la disponibilidad para inventar y
revitalizar, uniendo lo antiguo a lo nuevo, prestándose a la reno-
vación y echando mano de todas las posibilidades siempre en
tensión. A su vez, lo barroco es inseparable de la libertad y la
teología de los afectos derivada de los Ejercicios Espirituales; el
barroco también es inseparable de la teología de la scientia con-
ditionata, pues ésta y el arbitrio humano como topos de la liber-
tad son el fundamento de lo barroco, es decir, de la capacidad
30
estética y forma nueva de incidir sobre la realidad, haciendo

posible una cultura de paz, prosperidad y legalidad, humani-
zando, sensibilizando, promocionando, respetando y educando la
libertad. Es decir, lo novohispano, la scientia conditionata, lo
barroco, la libertad y la dignidad humana son inseparables el
uno del otro y no pueden ser entendidos sino como ecos de un
mismo acontecimiento, a saber: la condición humana es el lugar
donde se manifiesta el Dios cristiano que, haciéndose hombre y
resucitando, eleva al hombre a la condición divina haciéndolo
espiritual. Consiguientemente, la educación de la libertad, los
sentidos y los sentimientos, la construcción y el discernimiento,
la elección y la decisión en busca de un cambio de conducta y
modo de vida es la consecuencia necesaria de lo arriba expresado
y condición de nuevas relaciones entre los hombres. Ello signi-
fica, por ende, que lo jesuita novohispano no puede confundirse
con lo colonial y viceversa. Lo novohispano es siempre la inven-
tiva, la creación, la síntesis, la actitud echada para adelante en
una travesía difícil pero llena de esperanza, renovando, conquis-
tando, tal como enseñan los Ejercicios Espirituales de San
Ignacio. Al contrario, lo colonial es siempre la dependencia, la
imitación extralógica de modelos de la racionalidad occidental, el
victimismo, el complejo de inferioridad, la manía de echarle la
culpa a terceros, la cultura que nos hace chípiles, desobligados e
irresponsables. Lo novohispano y lo colonial son opuestos, aun-
que con harta frecuencia se mezclan y se confunden, especial-
mente después de la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767.
***
En efecto (como en la sexta parte veremos, especialmente en las

conclusiones y consecuencias), desde el instante mismo de la
expulsión de la Compañía, y más adelante de su extinción, los
31
criollos independentistas y después los nuevos “ilustrados”

mexicanos tenderán a identificar lo colonial y lo novohispano
como si de la misma cosa se tratara. Tenderán a negar y carica-
turizar la historia novohispana, sustituyéndola por las ficciones
de la mitología republicana y liberal. Es decir, aquella etapa for-
mativa en la que el país ataba y ajustaba los hilos con sabiduría
y firmeza, será desdeñada y arrinconada, ocupando los mitos
liberales su lugar, como en el siglo XX lo harán los mitos revolu-
cionarios. Los tres siglos de amalgama cultural y espiritual en
los que el proceso de humanización y liberación social partía de
la promoción de indios, criollos, mestizos, peninsulares, castas,
razas; de su recuperación como hombres y personas; del respeto,
fe y educación de su libertad como condiciones de su cristianiza-
ción, serán ocupados por racionalismos y positivismos. El cho-
que será demasiado brusco como para ser asimilado con facili-
dad. El resultado de ello será un cambio radical de psicología, un
desequilibrio entre la noción de responsabilidad y la de derecho
y la aparición de una mentalidad de dependencia frente a las
nuevas ideologías. Empieza así no sólo la imitación extralógica
de modelos europeos sino también el traslado de la conciencia a
un centro de poder, llámese cacique, cura, iglesia, partido,
estado o ideología, a la vez que un absurdo sentimiento de supe-
rioridad. Es decir, una actitud de dependencia y abierta coloni-
zación mental, junto a la convicción mitológica de que somos
mejores que los demás. Convicción, por lo demás, común a
Hispanoamérica cuando se trata de definirnos frente a los veci-
nos del norte. Damos así por supuesto que nosotros somos idea-
listas, mientras los estadunidenses son pragmáticos; nosotros
somos “inventivos” y sagaces, ellos bobos; a ellos sólo los mueve
el interés material, mientras que nosotros somos generosos. El
autoengaño de la exclamación: ¡como México no hay dos!, el vic-
timismo, la irresponsabilidad, el desorden, la ineptitud, la
32
corrupción, el incumplimiento, la apatía, la larga y acariciada

excusa de arrojarle la culpa a terceros aquí tienen su origen y no
en otra parte. La fábula que comparten casi todos los mexicanos
referida a que los tres siglos novohispanos son la época de la
colonia, y que por ello son únicamente un paréntesis en la mar-
cha ascendente de México a través de la historia, un trayecto
que comienza con la civilización azteca, se interrumpe por tres-
cientos años, se retoma en el siglo XIX con la Independencia,
vuelve a interrumpirse durante la larga dictadura de Porfirio
Díaz y adquiere un rumbo definitivo a partir de 1910, con la
Revolución mexicana, aquí tiene su punto de partida y desarro-
llo. México no pudo entenderse a sí mismo ni darse a entender a
los demás a través de la Ilustración. Lo prueba la esterilidad
económica y cultural (duro es reconocerlo) del siglo XIX.
Y es que desde el “imaginario” republicano y liberal era
imposible entender ese universo de contrastes que es la Nueva
España. Pues la Nueva España es una identidad en la alteridad:
indios y blancos, catolicismo y paganismo, caridad cristiana y
racismo de castas, opulencia y pobreza, tradición e innovación.
El barroco es una inestable síntesis de contrarios, es claroscuro:
juego de contrastes. Una estética simétrica y hierática, como lo
fueron el renacimiento, el neoclásico, el abstraccionismo geomé-
trico, el funcionalismo o las ideologías salidas del liberalismo, se
muestran impotentes ante la complejidad de la vida novohis-
pana. Pues no es lo mismo ser “ilustrado” y liberal en un medio
que no es ni uno ni otro, que ser humano echado pa’ delante
desde su situación cabal de ser humano novohispano, conquis-
tando, renovando, sintetizando y adquiriendo sazón en las cir-
cunstancias siempre difíciles de la vida. Es decir, el ethos y la
estructura política profunda del país que crea, inventa y diversi-
fica no podía tener su origen en el universo liberal y republicano
que voceaban todas las constituciones del país a partir de la pri-
33
mera, la de 1814, ni tampoco en la inspiración de los grandes

liberales, sino en unos padres fundadores mucho más antiguos:
Santo Tomás de Aquino, Suárez, Vitoria, Soto y la teología polí-
tica de la Escuela de Salamanca. Pues México es la tierra que ha
sido trabajada por la acción de fray Pedro de Gante, fray Andrés
de Olmos, Motolinía, Bartolomé de las Casas, Sahagún, Tata
Vasco, Alonso de la Vera Cruz, Miguel Sánchez, jesuitas de los
siglos XVII y XVIII, y Siguenza y Góngora, Sor Juana Inés de la
Cruz, discípulos y renovadores de aquellos padres.
Sin duda, Hidalgo, Morelos, Juárez, han tenido un papel fun-
damental en la formación de esta nación. ¿Quién lo duda? Pero
no la han fundado, inspirado y moldeado en hondura y profun-
didad como lo han hecho estos primeros hombres de los siglos
XVI, XVII y XVIII quienes, al “indigenizarse”, se convirtieron en
los padres de una identidad nacional fundada en la fe cristiana y
en la sensibilidad indígena.
A dónde nos habría llevado este lenguaje barroco “moder-
nista” de los jesuitas si no hubieran sido expulsados es algo que
nunca sabremos. Lo cierto es que la Independencia de 1810 no
pudo contar ya con ese impulso. Nace así un país sin vocación
universalista que, al no contar con la inspiración de un pasado
(una Nueva España abierta y barroca), es incapaz de hacer
frente a la arrolladora solidez de una modernidad ilustrada que
a su vez bombardea el pasado novohispano de oscurantista y
premoderno. La cultura mexicana del siglo XIX en gran medida
ha perdido el sentido de su propio mensaje.
Como vemos, se trata de una cuestión que no concierne úni-
camente a la unidad de este libro, sino también a sus circuns-
tancias prácticas: ¿cuál es el significado de ese México posible y
de su intervención en la realidad?
Ciencia media, libertad, Dios, hombre, barroco y modernidad
se conjugan y se mezclan, pues, en una visión e imagen del
34
mundo que tendrá sus peculiares repercusiones en la Nueva

España. Y es que si hubo algo fecundo (y no sé si perenne) en los
siglos XVII y XVIII novohispanos, lo fue bajo la guía de teólogos y
con fines teológicos.
Tener en cuenta lo anterior sólo sirve para delimitar mejor la
investigación y para que el lector pueda conducirse en la aven-
tura que comienza.
De más está decir que lo que voy a exponer aquí no puede ser
más que una pequeña parcela de la estructura básica del pensa-
miento barroco, tal como aparece en algunos de sus teólogos y
escritores más importantes, con la esperanza de que permita a
cualquier espíritu comprender su significado. Evidentemente es
imposible hacer un análisis completo del tema sin tratar al
mismo tiempo de interpretar el significado “total” de sermones,
pinturas, poemas, catálogos musicales, catálogos penitenciales,
manuales de confesores, etc. Ni por asomo intento estudiar un
movimiento cultural que sobrepasa al siglo XVII. No he deseado
acumular una masa de documentación que impediría discernir
“historia” alguna, ni construir un instrumento analítico, ni deli-
near una herencia institucional ideológica completa e invariable
que persistiera desde los siglos novohispanos, sino solamente
agudizar la conciencia de grandes premisas culturales que tal
vez subyacen en este país. Jamás fue mi propósito enfocar la
investigación hacia intereses paradigmáticos, instrumentales,
predictivos o empíricos, ni realizar un ejercicio de construcción
de modelos o de determinismo cultural, sino simplemente ver si
esa “parcela” novohispana, si ese México posible, tiene algún
mensaje para nuestro tiempo.
Y es que no sólo desde la perspectiva del mercado y la globali-
zación la mayoría de los mexicanos somos anacrónicos (porque
nunca le dimos el golpe al “método”, al “deber ser”, al “espíritu
absoluto”), sino que también desde la perspectiva de sus propios
35
pensadores clásicos México ha sido visto no como autóctono sino

simplemente como obsoleto: arcaico. Quizás parezca oportuno
anteponer la experiencia histórica de la Nueva España, ya no
como el caso de un desarrollo frustrado sino como la vivencia de
una opción cultural diferente.
Por lo demás, la elección de estos autores, la selección y sínte-
sis constituyen en sí mismas una especie de comentario y, en
cierto modo, incluso, una valoración del tema. Pero esta valora-
ción pertenece a la historia explicativa, en la que se tratan las
principales cuestiones filosófico-teológicas de la época, los postu-
lados referidos al lenguaje y la realidad, finitud e infinitud,
libertad y gracia, conciencia y sociedad, el papel de las fuerzas
político-sociales, las relaciones entre Juan de Palafox y Mendoza
y la Compañía de Jesús, las consecuencias de la expulsión de
ésta, etc. Es decir, si por ejemplo, en la tercera parte existe una
discusión larga y reiterada y una valoración crítica sobre una
perspectiva filosófica determinada (la teoría de los mundos posi-
bles como teoría sui generis de la teología de la ciencia media y
parte fundamental del Barroco), dicha valoración está abierta a
la discusión. El tejido vivo de la historia novohispana pone a
prueba semejante forma de representarse la realidad. Ésta y
otras partes de la obra pertenecen al nivel que hemos denomi-
nado arriba historia explicativa.
Si ésta es la conclusión de la investigación, el problema
último y central para México no será ya el de estructuras de
dominación, sino el destino del pensamiento en una civilización
como la nuestra, que eligió elevarse sobre las certidumbres de la
ciencia y de la con-ciencia y que ahora tiene que conquistar y
ennoblecer. En suma: todas estas vertientes de reflexión, del
estrecho nexo entre filología, filosofía, historia y teología, tienen
como objetivo seguir las huellas de algunos jesuitas que hicieron
de su enseñanza un encuentro complejo y revelador de toda una
36
recomposición de visiones enfrentadas. Encuentro revelador

que nos permite recuperar racionalidades del compromiso selec-
tivo, preservando opciones, siguiendo premisas heredadas, reno-
vando supuestos “escolásticos”, imaginando, creando, documen-
tando: recuperando grandes lineamientos de una visión del
mundo que en la sexta parte encuentra precisiones y matizacio-
nes que pueden ayudar a entender el libro en su conjunto.
***
Esta obra fue distinguida con el Premio Nacional de Ensayo en

Filosofía de la Cultura Mexicana Raúl Rangel Frías, 1998,
siendo jurados el Dr. Luis Villoro, el Dr. Alejandro Rossi (miem-
bros del Colegio Nacional) y el Mtro. Adolfo Castañón, del FCE.
La investigación que ahora entrego aumenta y profundiza sus-
tancialmente la obra galardonada en 1998. En efecto, la abun-
dancia tanto de fuentes primarias en la Biblioteca Nacional de
México (manuscritos latinos en su totalidad) como de fuentes
secundarias en otras bibliotecas invitaron a emprender una
labor profundizadora. De ahí que en el decurso de la investiga-
ción se suscitasen observaciones dignas de la mayor atención,
que requirieron matizaciones, ratificaciones, pero no la rectifica-
ción o la modificación de algún punto de vista o de alguna tesis.
Las huellas de lo anterior puede apreciarse en el conjunto de la
obra.
La investigación la he realizado a lo largo de diecinueve años
fundamentalmente en la Biblioteca Nacional de México, la
Biblioteca Palafoxiana de la ciudad de Puebla, el Archivo
Jesuita de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, la
Biblioteca Nacional de Madrid, la Biblioteca del Museo
Franciscano del Convento de Guadalupe, Zacatecas, y la
Biblioteca Elías Amador, de esta última ciudad. No olvidemos
37
que se trata de una zona privilegiada de la Nueva España en

general y de la Compañía de Jesús en particular: en las ciudades
de México y Puebla de los Ángeles generaron los jesuitas la
mayor parte de su bagaje teórico, echando raíces en el resto de
la provincia mexicana. Es ante todo literatura teológica y filosó-
fica, huellas escritas cuya historia inicial he elegido estudiar y
cuyas frases deben ser dejadas en su sitio exacto, en el conjunto
en el que aparecen articuladas.
La obra está dividida en siete partes: 1) Génesis y contexto;
2) Libertad, Ejercicios Espirituales y deseo de ser; 3) Scientia
conditionata en la Nueva España: mundos posibles fundados en
la actividad conceptual de Dios; In cursus: tres oradores sagra-
dos; 4) Presencia de Baltasar Gracián; 5) Monita privata, minus
probabilismus y Juan de Palafox y Mendoza; 6) Conciencia y
sociedad. La expulsión de la Compañía de Jesús y sus conse-
cuencias; 7) Studia philosophica.
Como se verá, cinco ideas básicas han guiado esta investiga-
ción: educación de la libertad, concordancia entre gracia y liber-
tad, Ejercicios Espirituales, scientia conditionata y minus proba-
bilismus. En primer lugar, al estudiar cómo la civilización y el
pensamiento de los tiempos modernos se fue configurando como
un “renacimiento” y “reforma” tras siglos de “barbarie” y
“oscurantismo”, la Compañía de Jesús entra en liza de combate
para enfrentar estos ideales y mitos desde su propia experiencia
mística y concepción plena de la realidad, dando cauce a su
vocación apostólica. En segundo lugar, veremos cómo el dedi-
carse no sólo a interpretar la voluntad divina, sino a encarnar el
ideal de la libertad humana en el difícil ejercicio de la elección
cotidiana es la respuesta que los jesuitas proporcionan al mundo
concreto de la Nueva España. En tercer lugar, al estudiar la
ciencia media o scientia conditionata, encontraremos un medio
de analizar, de interpretar las fuerzas que aseguran el curso del
38
mundo y la vida de los hombres, constituyendo el armazón de

un sistema de valores. El estudio de tres oradores sagrados,
inmediatamente después de esta tercera parte, es un in cursus
que, como su nombre lo indica, pretende seguir el curso del
movimiento marcado por los estudios anteriores. En cuarto
lugar, atentos a los debates sobre retórica, estudiaremos la rela-
ción entre scientia conditionata y pensamiento barroco siguien-
do su proceso de formación y momento de síntesis con Baltasar
Gracián. En quinto lugar, ahondaremos en determinados aspec-
tos del problema de las relaciones entre visión jesuita, cultura
de los siglos precedentes y Juan de Palafox y Mendoza, exhu-
mando dos preciosos manuscritos escritos en gran parte en
latín, procedentes del archivo jesuita del antiguo Colegio del
Espíritu Santo en la ciudad de Puebla. En sexto lugar, estudia-
remos cómo al utilizar osadamente el probabilismo medieval
(minus probabilismus) como instrumento “modernizador” y
guía para aconsejar el incumplimiento de las leyes del Estado
absolutista es una de las razones aducidas para expulsar a los
“modernistas” jesuitas en 1767. En séptimo lugar, elucidaremos
en dos direcciones fundamentales la aportación efectiva del pen-
samiento de los siglos XVII y XVIII: los studia philosophica y las
ciencias jurídicas, aprovechando un material que hasta el pre-
sente no ha sido utilizado: el del archivo jesuita antes citado, el
de la Biblioteca Palafoxiana, la Biblioteca Nacional de Madrid y
la Biblioteca del Museo Franciscano del Convento de
Guadalupe, Zacatecas.
En tal sentido, en la primera parte advertiremos cómo la res-
puesta que la Compañía de Jesús proporciona en los siglos XVI,
XVII y XVIII está vinculada íntimamente con las vicisitudes del
cristianismo, con su decadencia, corrupción y reforma. En la se-
gunda parte veremos que cuando existe una ruptura de la nece-
saria armonía entre fe y libertad, los Ejercicios Espirituales
39
ayudan a esta reparación en “una forma de proceder”, en una

historia silenciosa de las relaciones entre lo finito y lo infinito,
para devenir invisibles en tanto que carnales: deseo de ser. En
la tercera parte, encontraremos a la ciencia media actuando
abiertamente en los dominios de la filosofía, de la epopeya, del
arte, de la historia; pero generalmente permanece latente, deri-
vando no pocas veces hacia una formulación de lo que debe ser
la sociedad, el poder, como marco de distribución ideal de los
hombres. En el in cursus estudiaremos a Antonio Vieyra, a
Andrés Arze y Miranda y a Miguel Sánchez. En la cuarta parte,
veremos que lo que se está produciendo es un proceso de cambio
entre el siglo XVII y el XVIII, es decir, el tránsito entre el barroco
exuberante y metafórico y el barroco reposado y conceptual. La
quinta parte nos depara una serie de sorpresas: es la tesis del
minus probabilismus, que complementa y enriquece la ciencia
media o scientia conditionata, así como el manuscrito de la
Monita privata como libelo infamante a la Compañía de Jesús,
que intenta ser una especie de guía espiritual para traducirla en
la vida privada y que encuentra en Fernando de Bustillo un
estado de ánimo común a los palafoxianos en sus rencillas con
los jesuitas. En la sexta parte, veremos que la expulsión de los
jesuitas arrastra consigo un fracaso patente, tanto por el alto
costo político-social-administrativo, como por el altísimo costo
moral, intelectual, estético y espiritual, a saber: a partir de ahí
se expulsa el barroco y se precipitan las “luces” de la Ilustración
en un mundo no “ilustrado”, alterando el proceso de madurez
del país. En la séptima parte, advertiremos cómo para fines del
siglo XVII se escucha más la voz de Suárez que la de Santo
Tomás en los colegios jesuitas.
Todo el trabajo de conjunto nos ayudará a entender ese
amplísimo movimiento cultural, capitaneado por los jesuitas,
que entró en “escuela” a través de un lenguaje nuevo y del des-
40
cubrimiento de otro tipo de relaciones. Si es absurdo pensar en

una filosofía novohispana desvinculada de la fe católica, no
menos peregrino es ignorar al movimiento barroco íntimamente
vinculado a la teología jesuita de la scientia conditionata, como
reflexión que surge alrededor de nuevas inquietudes y genera
nuevos desenlaces.
Por lo mismo, estos textos se refieren también a aquellos fac-
tores y elementos susceptibles (por así decirlo) de ser abstraídos
del propio proceso histórico. Es decir, trátase de dilucidar aque-
llos principios filosófico-teológicos aprehensibles fuera de las
contingencias históricas, si bien influyen en éstas. Ello de nin-
gún modo excluye el sentido de aspectos particulares, individua-
les o excepcionales. Sólo quien haya intentado ocuparse analíti-
camente de temas como el que acometo puede comprender las
dificultades que rodean al investigador. De ahí el esfuerzo en la
explicación de la unidad de la cultura, en la diversidad, en lo
permanente y en lo novedoso, en los cambios de énfasis y de
interés, según resulte de la lectura del trabajo. Todas estas ver-
tientes teológico-filosóficas de trabajo historiográfico, del estre-
cho nexo entre teología, filología, filosofía y del objetivo (a través
de la exhumación-traducción de manuscritos y textos) de
reconstruir el movimiento real de las ideas, encuentran en algu-
nas partes matizaciones y precisiones que pueden ayudar a
entender el cuadro de conjunto. Esta reconstrucción intenta,
además, articularse en la plena y consciente inserción filosófico-
cultural del presente contemporáneo, y con la conciencia de la
necesidad de corregir y reducir los mitos nacionales mediante
evidencia emanada del saber histórico.
He recibido ayuda estimulante y observaciones de muchísi-
mas personas. Me ha sido provechoso el debate con quienes año
con año nos reunimos en los coloquios novohispanos: Ernesto de
la Torre Villar, Mauricio Beuchot, Bernabé Navarro (q.e.p.d.),
41
Elsa Cecilia Frost (q.e.p.d.), Carmen Rovira, Roberto Heredia,

Alejandro Herrera, Arturo Ramírez, José Quiñónez, Juan
Manuel Campos. Sé que soy injusto al no nombrar a todos. Sin
embargo, quisiera mencionar los nombres de tres personas a las
cuales estoy agradecido personalmente: el señor Federico
Sescosse (q.e.p.d), quien fue director del museo Pedro Coronel,
de la ciudad de Zacatecas, y los doctores Carlos Herrejón y
Herón Pérez, del Colegio de Michoacán. Éstos últimos hicieron
posible mi estancia de investigador visitante en dicha institu-
ción en 1997, lo cual me fue de muchísimo provecho. Asimismo,
mi agradecimiento a los padres jesuitas David Hernández y
Agustín Churruca (q.e.p.d.). Sus observaciones las recogí plena-
mente en la quinta parte del libro. Mi cariño y gratitud por
siempre para el Dr. Jorge Medina Viedas, ex rector de la
Universidad Autónoma de Sinaloa y para mis queridos ex alum-
nos de la Facultad de Filosofía de dicha institución. También mi
gratitud a Veremundo Carrillo Trujillo, Benjamín Morquecho,
Lauro Arteaga, José María Palos (q.e.p.d.), Jesús Navarro y
Antonio Núñez, inolvidables colegas de la Universidad
Autónoma de Zacatecas. Igualmente a mis queridos ex alumnos
de la Universidad Autónoma de Zacatecas, generaciones 1990-
1994, 1991-1995, 1992-1997. Siempre los recordaré. A la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, al CONACyT, que
me otorgó una beca durante los años 1992-1995, y a los maes-
tros Héctor Azar (q.e.p.d.) y Pedro Angel Palou Pérez, de la
Secretaría de Cultura del Gobierno del Estado de Puebla. La
misma gratitud al Sistema Nacional de Investigadores y al
Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana. Es un
deber de conciencia reconocer esta deuda
42
PRIMERA PARTE
Génesis y contexto
I. “TINIEBLAS MEDIEVALES”.
UN PROBLEMA DE LÍMITES
En el proyecto fundador de la orden no figuraba ningún programa

estético explícito, y la Compañía jamás llegó a formular a este res-
pecto un modelo estructurado como el que tuvo que elaborar con el
tiempo para organizar su sistema educativo. La institución no dejó
de subrayar el carácter instrumental que tenían para ella todas las
realizaciones de carácter estético. ¿Cómo es posible entonces que sus
obras artísticas, a pesar de estar sometidas a un designio utilitario,
hayan evitado ser sofocadas por él? ¿Cómo lograron adquirir esa
autonomía de las formas capaz de rebasar las constricciones ideoló-
gicas o las instrumentaciones políticas que es característica funda-
mental del arte verdadero? [...] ¿Cuáles fueron los cauces que trasla-
daron ese aliento vital desde las cuevas de Manresa hasta Te-
potzotlán o hasta las selvas del Paraguay?1
He aquí algunas de las interrogantes que Alfonso Alfaro se hace

en un artículo de la revista publicada por Artes de México y el
mundo que en su número 70, de 2004, se titula Arte y espiritua-
lidad jesuitas. Antropólogo y director del Instituto de
Investigaciones de Artes de México, Alfaro se complace en la
propia actividad intelectual y tranquila vida de quien piensa que
está planteando con fuerza un problema al que quizá nadie
habría respondido, pero tal vez haya encontrado una respuesta
más o menos satisfactoria en el volumen publicado por Artes de
1 Alfonso Alfaro, “La lumbre de la zarza: un arte entre ascética y mística”,
Arte y espiritualidad jesuitas, p. 19. Este es un volumen dedicado al legado esté-

tico de la Compañía de Jesús.
45
México. “¿Cómo explicar la transición del sobrio arte trentino a

la desbordada iconografía postridentina?”, se pregunta Alfaro,
interpretando por arte trentino la fidelidad a la letra del
Concilio de Trento, sobrio, conciso, escueto, y por arte postri-
dentino el movimiento estético y cultural de signo contrario, a
saber: lo emotivo y desmesurado, lo excesivo e imaginativo. Si el
arte verdadero no es otra cosa que la autonomía de las formas, y
éstas en ese proceso de transición seguían imperturbables su
propio camino, dicho movimiento requería un fundamento teó-
rico, un sustento teológico que proporcionara un aliento propo-
sitivo. Según Alfaro, el profesor Marc Fumaroli, en un artículo
por demás encomiable, publicado en esa misma revista, propor-
ciona la clave para entender dicho fenómeno estudiando a un
jesuita olvidado: el padre Louis Richeome. Este jesuita, en su
obra Trois discours pour la religion catholique, les saints et les
images, publicada en 1598, retoma el sustento teórico de la
veneración tradicional, proporcionando una teología de las imá-
genes, con su distinción entre ídolo e imagen, convergiendo con
el programa estético que los artistas iban formulando. Es decir,
Richeome, al dotar al arte de los siglos barrocos del sustento
teológico, se convierte, según Alfaro “en una de las cumbres de
la creatividad humana”, tal vez más importante que los intelec-
tuales que brillaron en el Concilio de Trento, pues éstos no pro-
porcionaron “al catolicismo de la época el fundamento teórico
que necesitaba para inspirar un nuevo lenguaje estético”. Y tal
vez –al menos en este campo de las formas, da a entender
Alfaro– el padre Richeome sea más decisivo que las grandes plu-
mas de la orden como Suárez, Belarmino, Canisio, Molina.
En síntesis, el estudio de Fumaroli sobre Richeome elucida,
por un lado, el problema de las relaciones entre la iconodulia
tradicional y el arte vivo de su tiempo, partiendo de un hecho
fundamental: la doble naturaleza del Hijo de Dios, que hizo
46
posible la distinción entre ídolo e imagen; por el otro, ayuda,

según Alfaro, “a la estética del barroco a abrirse paso como el
lenguaje oficioso, ya que no oficial, del catolicismo de la
época”.
En Marc Fumaroli, en efecto, encontramos al historiador que
sabe leer cum grano salis la reacción católica a la iconoclasia de
los seguidores de la Reforma protestante. Ésta, a comienzos del
siglo XVI, había sido el signo y la obra de una profunda revolución
del sentimiento religioso que se tradujo en la creación de nuevas
iglesias, cada una de las cuales se enorgullecía de tener un credo
particular, una dogmática sabiamente elaborada por sus teólogos
y un ritual minuciosamente definido por su cuerpo sacerdotal. Y
es que toda Iglesia invisible tiende, antes o después, a encarnarse
en Iglesia visible. Pero si miles de cristianos en Europa hicieron
suyas las doctrinas de aquellos que en el siglo XVI eran vulgar-
mente conocidos como los “malolientes de la fe” y no los “adver-
sarios de la doctrina”, no fue para crear iglesias distintas de la
Iglesia romana. Separarse de ésta no era el objetivo ni el deseo de
unos hombres que, por el contrario, pretendían sinceramente
que sólo les movía el deseo de “restaurarla” según el patrón de la
Iglesia primitiva, cuyo mito seducía sus imaginaciones.
Restauración, Iglesia primitiva: palabras cómodas para ocultarse
a sí mismos la osadía de sus secretos deseos. Lo que en realidad
buscaban no era una restauración, sino una innovación que con
frecuencia se convertía en destrucción:
En 1527, el saqueo de Roma por los lansquenetes luteranos del con-

destable de Borbón puso ante los ojos del Papa Clemente VII y de
una Italia estupefacta la suprema blasfemia (de la que Francia y los
países del norte de Europa sólo habían conocido formas brutales y
secundarias) contra las imágenes hechas por mano humana. No con-
tentos con vandalizar las obras humanas de arte (los frescos de
Rafael, las imágenes de los altares, las efigies de Cristo, la Virgen y
los santos) los herejes invasores se apoderaron de la imagen arque-
47
tipo de todas las imágenes, la vera icon del Cristo de la pasión, con-
servada en la basílica de San Pedro. Ésta fue luego hallada, según
parece, en el lodo.2
El profesor Fumaroli es un hombre que se conmueve con la pin-

tura religiosa, los “verdaderos retratos” de Cristo, la presencia
visual del Maestro divino, su presencia sobrecogedora en la inti-
midad del corazón, la recepción sensorial del arte visual de tan-
tas y tantas imágenes que produjo el arte cristiano. Aunque sea
con un acento apologético y clara postura en defensa de las imá-
genes, Fumaroli nos enseña a balancear dialécticamente el com-
plejo proceso en el que se encontró la cristiandad. Su interpreta-
ción de la literatura apologética católica lo conduce a estudiar a
Richeome, al historiador de la Iglesia Cesare Baronio y al poeta
católico Giambattista Marino. Según Fumaroli, Baronio refutó
la crítica desplegada por los historiadores protestantes que afir-
maban “que la Iglesia romana no había sido sino una escanda-
losa usurpación de la Iglesia de Cristo y sus apóstoles”. Pero
Baronio pudo demostrar mediante la narración histórica, sus-
tentada en pruebas documentales, que las imágenes sagradas
son elemento esencial de la memoria de “una institución mne-
motécnica viva y fiel, victoriosa de los obstáculos, las blasfemias
y los olvidos”. El italiano Cesare Baronio deja a salvo la tradi-
ción completa, “mientras que el francés Richeome, más directa-
mente expuesto a la crítica calvinista y galicana, realiza una
selección más prudente”. Pero si Baronio y Richeome son estu-
diosos de la dogmática católica, Marino es un simple pintor.
Pero un pintor que afirma que “el propio Dios quiso mostrarse
más pintor que escultor”, por lo que la historia de la pintura
2 Marc Fumaroli, “Apologética de las imágenes sagradas”, Arte y espirituali-
dad jesuitas, pp. 17-37.
48
cristiana “es una con la historia de la salvación. Dios hizo su

autorretrato terrenal al crear a Adán”.
Fumaroli repudia toda esa violencia y sacrilegio iconoclastas
que hicieron los seguidores de Lutero, Zwinglio y Calvino.
Porque ese puritanismo contra las imágenes, olvida, hace olvi-
dar el mensaje de Cristo encarnado y explayado en el tiempo.
Olvida que el hombre “hecho a imagen y semejanza de Dios” no
es ídolo de Dios al modo de las divinidades paganas, “sino su
creación y su representación en el tiempo y el espacio terrena-
les”. Olvida que entre la vida de Cristo y la historia de la Iglesia,
las imágenes sagradas, las reliquias y los sacramentos desempe-
ñan un papel determinante, justo porque el cristianismo es la
religión de la Encarnación.
Por otra parte, Alfonso Alfaro se ha dado cuenta de la pro-
funda afinidad existente entre el lenguaje estético emancipado
de constricciones instrumentales y la espiritualidad jesuita. Su
“glosa” a aquella espléndida época en la que el mundo católico
“descubrió en la unión de esos elementos (un arte y una espiri-
tualidad) un principio de coherencia capaz de convertirse en
imagen simbólica de sí mismo, y de proporcionar al caos inquie-
tante de sus días una estructura y un proyecto”, termina en
última instancia, aparte su ímpetu discutible, en la invitación a
profundizar en el fundamento teórico de las imágenes, a histori-
zar la transición entre lo trentino y lo postridentino, a captar
sus génesis y sus nexos. Es decir, los trabajos de los autores cita-
dos y, en general, de todos quienes escribieron en el número 70
de la revista de Artes de México, son la ocasión propicia para
estudiar los orígenes de la configuración ya consagrada de “bri-
llantez jesuita”, levantando así paralelamente las bases para
una meditación sobre la historia novohispana, para pensarla de
nuevo y para interrogarse acerca del sentido de sus flujos y
reflujos.
49
Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de ese principio de cohe-

rencia “capaz de convertirse en imagen simbólica de sí mismo, y
de proporcionar al caos inquietante de sus días una estructura
y un proyecto”? ¿Cuál es el sustento teológico que permitió al arte
de los siglos barrocos articularse con la aspiración de un nuevo
proyecto de sociedad? ¿Cuál es el bagaje teórico que hace de la
Compañía de Jesús una orden puesta al día, abierta y plena de
energía dedicada a la evangelización, misiones, enseñanza,
aprendizaje, investigación y predicación? ¿Cuál es su “filosofía”
de la historia implícita? ¿Qué relación hay entre este bagaje fun-
damental y la teología de la Reforma? ¿Tiene razón Alfonso
Alfaro al afirmar que Richeome es más decisivo, al menos en el
campo de la estética, que Molina, Canisio o Suárez (y lo pode-
mos extender al campo de la Nueva España), que Núñez de
Miranda, Diego Marín de Alcázar o Matías Blanco? La discusión
de la Compañía de Jesús no surgía por azar y fuera de tiempo.
Al contrario, planteaba un problema real cuya respuesta estaba
madurando y que algunos de sus mejores teólogos hacían explí-
cita. Por un lado, la civilización y el pensamiento de los tiempos
modernos habían ido configurándose como un despertar, “rena-
cimiento” o resurrección tras siglos de “barbarie” y oscuran-
tismo; por el otro, lo anterior se vinculaba íntimamente con las
vicisitudes del cristianismo, de su advenimiento redentor, de su
decadencia, corrupción y “reforma”. La Compañía de Jesús
entra en liza de combate para enfrentar estos ideales y mitos
(que de todos modos se convertirán en ideas-fuerza de la cultura
moderna y del mundo moderno en general) desde su propia
experiencia mística que le permite adquirir sus propias herra-
mientas teóricas y concepción general de la realidad dando
cauce pleno a su vocación apostólica.
Si Scriptura Divina posset intelligi [...] a simplicibus faciliter
et prima fronte sine expositore [...] superflui essent theologici
50
doctores; at hoc dicere insanissimum est. [Si la escritura divina

puede ser entendida […] más fácilmente por los simples y sin
necesidad de intérprete […] deberían ser inútiles los teólogos; y
ya es demasiado insensato hablar de esto.] En esta lapidaria e
ingenua observación hecha por Cousturier, disertando acerca de
la traducción de la Biblia a la lengua vulgar, aflora el desprecio
a los teólogos que impiden comprender los textos sagrados, pues
los fatuos doctores no perciben el espíritu de la Biblia ni el ver-
dadero estado de ánimo de los hombres de su época. La durí-
sima polémica protestante resonará frecuentemente en pleno
siglo XXIII, mientras una historiografía que ya había definido sus
planteamientos transformará en lugar común la identificación
entre “barbarie escolástica”, “tinieblas medievales” y “clero y
sacerdocio”. Es la identificación que Cousturier formula cuando
más adelante, haciendo gala de erudición evangélica ante unos
“perros” y unos “cerdos” para los que, sin embargo, escribía,
hace esta observación: nolite sanctum dare canibus, neque mit-
tatis margaritas vestras ante porcos.
Y es que a estos hombres europeos del siglo XVI que se eleva-
ban al primer puesto por su esfuerzo personal, sus méritos y
dotes, y conquistaban en dura lucha unas posiciones, conscien-
tes de que no las debían más que a sí mismos, a su virtud, a su
energía guiada por su destreza, toda mediación o intercesión les
irritaba, les hería a la vez en su orgullo y en su sentido de la res-
ponsabilidad: un orgullo de hombres fuertes, cuya fuerza estaba
en sus manos, un orgullo de comerciante que trataban de cara a
cara, de hombre a hombre, con sus rivales y con sus príncipes;
un orgullo también de humanistas satisfechos de sentir en su
interior una personalidad conquistada, pulida, cultivada en el
secreto de su biblioteca con el estudio de los grandes clásicos.
Esta conciencia de su valor, esta satisfacción de ser hijos de sus
obras, explica en parte la inclinación por la soberana autoridad
51
que estos hombres demuestran, y no sólo en el campo de la polí-

tica. Todos ellos necesitaban una religión “clara”, razonable-
mente humana y fraternal que les sirviera a la vez de luz y
apoyo.
¿Era ésta la religión que ofrecía a los hombres de la época la
Iglesia oficial? Rotundamente no. Una Iglesia oficial incapaci-
tada para entregarse, aunque lo hubiera intentado, a una
pesada tarea educativa, dejaba que demasiados predicadores
ambulantes, de aspecto y maneras a menudo sospechosas, dis-
tribuyeran por todo viático a las almas un amasijo de viejas
supersticiones que se podían calificar, con harta frecuencia, de
magia. ¿Y a las gentes de estudio? Lo que ofrecía a los doctores,
despreciadores del vulgo, era una doctrina sabiamente elabo-
rada por temibles lógicos, una doctrina de teólogos decadentes
que, llenos de logicismo y dialectismo, se olvidaban por completo
del hombre real y sus necesidades, llegando a adoptar, a fuerza
de afinar conceptos, la actitud desconcertante y negativa que
asumió, hasta la víspera misma de la Reforma, la casi totalidad
de los dirigentes de la Facultad de Teología de París. Estos doc-
tores, alimentados por la savia de un occamismo decadente,
nutridos con frecuencia también de uno rico y polivalente ( el
ficcionalismo y el probabilismo al que inmediatamente me refe-
riré), se preocupaban ante todo de poner fuera del alcance de
una razón declarada incapaz de comprenderlos unos dogmas
que, en su opinión, los fieles debían aceptar al pie de la letra. Lo
más sensato, lo obligado, era adherirse, sin convencimiento ni
reflexión, a unas proposiciones que habría sido más inútil aún
que doloroso pretender discutir o siquiera comprender; practi-
car, sin poner nada de su parte, unos ritos formales y doblegarse
a unas obediencias en cierto modo mecánicas.
Superstición e ignorancia en los de abajo, aridez espiritual y
estupidez en los de arriba; esta aridez, “barbarie” e ignorancia
52
que deploran tantos y tantos en el siglo XV se transforma en

durísima polémica que durará hasta bien entrado el siglo XVI. Es
la aridez que Lutero atribuye en parte al espíritu jurídico y que
explica sus imprecaciones: Juristen, bose Christen! Aridez y
“barbarie”: estas palabras nos vienen a la boca cuando pensa-
mos en las diversas manifestaciones culturales y espirituales de
finales del siglo XV europeo. Manifestaciones que se remontan a
un período muy concreto: a partir del siglo XII, por influjo de Pe-
dro Abelardo y su logicismo, y más adelante por influencia de
las universidades francesas, se postula el abandono de los clási-
cos y de la poesía a favor de los lógicos. Gaudent brevitate los
calculatores de Oxford y los físicos de París, la retórica, los auc-
tores, las “artes sermocinales” en general y las disciplinas mora-
les deben ceder su plaza de primacía a la física, a la ciencia aris-
totélica y a una nueva concepción del mundo, por lo general un
mundo deshumanizado y fatalmente determinado. En este sen-
tido, nada tiene de casual la postura imperante, si pensamos
que uno de los primeros vehículos de penetración del aristote-
lismo entre los latinos fue Albumasar y más adelante el deter-
minismo greco-árabe de Averroes. El punto central de la crisis
que estalla a mediados del siglo XIV es nítido: se polariza en
torno a discusiones cada vez más amplias y ásperas sobre los
“modernos”, término que abarca, con sensibles oscilaciones, un
arco que puede ir desde Tomás de Aquino y los pensadores con-
denados en 1276 hasta los occamistas. Lo que la especulación
cristiana del siglo XIV trata de hacer es dinamitar el sólido blo-
que del determinismo greco-árabe, y esta fue principalmente
tarea de la escuela franciscana. Occam, por ejemplo, ante el
esencialismo de Avicena, lo hace simplemente aniquilando todas
las esencias, y aniquilándolas en Dios en primer lugar, como
para estar perfectamente seguro de que nunca más se hallará
ninguna de ellas en los seres. Si no hay esencias, Dios es libre.
53
Entre los meros individuos y la todopoderosa voluntad de Dios

no queda nada que pudiera poner el menor límite a la divina
omnipotencia. Después de todo, ¿cuál es el primer artículo del
credo cristiano, sino: “Creo en Dios Padre Todopoderoso”?
¿Seguiría siendo Dios Todopoderoso si hubiera esencias?
Delenda est essentia! Hay que destruir las esencias. He aquí lo
que Occam ha hecho, y ha hecho de ello todo un oficio. Oficio que
encuentra en Duns Scoto a otro gran maestro, quien urgido
también de romper el necesitarismo greco-árabe, lo hace de
modo diferente: no aniquilando las esencias de Avicena sino, por
el contrario, valiéndose al máximo de la ventaja de su neutrali-
dad existencial. Se trata, pues, de un período breve y muy bien
caracterizado:
Transcurre entre los siglos XIII y XIV, desde la crisis del románico al
triunfo del gótico; desde la crisis de los auctores clásicos, de la tradi-
ción platónico-agustiniana, de la física matemática del Timeo, de la
teología poética, hasta el aristotelismo científico; desde la naturaleza
animada por “razones seminales”, el anima mundi de los poetas
metafísicos del siglo XII, al empirismo peripatético, a las ciencias y
técnicas árabes y al determinismo astrológico. Se consolidan en este
período una nueva lógica y una nueva física, pero también nuevas
instituciones y una nueva teología; paralelamente, se difunde una
lengua cada vez más alejada de la pureza y la elegancia de los clási-
cos, entreverada de fórmulas y tecnicismos, de una nueva terminolo-
gía nacida de transliteraciones de las más diversas lenguas.
Mientras tanto, en los cielos, el Dios motor inmóvil parecía haber
destronado al Dios padre de los cristianos; y como dirán los antiaris-
totélicos a partir de Valla, antichristianismum propagant.3
A pesar de las tensiones y presiones que la visión cristiana del

mundo empezaba a soportar hacia el fin de la Edad Media sus
supuestos básicos no se conmovieron. Hubo, desde luego, indi-
3 Eugenio Garin, La revolución cultural del Renacimiento, pp. 54-57.
54
cios dispersos de avances “revolucionarios”: las conjeturas helio-

céntricas de Oresme, el historicismo ecléctico de Marsilio de
Padua, el fundamentalismo de Wycliffe o el misticismo neopla-
tónico de Nicolás de Cusa. Pero ninguna de esas posiciones se
desarrollaba ni podía desarrollarse hasta causar impacto en el
conjunto del sistema. La orientación dominante era, en un sen-
tido amplio, el occamismo, que pluralizaba la indagación absol-
viéndola del gran imperativo sistémico, haciendo proposiciones
innovadoras que podían sostenerse dentro del contexto tradicio-
nal con sólo relegarlas al ámbito de las hipótesis. Me refiero
aquí a dos modos de concebir la experiencia que evitaron el com-
promiso final de la certidumbre del objeto y la certidumbre del
sujeto: el ficcionalismo y el probabilismo. La estrategia ficciona-
lista de la hipótesis o “salvar los fenómenos”, postulaba que
cada afirmación debía ir necesariamente acompañada de su fal-
sación. La estrategia probabilista prohibía afirmar una certi-
dumbre mayor que la permitida por el tema pero, al hacerlo,
autorizaba opiniones probables cuanto la certidumbre era impo-
sible. Los escolásticos medievales, sensibles al papel de la conje-
tura y la hipótesis en la construcción de la comprensión cientí-
fica, no se sentían, pues, obligados a demostrar una certeza
final, a dejar al descubierto la realidad misma: a afirmar lo ente
en tanto que sólo ente. En ese sentido sus métodos eran más
similares a los métodos científicos de fines del siglo XIX y del
siglo XX (basta recordar la física de la incertidumbre de Werner
Heinsenberg, la teoría de la falsación de Karl Popper o la teoría
de la sustitución de T. S. Jun) que a los de los siglos XVI a XVIII.
Este enfoque disimula la trascendental importancia de la revo-
lución científica pero acentúa otra cosa: la enorme significación
del pensamiento conjetural en el período que la precede.
Pensamiento que no se dejaba arrastrar por el puro ente y que
todo lo veía a través del ente, como afirma Heidegger, de toda la
55
Edad Media.4 Los “revolucionarios” científicos y religiosos de

los siglos XVI y XVII reaccionaron no contra el dogmatismo, el pri-
mitivismo teológico y el oscurantismo de la época precedente
sino contra el espíritu pluralista e inconcluyente en que mante-
nía los fenómenos observados o experimentados. Es decir, con-
tra el espíritu abierto al ser, visto por el ser y arrastrado por sus
contrastes. El ficcionalismo, por ejemplo, fue útil a matemáti-
cos, físicos y filósofos de orientación matemática, mientras que
al probabilismo se adhirieron filósofos naturales especulativos,
lógicos y, principalmente, teólogos y filósofos morales. Así,
Copérnico y Kepler fueron grandes adversarios del ficciona-
lismo; Lutero, Descartes y Pascal atacaron el probabilismo, y
Galileo se opuso a ambos.
Por eso es que héroes de la ciencia moderna como Galileo y
Descartes, impacientes con el espíritu abierto al ser y con las
contemporizaciones y adaptaciones eclesiásticas, buscaron
arrancar la Palabra directamente del Libro de la Naturaleza,
utilizando la prueba matemática como fuente de evidencia uní-
voca para lo que era problemático en el brumoso reino de la
interpretación bíblica. Lo que los impulsaba no era agnosticismo
ni falta de fe religiosa sino el deseo de cimentar el conocimiento
en bases totalmente demostrables. Lo que deseaban no era
negar el trabajo del Creador sino presentarlo con mayor efecto
persuasivo. En forma análoga los reformadores religiosos ataca-
ron el probabilismo y la casuística movidos por la determinación
de elevar la conciencia como fuente aproximada de justa razón,
a un modo de acceso directo a normas universales de mayor
generalidad y certidumbre, es decir: a la certeza del Yo, a la cer-
tidumbre de la conciencia. Yo y mi conciencia. Mi conciencia y
4 Martín Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, Caminos del bos-
que.
56
Yo. Y, en consecuencia, sólo Dios y Yo. Yo y Dios. Claramente la

Iglesia como mediadora salía sobrando. Lo que la Iglesia atacó a
lo largo de todo el proceso no sólo fue el método experimental ni
las opiniones innovadoras sino toda afirmación de conocimiento
demostrable (de certeza o certidumbre) en los reinos físico y
moral. El problema crítico, era, por tanto, la racionalidad de los
pioneros religiosos y científicos (Lutero, Calvino, Galileo,
Descartes), “el absoluto ser cierto del Cogito”5 y la objetivación
del ente que se ubica frente a nosotros en tanto que sólo ente
(Heidegger), que apareció dentro de áreas culturales católicas.
Este es el ambiente que respiran los hombres de principios
del siglo XV. A los “modernos” que exilian la lengua y la retórica
hay que oponerles el estudio de los clásicos. En el campo filosó-
fico, el platonismo debe sustituir al aristotelismo y al logicismo.
En el campo religioso, la Palabra divina debe ser restituida a los
laicos sin mediación clerical alguna. Las “tinieblas” y “barbarie”
contra las que se lucha en el siglo XIV han sido creadas por los
amantes de la lógica, la física, la ciencia aristotélica y una
Iglesia anacrónica. Pero es un período muy bien situado y carac-
terizado: transcurre entre los siglos XIII y XIV . Entonces,
¿cuándo, cómo y por qué, racionalismo, Ilustración y civilización
moderna van a acusar de “barbarie”, “oscuridad” y “tinieblas” a
un larguísimo período que va de la caída del Imperio romano
hasta el siglo XV? ¿Por qué razón la civilización y el pensamiento
moderno van a configurarse como un despertar o un “renaci-
miento” después de siglos de “oscuridad” y muerte? ¿Cómo lle-
gan a convertirse en ideas-fuerza de la cultura moderna y del
mundo en general? Esta es una pregunta que medievalistas,
filósofos e historiadores modernos se han cansado de contestar y
5 Martín Heidegger, El ser y el tiempo, p. 5.
57
que aquí recuerdo a pie de página en aras de proseguir la inves-

tigación.6 Porque la respuesta que la Compañía de Jesús dará
en el siglo XVI está vinculada íntimamente a estas vicisitudes del
cristianismo, a su decadencia, corrupción y “reforma”. La polé-
mica abierta en el siglo XII contra los “modernos”, que cual nue-
vos bárbaros sacrifican la humanitas en aras del tecnicismo
científico, anticipa paso por paso la revuelta que se desencadena
en el siglo XIV. De ahí que los hombres doctos de los siglos XIV
y XV recurran como fuente de inspiración a Pedro Abelardo y
Juan de Salisbury. ¿Por qué a Pedro Abelardo si su logicismo
influyó de tal manera en las universidades que terminó por
expulsar del espíritu a la retórica, a la poesía, a las disciplinas
morales y a las “artes sermocinales” en lo restante de los siglos
XIV y XV? Porque su obra es la ambivalencia del pensador que,
por un lado, escribe poemas de una belleza incomparable, utiliza
una prosa llena de esplendor y brillantez imbuida de lenguaje
clásico, y por el otro, es un lógico fuera de serie y un dialéctico
extraordinario. Y justo lo que más influyó en los siglos XIII y XIV
fue esto último: su brillantez dialéctica y su fuerza lógica.7 El
6 Sólo quiero recordar en filosofía los nombres de E. Gilson, P. Mandonnet,
J. J. Pauson, P. G. M. Manser, D. Chenu, M. Grabmann, C. Fabro, E.

Forment, F. Van Steenberghen, P. Vignaux, Tolomeo de Lucca. En historia los
nombres de J. Huizinga, E. H. Kantorowicz, H. Pirenne, W. Ullmann, L. K.
Little, A. Murray, G. Duby, J. Le Goff. En historia de la cultura los nombres
de E. Gilson, E. Garin.
7 Cartas de Pedro Abelardo como Magistri Petri Abaelardi et Heloissae con-
jugis ejus epistolae; o la dirigida a San Bernardo titulada Epistola ad divum

Bernardum; poemas como Magistri Petri Abaelardi Carmina, Sequentiae et
Hymni; sermones como In Annuntiatione Beatae Virginis Mariae, In Natali
Domini sermo, In circumcisione Domini sermo, In purificatione Sanctae Mariae
sermo, In ramis palmarum sermo son suficientes para ilustrar lo que afirmo.
Véase Petrus Abaelardus OPERA. Hactenus seorsim edita nun primum in unum
collegit textum ad fidem librorum editorum scriptorumque recensuit notas,
58
secreto de las sensibilidades reticentes a la Iglesia oficial hay

que buscarlo en la intimidad de los corazones que sentían que el
impulso interior de ésta era nulo o escaso, pues más bien antich-
ristianismum propagant. O como dice Garin, “el Dios motor
inmóvil parecía haber destronado al Dios padre de los cristia-
nos”. El refugio espiritual y moral de tantos hombres imbuidos
de escolástica descarnada y lógica formal; los oratorios cerrados,
las capillas sepulcrales llenas de complicadas bóvedas, de ador-
nos sutiles y decoraciones de piedra rica en detalles; todos los
auxilios de los maestros del éxtasis y de la iluminación (San
Bernardo, los Victorinos, Gerson) ya no inspiraban a aquellos
hombres de los siglos XV y XVI.
argumenta, indices adjecit Victor Cousin adjuvantibus C. Jourdain et E.

Despois. Tomus prior 1970. Georg Olms Verlag Hildesheim. New York.
59
II. JUSTIFICACIÓN POR LA FE.

PREDESTINACIÓN Y PRESCIENCIA
Este es el mar de fondo que actualiza dos factores fundamenta-

les que constituyen el éxito de la Reforma: la justificación por la
fe y la traducción de la Biblia en lengua vulgar.
En la Biblia traducida a la lengua vulgar y puesta en manos
de todos los fieles, sin cortes, reservas ni censuras previas de un
cuerpo de intérpretes sancionados por la divinidad; en este
regalo de una regia imprudencia, los contemporáneos de los pri-
meros reformadores encontraban algo que perseguían con vio-
lento y razonado deseo: en primer lugar, un Dios vivo, humano
y fraternal para con sus debilidades; en segundo, si no la supre-
sión, al menos la transformación radical del clero y del sacerdo-
cio. Dos novedades importantes.
Es frecuente asombrarse ante este hecho. ¿Qué significa esta
fórmula teológica: la fe es la única justificación? ¿Cómo pudie-
ron esos miles y miles de hombres desafiar por ella, durante un
siglo, las persecuciones, el exilio, la prisión, la muerte incluso?
Pero ¿se trata de teología precisamente? Es cierto que equipos
de teólogos bien adoctrinados, tomando como base las enseñan-
zas de los nuevos profetas que, a comienzos del siglo XVI, se alza-
ron sobre la vieja cristiandad (y, en primer lugar las de Lutero,
mediocre manipulador de conceptos escolares), las pulieron
según sus gustos y capacidades. Podando, limpiando, expur-
gando, dividiendo y subdividiendo a voluntad unos textos dema-
siado ricos, o demasiado libres, supieron extraer de ellos los artí-
culos convenientemente ajustados de un credo limpiamente
61
repujado. Pero para Lutero la justificación no era ese credo, esa

fórmula muerta; ni tampoco lo era para tantos hombres de la
época que, junto a Lutero o antes que él (la lista de precursores
es enorme y no se reduce a estos hombres del siglo XVI), profesa-
ron, abrazaron con tanto ardor las ideas y los sentimientos com-
plejos que engloba la etiqueta de “justificación”. ¿Qué signifi-
caba, pues, la justificación sólo por la fe?
Guardémonos, para empezar, de todo contrasentido. Para el
católico, la fe, hoy como ayer, no es un sentimiento personal de
la misericordia de Dios; es una adhesión al mensaje divino de la
Revelación, tal como la Iglesia lo interpreta y presenta. Y si esta
adhesión implica disposiciones de corazón en las que interviene
la confianza, no es menos cierto que la Iglesia mantiene un
carácter esencialmente espiritual. Es esta fe la que Fumaroli
recuerda, en su trabajo sobre Richeome, Baronio y Marino, y
que tantos otros imitaron en los siglos XV y XVI, cuando la repre-
sentaban bajo los rasgos de una mujer que sostiene en una
mano un libro, en la otra un cirio encendido y una iglesia sobre
su cabeza. O también la fe que en la Nueva España de fines del
siglo XVI y principios del XVII –al margen de los bellos devociona-
rios y libros de teología, manuales de confesores o catálogos
penitenciales, o en el atrio de la catedral de Puebla de los Ánge-
les– se representaba aplastando la cabeza de un hereje, llamá-
rase Arrio, Eutiques o Pelagio. Lo anterior es exactamente lo
contrario de esa otra fe que enseñan, a principios del siglo XVI,
tantos doctores a tantos fieles ávidos de escucharlos.
Para esos doctores, para esos fieles, la fe que justifica por sí
sola, como predican con ayuda de fórmulas tomadas de San
Pablo, es algo muy distinto a una adhesión de espíritu y de cora-
zón a un credo de varios artículos. De esta adhesión, ninguno de
los reformadores habría pensado o dicho que justificase. Porque
una cosa es la creencia acerca de Dios y otra muy distinta la fe en
62
Dios. Es muy distinto poseer una creencia adquirida de que

Cristo murió y resucitó y la “verdadera” fe o certidumbre inte-
rior de que lo hizo “por mí y por mis pecados”. La primera, es
decir, la fe católica, es un conocimiento “teórico” basado en el
reconocimiento intuitivo de un principio verdadero que descansa
en la tradición de la Iglesia. La segunda, la fe que proclaman los
reformadores, es un conocimiento “acústico” adquirido por la
palabra concretamente oída como la voz de Dios. En términos
prácticos, el conocimiento teórico permite la aplicación prudente
de verdades generales a casos particulares, o vivir de acuerdo a
principios reconocidos como verdaderos. El conocimiento acús-
tico es una aprehensión directa de la Palabra de Dios. El pri-
mero, vinculado a un sentido de la vista interior, o intuición,
guía la conducta; el segundo, vinculado a un sentido interior del
oído, o audición, transforma la persona. Pero estas consideracio-
nes teológicas y sus implicaciones epistemológicas tenían sin el
menor cuidado a los reformadores. Lo que pretendían dar a sus
hermanos era una solución al problema angustioso de la salva-
ción. La Iglesia decía: la salvación consiste, primero y ante todo,
en estar en la Iglesia; en tener fe, en el sentido católico de la
palabra; en creer lo que enseña el sacerdote y sólo lo que enseña.
Consiste luego (y aquí comienzan las dificultades), cuando se ha
pecado, cuando se es, por ende, un hombre (puesto que, desde el
pecado de Adán, todo hombre peca al igual que todo hombre
muere), en confesarse al sacerdote y, habiéndose arrepentido, en
obtener la absolución liberadora. Consiste, finalmente, en reali-
zar obras meritorias, buenas obras. Es, en apariencia, una doc-
trina sencilla. En realidad, no dejaba de plantear a las concien-
cias de los mejores, de los más escrupulosos, una serie de graves
problemas. Pues si el hombre es hombre, es decir, pecador,
entonces saber el significado de la libertad de acción con la que
Dios nos ha dotado se convertía en faena principal.
63
De todos los pensadores que en los albores de la era moderna

intentaron desarrollar consistentemente la doctrina agustiniana
de que jamás seremos libres (en el sentido de poder elegir entre
el bien y el mal, pues todos hemos caído en el pecado original),
Lutero es el más notable. Él está convencido (esta es la impre-
sión que suscitan vivamente sus primeros escritos, hasta 1525)
de que todos llevamos en nuestro ser un núcleo indestructi-
ble de tinieblas, una simiente infernal que jamás puede ser
dominada ni redimida, ni empleada con buenos propósitos, ni
disuelta gracias a los medios naturales de que disponemos.
Ningún esfuerzo moral, ninguna civilización, ninguna virtud,
ningún tipo de sentimientos compasivos innatos puede luchar
con visos de éxito contra esta semilla satánica; está precisa-
mente ahí, frustrando todos nuestros intentos de aniquilarla
(concepto que nos recuerda el Id [Ello] freudiano, que resiste
indefectiblemente todo aquello que la civilización pueda hacer
para domesticarlo). Sólo puede ser aniquilado mediante la
divina violencia. Únicamente la gracia puede destruir ese ger-
men oscuro en nosotros, y si interviene lo hace irremisible-
mente. Por ende, Lutero rechazó firmemente el concepto carac-
terístico de los hombres de los siglos XVIII y XIX, facere quod in se
est, pues ese concepto daba por supuesto que teníamos la facul-
tad de manipular la fuerza divina y, consecuentemente, la fa-
cultad de emplear nuestra libertad para hacer el bien.
Como es obvio, dentro de esta visión del mundo, cualquier
cosa que hagamos es fatídicamente maligna. El mal, por defini-
ción, es pura negatividad, pura destrucción. La libertad está
destruida y sólo la gracia puede actuar. Si la gracia actúa irresis-
tiblemente y nosotros la rechazamos; si nuestra negativa a
rechazar la gracia proviene de que esta negativa estuviera cau-
sada por la gracia, entonces nos vemos abocados al mismo con-
64
cepto luterano y probablemente a una de sus aterradoras conse-

cuencias: la predestinación calvinista.
¿Cómo, pues, confiar materia tan grave a un sacerdote?
¿Cómo se atreve la Iglesia a ser mediadora entre Dios y el hom-
bre? La fe y sólo la fe basta y sobra para reconciliarse con Dios.
Por ende, restituir a los laicos la Palabra divina sin necesidad de
mediadores era una necesidad y urgencia. Restitución que a la
vez testimonia un profundo anticlericalismo arraigado en las
masas. Cuando, consecuente consigo misma, la Reforma pro-
clama, por voz de Lutero: “Todo cristiano es un sacerdote; todo
creyente es su propio sacerdote”, toda una revolución de la con-
ciencia se está gestando. Cuando Lutero afirma: Ego factionis
occamistae sum [Soy del partido de Occam], no hace otra cosa
que sacar las consecuencias de la formulación de éste de que
entre los individuos y la omnipotencia divina no queda nada
que ponga un límite al poder de Dios. Basta el artículo primero
del Credo: credo in unum Deum Patrem omnipotentem. Es decir,
sólo queda la justificación por la fe. Es la certidumbre del yo que
al mismo tiempo proclama la fe como única justificación, dando
nueva y vigorosa satisfacción a profundas tendencias. Cuando
con gesto categórico la Reforma afirma que las imágenes son
supercherías con las cuales el clero abusa y mantiene en la igno-
rancia al pueblo y con las que ha corrompido el cristianismo;
cuando proclama que, siendo Dios espíritu puro, hay que buscar
en una comunión puramente espiritual la presencia del
Salvador, en lugar de conceder a un sacerdote (que, en tanto
que hombre, podía ser indigno) el privilegio de (en virtud de una
fórmula sacramental) hacer volver a Cristo sobre la tierra, y
alcanzar a Dios sólo a través de la Palabra, creer en Él sólo por
fe, toda una revolución de costumbres y conceptos franquea al
mundo moderno.
65
Nada más sencillo para un católico que confesar sus faltas.

Pero la confesión, para ser válida, debía ser completa. Primer
objeto de inquietud para una cristiano verdaderamente piadoso
y obsesionado, en tanto que tal, por ese temor a los castigos
eternos, por ese miedo al infierno que la Iglesia no se abstenía
de provocar ni de alimentar. ¿No se había olvidado de nada?
¿Había sabido mostrar al confesor en forma suficiente toda la
maldita perversidad de sus faltas? Calvino, vigoroso intérprete
de los hombres de su época, no pasa por ello el capítulo de estas
dudas y estos escrúpulos.1 Nos muestra a los fieles que tratan de
“hacer recuento”, dividiendo lo mejor posible sus pecados en
“troncos, brazos, ramas y hojas, según las distinciones de los
doctores confesores”, y luego sopesando en su conciencia “las
calidades, cantidades y circunstancias”. Al principio el trabajo
parecía fácil, pero “cuando habían entrado en materia”, se con-
fundían. ¡Nombrar a detalle todos sus pecados! ¡Contar uno por
uno! Era como querer contar las arenas de la playa.
¿Y era el sacerdote, con su absolución, quien podía ofrecer
este consuelo al fiel, condenado a la gehena? Pero, dejando a un
lado la cuestión de fondo (la de saber, precisamente, en qué se
fundaba el poder de absolver que se atribuía la Iglesia), ¿qué
mortal podía vanagloriarse de obtener la remisión de sus peca-
dos antes de exhalar el último suspiro y comparecer ante su
juez? ¿Quién podría dejar de ignorar el horror a una muerte
súbita, que el incrédulo puede desear ardientemente, pero que
el católico considera como la más horrible, la más irreparable de
las desgracias? Y, ciertamente, tiene razón si las enseñanzas de
1 Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, libros III y IV. Esta
Institución fue traducida y publicada por Cipriano de Valera en 1597 y reeditada

por Luis de Usoz y Río en 1858. La que aquí citamos es una nueva edición revi-
sada en 1967, publicada por Nueva Creación, Buenos Aires-Gran Rapids, 1988.
66
la Iglesia son ciertas; tiene razón en recitar devotamente la ora-

ción tutelar, obsecro te, tan en boga en aquellos tiempos; tiene
razón en cantar por la noche antes de dormir el sub tuum presi-
dium confugimus; hace bien en multiplicar, pues cree en el
poder protector de los ángeles y los santos, las imágenes de San
Cristóbal, que preserva de la muerte súbita. Pero existe otra
causa de tormento, otra cruel perspectiva: quien muera en
estado de pecado mortal se condenará e irá al fuego eterno. Los
demás (excepto los santos) expiarán en el purgatorio, ese lugar
mal definido y por ello también temible: durante cierto tiempo,
que nadie puede predecir, el alma pecadora conoce allí el sufri-
miento redentor. ¡Cuántos nuevos enigmas en ese paraje velado
por el misterio, pero que iglesias y capillas, zócalos de rústicas
cruces en caminos y puentes han acercado tanto por la continua
promesa de liberadoras indulgencias! ¡Qué irritantes y crueles
parecían estos enigmas! El furioso encarnizamiento con que
tantos hombres en Europa, a comienzos del siglo XVI, empren-
dieron la tarea de borrar de la lista de sus creencias ese purgato-
rio obsesionante así lo demuestra.
A menudo pensamos que si los reformadores negaban tan
furiosamente la existencia del purgatorio, era, ante todo, por
razones de orden histórico y crítico: no hay textos válidos ni
autorizados. No se privaban de alegar, es cierto, que, en su opi-
nión, el purgatorio se había “inventado sin la palabra de Dios” y
que, para imponer tal novedad, “se habían tergiversado benévo-
lamente algunos pasajes de la Escritura”. Pero basta con abrir
las páginas de la Institución de la religión cristiana para ver
que, en el fondo, consideraban estos argumentos de orden
secundario:
Aceptemos que todo esto se pudiera tolerar por algún tiempo, como
si no fuera de gran importancia. Pero cuando se busca la expiación
de los pecados en otro sitio que en la sangre de Cristo; cuando la
67
satisfacción por los mismos se atribuye a otra cosa distinta de Él,

callar resulta peligrosísimo. Hay, pues, que gritar cuanto pudiéra-
mos, y afirmar que el purgatorio es una perniciosa invención de
Satanás, que deja sin valor alguno la cruz de Cristo, y que infiere
una gravísima afrenta a la misericordia de Dios, disipando y destru-
yendo nuestra fe. Porque, ¿qué otra cosa es su purgatorio sino una
pena que sufren las almas de los difuntos en satisfacción de sus
pecados? De tal manera que si se prescinde de la fantasía de la satis-
facción, al punto su purgatorio se viene abajo. Y si por lo poco que
hemos dicho se ve claramente que la sangre de Jesucristo es la satis-
facción por los pecados de los fieles, y su expiación y purificación,
¿qué queda, sino que el purgatorio es simplemente una horrenda
blasfemia contra Dios? No trato aquí de los sacrilegios con que cada
día es defendido; ni hago mención de los escándalos que causa en la
religión, ni de una infinidad de cosas que han manado de esta fuente
de impiedad.2
Está claro a dónde quiere llegar la doctrina de Calvino: a la paz

del alma. En tal supuesto muerte súbita o muerte preparada
poco importa: todos los fieles tienen asegurado el disfrute de
“igual reposo que los profetas, apóstoles y mártires”, y esto tan
pronto muere. La única condición es tener fe, esa fe cuyo funda-
mento estriba en “la persuasión que se tiene de la verdad
divina” y por la que “el Señor Jesús, nuestra eterna salvación y
vida, habita entre nosotros”; esta fe que, al ser para todos una
certidumbre, libera a los reformados de su “miserable angus-
tia”, mientras que los católicos se preguntan ansiosos si Dios
“tendrá misericordia de ellos”; esta fe que, según demostró el
apóstol Pablo, engendraba confianza, y la confianza osadía, pues
la seguridad que ofrece da “descanso y regocijo a la conciencia
ante el juicio de Dios”.
Volvemos de nuevo, como se ve, a la gran cuestión de la segu-
ridad ante la muerte. También aquí el punto clave está en ense-
2 Ibidem, libro III, capítulo V.
68
ñar que por efecto de la fe el cristiano dejará de sentirse asal-

tado por las dudas y las escrúpulos y osará “francamente y con
el corazón sereno, presentarse ante Dios”. Igualmente, cuando
la Iglesia enseñaba que, frente a sus faltas, el pecador podía
colocar sus buenas obras y que, en pago a su absolución, debía
cumplir exactamente y hasta el fin la penitencia prescrita por el
confesor, abría aún más la puerta a las preocupaciones, a las
incertidumbres que pesaban sobre los hombres. ¿Quién podría
tener al día, sin equivocarse, la cuenta, por partida doble, de sus
buenas obras y de sus pecados? ¿Quién podría alabarse de can-
celarla con exactitud? Y, sobre todo, ¿quién podría pensar, sin
temblar, en el abismo que separa la inaccesible perfección de
Dios de la miserable imperfección de las obras humanas?
Recordemos las angustias de Lutero, descendiendo hasta el
fondo de su indignidad, no osando medir los espacios insonda-
bles que separan de la santidad divina a la abyección y la mise-
ria de la criatura reputada como la más santa. Quizá Lutero
fuera un alma excepcional. Pero lo único que nos permite com-
prender el horror con que las multitudes estremecidas rechaza-
ron la doctrina católica de las obras pías, de las prácticas saluda-
bles y de las indulgencias valederas para el purgatorio, es obser-
var que el común de los hombres de la época se había hecho
acerca de la majestad y la soberanía de Dios una idea particular-
mente elevada, bajo la doble influencia de tradiciones místicas y
de las consideraciones de orden social que antes señalamos y
que volvemos a encontrar ahora.
Conclusión: “Esta ley es mortal como la peste; visto que, si
las pobres almas están sobresaltadas por el temor de Dios, las
sume en la desesperación; si están aletargadas, las embrutece
más aún”. Así resume Calvino en la Institución de la religión
cristiana, de 1560, sus quejas contra la confesión oral: es gehena
que “atormenta cruelmente las conciencias de los que están
69
tocados por Dios en algún sentido”. Estas palabras no caen en el

vacío, pues los hombres de la época se vuelven, con ávida pasión
y apetito, hacia la vida. Aun cuando sepan que la muerte es el
término fatal de la existencia humana, no creen que proyecte
sobre toda ella una sombra siniestra y glacial. La Reforma tiene
en cuenta estos sentimientos tan ampliamente como le permite
su apego a los libros sagrados. Hay que releer, para medir su
alcance exacto, el capítulo X del libro III de la Institución. En él,
Calvino enseña “cómo hay que usar de la vida presente y sus
ayudas”. Y cuando exclama: “Abandonemos, pues, esta filosofía
inhumana que, al no conceder al hombre ningún uso de las cria-
turas de Dios, si no es por su necesidad, no sólo nos priva sin
razón del fruto lícito de la beneficencia divina, sino que tampoco
puede existir, ya que, al haber despojado al hombre de todo sen-
timiento, le asemeja a un tronco”, nos sentimos lejos, sin duda,
de esa mística de la renuncia, de ese desprecio radical por la
vida activa, de ese gusto por las mortificaciones que sustentaban
tantos hombres; pero también se adivinan los ecos que debía
despertar y multiplicar una palabra tan segura y un acento tan
firme.
Toda esta revolución de ideas era poca cosa al lado de la revo-
lución de sentimientos que la acompañaba. El brutal sarcasmo
de Calvino tratando de “caprichos de vieja” el deseo de Santa
Mónica, que había pedido en su lecho de muerte ser recordada
en la comunión;3 la condena sin apelación del culto a los muer-
tos, de las oraciones a los difuntos que tanto sensibilizaban la
devoción cristiana; la afirmación de que la inteligencia humana
había sido corrompida “con los mamarrachos desvariados” del
culto a las imágenes, y de que por espacio de quinientos años,
más o menos, los templos cristianos se conservaron limpios “de
3 Ibidem, libro III, capítulo X.
70
la suciedad de imágenes”;4 tantas piadosas y tiernas prácticas

alegremente arrojadas por la borda, con desdeñosa indiferencia,
y calificadas sin más de “hipocresía de paganos”; todo esto iba
más lejos, mucho más lejos que las conclusiones de los capítulos
sobre la vida del cristiano. Pues la fe como única justificación
significaba el gran viraje en el umbral de los nuevos tiempos.
En efecto, la justificación sólo por la fe implicaba que la gra-
cia de Dios era suficiente para la salvación. Ello quería decir,
entonces, que la cooperación del hombre por el uso de su liber-
tad salía sobrando. Dios, desde la eternidad elige quiénes se sal-
varán y quiénes se perderán. Pues, según Calvino, “es evidente
y manifiesto que de la voluntad de Dios depende el que a unos
les sea ofrecida gratuitamente la salvación y que a otros se les
niegue”.5 La salvación procede y mana de la fuente de la gra-
tuita misericordia de Dios, en cuanto que no adopta indiferente-
mente a todos los hombres a la esperanza de la salvación, sino
que a unos da lo que a otros niega. Este es el tremendo misterio
de la predestinación. Y como esta materia, según Calvino, es en
sí misma oscura, la curiosidad de los hombres por penetrarla la
hace muy enrevesada y peligrosa. Los filósofos son quienes más
caen en este atrevimiento y desatino, perdiéndose en laberintos
de los que nunca podrán salir. Porque el entendimiento humano
no se refrena ni se detiene para no extraviarse por caminos
prohibidos y, con harta frecuencia, se eleva con el afán de no
dejar secreto de Dios sin resolver y escudriñar. Y aunque son
muchos los creyentes que afirman que esta doctrina es contraria
a las exhortaciones, porque echa por tierra la fe, y porque hace
desfallecer el corazón de los hombres, todo eso que alegan es
vano. No se puede negar sin más la predestinación. Aún más: de
4 Ibidem, libro I, capítulo XI.

5 Ibidem, libro III, capítulo XXI.
71
aquí nace la Iglesia, la cual sería imposible encontrar ni recono-

cer entre las criaturas, pues está escondida en el regazo de la
bienaventurada predestinación y entre la masa de la miserable
condenación de los hombres. Dios, pues, ha adoptado a los unos
para salvarse y ha destinado a los otros a la muerte eterna.
“Llamamos predestinación al eterno decreto de Dios, por el que
ha determinado lo que quiere hacer de cada uno de los hombres.
Porque Él no los crea a todos con la misma condición, sino que
ordena a unos para la vida eterna y a otros para condenación
perpetua. Por tanto, según el fin para el cual el hombre es
creado, decimos que está predestinado a vida o a muerte.”6
Tremendo este misterio de la predestinación, que expresaba
perfectamente una idea particularmente elevada de la majestad
y soberanía de Dios, y que nos permite comprender el horror
con que multitudes estremecidas rechazaron la doctrina de las
obras pías, de las prácticas saludables y de las indulgencias vale-
deras para el purgatorio. Pues se trata de oponer a un catoli-
cismo pulido y repulido por dogmas de duras aristas dos o tres
“protestantismos” debidamente provistos, por teólogos oficiales,
de confesiones de fe suscritas ne varietur, entre las que sobre-
sale la justificación sólo por fe, la consiguiente predestinación y
la devastación del “libre albedrío”. En efecto, si Dios elige a los
que han de salvarse y a los que han de condenarse, la redención
sólo se limita a los predestinados, pues la depravación total del
hombre por el pecado original lo incapacita para contraer méri-
tos. El hombre no es libre debido a su naturaleza corrompida, y
no puede hacer nada en pro de su destino eterno. Calvino, teó-
logo oficial, coherente con su doctrina, apoyándose en San
Agustín, tenía que afirmar que nuestra naturaleza e inteligen-
6 Idem.
72
cia están de tal manera corrompidas que la expresión “libre

albedrío” es arrogante y peligrosa, pues, siervos del pecado,
¿cómo jactarse del libre albedrío? El hombre no es libre sin el
Espíritu de Dios, pues está sometido a la concupiscencia que lo
tiene cautivo y encadenado. Después de que la voluntad ha sido
vencida por el pecado en que se arrojó, nuestra naturaleza ha
perdido la libertad. El hombre, al hacer mal uso de su libre albe-
drío, lo perdió juntamente consigo mismo. El libre albedrío está
cautivo, y no puede hacer nada bueno. No es libre lo que la gra-
cia de Dios no ha liberado. El libre albedrío es confirmado por la
gracia de Dios y no es independiente de ésta. Si, pues, somos
siervos del pecado, ¿para qué jactarse del libre albedrío? Porque
cada cual es esclavo de aquel que lo ha vencido. Mas si uno es
liberado, ¿por qué gloriarse de ello como de cosa propia? El
mismo San Agustín parece que se burla de esta expresión,
diciendo: “El libre albedrío sin duda alguna es libre, pero no
liberado; libre de justicia, pero siervo del pecado.”7 Y remata
toda su reflexión con esta frase agustiniana: “El hombre no está
libre de la servidumbre de la justicia más que por el albedrío de
su voluntad, pero del pecado no se ha liberado más que por la
gracia del Redentor.”
Volvemos de nuevo, como se ve, a la gran cuestión de la justi-
ficación por la fe. Pues aquí el punto clave está en enseñar que
sólo por el efecto de la fe el cristiano dejará de sentirse asaltado
por las dudas y los escrúpulos, y osará francamente y con el
corazón sereno presentarse ante Dios. La gracia de Dios es sufi-
ciente para la salvación. Pues como la condición humana está
corrompida por el pecado y naturalmente se inclina a la mentira
y a la falsedad, el hombre no es libre para salvarse, la libertad
7 Ibidem, libro II, capítulo II.
73
está intrínsecamente dañada: sólo la gracia divina puede ayudar

a salvarnos. Pero Dios, arbitrariamente, con su omnisciencia,
omnipotencia y voluntad impenetrables, decide quiénes habrán
de salvarse y quiénes no.8
He aquí el misterio de los misterios. Por un lado, sólo la justi-
ficación por la fe basta para la salvación. Por el otro, sólo Dios,
desde la eternidad, sabe quiénes se salvarán y quiénes serán
destinados a la muerte eterna. Y lo anterior, según Calvino,
aunque plantea espinosas cuestiones, no hay que rodearlo de
sutilezas. Porque presciencia y predestinación no son lo mismo
en Dios, ni depende una de otra. La presciencia quiere decir que
todas las cosas han estado y estarán siempre delante de los ojos
de Dios, de manera que en su conocimiento no hay pretérito ni
futuro, sino que todas le están presentes; y de tal modo presen-
tes, que no las imagina con una especie de ideas o formas, sino
que simplemente las ve y contempla como si verdaderamente
estuviesen delante de Él. Y esta presciencia se extiende por toda
la redondez de la tierra y sobre todas las criaturas. Pero la pres-
ciencia no es causa de la predestinación.9
Muchos fueron ciertamente los que no aceptaron esta nueva
doctrina. Pero incluso los que no la adoptaron, incluso los que
se negaron a asociarse de corazón al esfuerzo –aunque tempra-
namente fallido– de estos hombres de gran aliento, no volvie-
ron juiciosamente al catolicismo; no volvieron a la fe anterior
que los atormentaba y les quitaba su libertad. Porque, paradóji-
camente, la justificación sólo por la fe les hizo posible romper
8 El calvinismo puritano que se expanderá en los Estados Unidos llegará
incluso a afirmar la idea de que los elegidos de Dios para salvarse, “los santos
visibles”, podrán ser reconocidos por signos exteriores ostensibles como la capa-
cidad de trabajo productivo y su riqueza concomitante.
9 Ibidem, libro III, capítulo XXI.
74
amarras con la antigua religión y, sin aceptar todas las conse-

cuencias que extrajo Calvino, se fueron por la libre. Mientras
que unos, más aventurados, reconocían las nuevas tierras de
un racionalismo crítico, desprovisto aún del utillaje conve-
niente y de espíritu incierto; mientras que otros soñaban con
una religión natural y universal, poderosa quimera que
durante dos o tres siglos cegaría a los espíritus y los tempera-
mentos más opuestos. A los demás, a la masa rutinaria que
ignora las inquietudes espirituales, era preciso, sin embargo,
porque los tiempos habían cambiado, que los jefes de la resis-
tencia, papas, obispos, teólogos, constituyesen una renovada fe.
Esta tuvo expresión en el catolicismo tridentino, al que no es
posible definir sin la presencia determinante de la Compañía de
Jesús.
Nuevo proyecto de sociedad
La Reforma había sido un desafío brutal al mundo católico. Pero

más allá de los excesos de toda obra humana, la Reforma logró
dotar a unos hombres del siglo XVI de algo que deseaban, confu-
samente unos, claramente otros: una religión mejor adaptada a
sus necesidades y a las nuevas condiciones de su exigencia
social. Lo que caracteriza esencialmente a la Reforma es haber
podido dar a los problemas de conciencia que sufría una buena
parte de la Cristiandad –a unos hombres que parecían esperarla
desde hacía años y que la adoptaron con una especie de apresu-
ramiento y avidez significativos– una solución realmente adap-
tada a las necesidades y al estado de ánimo de unas masas
inquietas en busca de una religión sencilla, clara y plenamente
eficaz. Este deseo de alcanzar a Dios se conseguía a través de la
Palabra, sin ninguna mediación de sacerdotes consagrados. Es
decir, desde la sola justificación por la fe.
75
Toda esta profunda renovación moral y religiosa, que en los

primeros años del siglo XVI agitó en todos los países de la vieja
Europa, suscitó una prevista reacción en el alma, en la devoción,
en la teología. Esta idea (que la gracia de Dios es suficiente para
la salvación y que por tanto ya todo está decidido de antemano)
va a ser puesta en tela de juicio por la teología jesuita. Ésta afir-
mará (no haciendo caso de la recomendación de Calvino de no
rodear semejante cuestión de sutilezas y sí, en cambio, sirvién-
dose de recursos de argumentación monstruosamente construi-
dos) que si bien la gracia de Dios es suficiente y que Él se basta
a sí mismo para salvar o condenar a cualquiera, esto último sólo
puede darse mediante la libertad humana que elige salvarse o
condenarse. Pues la libertad, si bien está dañada, no está des-
truida. Por tanto, para que la gracia suficiente de Dios se con-
vierta en gracia eficaz debe tomar en cuenta la libertad
humana. Luis de Molina, Francisco Suárez y teólogos de la
Compañía de Jesús instalados en la Nueva España harán de
estas cuestiones todo un programa de trabajo, fundidas con las
enseñanzas y la investigación. Es el siglo XVII, siglo pródigo y
dramático, en el que los jesuitas intervienen directamente con
sus misioneros, teólogos, latinistas, ecónomos.
Un siglo y medio antes, con la llegada de los conquistadores,
se iniciaba una historia de amplios alcances, historia inscrita en
el proyecto civilizatorio europeo (modernidad) de larga dura-
ción, que aparece ya en los siglos XII y XIII, que se cumple desde
entonces de múltiples formas y que en nuestros días parece
estar en trance de desaparecer.
Así, la Nueva España heredaba una enorme gama de tenden-
cias económicas, sociales y culturales identificadas con la moder-
nidad que surgía; pero tanto por el singular giro que esas ten-
dencias tomaban en España cuanto por circunstancias locales o
coloniales, se bloqueaba un desenlace totalmente moderno.
76
Experimentaba la Nueva España no sólo aspectos de la nueva

orientación sino que, por su parcialidad y la articulación de un
rechazo a sus consecuencias ideológicas, vivía la imposibilidad de
insertarse completamente en el cambio. Encarnaba una ambiva-
lencia cuya naturaleza e historia tenían que ver con la elección
civilizatoria que España había hecho entre los siglos XV y XVI.
En efecto, como nos dicen los minoristas académicos, el pe-
ríodo que va desde el siglo XII hasta el XVII es un período de urba-
nización, ascenso de la burguesía, consolidación de los Estados
nacionales, pluralización religiosa, búsqueda de certidumbres,
desarrollo capitalista, expansión ultramarina y cientifización de
la visión del cosmos del hombre. Tales tendencias han conti-
nuado obedientemente hasta la fecha, y los pueblos que lograron
domar todos o la mayoría de los caballos, de inmediato pasaron a
ser, por definición, mundialmente históricos, es decir: modernos.
Una insaciable búsqueda de certezas graníticas (certidumbres
de la ciencia y la conciencia) que sólo encontró salidas en las
revoluciones religiosas (Lutero, Calvino...) y científicas (Galileo,
Descartes, Copérnico...), como arriba vimos, va aparejada a tales
tendencias e historia. Dichas certidumbres (la de la ciencia, que
aplica los primeros principios del intelecto en el orden teórico, y
la de la conciencia, que los aplica en el orden práctico) tienen en
Pedro Abelardo al verdadero precursor de tales nociones que son
fundamentales para cualquier consideración de la civilización
occidental. Civilización occidental que, alimentada por imperati-
vos religiosos y morales, adquirió su propio ímpetu (fáustica,
evolutiva, apoteótica), y que desde hace por lo menos dos siglos
está corroyendo esos imperativos originales.
La conciencia y la virtud se convierten en el interés particu-
lar; la ciencia, en utilitarismo; etc. En consecuencia, la historia
de una empresa política, económica y científica que surgió vaci-
lante de un huevo color de barro a fines del medievo y hoy des-
77
pliega un plumaje de pavo real sobre el planeta, coexiste con

una segunda historia. Esta segunda historia carece de la cuali-
dad evolutiva, fáustica y de insaciable búsqueda de certidum-
bres de la primera. Es más entrópica que evolutiva. Presenta la
historia no como apoteosis sino como una mera nota al pie de
elecciones espirituales hechas en el período formativo, exhi-
biendo el triunfo académico de entretejer los hilos de la filosofía
natural y moral grecorromana, la doctrina cristiana, la ciencia y
la tecnología de origen circunmediterráneo y asiático. En esta
historia, la persona pública no está sometida a inmutables leyes
de crecimiento y decadencia, mediciones de carrera y realizacio-
nes, sino a acumulaciones de racionalización, represión y subli-
mación.
Todo esto tiene que ver con nuestra investigación. Porque
España pertenece a esta segunda historia. Más cautos y pruden-
tes frente a las frenéticas búsquedas de certezas graníticas y
transformaciones totales, los iberos acompañaron los problemas
clave a lo largo de la última parte de la Edad Media y luego, en
el umbral de la modernidad (por razones circunstanciales),
retrocedieron ante las implicaciones últimas de las dos revolu-
ciones. Al retroceder, sin embargo, los iberos eran agudamente
conscientes de que los tiempos imponían una reelaboración de
las orientaciones de la última parte de la Edad Media. La adop-
ción del tomismo no era una conclusión previsible; ni siquiera
era viable sin una modernización significativa. Los neoescolásti-
cos ibéricos del siglo XVI estaban lejos de ser ciegos reaccionarios
(como lo veremos con Suárez) puesto que debemos reconocerles
el haber sentado las bases de la jurisprudencia internacional, el
haber aportado una metafísica inicial para la moderna filosofía
europea y el haber creado una racionalidad y normas más
humanas para las conquistas en ultramar que las que vendrían
después de los países “modernos” como Inglaterra y Holanda.
78
En síntesis, España reformuló y mantuvo alternativas del pe-

ríodo formativo de la cultura occidental que tienen un interés
enorme para los grandes dilemas de hoy: derechos humanos,
libertad, derecho internacional, etcétera.
De este modo, España, como portadora de valores modernos
y/o no modernos, es parte sustancial del papel de la modernidad
en México. Las peculiaridades de la Nueva España se dilucida-
rán sobre este trasfondo. Peculiaridades que tienen en el siglo
XVI un momento determinante: su carácter de tiempo heroico,
sin el cual no hubiesen podido existir ni los personajes ni el esce-
nario del drama que da sentido a esa historia. Hemos de insistir
en lo catastrófico y desastroso sin compensación de lo que
entonces aconteció allí: la destrucción de la civilización prehis-
pánica y sus culturas, seguida de la eliminación de las nueve
décimas partes de la población que vivía dentro de ellas.10 Pero
hemos de recordar también que, en paralelo a su huella destruc-
tiva, este siglo conoce también, promovida desde el discurso
cristiano y protegida por la Corona, la puesta en práctica de
ciertas utopías que intentan construir sociedades híbridas o sin-
créticas y convertir así el sangriento “encuentro de dos mun-
dos” en una oportunidad de salvación recíproca de un mundo
por el otro. Hemos de considerar, en fin, que el siglo XVI ameri-
cano, tan determinante en el proceso modernizador de la civili-
zación europea, dio ya a ésta la experiencia temprana de que la
occidentalización del mundo no puede pasar por la destrucción
de lo no occidental ni por la limpieza del territorio de expansión;
que el trato en interioridad con el “otro”, aunque “peligroso”
para la propia identidad es, sin embargo, indispensable.
10 Eliminación y, en buena medida, respuesta suicida más inconsciente y
somatizada de la misma población indígena.
79
Pero hay que reconocer que a este siglo tan heroico y tan
cruel, tan maravilloso y abominable, le sucede otro no menos
radical que él, pero en un sentido diferente. El siglo XVI cumple
su ciclo antes de terminarse cronológicamente, una vez que com-
pleta y agota la problemática de la Conquista en los centros de la
nueva vida americana. Hay todo un ciclo histórico americano
que culmina y se acaba en la segunda mitad del siglo XVI, pero
hay también otro diferente que se inicia en esos mismos años.
La investigación actual delinea con mayor nitidez la imagen
de un siglo XVII dueño de su propia necesidad histórica; un
siglo que es en sí mismo una época, en el que impera todo un
drama original, que no es sólo el epílogo de un drama anterior
o el proemio de otro drama por venir. Y es probablemente la
historia de Iberoamérica que más ha contribuido a la defini-
ción de esa imagen.
Que efectivamente hay un relanzamiento del proceso histó-
rico en el siglo XVII americano, y novohispano en especial, se per-
cibirá con claridad cuando más adelante estudiemos a los teólo-
gos más preclaros de dicho siglo. Este relanzamiento coincide
con la emergencia de ciertos fenómenos sociales esenciales,
tanto de orden demográfico y económico como otros referentes
a las formas de explotación de plustrabajo, que se presentan a
comienzos del siglo XVII. La diferencia respecto de sus equivalen-
tes en el siglo XVI es clara y considerable.
Todo indica, en efecto, que se trata de una nueva historia que
se gesta a comienzos del siglo XVII. Una historia que se distin-
gue, ante todo, por la insistencia y el énfasis con el que se perfila
una dirección y un sentido en la pluralidad de procesos que la
conforman, con el que se esboza una coherencia espontánea,
una especie de acuerdo no concertado, de proyecto objetivo al
que la narración histórica tradicional, que le reconoce privile-
gios al mirador político, ha dado en llamar proyecto criollo,
80
según el nombre de sus protagonistas más visibles. Hay un pro-

yecto no deliberado pero efectivo de definición civilizatoria, de
elección de un determinado universo no sólo lingüístico sino
simbólico en general; de creación de técnicas y valor de uso, de
organización del ciclo reproductivo de la riqueza social y de inte-
gración de la vida económica regional; de ejercicio de lo político-
religioso; de cultivo de las formas que configuran la vida coti-
diana: el proyecto de rehacer Europa fuera del continente euro-
peo. Es la historia de la constitución de la especificidad o singu-
laridad de la cultura mexicana (y más extensivamente, iberoa-
mericana) en el siglo XVII, que se desliza irresistiblemente hacia
el siglo XVIII almacenando los mejores frutos de la singularidad
de aquel siglo.
Ahora bien, ¿qué sucede en la otra historia, la historia parti-
cular de la Compañía de Jesús? ¿Es por rehacer Europa fuera
del continente europeo por lo que la Compañía de Jesús insisti-
ría en repetir y recrear una civilización que había estado en
trance de desaparecer? Porque también en ella tiene lugar un
proceso de reconstrucción y reconstitución. Sólo que este pro-
ceso de recomposición y reconstitución es un proceso de síntesis
totalmente diferente. La Compañía de Jesús posee su propia
visión de lo que la vida moderna debe ser en su novedad, volcán-
dose a sintetizar algo diferente, uniendo lo viejo y lo nuevo en
un espíritu distinto y a partir de una actitud completamente
diferente. La teología jesuita es un nuevo proyecto de sociedad.
Este es el telón de fondo sobre el que se proyectan esperanzas
y optimismos, así como las ideas sobre libertad, ciencia media,
recomposiciones, reconstituciones. Conviene tenerlo muy en
cuenta cuando uno decide enfrentarse con la problemática de
los siglos XVII y XVIII. De hecho, fue justamente en el siglo XVII
cuando más se piensa y escribe sobre la ciencia media o scientia
conditionata como base e imagen de un período de recreación y
81
reconstitución de una civilización en crisis. Considerados como

temas históricos netamente caracterizados, ciencia media,
barroco, libertad, modernidad no son abstracciones conceptua-
les elaboradas por la teología, filosofía e historiografía. Su
matriz común reside en la viva reflexión mantenida en la Nueva
España del siglo XVII, reflexión que echó mano de muchas imá-
genes y fuentes, y sobre las cuales llamaremos la atención con
más o menos énfasis.
Ahora bien, ¿a través de qué vías el tema de la ciencia media
se había vinculado, por un lado, con el tema del barroco y, por
otro, con las vicisitudes de la modernidad, de su advenimiento
prometeico, de su decadencia, corrupción y de su “reforma”?
¿Qué acontece, como arriba dijimos, en la historia particular de
la Compañía de Jesús en la que también tiene lugar un proceso
de recreación y reconstrucción? ¿Qué concepciones generales de
la realidad implicaban y qué filosofía sobreentendían estas tesis
del barroco, libertad y modernidad? ¿Cuándo, cómo y a través
de qué etapas habían ido perfilándose dichas tesis? Y, por
encima de todo, ¿cómo habían llegado a convertirse en ideas de
la Compañía, llegando hasta estas tierras novohispanas?
Para responder a tales preguntas y no caer en generalizacio-
nes incontroladas, que se limiten a enumerar algunos textos de
historiografía teológica, filosófica o política, vamos a entregar-
nos a una investigación pormenorizada y diferenciadora que no
ignore el debate teológico-filosófico en el que se involucró un
teólogo y filósofo excepcional como Francisco Suárez, cuya obra
va a engranar en los jesuitas novohispanos con la misma natu-
ralidad que en la metrópoli.
82
III. FRANCISCO SUÁREZ.

TEÓLOGO Y FILÓSOFO DE LA IMAGINACIÓN
Y LA LIBERTAD
Misión intelectual
En efecto, Suárez fue un intelectual en el sentido más fuerte de la

palabra: un hombre que se sintió responsable de todas las cosas (de
todos los asuntos humanos) y que trató de responder a la totalidad
de las cuestiones que afectan a la vida. El trabajo de la inteligencia
se percibe, en ese caso, como una misión grave y universal, orde-
nada al servicio de todos los hombres, para ayudarles a conocer la
verdad. De ello depende que la humanidad viva según la verdad y
sea feliz –o que se abandone al error y pierda la alegría y la paz.
Por eso cultivó la teología, la filosofía, el derecho: la universali-
dad de sus intereses obedece a un interés apasionado por el hom-
bre, por su felicidad temporal y eterna. Así, su presencia en la con-
troversia teológica más importante de los tiempos modernos, sus-
citada por Lutero y reformadores, si bien discreta y circunspecta,
fue decisiva. Hay muchas razones para afirmarlo, pero nadie
mejor que Domingo Báñez para determinar quién era su más
temible rival: “De cuantos adoptan y defienden las opiniones de
Molina –escribe el dominico– el principal es Francisco Suárez,
quien ha escrito sobre el libre albedrío un tratado en lengua vul-
gar con intento de defender las doctrinas de la Compañía.”1
1 Domingo Báñez, “Apologia Fratrum Praedicatorum…”, apud Raúl de
Scorraile, El padre Francisco Suárez, de la Compañía de Jesús, según sus
83
Pero la obrita a la que Báñez se refería diciendo que andaba

por Salamanca como cosa pública no es lo único que escribió
Suárez en su lengua materna. Dos meses antes de que la cues-
tión teológica quedase reservada al Papa, escribía al cardenal
Francisco Toledo, jesuita español, para que moviera al Santo
Padre a intervenir en el asunto, dado “el escándalo general que
causan estas controversias y la gran importancia de ellas para
las herejías de estos tiempos”. La carta es un testimonio de la
importancia que Suárez atribuye a la polémica y un resumen
muy claro de su propia posición dentro de ella:
El punto principal de la controversia es el modo con que Dios deter-

mina nuestra voluntad o concurre con ella a los actos libres, así
naturales como sobrenaturales. Los padres dominicos enseñan que
Dios determina físicamente la voluntad nuestra con la suya eficaz; y
de tal manera preveniente que, ultra de los auxilios excitantes, ins-
piraciones, aprehensiones, etc., pone en nuestra voluntad una deter-
minación física ad unum, con la cual no puede querer sino aquello a
que la determinan, y sin la cual no puede querer nada. Y esta deter-
minación dicen unos de ellos que es una cualidad distinta del acto
que llaman, moción de suyo eficaz, physice; otros dicen que es el
mismo acto de nuestra voluntad, ut est prior in nobis a solo Deo
eiusque voluntate efficaci, quam sit a nobis. Esta doctrina les ha
parecido a los nuestros muy contraria a la verdad católica de nues-
tro libre albedrío a lo que el Concilio Tridentino enseña de la gracia
y concordia de ella con nuestra libertad, y que en la causalidad del
pecado respecto de Dios tiene gran inconveniente, y otros que V. S.
mejor entiende que yo sabré decir. Y de esta diferencia que es la
principal, han nacido otras…
cartas, sus demás escritos inéditos y crecido número de documentos nuevos, p.

332. El título de la obra que menciona Báñez en castellano era: En defensa de la
Compañía acerca del libre albedrío, probablemente la primera obra de filosofía
escrita en castellano. Suárez juzgó, como sus adversarios, que la cuestión era de
interés público.
84
El planteamiento es breve y va directo al centro de la discusión.

Identifica premoción con predeterminación. Conoce las vacila-
ciones en el campo contrario y sus razones. Se trata, a su pare-
cer, de una filosofía incompatible con la fe. Además, Suárez
parece dar por supuesto aquí que el problema de la Concordia
de Luis Molina2 es efecto del Concilio de Trento; en realidad era
para él un problema capital de la teología católica, en cualquier
tiempo, aunque específicamente agravado en aquellos días por
la obra de Lutero, Calvino y Bayo, que sostenía (como arriba
vimos) que la gracia de Dios es suficiente para la salvación y que
arrastraba consigo la tesis de que Dios con su omnipotencia,
omnisciencia y voluntad impenetrable decide quiénes habrán de
salvarse y quiénes condenarse. Este problema, el de la distin-
ción entre la gracia suficiente y la gracia eficaz, será el centro
del debate. Y Suárez toma en serio dicho debate. Por eso, conti-
núa en su carta:
…Cuánto por acá hemos sentido que nos hayan infamado con su
Santidad de que nos apartamos de la doctrina de Santo Tomás e
introducimos doctrinas nuevas, porque realmente [...] esto no es así
[...] quieren ellos que las opiniones que sus maestros y cartapacios
han seguido de algunos años a esta parte las sigamos como regla
cierta; y en saliendo de allí, si es contradiciendo, les parece error, y
si es añadiendo o dando otro ser a las cosas, les parece novedad y
cosa peligrosa […] Ejemplo de esto es claro el que tengo puesto de
esta doctrina de praedeterminatione physica nostrae voluntatis, que
ni consta ser de Santo Tomás, ni aun tener mucho fundamento en
él, y mucho menos lo tiene decir que tal predeterminación es total-
mente necesaria para obrar bien, y aun para obrar mal, como en
realidad ellos dicen…
Por fin, puede leerse al final de la carta:
2 Luis Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis…, pp. 328-340.
85
Vuelva por la Compañía, así cuanto a su buen nombre, que tan

necesario es como cuanto a su modo de proceder en letras: porque
así como la libertad demasiada es mala, también el atar los ingenios
demasiadamente lo tengo por muy pernicioso. Y sin duda ninguna
que la diligencia que los de la Compañía han puesto en confirmar las
verdades católicas, y deducir de ellas lo que parece más conforme a
ellas, y en cosas filosóficas, averiguar de raíz las verdades, ha hecho
gran provecho y adelanta mucho estas ciencias…3
La misión de pensar el dogma católico con apego a Santo

Tomás, pero con originalidad y libertad de opinión; el progreso
de la misma filosofía y, por fin, el interés de la Compañía, que
no es otro que el de la Iglesia: he aquí cómo concibió Suárez su
tarea intelectual, frente a la afirmación de los padres dominicos
en cuanto a que Dios determina físicamente nuestra voluntad
con la suya eficaz, y la de Lutero y reformadores, de que la gra-
cia de Dios es suficiente para la salvación.
Teología de la gracia y noción de “naturaleza”
Suárez no es un filósofo “puro” –como Descartes– sino un teó-

logo. Y ¿qué pretende la teología? Ciertamente, el saber especu-
lativo, pero no como su fin último. El fin de la teología es el
hombre, su salvación: la teología católica es esencialmente sote-
riología. No existe para satisfacer el deseo del saber, sino para
llevar las almas al cielo, a Dios, su fin último. Por eso Dios es su
objeto de estudio principal, y de las creaturas trata en cuanto se
refieren a Dios como a su principio y fin. “Revelabilia” las llama
Santo Tomás, esto es, cosas, naturaleza, desde el punto de vista
de Dios y en orden a la salvación humana. Si el hombre no estu-
3 Francisco Suárez, “Carta, 14 de junio de 1594”, apud Raúl de Scorraille,
op. cit., pp. 364-366.
86
viera ordenado a Dios como fin que excede la comprensión

racional, sólo existiría filosofía. Mas como está ordenado a Dios,
porque ha sido redimido y llamado a vivir en la intimidad
divina, se le han dado a conocer las cosas de un modo distinto.
La revelación existe, pues, en razón de la redención de la
humanidad y de la consiguiente elevación de nuestra naturaleza
al plano sobrenatural. Por esta elevación, los actos que dimanan
de nosotros pueden merecer un fin que excede infinitamente a
nuestra naturaleza: el conocimiento de Dios en sí mismo, tal
como Él se conoce, en lo cual consiste la suprema felicidad a la
que gratuitamente hemos sido llamados.
Redención de la naturaleza humana caída por el pecado, y ele-
vación de esa misma naturaleza a un destino que la excede (en
cuanto a su poder sobrenatural) son, obviamente, operaciones de
Dios, no del hombre. Esto último envolvería contradicción. Es
Dios quien toma la iniciativa para llevar al hombre a Él, como fin
sobrenatural. Para responder a la predestinación divina, a nues-
tro fin sobrenatural, y para ser santificados por Él, que es lo
mismo, es imprescindible por nuestra parte un conocimiento pre-
vio: si el hombre debe ordenar sus intenciones y acciones a un fin,
debe conocerlo previamente. Mas habiendo sido escogido y ele-
vado a un fin que excede sus posibilidades naturales, es lógico que
se requiera algún conocimiento que excede también nuestras
capacidades naturales. Esto es la revelación, en la que Dios da a
conocer al hombre cosas que por sí mismo no sabría nunca. Tanto
por su origen como por su significado, lo revelado es objeto de
conocimiento propuesto al hombre, pero inadecuado, porque
excede a la investigación y a la comprensión humanas: por eso
sólo se accede a él por la fe. Como la revelación y como la reden-
ción, la fe sobrenatural es un don de Dios: pertenece al orden de
la gracia, así llamado precisamente porque la naturaleza no lo
exige ni lo merece, sino que es un don gratuito.
87
El concepto de teología que tiene Suárez es el mismo de

Santo Tomás. Es ciencia el conocimiento obtenido por demos-
tración: pero hay un doble orden científico (en cuanto que toda
demostración pende de principios primeros), a saber: la ciencia
natural, fundada en principios conocidos por la luz connatural a
nuestro intelecto, y la ciencia sobrenatural, cuyos principios se
fundan en una inteligencia superior: su luz no es la nuestra,
sino aquella con la que Dios se conoce a sí mismo.4 Lo revelado,
en suma, hace el papel de los axiomas en la ciencias asequibles
mediante la sola luz natural. A su vez, la fe presta la adhesión
intelectual que se corresponde, en su orden, con la certeza de los
primeros principios en el orden natural.
Advertimos así, en la noción clásica de la teología católica,
que la fe es a la inteligencia humana lo mismo que la gracia es a
la naturaleza. Ahora bien, es un principio elemental de la
misma teología que la gracia no destruye ni suplanta a la natu-
raleza, sino que la supone y la perfecciona.
Por eso, si la filosofía es la obra de la inteligencia humana, la
teología no es la obra exclusiva de la fe, sino de la inteligencia y
la razón humanas, ilustradas y sanadas por la revelación y la
gracia. La armonía de naturaleza y gracia constituye, pues, a
la teología: es su gran supuesto y su método mismo. Luego es
constitutivo de la teología católica entrañar una noción de natu-
raleza y aun una filosofía. De modo que las escuelas teológicas
son, más bien, escuelas filosóficas: es el caso del suarismo.
La perfección humana de la teología sagrada depende de la
perfección de nuestro conocimiento de la naturaleza. Bastará
ahora con inquirir cuál es el concepto suareciano de naturaleza
para encontrar su originalidad filosófica. Pero importa mucho
4 Santo Tomás, Summa Theologica, Libro I, cuestión 1, art. 3.
88
que lo veamos incardinado en la teología, porque Suárez no

tiene una concepción aristotélica de la naturaleza, ni siquiera en
lo concerniente a la valoración de ésta al margen de la gracia.
Ahora bien, ¿qué es lo específico del suarismo como escuela
teológica? La polémica suscitada por la Concordia de Molina se
refiere a la gracia eficaz (¿cómo se hace eficaz la gracia: por
la sola iniciativa divina o por la correspondencia humana?); y la
polémica en torno a la gracia eficaz entrañaba una cuestión filo-
sófica, a saber: la de la causalidad eficiente finita en su articula-
ción con la causa primera. En suma, he aquí dónde hay que ir a
buscar la génesis interna de la filosofía suareciana: en la teolo-
gía de la gracia. De este modo, la teología de la gracia suare-
ciana, que no es otra cosa que el molinismo en su versión miti-
gada (que afirma que para que la gracia suficiente de Dios se
convierta en una gracia eficaz requiere de la intervención
humana vía libre arbitrio), encontrará un concepto filosófico de
la naturaleza como sujeto apto de suyo para obrar, sin ser
movido por otro, y sólo con ciertos requisitos previos dados. A su
vez, tal noción de naturaleza remitirá a la causalidad y, en parti-
cular, a la causa libre, hallando en ésta su plena explicación.
Suárez será así el autor de la síntesis molinista que es su sínte-
sis teológico-filosófica.
La teología y la gracia: scientia conditionata
Según la doctrina medieval clásica existe sólo un único conoci-

miento simple y universal en Dios.5 Este conocimiento contiene
formal y eminentemente todas las perfecciones de un intelecto
perfecto. Para explicar tal conocimiento de Dios, antes del siglo
5 Francisco Suárez, Disputationes Metaphysicae.
89
XVI, los teólogos dividían en scientia simplicis intelligentiae et

scientia visionis. Es decir, Dios tiene conocimiento de simple
inteligencia y de visión. El primer tipo de conocimiento tiene
como objeto los eventos contingentes futuros posibles. A través
de él, Dios conoce las cosas que Antonio podría hacer si viviera
bajo cierta circunstancia. Este conocimiento es abstractivo,
necesario y natural, porque se basa en el conocimiento que Dios
tiene de su propia esencia divina. Y Dios no puede haber cono-
cido lo contrario de lo que actualmente Él conoce. Por eso tam-
bién es llamado conocimiento natural (o scientia naturalis).
Además, es anterior a las decisiones de la voluntad de Dios. Este
conocimiento le permite a Dios conocer necesariamente de
modo comprehensivo los posibles, porque Dios conoce compre-
hensivamente su propia potencia y las creaturas en sus seres
posibles están en conexión necesaria con la potencia de Dios.6 El
segundo tipo de conocimiento, el de visión, tiene como objeto
los eventos contingentes futuros actuales o absolutos, como los
llama Suárez. A través de él Dios conoce que Antonio de hecho
vivirá en tal circunstancia y de hecho pecará. También se le
conoce como conocimiento libre, porque la existencia futura de
los eventos depende de la voluntad libre de Dios para crearlos
en el tiempo. Es subsecuente a las decisiones de la voluntad de
Dios.
Pero alrededor de 1588, Luis de Molina introdujo un tercer
tipo de conocimiento: el conocimiento medio o scientia media,
llamado así por estar en la vía entre el de simple inteligencia y
el de visión, y por tener características de ambos. Suárez, sin
embargo, prefiere las denominaciones de scientia quasi condi-
tionis, scientia conditionalum contingentium o simplemente
6 Ibidem.
90
scientia conditionata.7 Los objetos del conocimiento condicional,

según Suárez, son las proposiciones verdaderas condicionales
subjuntivas que significan eventos contingentes futuros, los
cuales ocurrirían si ciertas condiciones fueran actualizadas. A
través del conocimiento condicional, Dios conoce que Antonio
pecará o pecaría bajo la condición de que Él estuviera aquí hoy
día. El conocimiento condicional es anterior a cualquier deter-
minación de los decretos de Dios, por eso se dice independiente
de la voluntad divina, y dependiente de las elecciones libres de
las creaturas. Tiene similitudes y diferencias con los dos tipos
canónicos de conocimiento divino. Al igual que el conocimiento
de visión, el objeto del conocimiento condicional es contingente,
y al igual que el conocimiento de simple inteligencia, es anterior
a los decretos divinos. Pero difiere de ambos porque a través de
él Dios ve en su esencia y ab aeternitate no sólo las cosas que un
agente libre actualmente hará y posiblemente pueda hacer, sino
también las cosas que él haría en las infinitas circunstancias en
las que puede ser puesto. Más precisamente, Dios tiene conoci-
miento condicional sólo si conoce todos los condicionales verda-
deros acerca de futuros contingentes.
En suma, de acuerdo con la teología de Suárez, Dios no sólo
posee praescientia, sino scientia conditionata. Es lo que más
adelante veremos en Antonio Núñez de Miranda y Diego Marín
de Alcázar, quienes como profesores de teología en la ciudad de
México escribirán: “la scientia conditionata representa un
modelo de la mente divina, en particular un modelo de las ope-
raciones deliberadoras e hipotetizadoras del intelecto de Dios,
7 Entre los comentaristas suarecianos no hay acuerdo sobre si Molina
influyó a Suárez o Suárez a Molina con respecto a la defensa de la verdad de las

proposiciones condicionales. Lo cierto es que Molina no distingue entre los even-
tos contingentes y las proposiciones que los expresan.
91
anteriores a sus operaciones creativas” (Diego Marín de Alcá-

zar) y
Él no sólo conoce por su praescientia lo que cada creatura actual-

mente existente hará dada la circunstancia en que actualmente se
encuentra, sino que por su scientia conditionata Dios también
conoce infaliblemente lo que cada creatura actual o posible haría
libremente en el orden infinito de circunstancias en que ellas pue-
dan ser puestas (Antonio Núñez de Miranda).
Así, en virtud de dicha ciencia condicionada, Dios puede confron-

tar, en efecto, no problemas de decisión bajo incertidumbre, ni
problemas de decisión bajo incertidumbre parcial, aliviado por su
praescientia, sino problemas de decisión con información perfecta.
En síntesis, que la teología sea eminentemente especulativa
(scientia simplicis intelligentiae et scientia visionis) no es óbice
para que tenga un fin práctico: llevar a los hombres a Dios. Para
ello la scientia conditionata o conocimiento medio es la ciencia de
la realización de lo posible: es el campo de la condición humana.
De hecho, si es primordialmente especulativa es porque trata más
bien de las realidades divinas que de los actos humanos, pues de
éstos se ocupa en cuanto por medio de ellos se ordena el hombre al
conocimiento perfecto de Dios, en lo que consiste la vida eterna.8
Si el conocimiento teológico se basa en la ciencia que Dios
tiene de sí mismo, es perfectamente correcto afirmar que la
eterna bienaventuranza y la ciencia teológica perfecta son exac-
tamente la misma cosa: Et hoc modo sacra doctrina est scientia;
quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientia; quae
scilicet est scientia Dei et beatorum.9 La ciencia de Dios y de los
bienaventurados, esto es, el conocimiento de la realidad tal
8 Ibidem, Libro I, cuestión 1, art. 4.

9 Ibidem, art. 2.
92
como lo tienen ellos, cuya bienaventuranza consiste precisa-

mente en conocer lo que Dios conoce y a su modo.
La realidad de la gracia es como la causa formal de la teolo-
gía, pues la revelación y la fe teologal son gracias; asimismo la
redención es una gracia y la fuente de todas las gracias con las
que Dios socorre al hombre. Así que toda la revelación se ordena
a la redención, como ésta a la salvación del hombre. A su vez,
la obra de la salvación resulta del mérito sobrenatural al que la
gracia eleva los actos humanos. En suma, la bienaventuranza
eterna, a la que el hombre está llamado después del sacrificio
redentor de Cristo en la cruz, y por virtud de Él, es la causa for-
mal y final de toda la ciencia teológica, la cual, consumada, es lo
mismo que lo que el Dios redentor y santificador pretende.
Por eso, “si se considera la gracia como una parte de la teología,
cuyo objeto adecuado es Dios, necesariamente debe considerarlo
como su objeto principal y su fin próximo; mas como no lo alcanza
según una razón absoluta, sino en cuanto guarda cierta relación
con las creaturas, lo designamos con el nombre de ‘santificador’”.10
Cuál sea la importancia del estudio de la gracia se sigue de la
siguiente cadena que el mismo Suárez establece: la gracia es el
fundamento de la santificación y causa de la gloria, y es un don
sobrenatural que sólo por la fe se puede conocer, que perfec-
ciona el conocimiento de Dios, que es lo que la teología pre-
tende. Pues una de las obras más importantes de Dios es la jus-
tificación gratuita de los hombres por medio de la gracia. Por lo
cual el conocimiento de la gracia divina ilustra admirablemente
el conocimiento de casi todos los atributos divinos.11
10 Francisco Suárez, Tractatus de Gratia Dei, seu de Deo Salvatore,

Iustificatore, et liberi arbitrii adiutore per gratiam suam, Proemium, n. 3.
11 Ibidem, n. 4.
93
El grado de dignidad que la doctrina de la gracia tiene dentro

de la teología es, pues, extraordinario, tanto por su valor en orden
al conocimiento de Dios, cuanto por su utilidad. Todo esto son
razones perennes. Mas había otra razón urgente que convertía a
la teología de la gracia (de suyo causa formal y final de la teología
entera) en el centro de interés y raíz de toda la concepción teocén-
trica del hombre en el siglo XVI: las herejías modernas.
Suárez nunca las pierde de vista. Han planteado las más gra-
ves cuestiones a los doctores católicos de esta edad, primera-
mente porque contienen potencia suficiente para destruir toda
la vida y la visión cristiana del hombre:
Esta misma cuestión ha ocupado seriamente a los doctores católicos

de esta edad; primero, porque contienen potencia suficiente para
destruir toda la vida y la visión cristiana del hombre. Esta misma
cuestión ha ocupado seriamente a los doctores católicos por amor a
la sana doctrina, cuando han visto principalmente a los herejes de
esta época que, con excusa de ampliar la gracia (la gracia es sufi-
ciente para la salvación), suprimen nuestra libertad y no dejan nada
a la gracia: pues si la libertad cae, no puede sostenerse la gracia, ya
que como dijo justamente San Bernardo: Tolle liberum arbitrium,
non erit quod salvetur; tolle gratiam, non erit unde salvetur
[Suprime el libre arbitrio, no habrá qué salvar; suprime la gracia, no
habrá de dónde salvarse].12 En segundo lugar, porque exagerando el
papel de la gracia hasta negar la necesidad de la gracia, han dejado
el camino verdadero tan estrecho para los católicos que, aunque se
esfuerzan por andar derechamente por medio, no es de extrañar que
parezcan desviarse a derecha o izquierda, según se expresen.13
En efecto, como más atrás vimos, Lutero creía haber redescu-

bierto el verdadero sentido del cristianismo, tal como se
12 Francisco Suárez, Opuscula Theologica, “De concurse et efficaci auxilio
Dei ad actus Liberi arbitrii necessario”. Proemium.

13 Francisco Suárez, Tractatus de Gratia… Proemium, n. 5.
94
expone en las Epístolas de San Pablo y en los textos de San

Agustín, y que la Iglesia posteriormente habría corrompido.
Dios nos prometió la salvación gracias a los méritos de
Jesucristo. La única vía para alcanzar la salvación es la fe en
Cristo. Es decir, la justificación por la fe. Una fe que, sin
embargo, no es una creencia ortodoxa de ningún tipo, sino
mera regeneración espiritual, accesible sólo por la fuerza de
la gracia que transforma el valor de todas nuestras acciones. La
gracia de Dios es, pues, suficiente, por la fe en Cristo. Porque
toda nuestra vida debe juzgarse en términos de esta dicotomía:
fe o carencia de fe. Cuando no existe la fe, hasta las mejores
obras sólo pueden llevarnos a la condenación. Quien se pro-
ponga hacer el bien por vergüenza o temor de Dios, y no movi-
dos por la fe o el amor a Dios, agravará su pecado. Contar con
la salvación como un premio a las buenas obras, la fidelidad
doctrinaria y la aparente obediencia sería intentar engañar a
Dios. Entre la fe y el pecado no existen términos medios. Para
Lutero, entre la naturaleza y la misericordia no había conti-
nuidad. El mundo de la fe representaba una ruptura radical
con la naturaleza, la total negación de todo cuanto emana de
las capacidades y potencialidades naturales del ser humano.
No existe, pues, ningún tipo de gradación de los méritos, nin-
gún valor o forma de liberación parcial. No existe una diversi-
dad de virtudes, cada una de las cuales incrementaría nuestras
posibilidades de salvación, al margen de las demás; sólo hay
una virtud y las restantes únicamente pueden ser frutos, sin
valor autónomo, de la misma. En particular, tampoco consti-
tuye un mérito el conocimiento de Dios o el correcto saber
sobre las cosas divinas, puesto que el demonio supera en este
aspecto a los humanos, sin dejar por ello de ser demonio.
Trátase entonces de replantear y trascender la problemática
que dio lugar a la Reforma de Lutero. Pero de ningún modo se
95
trata de ponerle un dique a la “revolución” religiosa luterana (lo

que a veces de mala fe se ha dado en llamar Contrarreforma),
sino de quitarle su fundamento real y resolver los problemas a
partir de los cuales ella se había vuelto necesaria. La Iglesia
hasta el siglo XVI había sido por excelencia la mediadora entre lo
humano y lo divino. Pero a lo largo de los siglos se había debili-
tado dicha mediación. Había perdido su carácter de necesaria e
indispensable. Lo que el Concilio de Trento plantea como funda-
mental es el restablecimiento de la necesidad de mediación ecle-
sial entre lo humano y lo divino, una mediación cuya decadencia
(así lo interpretan los jesuitas a través del padre Diego Laínez,
quien arma y conduce muchas de las discusiones en las sesiones
del Concilio de Trento) ha sido el fundamento y alimento para
la respuesta brutal y devastadora de la Reforma a esa ausencia
de mediación.
Y es que la Iglesia en tanto que Cuerpo de Cristo es la instan-
cia que hace posible, primero, el sacrificio sublimador de las
represiones de las pulsiones salvajes para vivir en sociedad y,
segundo, alcanzar el ideal de santidad en la entrega desinteresada
plena de amor, perdón, confianza y justicia entre los hombres.
La contraposición entre la doctrina luterana de la fe y la doc-
trina católico-romana, replanteada por los jesuitas, revela con
suma claridad el contraste entre el principio luterano del “todo
o nada” y el espíritu católico que comprendió que la fe organi-
zada debe tener en cuenta la existencia del mundo imperfecto,
de las flaquezas humanas y el pecado, un mundo que exige tole-
rancia y misericordia, vinculando a ésta con la redención y a la
redención con la salvación. Así, la función de la Iglesia es plan-
teada como recurso divino insuperable, intentando restaurar y
reconstituir la necesidad de su mediación, con un cristianismo
abierto a la posibilidad de una vía intermedia entre la perfección
absoluta y la condena absoluta. Vía intermedia que tendrá su
96
práctica sobre todo en territorios no tocados por la experiencia

de la conquista y que más adelante abordaremos.
La naturaleza como sujeto de la gracia
En la “Ratio et Discursus totius Operis” que encabeza las

Disputationes Metaphysicae declara Suárez la razón que ha
tenido para, suspendiendo por el momento sus investigaciones
teológicas, entregarse a la elaboración de la metafísica. Sus tra-
bajos como teólogo consistían por entonces en la redacción de
sus comentarios a la Summa Theologica de Santo Tomás. El
hecho parece sugerir la necesidad deliberada de separarse de
toda sujeción al texto de la metafísica de Aristóteles, cuyo orden,
o mejor, desorden, le parecía encerrar muchos inconvenientes.
Preséntase modestamente como un teólogo de profesión que por
la necesidad de enseñar debía establecer, de una vez para siem-
pre, los preámbulos metafísicos de su teología. En realidad,
conoce tan bien la filosofía medieval que un especialista de
nuestros días le envidiaría. Suárez ha dicho callando que el ger-
men de su filosofía es una cuestión que afecta gravemente a la
fe y a la piedad, por lo que se ve obligado no sólo a tratar toda la
metafísica bajo una forma objetiva y sistemática, sino a precisar
el vocabulario filosófico tradicional en la escuela con un rigor y
una claridad que no se encuentran en sus predecesores. Lo que
Suárez dijo del ser y de su relación con la existencia va a tener
tanta repercusión en la ontología moderna que mucho lamenta-
mos no tener que abordarlo en este trabajo, puesto que trata-
remos otra grave cuestión: la naturaleza como sujeto de la gracia.
Existe una tesis en el suarismo que se afirma sólo como más
probable, y ello en razón de la autoridad de Santo Tomás y en
beneficio de la fe. Se trata de la distinción real de las facultades,
entre sí y con respecto al alma. Suárez vio que era necesaria esa
97
distinción, en filosofía, para preservar la diferencia real entre el

intelecto y la voluntad (que es lo mismo, para él, que preservar
la libertad de la voluntad) y, en teología, para fundar la distin-
ción entre la fe y la caridad. No obstante, la tesis tiene valor de
probabilidad, que se justifica por la coherencia de la doctrina,
pero no goza de evidencia, porque Suárez no admite la composi-
ción entitativa de acto y potencia y, por eso, ningún argumento
aristotélico-tomista le parece demostrativo.14 Se podría mostrar
que este postulado del “sistema” se parece a la misma tesis
molinista, en cuanto que ambas se necesitan mutuamente, son
principios indemostrables, y también en cuanto que ejemplifica
la relación del suarismo con el tomismo.
Para un pensador jesuita del siglo XVI, pero más que ninguno
para Francisco Suárez, la definición molinista de la libertad era
el puntal más firme en la defensa de la fe y la piedad católica
(tan alejadas del fatalismo como del sentimentalismo). Ahora
bien, toda la Disputación XIX se funda en esa definición, la
defiende y la explica. Esta disputación a su vez atrae hacia sí
todo el tratamiento de la causalidad, esto es, inmediatamente la
causalidad eficiente en general (Disputación XVII), la causalidad
segunda (Disputación XVIII), la causa primera con la causa
segunda (Disputaciones XX, XXI y XXII); también la Disputación
XII, sobre la causalidad en general, está atenta a la noción de
causa instrumental como completa en su orden y al rechazo
de una noción de causa instrumental como subordinada in cau-
sando a la causa principal.
A través de la causalidad eficiente, que es el primer analo-
gado de la causalidad, en Suárez, la causa segunda libre, enten-
dida como quiere el molinismo, es aquella piedrecita echada en
14 Francisco Suárez, Tractatus de Gratia…
98
la solución saturada que va organizando en torno a sí todos los

materiales, hasta hacer de ellos una estructura hermosa, cohe-
rente, que manifiesta la sabiduría del Creador.
He aquí, pues, que el germen de la metafísica suareciana
pone en ella, desde su inicio, el sello de la teología y, en medida
discreta, análogamente a Duns Scoto, el sello “teologista” que la
aparta decididamente del optimismo de Santo Tomás respecto
de la naturaleza nude spectata, por sí misma interesante. El cri-
terio “teologista” de Suárez coincide con el principio de su sínte-
sis. Y desde ahora sabemos ya que ésta será una metafísica de la
causalidad, en la que se elevará a la mayor estima la causa efi-
ciente, concediéndole el rango trascendental, como le corres-
ponde, y sin subordinarla al principio de contradicción. Se com-
prende así que ya desde el principio del prólogo afirme: “En el
estudio de las causas me detuve más de lo que suele hacerse, por
juzgarlo no sólo muy difícil sino extremadamente útil para toda
la filosofía y la teología.”
Si ya el prólogo de las Disputaciones nos permite hablar de una
metafísica de la causalidad eficiente, escogida por razones exclusi-
vamente teológicas, en el inmenso cuerpo de la obra hay un pasaje
que confirma con palabras explícitas nuestra hipótesis. Así,
cuando Suárez se pregunta si existen causas eficientes que obran
libremente y sin necesidad, lo primero que escribe son estas pala-
bras: Haec quaestio est gravissima et latissima et magna...15
La noción de libertad, subsidiaria de la teología de la gracia,
es un tema metafísico al que Suárez consagra ingentes esfuer-
zos. Por ello, en lo sucesivo intentaré demostrar que la libertad
no tiene sólo una prioridad vital, subjetiva, sino que es temática-
mente uno de los principios fundamentales que animan y guían
15 Francisco Suárez, Disputationes Metaphysicae, Disputatio XIX, sect. 2, n. 1.
99
la metafísica suareciana, hasta convertirse en prácticamente su

verdadera causa formal.
Noción de naturaleza
La noción suareciana de naturaleza depende de su noción de

libertad; pero ésta a su vez se define en función de la gracia. En
ello consiste el “teologismo” suareciano. Naturalmente, el teolo-
gismo impregna la síntesis de Suárez en la misma medida en
que la genera.
En vano se buscará en las Disputaciones Metafísicas una
justificación física de la doctrina del acto y la potencia, es
decir, un análisis del ser cambiante. Y sería una petición de
principio responder que tal estudio está de más en la metafí-
sica, por ser una cuestión y una doctrina “meramente física”.
El hallazgo de la composición real de acto y potencia lo hizo
Aristóteles en la física, extendiéndolo a la metafísica, y fue
Santo Tomás quien le dio pleno alcance trascendental, al iden-
tificar el ser con el acto. La omisión suareciana del ser cam-
biante es tautológica (por así decir); no se trata de un “olvido”
sino de un explícito rechazo. Las Disputaciones omiten la pre-
sentación y tratamiento del problema del ser cambiante exac-
tamente por la misma razón que omiten, sistemáticamente,
dar razón de su noción de ente real como pura actualidad. El
suarismo se ha atrincherado, históricamente, en este círculo:
se llama “real” a la cosa o ente completo; luego composición o
distinción real de acto y potencia no sirven para explicar la
constitución del ente finito en cuanto ente, pues, en cuanto tal,
exige la unidad esencial o constitutiva. A su vez, la distinción
real se concibe como distinción entre cosa y cosa porque, de
antemano, no hay una distinción real que sea constitutiva
de la cosa en cuanto tal.
100
Esto supone una noción de ente en cuanto ente; es decir, el

lector aborda un tratado de metafísica que verbalmente se
declara aristotélico, pero se encuentra desde el principio dentro
de una síntesis perfectamente coherente, cuya coherencia se
basa en el rechazo de la physis aristotélica, sustituida por otro
principio no explícito. He aquí, pues, la disidencia tácita en las
Disputaciones: la noción suareciana de naturaleza, que no es
aristotélica. Por haberlo ignorado, el ente suareciano ha resul-
tado incomprensible para muchos. Una metafísica doblemente
oculta en sus supuestos: la física o cosmología, que es antropolo-
gía, en primer lugar; y ésta a su vez dependiente de la teología
molinista de la gracia.
No encontramos en la metafísica suareciana una cosmología,
ni un estudio del devenir que fundamente la doctrina del acto y
la potencia. En su lugar, se halla la causalidad, que goza de evi-
dencia inmediata, testimoniada por los sentidos. Nada es más
evidente para Suárez que la existencia de cambios, de eficiencia
causal, de causalidad en general y de actividades espontáneas y
de actos voluntarios. Nada de eso es objeto de discusión. Y todo
ello parece ser una misma cosa. El cambio es la acción, y que las
sustancias actúan es obvio.
Ahora bien, la acción puede ser necesaria o libre; la primera,
común a todos los seres, tampoco es objeto de discusión, pues es
evidente que actuamos. La “controversia máxima” existe sola-
mente acerca de la libertad de albedrío humano.
La libertad de la naturaleza humana, o bien, la naturaleza
que obra libremente, ocupa en la filosofía suareciana el lugar
propio del cambio en la física aristotélica. En otras palabras: de
la libertad de albedrío humano deriva en Suárez el verdadero
constitutivo formal de la naturaleza, puesto que su punto de
partida teologista impone la consideración preferente (y aun
excluyente) de la naturaleza humana.
101
Si todo esto es así, tenemos el enclave temático para abordar

la génesis de la metafísica suarista: la naturaleza de la libertad.
Aristóteles arranca toda su investigación de una preocupa-
ción primera: la naturaleza es lo consistente, permanente, inte-
ligible, pero es también actividad, eficiencia, temporalidad y
cambio; son los dos extremos que él debe conciliar, sin negarlos:
tiempo y eternidad, actividad e inteligibilidad, causalidad y
esencia. La “concordia” aristotélica es la sustancia; y puesto que
reúne lo intrínsecamente diverso, remite más allá de sí misma,
al acto puro, en el cual actividad e incontradictoriedad se vuelve
identidad.
La investigación filosófica de Suárez no arranca de un pro-
blema especulativo puro, como Aristóteles; ni de la necesidad de
comprender cómo se armonizan y coordinan la naturaleza y la
gracia en general, como en Santo Tomás, que es teólogo y espe-
culativo puro a la vez. Suárez es ante todo el teólogo que se
enfrenta especulativamente con la herejía luterana y, tal vez sin
saberlo, con la modernidad misma, la cual viniendo ya desde los
siglos XII y XIII, se esclarece en la Reforma, Renacimiento e
Ilustración, terminando en la modernidad capitalista que hasta
hoy ha prevalecido. Modernidad (cuyas contradicciones hoy pre-
senciamos) que utilizó esquemas conceptuales para juzgar
nefasta la actividad de la Iglesia pos-tridentina y de la Com-
pañía de Jesús. Se hace necesario revisar esa imagen por cuanto
muchos de esos esquemas conceptuales se encuentran hoy en
crisis.
Por eso el problema filosófico al que primeramente atiende es
éste: ¿cómo se compagina la independencia operativa de la sus-
tancia creada y su heteronomía ontológica y moral? En térmi-
nos antropológicos: ¿cómo se explica y armoniza la plena res-
ponsabilidad moral del hombre en sus actos con su total depen-
dencia de la providencia, de la ley moral objetiva y de la gracia?
102
Es el problema de la Concordia de Molina, que es, exactamente,

la asunción temática del humanismo y el teocentrismo, dos
extremos que no se deben ni se pueden separar.
Ahora bien, en la medida en que la modernidad se ha afir-
mado como humanismo antropocéntrico (implícita o explícita-
mente ateo), Suárez ha quedado como mero contemporáneo de
ella, pero no como moderno.
Por otro lado, en Suárez la naturaleza libre es, eo ipso, espi-
ritual. ¿Qué entraña este punto de partida para la filosofía sua-
reciana? Por lo pronto, que la llamada “experiencia interna”
ocupe un lugar idéntico a la experiencia de los sentidos, no sólo
en cuanto al grado de certeza sino (lo que importa más) como
origen de alguna certeza primera fundamental.
El teologismo suareciano no apunta a la materia dogmática,
sino que afecta a la vida de la gracia. Esta prioridad de la vida
psíquica y espiritual trae naturalmente consigo un cierto “inte-
riorismo”, al modo de San Agustín. Tal vez convenga subrayar
el agustinismo de Suárez, ya que tanto se ha repetido que es
tomista o aristotélico, y ya que no es más verdad esto que aqué-
llo. Sin embargo, dicho agustinismo es más de inspiración que
de desarrollo temático; es decir, el molinismo es, por sí, una
actitud “agustiniana”, ya que consiste en objetivar una “viven-
cia” o experiencia espiritual (en el doble sentido psicológico y
teologal de la expresión “espiritual”); su definición de la liber-
tad incluye toda una filosofía, mas esa definición deriva de una
filosofía; es un hecho primitivo de conciencia, una evidencia
interna, en la que la fe teologal y la experiencia vital se aúnan,
en sinergia, para dar una certeza primera tan fuerte como el
testimonio de los sentidos o el principio de no contradicción. En
Molina y Suárez, el juicio primero “yo soy libre” tiene la misma
firmeza y fecundidad especulativa que el si enim fallor sum
agustiniano.
103
Pero tomar la naturaleza espiritual como evidencia funda-

mental en filosofía entraña una segunda característica del sua-
rismo: la metafísica suareciana tiene por objeto la realidad
inmaterial; correlativamente, la filosofía natural tiene por
objeto a los cuerpos. El conocimiento de la realidad en cuanto
tal está condicionado por aquel punto de partida espiritualista.
Mas la comprensión de este aserto es ya un objeto de una filoso-
fía atenta a la subjetividad.
Libera natura, gratiae fundamentum
“Aun en estos confines del mundo se ha sabido que mis opúscu-

los habían llegado a manos de Vuestra Santidad y no le habían
desagradado del todo”, escribía Suárez en una carta a Clemente
VIII, el Papa que llevó a Roma la polémica española De Auxiliis.
Se refería a su libro Opuscula Theologica, publicado en Madrid
en 1599, pero cuyos tres primeros tratados habían sido redacta-
dos como documentación para el proceso que se llevaría a cabo
en Roma, y salieron de España en 1597, por barco. Clemente
VIII estudiaba, en efecto, la Concordia de Molina y los Opuscula
de Suárez.
El prólogo de esta obra tiene algo importante en común con
el ya citado del tratado De Gratia Dei, a saber: la referencia a
San Agustín como autoridad doctrinal primera que se ocupó del
asunto. En el de la primera edición, salida durante la controver-
sia, declaraba Suárez:
He leído y releído atentamente las obras de este gran doctor, en

todos los escritos en que trata de esta materia; lo he hecho con la
firme voluntad de conocer lo que pensó, y luego de conocerlo, de
pensarlo como él. Pues bien, no he hallado en cuanto dijo, ni he
podido deducir de lo que dijo, otra cosa que lo escrito en mis trata-
dos De Auxiliis.
104
Suárez insiste en que le mueve a escribir la caridad, no el ánimo

de contradecir; por eso se ha esforzado en imitar el ejemplo de
San Agustín. Pero más nos interesa aquí el hecho de que en
ambas grandes obras se tome al doctor africano como primera y
principal autoridad doctrinal. Autoridad no sólo teológica, sino
también filosófica. En efecto, la cuestión que se plantea es filo-
sófica, por la misma razón que es teológica. Pero un pequeño
error filosófico (escribe Suárez) puede ser semillero de las peo-
res desviaciones teológicas; por eso, aunque nos propongamos
tratar de la gracia eficaz, es imprescindible el tratamiento de la
causalidad con que concurren la causa primera y de la libertad,
pues son asuntos con los que se mezcla la doctrina de la gracia.
Esto es así porque la naturaleza libre es el fundamento de la
gracia, así como la gracia es la salud y perfección de la natura-
leza. Por eso, el estudio de la gracia supone el de la naturaleza;
y también por eso, gracia y naturaleza, esto es, gracia y libertad,
suelen juntarse no sólo en el tratamiento, sino incluso en el
título de los libros. Ya San Agustín, en efecto, escribió uno titu-
lado De Natura et Gratia y otro De Gratia et libero arbitrio.
Por las razones indicadas, el ingreso en la teología de la gra-
cia exige saber bien y de antemano lo que se va a entender bajo
los nombres de “naturaleza” y de “libre albedrío”. Pero a este
respecto no sirve lo que enseña la Philosophia naturalis, pues
en los tratados de física los filósofos disputan acerca de la “natu-
raleza” de oídas, esto es, en cuanto es principio de movimiento y
de reposo. “De oídas”. ¿Qué quiere decir? Desde luego no es un
reproche a la física aristotélica en nombre del método de la
“nueva ciencia”. Nam philosophi in libris de physico auditu de
natura disputant, prout principium est motus, quietis... Los que
tratan el asunto de oídas son precisamente los que establecen
(sin más razón que así haberlo oído y aprendido de sus mayores)
que la naturaleza es el principio del movimiento y del reposo.
105
Desde luego, no será eso en la filosofía suareciana. Y no se bus-

que en sus textos una declaración mejor de por qué y en qué se
aparta de Aristóteles: aquí está la razón.
No puede tomarse la naturaleza en la misma amplitud que la
toma la física, si vamos a estudiar la gracia. Queda pues la expli-
cación del movimiento (la aristotélica) para la física (y aun en
ésta para quienes se contentan con hablar de oídas), pero no se
la inmiscuya ni en la psicología ni en la teología. Y ya que la
explicación del movimiento de aquellos que hablan de lo que no
entienden es la doctrina del acto y potencia, se ve por qué ésta
tiene, según Suárez, una validez limitada al mundo material (y
aun restringida, en este mismo mundo). La influencia de Duns
Scoto en Suárez me parece innegable.
La concatenación de las ideas va a ser ésta: para el estudio de
la gracia no puede tomarse la naturaleza con la amplitud que la
toma la física, porque no nos interesa el movimiento en general,
sino las operaciones morales; así, sólo la naturaleza intelectual
es capaz de alcanzar la felicidad o de perderse, libremente; luego
sólo la naturaleza intelectual es capaz de la gracia. Ahora bien,
la gracia perfecciona la naturaleza, en cuanto principio de actos
humanos, esto es, de actos libres. De ahí la estrecha unidad con
que se presentan la libertad y la gracia. Y a Suárez le gusta
repetir estas palabras de San Bernardo: Tolle liberum arbi-
trium, non erit quod salvetur; tolle gratiam, non erit unde salve-
tur. En suma, para el teólogo, cuyo objetivo es el más serio que
existe, la salvación humana, la naturaleza es primera y primor-
dialmente esto: libertad.
Es un punto de partida metodológico, no una tesis. Pero en
esto consiste la originalidad del suarismo: en haber construido
una filosofía sobre una exigencia metodológica de la teología
controversista de su tiempo.
106
La libertad
Es comprensible que para un teólogo la naturaleza no sea algo

anónimo, ni un objeto de especulación gratuita, sino la natura-
leza humana; y ésta en cuanto redimida y llamada por la gracia
a la salvación. Cuando consideramos la naturaleza humana bajo
el prisma de la teología de la gracia, en cuanto llamada a la glo-
ria, se ponen en primer plano, ante nuestra atención, su gran-
deza y su debilidad. Grandeza a la que está llamada, y para la
que existe en ella una “potencia obediencial”; debilidad consti-
tutiva, pues si la gracia no informa nuestros actos, éstos nada
valen en orden a la salvación y la glorificación. Esta es la visión
específicamente judeocristiana del hombre; sólo en ella el ser
humano se destaca de la naturaleza entendida como un anó-
nimo e impersonal uno y todo. Para entrar en relación no puede
la naturaleza “exigir” la amistad de Dios, su intimidad, sin abo-
lir implícitamente su heteronomía, esto es, su misma condición
de creatura. Además, en este caso, ni la misma noción de Dios
subsistiría; un absoluto con el que hay relaciones reguladas
según necesidades, vuelve a ser el todo impersonal.
Más arriba hemos visto cómo Suárez alertaba para proteger
esta idea del hombre frente a las herejías modernas que, con
excusa de aumentar la importancia de la gracia sobrenatural,
niegan la libertad. Pues no habiendo libertad, tampoco es
menester la gracia sobrenatural; de modo que arruinan la digni-
dad humana. Por eso, la principal dificultad en la doctrina de la
gracia reside en esta pregunta: ¿cómo se concilian la necesidad
de la gracia y la libertad de nuestro albedrío? La ignorancia de
esta concordia, dice Suárez, ha sido la raíz y el origen de casi
todos los errores que en esta materia ha habido. Luego es
imprescindible, antes de abordar el estudio de la gracia, conocer
lo que significa el nombre de “libre arbitrio”.16
107
He aquí, pues, la primera dificultad: ¿qué es libre albedrío? Si

no se entiende bien el significado de este término, tampoco
puede entenderse la necesidad ni la esencia de la gracia. Más,
con esta pregunta, la teología obliga filosofar. En efecto, la fe,
aparte de afirmar dogmáticamente que el libre albedrío existe y
que no es meramente pasivo ante el influjo de la gracia, sino que
tiene en su mano corresponder a ella o rechazarla, apenas dice
nada más. El resto debe hacerlo la razón. Y es labor tan impor-
tante que, si ella fracasara o fuera imposible, la teología misma
quedaría sin objeto.
Como Santo Tomás constituyó a la teología en ciencia, en el
sentido aristotélico de la palabra, haciéndola girar en torno al
quicio de la physis clásica y su etiología, Suárez va a hacer girar
todo el saber teológico y filosófico en torno a la libertad. Santo
Tomás unificó el orden físico y el trascendental mediante la
noción de acto: elevó el movimiento de la naturaleza aristotélica
hasta la noción de creación, mediante la noción platónica de
participación, que le sirvió de puente especulativo para com-
prender la acción de Dios en y dentro de la naturaleza. Una
misma filosofía era la constitución del ente finito por dos coprin-
cipios: la esencia y el acto de ser.
Pero la obra de Santo Tomás pareció impotente a algunos
jesuitas del siglo XVI, y a Suárez de modo especial, para explicar
la simultaneidad e identidad de la acción de Dios y la acción del
hombre, lo que lo lleva a negar un acto de existir distinto de la
esencia y a revisar la noción de naturaleza. Dos problemas fun-
damentales y capitales en la metafísica de Suárez: la negación
de la distinción real entre esencia y existencia en los seres fini-
16 Opuscula Theologica.
108
tos, y la afirmación de la libertad como causa formal de su meta-

física.
Si para resolver el problema de la concordia Suárez hubiera
admitido la noción aristotélica de naturaleza, hubiera podido
admitir también la metafísica que la prolonga internamente: la
tomista.
Pero, en tal caso, ya no habría existido un problema de la
concordia. A sus ojos, como a los de Molina, el problema lo
“ponía” el aristotelismo de Santo Tomás; el problema “era” la
metafísica tomista. De ahí que la sola “posición” del problema
entrañara una filosofía nueva, aún implícita, pero que se hacía
preciso desenvolver para afrontar una nueva situación histórica,
y las críticas de los adversarios que salían de la Reforma y hom-
bres del Renacimiento, y que pronto tendría en el Siglo de las
Luces francés al principal enemigo.
En síntesis, dado que ha surgido el problema de la concordia,
se ha suprimido la naturaleza (la physis y su etiología) como
quicio del pensamiento filosófico cristiano. La libertad se pone
en su lugar. Mas no se pone como fundamento a la manera
“moderna” del Yo que se afinca en sus solas fuerzas, sino más
bien como principio heurístico y creador de un ser lleno de posi-
bilidades que afirma: “soy libre”. Es una enunciación que sinte-
tiza la filosofía suareciana y que le sirve para comprender o
hacer inteligibles las realidades dadas por la experiencia con-
creta y obtener así una comprensión superior.
En Santo Tomás, el principio de no contradicción sirve para
discernir la verdad del error en el razonamiento, mientras que
la doctrina del ser en potencia y en acto hace inteligible el signi-
ficado intrínseco de la realidad natural, y aun de la realidad en
cuanto tal y, además, permite el hallazgo apodíctico del funda-
mento último en cuanto a su existencia y (hasta cierto punto) en
cuanto a su naturaleza.
109
En Suárez, el principio que hace inteligible la realidad y per-

mite la reductio ad fundamentum es la causa libre. Luego la
libertad ejerce en el suarismo el papel de un principio de sínte-
sis.17 Como toda síntesis, organiza de un modo nuevo el saber y
la comprensión de las realidades. Pero no es “productiva”, no
produce verdades nuevas.
Toda la novedad consiste en el modo de entender la misma
realidad. Eso significa que el conjunto de verdades dadas por la
experiencia y por la fe, así como por la tradición doctrinal, es
plenamente asumido dentro de la nueva “organización”: son las
moléculas del líquido sobresaturado que el nuevo principio hará
cristalizar en la Nueva España, tal como veremos en la segunda
y tercera partes.
17 Descartes, quien evitó deliberada y prudentemente verse envuelto en dis-
putas teológicas y que, por ende, no prestó atención a los méritos y los defectos
como aspectos de la libertad humana, debe mucho a Suárez en ésta última cues-
tión: creía en la libertad como facultad de autodeterminación, que incluía la
capacidad de elegir sin coacciones entre el bien y el mal. En su célebre nota pri-
vada incluía la voluntad libre entre las tres grandes maravillas divinas, junto a
la creación ex nihilo y la encarnación de Dios en hombre.
110
IV. PRAECIPUA CONSEQUENTIA
Docere
Las consecuencias serán formidables. El absolutismo real, los

cambios y modificaciones al régimen social, las bases económi-
cas, los sustratos político-culturales, la vivencia religiosa, el
desarrollo de la ciencia y el pensamiento teológico-filosófico de
ninguna manera serán una variación de lo mismo dentro del
esquema de vida peninsular, sino una transformación completa,
una metamorfosis total, una recreación, regeneración y redefini-
ción de la “elección civilizatoria” occidental, por motivo de fuer-
zas eminentemente locales y la capacidad barroca de la
Compañía de Jesús, que reflexiona sobre la vida terrenal, cam-
bia, modifica, adapta, transforma, regenera, rehace y revitaliza.
Es que la libertad como principio heurístico y creador de un ser
pleno de posibilidades, que sintetiza un modo nuevo de com-
prender el mundo de la realidad, asume una actitud diferente,
se “abre” al mundo, se modifica a sí mismo sin necesidad de
estímulos externos, cambia, adapta.
Es, en efecto, un modo nuevo que libremente asume hacia sí
mismo y hacia el mundo actitudes de aceptación realista, con-
fianza, seguridad, capacidad de introspección, optimismo, ener-
gía, sentido de identidad, apertura al “otro”, integración, auto-
nomía, autodeterminación, independencia, movimiento cons-
tante de crecimiento, desarrollo y actualización de las propias
potencialidades. Se trata de una actitud completamente nueva
que ayuda a captar los diversos enfoques y direcciones en que
111
puede llegar a desarrollarse el mundo, el hombre. Por eso es que

es posible discutir y volcarse hacia la problemática del cambio,
de la vida nueva, de la modernidad, dando su propia visión de lo
que ella debe ser en su novedad.
Este cambio de mentalidad, esta nueva actitud no se dio en
un día en la Nueva España, pero sí suministró las bases de un
cambio de rumbo histórico en el siglo XVII, que se produce en
años densos en hechos políticos, entre crisis y transformaciones
económicas y culturales. Poco tiempo había transcurrido desde
la muerte de Suárez (1617), cuya compleja herencia se conver-
tirá en el centro de un gran debate que lo inundará todo en los
colegios jesuitas. La gran discusión sobre la ciencia media, la
libertad, la gracia, etc., emparenta a Pedro de Abarca, Miguel
de Castilla, Antonio de Figueroa, Baltasar López, Núñez de
Miranda, Salceda, Cesati, Marín de Alcázar, Peralta, Camargo,
Blanco, con la obra de Molina y Suárez y su polémica en
Europa. Se trata de una confirmación argumentada en detalle
del cambio que está sufriendo la Compañía de Jesús para con-
vertirse en un gran programa. Ahora lo antiguo y lo nuevo se
conjugan y revitalizan con un peso que no sólo trasciende los
confines de la polémica europea, sino que ya aquí, en la Nueva
España, asume una profunda resonancia pedagógica, metafísica
y teológica universales.
Una sola de estas palabras latinas, el verbo docere, resume
la doble misión de los teólogos jesuitas: enseñar y escribir, que
en el fondo significan lo mismo. La enseñanza ha colocado al
teólogo en la coyuntura precisa entre lo antiguo y lo nuevo,
entre lo celeste y lo terrestre, entre lo visible y lo invisible. Su
palabra se sitúa tanto de un lado como del otro. Por ejemplo,
los antiguos griegos, con su lengua y su poesía, con su filosofía
y su ciencia, indicarán con acierto el peso decisivo que para el
cambio representa la enseñanza del griego en el Colegio
112
Máximo de San Pedro y San Pablo; pero junto a los griegos: los
latinos, los padres de la Iglesia, Santo Tomás, Suárez, y la
sugerente invitación que representaban sus textos en versio-
nes originales, la apelación a la ciencia media. Puesto que su
posición es la docencia, el profesor jesuita debe investigar,
escribir. También su posición es mediadora: el jesuita debe
cooperar en la renovación entre lo antiguo y lo nuevo,
haciendo posible la concordancia entre la libertad del hombre
y la gracia divina. Ayudado por sus hermanos de orden, debe
constantemente desbrozar, discernir, separar el buen grano de
la cizaña. Enseñando, escribiendo, dirigiéndose a alumnos y
feligreses, distingue en la creación, en el dominio de lo terres-
tre, material y carnal, un lugar necesario y específico para el
ser humano: el topos en el cual y a través del cual la creación
alcanza a convertirse en el “mejor de los mundos posibles”.
Como libertad, como capacidad de decidir, elegir y principio de
síntesis, el discurso jesuita cuando enseña y escribe tiene cier-
tamente este propósito: recordar los derechos y deberes del
hombre, lo que está mal en el mundo. Discurso teológico, dis-
curso político, el discurso jesuita invita a reformar las relacio-
nes sociales. Es, en efecto, un proyecto de sociedad.
Transformación
No es difícil fechar las frases y la obra que son el punto de par-

tida de esta investigación: los padres Pedro de Abarca, Miguel
de Castilla, Tomás de Alfaro, Antonio Núñez de Miranda y
Diego Marín de Alcázar se tomaron el trabajo de incluir las
referencias cronológicas que facilitaron nuestra empresa.
Pedro de Abarca termina su obra el 14 de agosto de 1657 (40
años después de fallecido Francisco Suárez). Miguel de Castilla
termina su obra el 19 de septiembre de 1689. Tomás de Alfaro,
113
de igual modo, termina su trabajo el 29 de junio de 1678.

Núñez de Miranda inicia su labor de escritura en 1667 (50
años después de fallecido Francisco Suárez) y la termina el 27
de agosto de 1669. Diego Marín de Alcázar la termina en 1690.
Otros jesuitas mexicanos que también estudiaremos se toman
a su vez la molestia de incluir referencias a sus obras. El padre
José Pedro Cesati (n. en Tlaltenango, Zacatecas, m. en 1695)
escribe su obra entre 1672 y 1674. El padre Pablo Salceda (n.
en Valladolid, hoy Morelia, en 1622, m. en la ciudad de México en
1688) termina su obra en 1671. El padre Matías Blanco (n.
en Durango en 1660 y m. en la ciudad de México en 1734,
quien se encuentra a mayor distancia de la muerte de Suárez y
así se comprende su mejor conocimiento de los debates efec-
tuados en Europa) también termina su obra en 1708. El padre
Ignacio Ronderos (n. en Puebla en 1701 y m. en el destierro,
en Ferrara, en 1776) inicia su obra en 1730 y la termina en
1734. El padre Paulo Robledo (n. en Puebla, en 1709, e igual-
mente m. en el destierro en Bolonia, en 1779) termina su obra
en 1744.
En suma, son trece teólogos jesuitas que estudian la ciencia
media o ciencia condicionada, amén de ocho tratados que versan
sobre lo mismo.1 Esta obra teológica, que se produce en la
Nueva España de mediados y fines del siglo XVII y principios del
siglo XVIII, es bastante ilustrativa del lugar que ocupa la ciencia
media en la Compañía de Jesús. Constátese, no obstante, que se
trata de un tema que irá aflorando paso a paso, acentuándose
en razón de los cambios concretos de horizonte, desprendién-
dose o entrelazándose según las vicisitudes, variando a un
mismo tiempo la configuración de los objetos a enfrentar, las
tinieblas a disipar y los enemigos a vencer.
1 Manuscritos que se encuentran en la Biblioteca Nacional de México.
114
De ahí que varíe el énfasis, amplitud y profundidad de la

obra jesuita novohispana: aquél discurre con mayor erudición
y alcance, éste con más penetración y capacidad especulativa.
Es que en realidad lo que cambia es el carácter mismo de la
Nueva España, y avanza hacia posturas críticas porque así lo
exige el siglo XVII, su interpretación, ideales y mitos que le
acompañan en el viaje. Por consiguiente, no es sólo “concien-
cia” de cuanto sucede sino de lo que debe hacerse para que las
cosas cambien. A un mismo tiempo, son deseos de determinar
las causas de la crisis del siglo XVII, interviniendo decisiva-
mente en ella en la discusión teológico-filosófica, en la filología
clásica, el debate jurídico, la educación ofrecida en el terreno
pedagógico, extrayendo todo su vigor de las profundidades de
la teología y de la sentida necesidad de llevar a cabo una trans-
formación.
1667-1690-1708: el arco cronológico es muy corto. Es el
tiempo donde se escribe la casi totalidad de la ciencia media. La
única diferencia entre los jesuitas novohispanos está en el tono.
Abarca, Castilla, Figueroa, Núñez, Marín de Alcázar, Salceda,
Blanco, definirán y perfilarán de modos diversos las consecuen-
cias de la misma teología, y lo harán cargando el acento sobre
uno u otro tema según convenga. A fines del siglo XVII novohis-
pano ya se halla bien delimitada en sus trazos fundamentales la
silueta de la ciencia media o ciencia condicionada, el mundo
barroco y sus posibilidades heurísticas.
Al difundirse fuera de Europa la nueva cultura de la moder-
nidad, con la crisis y la polémica derivadas de la Reforma, con el
avance del dinero-capital y las nuevas conquistas técnicas, los
jesuitas novohispanos cambian también de tonalidad en su
visión de los nuevos tiempos y su concreta relación con el
pasado. Y es que la modernidad ha cambiado las condiciones
económico sociales y político culturales, mudado los ideales,
115
modificado la perspectiva desde la que se enfocan las recons-

trucciones históricas y, por tanto, la consideración vigente hasta
aquí de las relaciones entre mundo novohispano y mundo
moderno. Se hace necesario revisar el concepto mismo de
modernidad.
116
SEGUNDA PARTE
Libertad, Ejercicios Espirituales
y deseo de ser
I. PEDRO DE ABARCA Y MIGUEL DE CASTILLA.

LIBERTAD DIVINA Y HUMANA
An Deus necessario amet creaturas possibiles? [¿Dios ama nece-

sariamente a las criaturas posibles?]. An inter decretum absolu-
tum et scientiam visionis aliquis propius ordo constitui possit?
[¿Entre el orden absoluto y el conocimiento de visión puede ser
constituido algún orden propio?]. Homo de libertate non longe
alius est a Deo [El hombre no se diferencia de Dios en cuanto a
la libertad].1 Así, en términos breves y precisos, fiel a la técnica
y estructura del artículo de la Summa Theologica de Santo
Tomás, se expresó Pedro de Abarca al formular su propia con-
cepción de la existencia humana, a lo largo de 16 disputas a pro-
pósito de la bondad y voluntad de Dios. El padre Abarca escribe
su obra en el año 1657, siendo profesor de Teología en el Colegio
de San Ambrosio en Valladolid (hoy Morelia). No somos distin-
tos de Dios en cuanto a libertad de elección, por más que lo sea-
mos en cuanto a conocimiento y a poder, elementos relevantes
en nuestras elecciones reales. Pero por eso mismo, porque pode-
mos elegir, ¿puede el ser humano constituir un orden propio
que enriquezca la creación? ¿Puede intervenir en los designios
divinos dado que Dios conoce todas las cosas? De ser así, debe
existir algún vínculo entre creación y libertad, entre creación y
bondad. Pero en los asuntos humanos la libertad puede dirigirse
1 Pedro de Abarca, S. J., Tractatus de voluntate Dei, Disputatio IV, Dis-

putatio XIV.
119
hacia propósitos malignos: el hombre puede estar al servicio del

mal. En este caso, la pregunta es si Dios puede amar a todas las
criaturas que existirán en el futuro. Porque siendo Dios bondad
suma, ¿puede amar a todas las criaturas posibles aunque éstas
harán el mal? Esta es la grave cuestión que se plantea el padre
Abarca. Y hay que decir que el borrador que tenemos enfrente
no escatima fatiga alguna para formular las preguntas pertinen-
tes, pero las respuestas se quedan cortas ante lo enorme del
desafío. Otros jesuitas, con un aparato teórico más sofisticado
(Núñez de Miranda, Pablo Salceda, Diego Marín de Alcázar,
Matías Blanco, que más adelante veremos), intentarán respon-
derlas. Porque el padre Abarca ha planteado en la Disputa IV
una grave cuestión: ¿Dios ama necesariamente a todas las cria-
turas posibles? Pero esta cuestión supone la equivalencia entre
la capacidad de crear y el amor. Quizás por ello la pregunta se
fija como línea de discusión la relación entre libertad y creación,
para que al fin de la obra el estudiante saque sus propias conclu-
siones. En todo caso, la frase arriba citada, homo de libertate
non longe alius est a Deo, era el epígrafe adecuado para una vida
totalmente volcada hacia la acción humana; una actividad cons-
cientemente dedicada no sólo a interpretar De voluntate Dei
sino a encarnar el ideal de la libertad humana en el difícil ejerci-
cio de la elección cotidiana. En el párrafo marginal escrito por
Juan Martínez Valle, discípulo de Pedro de Abarca (“se acabó de
escribir el tratado de mi Maestro, el padre Pedro de Abarca,
de la Compañía de Jesús el día 14 de agosto de 1657”), aquél
insiste en aquella suprema sabiduría capaz de lograr una pro-
porcionada armonía entre la gracia y la libertad, entre la ascesis
contemplativa y las communes vitae civilis actiones; “prudentis-
simus vir medium quendam inter atramque viam modum sequi-
tur”. Pocos años atrás, en 1649, con palabras precisas y elegan-
tes, decía lo mismo Tomás de Alfaro, precisamente en ocasión
120
de la muerte de un hermano jesuita. A Tomás de Alfaro, respe-

table maestro y teólogo, le bastaba con la escuela. Pedro de
Abarca, en cambio, pertenecía a aquella generación de jesuitas
que no podía aceptar divorcio alguno entre la cultura y la activi-
dad civil.
Para estos hombres, la responsabilidad suprema parece
haber sido el desequilibrio entre la humanitas de los estudios y
la condición de jesuita, entre el cuidado del alma y el compro-
miso sacerdotal, de modo tal que cuando se producía un exceso,
una ruptura de la necesaria armonía entre fe y libertad, entre la
bondad intrínseca divina y sus criaturas, de alguna manera
debía haber una expiación, una reparación. Los Ejercicios
Espirituales ayudaban a esta reparación en “una forma de pro-
ceder”, dialogando entre el instructor y el ejercitante, en una
historia silenciosa de las relaciones entre Dios y esos dos interlo-
cutores y en la que había que descubrir la voluntad y la bondad
de Dios.
Dentro de los límites de esta “forma de proceder”, precisa-
mente, Pedro de Abarca quiso ordenar su actividad teológica
destinada a pensar la bondad de Dios, actividad que, por eso
mismo, quizá permite comprender, mejor que la de cualquier
otro, la vida cultural de esa mitad del siglo XVII. No es casual
que alrededor de él se muevan (o estén con él permanentemente
vinculados) algunos discípulos preocupados por la acción con-
creta en el mundo. Ni es casual que, a propósito de lo anterior,
piense la bondad intrínseca divina, independiente de sus actos
creadores. La Reforma protestante supuso la decadencia de un
tipo de hombre de cultura que era al mismo tiempo un hombre
de acción, tipo que de alguna manera aún encarnaban muchos
clérigos y católicos llegados a este nuevo mundo. Reflexionar,
por tanto, sobre la voluntad divina, era no sólo un ejercicio teo-
lógico sino un modo radicalmente distinto de concebir la vida,
121
producto de un cambio en la situación político-social y de una

transformación profunda de la época. Y es que los problemas
que preocupan a los jesuitas novohispanos son totalmente dis-
tintos de los que acaparan el interés de los europeos.
El padre Abarca formula dos cuestiones fundamentales ínti-
mamente vinculadas: an Deus necessario amet creaturas possibi-
les?(Disputa IV) y an inter decretum absolutum et scientiam
visionis aliquis propius ordo constitui possit? (Disputa XIV). Que
Dios ame a todas las criaturas posibles y que entre el orden
absoluto y la omnisciencia divina aquellas puedan constituir
algún orden propio implica formular ciertas reglas que den
cuenta de la relación entre una y otra cuestión. Pero la impre-
sión que sacamos es que el jesuita no dispone de tales reglas.
Éstas las encontraremos más detalladas en Núñez de Miranda,
Salceda, Alcázar y Matías Blanco. El padre Abarca sólo nos dice
brevemente que la omnisciencia de Dios guía su examen de
todos los mundos posibles, pero la decisión efectiva viene deter-
minada por su amor. Dios es amor por definición; e imaginar al
ser humano, a quien Dios ha creado y ama efectivamente, como
incapaz de constituir un orden propio que sea el mejor de los
posibles, es contradecir el amor del creador; negar una defini-
ción válida a priori produciría una contradicción: Dios no estaba
menos obligado a amar a las criaturas posibles que a crear un
mundo libre de contradicciones. Simplemente no puede obrar de
otra manera.
Por eso es que la creación divina y la libertad humana ocupan
gran parte del tratado de Pedro de Abarca. La cuestión es
oscura de origen por la confusión inherente a la misma palabra
“creación”, nos dice en la disputa primera. Cuando se habla de
creación divina, normalmente se hace referencia a la creación ex
nihilo. No obstante, el concepto de ex nihilo es un contructo filo-
sófico que no tiene ningún aval en la imagen bíblica. Dios creó el
122
cielo y la tierra, pero ¿significa esto que, de acuerdo con la

Biblia, no había literalmente nada sino Dios “antes” del primer
fiat? En esta pregunta ha de hacerse una salvedad, claro está,
con respecto al uso indebido de la palabra “antes”. Desde San
Agustín, la teología cristiana ha sido prácticamente unánime a
la hora de establecer que el tiempo ha sido creado junto con el
espacio y el universo, de modo que no tiene sentido hablar de
Dios, quien precede al mundo, en términos temporales. Esto lo
confirma, nos dice Abarca, “nuestro Padre Suárez, en Opuscula
Theologica, quien, para definir la creación y la libertad, las rela-
ciona con el bien”.2 En una interesantísima disertación sobre la
creación divina y la libertad humana, el padre Abarca se pre-
gunta si habrá vínculo necesario entre creación y bondad, entre
orden y desorden, y distinción clara entre crear y destruir. Pues
en los asuntos humanos la libertad parece dirigirse hacia propó-
sitos malignos, lo que implica que el orden puede estar al servi-
cio del mal. Pero si se niega esto último, habrá que tener otro
criterio para definir la creación y el orden, o presuponer, como
cuestión de hábito lingüístico, que las palabras “creación” y
“orden” son aplicables sólo a lo que percibimos como bueno;
pero entonces el “bien” puede remitir a nuestro sentimiento
moral o a Dios.
En la tradición católica el amor divino solía concebirse de tri-
ple manera: como amor hacia sus criaturas, como fuente de la
que manan las reglas del bien y del mal y como amor divino
intrínseco, independiente de sus actos creadores. En este último
caso, que ocupa gran parte del tratado de Pedro de Abarca, el
amor es simplemente algo intercambiable por el ser, de modo
que Dios sería igualmente bueno aunque en lugar de crear el
2 Ibidem, Disputatio IV.
123
mundo hubiese decidido permanecer en su “indiferente sole-

dad”. Su bondad no se encontraría en ninguna relación recono-
cible con lo que habitualmente tenemos en mente al usar esta
palabra, y ése sería el motivo por el que a alguna gente le pare-
cería algo incomprensible. Si por el contrario, y de acuerdo con
el uso habitual, la bondad implica amor y benevolencia y no
puede identificarse a priori con la existencia, y si se asume que
el acto creador es único, entonces la mala voluntad humana sólo
es capaz de destruir, sean cuales sean las apariencias. La volun-
tad de mal sólo puede malograr los designios divinos y ocasionar
nada más que caos, desorden y desastre. Las palabras “orden” y
“creación” no son neutrales con respecto al bien y al mal. Sólo
pueden usarse con la intención de expresar un buen propósito.
Y ello porque la bondad de Dios no es reflexiva: es por natura-
leza irradiante, de acuerdo con la fórmula de Santo Tomás:
Bonum es diffusivum sui.3
Hacer equivalente la creación con la propagación de la luz
(como en la metafísica medieval de la claritas) era conceptual-
mente normal en los teólogos novohispanos del siglo XVII. Ese
enfoque, tradicional en el pensamiento cristiano, parecía desem-
bocar en una idea algo penosa: que los seres humanos no son
capaces de crear, o que, jactándose de su creatividad, se arroga-
ban con insolencia privilegios divinos. El que esta consecuencia
se desprendiera o no, dependía de lo que se tomara por “creati-
vidad” y de cuál fuese el significado de la libertad de acción con
la que Dios, de acuerdo con la fe cristiana, nos había dotado. Si
la existencia, la bondad y la libertad tienen un solo origen –que
se encuentra detrás de todas las obras de la naturaleza y el
arte–, para preservar el concepto de libre albedrío eran necesa-
3 Ibidem, Disputatio VII.
124
rios argumentos bastante sofisticados. De hecho, este había sido

el esfuerzo de Luis de Molina y Francisco Suárez y a ellos se
remite sistemáticamente Pedro de Abarca. Ese inmenso campo
de debate se soportaba, como más atrás lo vimos, en la doctrina
agustiniana que conllevaba la afirmación de que siempre que
hacemos un uso efectivo de nuestra voluntad (o de nuestra
facultad de elección), la empleamos invariablemente contra
Dios. Y ello por culpa de nuestra voluntaria caída en el pecado
original. Por tanto, jamás seremos libres, en el sentido de poder
elegir entre el bien y el mal.
En el mundo agustiniano no sólo sucede que Dios es la fuente
última de toda la bondad (lo cual no es objeto de controversia en
Pedro de Abarca) sino que además nosotros, criaturas humanas,
no podemos post lapsum emplear libremente esta bondad para
ejecutar las intenciones de Dios. Esta es la grave cuestión que
Lutero llevó hasta sus últimas consecuencias y que tiene
enfrente jesuitas como Abarca, Miguel de Castilla, Alfaro,
Baltasar López o Núñez de Miranda. Ésa es la distancia que
separa a la Compañía de Jesús de los seguidores de Lutero y
Calvino: una distancia casi imposible de colmar. Entre el sua-
rismo-molinismo de los padres jesuitas novohispanos y el lutera-
nismo-calvinismo de la Reforma europea existe la misma distan-
cia que separa a los europeos. Se trata de una divergencia no
sólo producto de un cambio en la situación político-social y de la
transformación profunda de una época, sino sobre todo de una
honda divergencia en la manera de concebir al hombre en su
relación entre libertad y gracia, bien y mal. Y como el curso de
la vida novohispana es radicalmente diferente de la europea, los
problemas que preocupan a los jesuitas asentados en estas tie-
rras son totalmente distintos de los que acaparan el interés de
sus hermanos europeos. Por eso, Pedro de Abarca se da a la
tarea de comprender en profundidad la relación entre la volun-
125
tad y creación divina, entre la teología de la libertad y la cultura

“humanista” que se enseña en todos los colegios jesuitas
novohispanos.
Parece plausible, argumenta Abarca, hacer uso legítimo de la
idea de “creación” una vez que abrazamos la idea de libertad
(tal como fue definida en el Concilio de Trento). Según la doc-
trina católica, aunque es cierto que todo bien que hagamos pro-
cede de Dios, no lo es que los hombres no seamos más que obje-
tos pasivos de las intervenciones de la gracia: pauperum atque
egenum misereri cuiuslibet est [tener misericordia de los pobres
y menesterosos es propio de cualquiera]. De suerte que mirando
la imagen de Dios en nuestro prójimo [jure quidem merito Dei
imaginem in proximis contemplando] podemos hacer el bien por
el uso de nuestra libertad. Sin embargo, fácilmente podemos
volver la espalda a Dios y desdeñar su ofrecimiento, si éste es
nuestro deseo. En otras palabras, la gracia no interviene de
forma irresistible en nosotros, y ello supone una mínima coope-
ración positiva por nuestra parte –una buena disposición a acep-
tar la gracia– en nuestros actos moralmente relevantes.
Si nos tomamos en serio la idea del bien que las criaturas
humanas pueden realizar por medio de actos moralmente auto-
causados por más que los hombres suelan engañarse [saepe
solent homines falli], nos vemos tentados a concluir con Pedro
de Abarca que tales actos son libres realmente y no sólo metafó-
ricamente. Por ende, que ser y bien son coexistentes: bonum et
esse simul existentia.4 Suponiendo que ser y bien son coexisten-
tes y coextensivos, parece que al elegir libremente el bien lo
actualizamos, actualizando así el ser en un sentido no menos
acentuado que aquel en el cual destruimos el ser al elegir el mal.
4 Ibidem, Disputatio XII.
126
Si cada uno de nosotros es una fuente de iniciativas indepen-

dientes que se pone a sí misma en movimiento, no teniendo
causa suficiente más allá de sí, parece que podemos llevar a cabo
actos creativos ex nihilo, añadir al ser algo que no era antes,
potenciar, fortalecer o engrandecer la creación.
Pedro de Abarca ciertamente no hace esta reflexión, pero en
eso concluimos si tenemos en cuenta que ha afirmado la coexis-
tencia de ser y bien. Y es que la generosa versión suareciana de
la libertad podría haber parecido herética desde el punto de la
ortodoxia tomista, socavando la perfecta actualidad de Dios, su
omnipotencia y su privilegiado e incomparable poder de crea-
ción. Pero el padre Abarca está defendiendo la libertad y su
lugar en la creación, reconciliándola con lo aprendido de la lec-
tura del Bullarium romanum, de los teólogos jesuitas y de los
decretos de los Concilios. En todo caso, semejante dificultad no
ocurre con la lectura de la Sagrada Escritura, pues si bien el
Dios de la Biblia se enfurece y decepciona con la conducta
rebelde de los hombres, también es verdad que se contenta y
regocija al ver la bondad y la obediencia que muestran en su
vida qui Deo oboediunt [los que obedecen a Dios]. Es el Dios que
libremente nos creó y, por ello, es un Dios de amor y persona en
el mismo sentido que lo somos nosotros.
Lo anterior parecería un acto “antropomórfico” al que no
escaparía ningún teólogo. Pero el padre Abarca nos dice (mos-
trando que dicho acto era el lenguaje apropiado para la exigua
capacidad de nuestras mentes, incapaces de captar el mensaje
de la revelación) que habría sido menos incierto si los teólogos
(o al menos algunos de ellos como San Agustín o Santo Tomás)
no hubiesen pretendido poseer un lenguaje mediante el que la
palabra de Dios fuera traducible al idioma de su ciencia.
Dejando a un lado su pretensión de auténtica comprensión de la
voluntad de Dios, es decir, de lo que Dios en verdad quería
127
decirnos, este intento de explicar la incongruencia entre teología

y algunas filosofías comporta que la divina teología es al fin y al
cabo un lenguaje, y este lenguaje es el significado real de las
Sagradas Escrituras, o al menos el más importante (suponiendo
que establecemos una distinción entre sentido literal, alegórico,
moral y metafísico). “Y a nuestros mayores tocó imprimir la
huella” [ad nostros majores imprimere vestigua attinuit].5 “Si
quieres saber de mí cómo esto sucedió” [si a me siscitamini aut
quo pacto id acciderit] debemos comenzar por el gran aconteci-
miento de la Encarnación y proseguir con los Padres de la
Iglesia que penetraron como pocos los lenguajes aptos para
transmitir su genuino contenido. Porque la Encarnación no es
traducible a cualquier lengua. Creer que podemos clarificar o
hacer inteligible este extraordinario acontecimiento mediante
tal tipo de traducción no es más razonable que suponer que
podemos transmitirle a alguien el sentido de una obra musical.
Si la Encarnación y los grandes milagros tuviesen equivalente
en nuestro lenguaje, la voluntad de Dios sería innecesaria. Si
expresan a la vez que ocultan una realidad última es porque
esta realidad no puede expresarse en abstracto, no es reducible
a ningún lenguaje.
Podemos pensar, nos dice el padre Abarca, que los diversos
aspectos de esta realidad última se expresan mejor en el culto
religioso y en el arte. Esto no quiere decir que un pintor pueda
pintar lo Absoluto en un lienzo o que un teólogo pueda expli-
carlo en categorías teóricamente satisfactorias. Antes bien,
quiere decir que lo que no puede nombrarse ni representarse,
puede insinuarse (subrepere animo) al menos en los actos reli-
giosos profundos, de modo que la insinuación proporcione cierto
5 Ibidem, Disputatio XV.
128
sentimiento de estar “dentro de” algo que es más real que la

realidad de la vida cotidiana.
En la Disputa XIV, an inter decretum absolutum et scientiam
visionis aliquis propius ordo constitui possit?, y en la XVI, de
morali libertate vel necesítate ad optimum atque de honestate in
genere moris affectuum divinorum, el padre Abarca desarrolla la
idea de que la irradiación del amor divino no es compatible con
la ahistoricidad e impasibilidad de la criatura. Es decir, el ser
humano tiene que cooperar, tiene que hacer uso de su libertad,
puede constituir un orden propio luchando contra el mal. Si no
añadiésemos algo a la creación intentando erradicar el mal y
difundir el amor (por muy pequeña que pueda ser nuestra con-
tribución), entonces probablemente sería un error decir que
podemos “hacer el bien” en un sentido reconocible (suponiendo
que el bien y el ser sean coextensivos). Ciertamente, según la
tradición de la Iglesia, lo que hay de bueno en nosotros o en
nuestras acciones es un reflejo de la bondad divina. Pero, aun
así, parece que mediante nuestra elección y esfuerzo actualiza-
mos una bondad que previamente sólo era potencial, y ello equi-
vale a afirmar que sí creamos algo. Si la bondad fuese siempre
algo actual por definición (algo que el dogma de la perfecta
actualidad de Dios y de Dios como plenitud de la bondad
supone), la idea de libre albedrío humano pasaría a ser insoste-
nible. Y entonces se regresaría una vez más al concepto luterano
de la gracia irresistible.
Por tanto (y no sé si el padre Abarca se diera cuenta de esta
conclusión), si la perfecta actualidad de Dios y su suma bondad
fuesen válidos, la misma idea de creación se convertiría en algo
muy dudoso. El acto de creación no podría añadir nada a la per-
fección y a la infinita bondad divina. Al llamar a la existencia al
universo, al tiempo, al espacio y a la mente, Dios no cambia
nada de sí mismo ni de sus relaciones con sus producciones. Él
129
es lo que es, incorregiblemente idéntico a sí mismo. Estricta-

mente hablando, su fiat no puede traer nada nuevo al ser, pues
el ser está ahí, atemporalmente, eternamente actual, infinito. El
nombre “Dios” se convierte en un “nombre” para la suprema
negatividad de lo Absoluto (ecos del Seudo Dionisio Areopagita).
Por ende, no sólo el mal es nada: el bien es igualmente nada,
pues todo bien que es o puede ser producido alguna vez no
aumenta la cantidad de lo existente. Si Dios es lo absoluto, no
existe ni el bien ni el mal y, a fortiori, no existe ninguna distin-
ción entre ambos.
Este comentario suena a herético y no es casualidad que el
jesuita no siguiera con la reflexión. Más bien, al final de su tra-
bajo afirma que Dios gusta de los actos buenos de los hombres
de este mundo y está contento por ello, pues no es un Dios indi-
ferente. Podemos por tanto, dirigirnos a Dios o amarlo gracias a
que hemos llegado a ser “algo” que ama, crea.
Desde esta perspectiva (misma que ha sido una tentación
persistente del pensamiento neoplatónico cristiano, aunque se
haya negado explícitamente repetidas veces), existe una buena
razón para afirmar que, contribuyendo a la bondad del mundo y
evitando el mal, hacemos que el ser se desarrolle. Si es cierto
que elegimos entre el bien y el mal, entonces contribuimos al
desarrollo del ser.
¿Acaso esta afirmación, ciertamente herética, no es síntoma
de la “presunción” humana? No lo es, porque no es la idea de
libertad en sentido ilustrado con su estela prometeica la que
defiende el jesuita. Es la generosa libertad compatible con
la idea de que la bondad, pese a que seamos nosotros quienes la
ponemos en movimiento, no es de nuestra factura. Podemos
creer discretamente que el acto de elegir nos pertenece y admi-
tir humildemente que encontramos los términos de la elección
hechos de antemano, que no tenemos capacidad para definirlos
130
a nuestro antojo. Siendo así, la “presunción” no está en contra-

dicción con la recomendable humildad que la fe cristiana ha
enseñado.
Ha terminado su disertación el padre Pedro de Abarca. Al
final del manuscrito leemos algunas anotaciones donde expresa
una adhesión amorosa a la Compañía de Jesús. Destaca en ellas
la exaltación de la vida dedicada por completo al servicio del
prójimo, la admiración por la grandeza de hombres como
Suárez, Bellarmino y Molina, que con su prestigio personal
acrecientan el prestigio de la Compañía. Junto a este intenso
amor por el saber, por la cultura, por aquella humanitas que
constituye la atracción inconfundible de su labor educativa, los
venerables misioneros confieren singularísimo resplandor a la
obra infatigable de la Compañía. Y termina con un Laus Deo.
Es la misma veneración que el padre Miguel de Castilla (n. en
Sevilla y m. en México en el año de 1713) expresa en sus cursos
en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo. La misma
reflexión sobre gracia y libertad, el mismo ideal humano. En
realidad, las preocupaciones que han desvelado al padre Abarca
son casi las mismas que tiene el padre Castilla. Cuando hojea-
mos las primeras hojas de su Tractatus de divina gratia,6 escrito
en 1687, nos encontramos con el lenguaje seguro del teólogo que
sabe lo que está diciendo y al mismo tiempo con el experto cuyo
dominio sobre el tema es vasto. Allí están los griegos, desde
Demóstenes hasta Plutarco y Diógenes Learcio, y también los
Padres de la Iglesia, desde Atanasio hasta Gregorio Nacianceno,
y Orígenes y Santo Tomás y, por supuesto, Francisco Suárez.
¿Por qué tanta gala de erudición? Porque todos estos autores
han sabido utilizar su libertad, han sido amantes del saber pero
6 Miguel de Castilla, Tractatus de divina gratia.
131
porque han sabido ser libres. Y “este exordio debe prepararnos

al estudio”, nos dice en la primera parte (Disputatio I ,
Proemialis). Pero junto al amor apasionado por Cicerón o por
Aristóteles, y antes que otra cosa, están los urgentes problemas
de la relación entre gracia y libertad, de las discusiones ininte-
rrumpidas sobre cuestiones morales cuyas huellas han quedado
en muchos de los manuscritos que estudiamos, especialmente
en este tratado compuesto de dos grandes partes. La primera
parte, organizada en siete disputas. La segunda, en cinco dispu-
tas. Porque en efecto, aquello sobre lo que con tanta fuerza
disertó el padre Abarca constituye también el objeto de estudio
del padre Castilla.
El gusto por los problemas morales, vividos en un clima de
profunda religiosidad, refleja la profunda seriedad jesuita preo-
cupada no sólo de disquisiciones sublimes o sutiles sobre cues-
tiones metafísicas y teológicas, sino de lo que se relacionaba con
la vida concreta de los hombres. En ese clima se inserta la discu-
sión del padre Castilla cuando empieza su disertación:
“Discurriendo con frecuencia sobre cuestiones morales, me pre-
guntaba siempre qué era más fácil, obrar bien u obrar mal.”7 La
cuestión ahí está. El padre Castilla sostuvo entonces que era
más difícil obrar bien. Porque “algunos insisten sobre el tema
de la inclinación natural de los hombres hacia el bien”; insisten
en que, puesto que Dios creó al hombre para la virtud, entonces
las pasiones y la razón se armonizan para impulsarlo hacia las
buenas acciones. Que ese impulso hacia las buenas acciones es
tan natural en nosotros como lo es el movimiento de la llama
hacia arriba o el de la piedra hacia abajo. En síntesis, el bien es
el lugar que irresistiblemente atrae al hombre hacia sí.
7 Ibidem, Prima pars, Disputatio I, Proemalis (h. 1-11v).
132
Cuando el padre Castilla afirma que “algunos insisten sobre

el tema de la inclinación natural de los hombres hacia el bien”,
no es difícil concluir que el o los destinatarios de su crítica eran
algún o algunos padres dominicos pero, por no entrar en con-
flicto, no los nombraba. Pues, en efecto, la oposición dominica a
los padres jesuitas en esta cuestión de gracia y libertad databa
desde la época de Luis de Molina y de Suárez. Páginas enteras
de teólogos dominicos manifestaban el máximo de optimismo
“pelagiano” compatible con Santo Tomás, especialmente con el
artículo II, cuestión 94, de la Summa Theologica: sobre la Ley
natural. Pues, si como afirma el Aquinatense, el bien es lo que
todos apetecen, la afirmación que se inclinaba por la tesis de la
“naturalidad” del obrar bien, por la idea de que el hombre afec-
tivo y el racional convergen “naturalmente” hacia la virtud,
debía ser verdad.
Pero la crítica del padre Castilla se concentra precisamente
en este punto: la virtud del hombre es “natural” en un sentido
que poco tiene que ver con los que “insisten sobre el tema”.
Pues es verdad con Santo Tomás que “el bien es lo que todos
apetecen, y este es el primer precepto de la ley: que el bien debe
hacerse y procurarse, y evitarse el mal”.8 Como también es ver-
dad que sobre este precepto se fundan todos los demás precep-
tos de la ley natural. Pero de aquí no se sigue “la inclinación
natural hacia la virtud en el sentido de que sea fácil el bien”.
Pues al hablar de hábitos o costumbres en el plano moral se
alude a algo muy diferente de lo que tales términos significan en
el plano físico. Ningún filósofo o escritor afirma que la inclina-
ción en virtud de la cual la piedra tiende naturalmente hacia
abajo, y la del fuego, que tiende hacia arriba, así como otras
8 Ibidem, Disputatio II.
133
inclinaciones similares, “deban llamarse costumbres o por cos-

tumbre”.9 Es cierto que a veces se habla de virtudes naturales,
dice Castilla, pero se trata de metáforas que todo moralista serio
se cuidará mucho de utilizar como base para una eventual
reducción de la conducta moral a la naturaleza o, a la inversa,
de la naturaleza a la virtud. Resulta demasiado fácil (insiste
Castilla) jugar con los términos y hablar de inclinación natural
hacia la virtud, o por costumbre.
Miguel de Castilla refuta minuciosamente la tesis de quienes
afirmaban que era más fácil hacer el bien porque se trataba de
un acto más natural y que presentaba menos dificultades. Si
ciertamente en nuestros conflictos el bien es el único camino
entre infinitas posibilidades de error, es más fácil disparar la fle-
cha hacia los infinitos puntos exteriores a la diana que hacia el
único punto central. De igual manera puede decirse del acto
bueno, cuya realización, por ser precisamente la solución
óptima, dista mucho de ser la más cómoda. ¿Quién no ve que
esa vía intermedia, esa medida que evita los extremos, consti-
tuye una respuesta difícil y ardua frente a la relativa facilidad
de los extremos? Éstos últimos ya existen y sólo hay que tomar-
los tal como son, mientras que la meta ideal hay que construirla
trabajosamente. Por otra parte, si fuese tan fácil obrar bien no
se explica que los malos sean tantos y los buenos tan pocos. Ahí
es donde se explica la necesidad de la ayuda de la divina gracia
por el esfuerzo cooperante del pecador.10
Apoyándose en San Agustín, el padre Castilla afirma que el
elemento afectivo no impulsa en absoluto hacia el bien moral,
sino, a menudo, hacia objetos que sólo tienen apariencia del
9 Ibidem, Disputatio II.

10 Ibidem, Disputatio III.
134
bien. Más aún, la parte sensitiva, al ser precisamente una

inclinación desordenada, constituye una posibilidad constante
de pecado. Por otra parte, aunque exista un impulso natural
hacia bienes verdaderos, entre dicho impulso y el acto vir-
tuoso perfecto media el laborioso esfuerzo de perfecciona-
miento.
Frente a la tesis luterana del “todo o nada” y la respuesta
excesivamente simple de quienes insistían en que era más fácil
hacer el bien porque se trataba de un acto natural, Castilla
esgrime la conciencia plena de una moralidad que surge de la
acción cotidiana, y para la cual la tentación y el pecado tienen
permanente vigencia. “¿Quién no comprende que abstenerse
de los placeres y las voluptuosidades deshonestas es mas difícil
que ceder a ellos y perseguirlos?” Análogamente, entregar bie-
nes y dineros propios para determinados fines que así lo
requieran es más difícil que guardar esos dineros en la caja o
darlos en forma insuficiente o tomar en exceso de donde no
conviene. Y es arduo y sublime vender la propia inclinación.
Qui in hoc mundo degunt sibi suo damno persuadent [Los que
viven en el mundo se persuaden para su daño]. Hacer el bien,
pues, consiste en tomar conciencia de la condición de pecador
que con ayuda de divina gracia (Disputatio III, de causa gra-
tiae auxiliantis, deque illius necesitate in communi y
Disputatio IV, de necesitate gratiae ad actus) se va convir-
tiendo trabajosamente en austero dominio de uno mismo, en
hábito que consolida aquella medida que sólo se alcanza
cuando la sabiduría consumada se conjuga con la decisión vale-
rosa. Porque no se adquiere la sabiduría en pocos días [Minime
sapientiam diebus paucis adipiscimur]. Frente al excesivo
optimismo de quienes “insisten sobre el tema de la inclinación
natural de los hombres hacia el bien”, la meditación de
Castilla, fundada en la doctrina de la Compañía sobre la con-
135
cordia entre gracia y libertad,11 confiere a su austeridad moral

(consciente de la asechanza fundamental siempre presente en
la vida humana) tonos que a fines del siglo XVII y a lo largo del
siglo XVIII exaltará la predicación jesuita. Frente a la gracia
irresistible luterana y su pesimismo desesperante, frente al op-
timismo dominico, frente a la sosegada quietud, frente al
“otium” del claustro, el jesuita de mediados y fines del siglo
XVII novohispano presenta una experiencia capaz de transfigu-
rar tanto la ética luterana o griega como la enseñanza cris-
tiana tradicional. La moderación de la medida aristotélica y el
lugar de la libertad en la historia de la humanidad es el resul-
tado de un drama, el desenlace ideal de una lucha interior
ardua y continua, cuya conclusión no consiste –y tampoco en el
caso del padre Castilla– en el rechazo maniqueo de una mitad
de nuestra vida, sino en la concordia de la libertad y la divina
gracia.
11 Ibidem, pars posterior. Disputatio III, de concordia humanae libertatis et
efficacis gratiae secundum Societatis doctrinam.
136
II. ANTONIO DE FIGUEROA VALDÉS.

SER Y BIEN
En la introducción a su obra,1 el padre Antonio de Figueroa

Valdés formula las mismas cuestiones que preocupaban a Pedro
de Abarca y Miguel de Castilla, quizá con menor eficacia retó-
rica, pero sin duda con una singular vastedad de conocimientos
y con un dominio admirable de la historia del pensamiento clá-
sico, a la cual sus comentarios aluden abundantemente enrique-
ciendo así la tesis fundamental: el ejercicio de la libertad que
contribuye al desarrollo del ser.
Precisamente esos comentarios nos permiten escuchar aún
los ecos de su enseñanza, impartida en el Colegio de San
Ildefonso de la Puebla de los Ángeles, en 1698, e intentar valo-
rarla adecuadamente.
El padre Antonio de Figueroa Valdés nace en Parral, Chi-
huahua, y muere en Durango, en 1715. Habiendo iniciado feliz-
mente sus cursos en el Colegio de San Ildefonso en 1697, el
padre Figueroa entona un singular elogio de la enseñanza en
dicho Colegio, así como de la renovación de los estudios que,
según él, se había producido en la Compañía de Jesús, especial-
mente en la ciudad de Puebla. Los jóvenes no sólo habrían
aprendido entonces mejor que nunca el latín y el griego, sino
que su conocimiento de Platón, Aristóteles, Santo Tomás y
1 Antonio de Figueroa Valdés, S. J, Tractatus de libero arbitrio sub divinis
decretis.
137
Suárez habría sido tan amplio que parecerían salidos de la

misma Salamanca:
Si fuit unquam tempus ullum in quo hec nostra civitas

Angelopolitana te aut quenquam alium delectaverit, nunc procul
dubio talis esse apparet... Literarum studia nunquam magis in hac
urbe viguerunt multique hic adulescentes multique iuvenes repe-
riuntur eruditi literis grecis atque latinis plerique etiam ita
Aristotelicis Platonicisque disciplinis instructi, ut in Salmantica
educati videantur.2
Una juventud enriquecida por tan vastos conocimientos produce

obras dignas de la mayor fama. La Puebla de los Ángeles se
adorna con nuevos y numerosos templos y monumentos, se for-
man espléndidas bibliotecas. La industria del libro se anima con
renovado fervor; se esperan con ansiedad las obras que vienen
de España, para que los doctos jesuitas puedan utilizarlos en sus
clases.
En este contexto, hay que destacar no sólo la presencia de
algunos de los temas predilectos de la prosa latina de Figueroa
sino, sobre todo, la vinculación entre el florecimiento de la cul-
tura humanístico-filosófica en la ciudad de Puebla y el nuevo
impulso experimentado en las letras y en las artes en general
por la Compañía de Jesús:
Venit etiam in hanc urbem auctoritas non solum Patrum Divi

Augustini et Divi Thomae ad probandum scientia media, nisi
sapientia patrum Societatis, praestans ingenio et doctrina, et vetere
illa Salmantica dignus, qui multos annos iuventutem angelopolita-
nam, non modo litteris grecis sed etiam his artibus erudivit, que ad
bene beateque vivendum pertinere videantur. Plures Aristotelis libros
latinos fecit, Platonis opiniones atque arcana illa et reconditam dis-
2 Ibidem, Proemium.
138
ciplinam diligenter aperuit non sine magna audientium admira-

tione.3
Este paralelismo ha de tomarse con extrema cautela y debe ser

interpretado en gran parte como lo que en realidad es, a saber:
la expresión fecunda de los grandes debates sobre gracia y liber-
tad en los más importantes Colegios de la Compañía de Jesús.
Los constantes panegíricos que con frecuencia encontramos al
principio o al final de obras escritas y enseñadas en el Colegio
Máximo de San Pedro y San Pablo, en el de San Ildefonso o en
el de San Ambrosio, no son sólo piezas retóricas escritas con
fines propagandísticos en honor de la Compañía, sino cursos
propedéuticos en vistas a una mejor introducción al estudio de
Aristóteles, Suárez, Molina o Santo Tomás. Quien inmerso en
los estudios novohispanos tome demasiado al pie de la letra
todos estos himnos al florecicimiento exclusivamente jesuita de
la cultura clásica, al nuevo ímpetu de las ciencias y las artes, a
las bibliotecas, a los antiguos, al redescubrimiento de obras olvi-
dadas, no tardará en advertir su estrecho nexo con los grandes
temas de ciencia media, libertad y gracia.
En efecto, el padre Figueroa, a propósito de Platón y
Aristóteles, escribe palabras no menos fervorosas y no muy dis-
tintas a las que otro jesuita, el padre Antonio Peralta, dedica a
Santo Tomás y Suárez. Si bien, se trataba de un género enco-
miástico que servía muy bien a la doble finalidad de exaltar al
doctor eximio y a sus más celosos discípulos (los teólogos jesui-
tas), es indudable que reflejan claramente el impulso y el carác-
ter nuevo de la cultura superior de la Nueva España de fines del
siglo XVII. Las palabras de Figueroa revelan claramente no sólo
3 Ibidem, Disputatio III, de libero arbitrio sub decretis conditionatis.
139
la importancia de su enseñanza sobre gracia y libertad, sino

también la significación precisa que tiene sobre la vida humana.
La escasa atención prestada hasta ahora a los cursos dictados
por jesuitas novohispanos (afortunadamente conservados en la
Biblioteca Nacional de México) ha impedido ver con claridad de
qué manera el florecimiento en letras, ciencias y artes es insepa-
rable de esos debates. No olvidemos que estos teólogos, buenos
conocedores de la literatura escolástica, se apartan consciente y
críticamente de ella para retomar el desarrollo del pensamiento
clásico sobre todo desde Aristóteles a Santo Tomás, y de éste a
Suárez, como un todo unitario, como una reflexión que se va
profundizando, que se va integrando y completando, pero que a
final de cuentas representa escuelas o posiciones opuestas y,
algunas veces, inconciliables. Santo Tomás, Duns Scoto y
Suárez entran en abierta pugna entre sus discípulos. Si alguna
vez éstos últimos tienen palabras de censura, éstas se dirigen
contra el exceso polémico de algunos de ellos, no contra los
maestros.
En la misma perspectiva y aliento de los padres Pedro de
Abarca y Miguel de Castilla, el gran tema de la relación entre
gracia y libertad está presente en Antonio de Figueroa. ¿Qué
significado puede darle? De nuevo la elección entre el bien y el
mal. Si elegimos y elegimos bien, entonces contribuimos al desa-
rrollo del ser, abrimos camino a su comprensión y, con ello, a la
comprensión de la existencia. Esse simul existentia. Una vez
más esta reflexión es genuinamente platónica y, al mismo
tiempo, genuinamente tomista y bíblica, abordada en innumera-
bles ocasiones en la historia tanto del pensamiento cristiano
como del judío (y no sólo por pensadores persuadidamente pla-
tónicos o en la literatura mística). El padre Figueroa propone la
idea de la continuidad desde Sócrates, “que impulsó a los hom-
bres hacia las ciencias a través de la moral”; Platón, “perfectí-
140
simo en todas las ramas del saber, sumo poeta, el más elocuente
de todos, filósofo moral, natural, matemático y, sobre todo, espe-
culativo que, sin embargo, al igual que Sócrates, no dio un orde-
namiento sistematico del saber”; y Aristóteles, “durante veinte
años discípulo de Platón, que elaboró un orden perfecto de las
ciencias”.4 Según Figueroa, no existiría una oposición entre
Platón y Aristóteles, ni entre Santo Tomás y Suárez, sino una
manera diferente de abordar los problemas según la diversidad
de las ciencias, dentro de la unidad del saber y de la investiga-
ción. Las divergencias (las reconoce precisamente a propósito de
la libertad y la gracia, entre las escuelas tomista y jesuítica)
dependen del desarrollo de las distintas posibilidades que entra-
ñan las cuestiones, posibilidades que los teólogos que abordaron
esas cuestiones por primera vez dejaron sin explorar.
Los jesuitas del siglo XVIII se moverán en un plano bastante
similar, aunque animados por preocupaciones de muy distinto
tipo. Lo importante en Figueroa es, en cambio, precisamente
este tipo de enseñanza donde Platón, Aristóteles, Santo Tomás
y Suárez convergen y se armonizan en una sola cuestión: esse
simul existentia. Es decir, la comprensión del ser es la compren-
sión de la existencia. Esa fue la “novedad” que introdujo
Figueroa, una novedad un tanto radical, y que articulada de
varias maneras se reduce a una idea bastante simple: no hay un
conocimiento de Dios puramente intelectual: en la medida en
que llegamos a Él sólo mediante la especulación puede conver-
tirse en un concepto vacío, no sólo para la existencia sino tam-
bién en términos cognitivos; pues conocemos a Dios dentro de
los límites de nuestra piedad: Timor Dei initium sapientiae
(Salmos 34:19), y tanto los libros proféticos como los didácticos
4 Ibidem, Disputatio I, de libertate in communi.
141
del Antiguo Testamento identifican la sabiduría con la piedad,

la honradez, la obediencia, la humildad.
En este punto no está de más una breve restricción histórica,
pues parece que el padre Figueroa se contradice a sí mismo
negando a su vez las enseñanzas de la Iglesia. Por un lado, tanto
el legado de la Biblia como los escritos patrísticos y de místicos
como San Bernardo, San Buenaventura, Tauler, Tomás de
Kempis, San Juan de la Cruz, Santa Teresa, vinculan enfática-
mente el conocimiento de Dios, culto, devoción, fe, esperanza y
caridad, sugiriendo tenazmente que el conocimiento puramente
especulativo in divinis no sólo no tiene ningún valor para la sal-
vación, sino que ni siquiera es conocimiento. Este punto de par-
tida, si se considerase seria e irrestrictamente, haría infructuosa
probablemente toda la teología natural y buena parte de la tra-
dición escolástica. Por otro lado, el camino puramente intelec-
tual hacia Dios no sólo no ha sido excluido por la Iglesia, sino
que pertenece de hecho a su corpus dogmático.
Pero el padre Figueroa no se carga ni a un lado ni a otro. Por
un lado, tiene una preocupación constante vinculada al ejercicio
de la libertad humana y la responsabilidad que ésta lleva con-
sigo, identificándola con la profundidad de vida de los más gran-
des místicos y santos de la cristiandad. Por el otro, la defensa
de la autonomía y del valor del conocimiento especulativo acerca de
Dios es más apremiante ante la herejía, cuando era un deber
atacar el desdén luterano por la teología natural y su concentra-
ción de todas las virtudes cristianas en el acto indiferenciado de
la fe. No era menos importante dejar lugar al valor indepen-
diente de la razón y del conocimiento que defender la tradición
de la Iglesia, que, a fin de cuentas, era el pilar inamovible de su
legitimidad. Por eso es que Figueroa, conectado a un interés
práctico-moral, está también vinculado con la especulación
metafísica, tanto aristotélica como tomista y suareciana. Así,
142
vemos que, paralelamente a los cursos impartidos en el Colegio

de San Ildefonso, desarrollados por lo general sobre la base del
debate gracia-libertad, el teólogo jesuita dicta cursos sobre la
Metafísica de Aristóteles, y lee lo mismo a Platón y a San
Agustín que a Suárez. En sus cursos aristotélicos inserta incluso
ciertos fragmentos especiales de teología agustiniana. Pero no
se limitó a eso, sino que intentó conjugar también la lectura de
los clásicos en una visión total. Por tal motivo lee y comenta,
junto con la Política aristotélica, a Sófocles (grece vero tragicum
illum Atheniensem Sophoclem mira quadam venustate ac ele-
gantia legit [...] Accedunt et Politicorum libri, quos quidem die-
bes festis sibi declarando absunsit).5
Pero no es necesario que nos ocupemos de todos sus cursos
clásicos distorsionándolos y atribuyéndoles un supuesto aristo-
telismo o tomismo, frente al cual se colocaría el naciente suare-
cianismo de Figueroa e, incluso, toda la enseñanza de la
Compañía. En realidad el comentario del jesuita fue precisa-
mente el que situó en primer plano, junto con los textos de
Aristóteles, Santo Tomás o Suárez, el tema de la libertad en su
relación al ser. Esta es la verdadera cuestión que trasciende con
mucho esta historia concreta. El padre Figueroa suprime signi-
ficativamente esa florida digresión de erudición clásica para
regresar de nuevo al tema de la gracia y la libertad. No por ello
los ecos y resonancias de esas enseñanzas tuvieron menos vigen-
cia en el mundo culto angelopolitano, y las influencias del
jesuita se encuentran por doquier. Pero justamente al defender
sus comentarios “morales” invocando a Luis de Molina y
Suárez, analizando en detalle las tesis de éstos últimos a propó-
sito de la concordia entre gracia y libertad, el padre Figueroa
5 Idem.
143
introduce de nuevo la afirmación de que contribuyendo a la bon-

dad del mundo y evitando el mal hacemos que el ser se desarro-
lle. Porque la fe recubre toda nuestra vida espiritual, y en parti-
cular cómo experimentamos el bien y el mal como nuestro bien
y nuestro mal. En esta experiencia no sólo obtenemos un acceso
efímero y débil al reino del Ser, sino que lo enriquecemos o lo
empobrecemos. Por ello es correcto decir que Dios se entristece
o se alegra por nuestra conducta. Como es correcto argumentar
filosóficamente que Dios pasa de no ser “nada” a ser “algo” en
nuestras almas.
Esta es la conclusión final de la obra, que volvemos a encon-
trar en otro manuscrito: Tractatus de merito supernaturali
bonorum operum. Claro, el padre Figueroa no advierte que sus
disputas fincadas en la creencia según la cual alcanzamos el
conocimiento del ser devaluándolo o magnificándolo en nues-
tros actos buenos y malos, es una posición totalmente antiilus-
trada y antikantiana (todavía no nacía ni la Ilustración ni
Kant, pero se adelantan estos jesuitas a los románticos en su
crítica al iluminismo). Es antikantiana en la medida en que no
infiere las reglas de la razón práctica a partir de las normas
universales de la racionalidad trascendental en la que todos
tomamos parte (para Kant, el imperativo categórico es válido
en última instancia porque el sujeto no puede negarlo sin caer
en una autocontradicción). Pues, en vez de conocer el Ser a
partir de nuestros intentos de reconciliar racionalmente los
postulados de la razón práctica con la realidad empírica, lo vis-
lumbramos a partir de nuestras propias experiencias prácticas
del bien y del mal. Y es que el conocimiento del Ser, modesto o
inmodesto, no puede transformarse en una teoría general
válida. Este conocimiento depende de una experiencia en la
que nos iniciamos, cuya validación sólo corre a cargo de nues-
tro encuentro personal con nosotros mismos como agentes por-
144
tadores del bien y del mal, y en la reconciliación entre gracia y

libertad.
El carácter tradicional de esta creencia queda indirectamente
confirmado por el hecho de que el debilitamiento de la fe metafí-
sica y del culto religioso está obviamente vinculado con la desa-
parición gradual de las mismas nociones de bien y de mal; no
hace falta demostrar cuán obsoletas (al menos por el momento),
desfasadas y carentes de sentido han llegado a ser estas nocio-
nes en nuestra civilización.
Estas conclusiones, por supuesto, no fueron asumidas por
toda la Compañía de Jesús. Los debates con la escuela tomista
sobre la distinción entre esencia y existencia influyeron también
en la cuestión (Santo Tomás afirmaba que hay distinción real de
esencia y existencia en los seres creados, mientras que Suárez
sostenía que sólo había distinción conceptual). Con todo, el tema
de la existencia y la libertad como actos primordiales e irreducti-
bles a categorías, que no dependen de su relación con algún pro-
ceso cognitivo ni están fundados en un conocimiento previo
racional, tuvieron un influjo enorme en la escuela jesuítica, a
saber: la existencia permite que el Ser se desarrolle o disminuya
como consecuencia de la bondad o de la maldad de nuestros
actos.
145
III. TEOLOGÍA DE LOS AFECTOS

Y EDUCACIÓN ESTÉTICA
Tomás de Alfaro
Como suele suceder, el contraste entre la tradición y lo nuevo se

polariza, la mayoría de las veces, alrededor de problemas forma-
les, de cuestiones vinculadas con la expresión y el lenguaje, con
el método y la escuela a la que se pertenezca. Pero más allá de
incurrir en el error de aislar ciertas manifestaciones que se
impusieron por la fuerza de la elocuencia y la lucidez de las
argumentaciones, el debate planteado en el seno de la Compañía
de Jesús a propósito de la libertad, lejos de ser sólo una vulgar
copia de la polémica europea, compendia una original toma de
posición de figuras de primerísimo plano y cuya omnipresencia
documentamos. Así, Tomás de Alfaro, S. J. nacido en Medina
del Campo (?) escribe su obra en 1667. La especulación aristoté-
lica sobre el alma da pie para que Alfaro (y en estrecha articula-
ción con los Ejercicios Espirituales de San Ignacio) se esfuerce
en elaborar sus propios comentarios filosóficos, con ocasión de
los cuales hilvana un pensamiento de la experiencia religiosa,
comentando y sacando sus propias conclusiones. Su magisterio
lo realizó fundamentalmente en el Colegio Máximo de San
Pedro y San Pablo entre los años 1664-1678. Su pertenencia a la
escuela suareciana estaba fuera de duda, vinculado, por tanto, a
las investigaciones sobre gracia y libertad. En sus lecciones
reacciona con gran fuerza ante la crítica de los tomistas y esco-
tistas, asumiendo la libertad como la facultad de autodetermina-
147
ción que proponían sus hermanos de orden, traduciendo en la

vida real la concordia entre gracia y libertad.1 Aunque pudiera
presentarse como una cuestión “escolástica” y quizá hasta de
ornato (y a veces, de hecho, llegase a serlo), se trataba en princi-
pio (y siguió tratándose básicamente) de una cuestión funda-
mental: una exigencia de concordia entre gracia y libertad que
debía corresponder a una claridad expresiva y mental.
Expressior et elegantior, sed praecipue Concordia gratiae et
libertatis.2 Más fiel ha de ser la forma, el lenguaje, el discurso,
pero sobre todo más claro en la defensa de la facultad para
emplear nuestra libertad.
Pero Alfaro va más allá. Si la libertad es una facultad de
autodeterminación, no por eso deja de ser cierto que en ella gra-
vitan oscuridades y laberintos que pueden impedir que elijamos
bien. La libertad es un laberinto que tiene miles de predicados
que pueden hacer fracasar toda tentativa de elegir entre el bien
y el mal. Philosophi moderni non sciunt explicare.3 Si los filóso-
fos modernos no han sabido resolverlos es porque han buscado
el secreto del continuum del hombre en trayectos lineales, y el
de la libertad en una rectitud del alma, ignorando nuestra ten-
dencia al mal. Se necesita una “radiografía” que en una aven-
tura de la voluntad enumere la naturaleza y descifre el alma, lea
en las oscuridades del alma. Que en un proceso operativo descu-
bra y sensibilice todos los rincones llevándolo al infinito. Porque
lo infinito pasa por lo finito (San Francisco, San Buenaventura)
1 Tomás de Alfaro, S. J., Commentaria in libros Aristotelis de Anima necnon
commentariolum in eiusdem Metaphysicam. Explicit Triennalis Philosophiae

pars ultima. Quam Auctore Patre Thoma de Alfato Societatis Jesu scripsit
Cayetanus de Lazcaybar iusdem Societatis. Methimnae Campestris. Anno
Domini milesimo septingentesimo primo.
2 Ibidem, Plutarchi praefatio.
3 Idem.
148
desplegándose en cuatro direcciones: a) la educación de la inteli-

gencia que borre las afecciones desordenadas; b) la educación de
los sentimientos y sentidos que permita una sabia austeridad y
una profunda capacidad de renuncia; c) la capacidad de recono-
cer con amor y gratitud la presencia de Dios en todos sus bienes
y dones; d) la consecuente elevación a través de ellos a la fuente
de todo bien y de todo valor.
Para el padre Alfaro, éste es el núcleo esencial de la experien-
cia propuesta por los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Es
la experiencia que en un perseverante desposeimiento de sen-
tido dispone al alma para llegar a Dios. Ahí, en el campo de la
razón, borrar de sí todas las afecciones, aún las más pequeñas,
es premisa constitutiva del pensar y del vivir bien. Aquí, la
transformación de los sentimientos, borrar de sí toda afección
desordenada, abre el corazón a nuevos sentimientos, suscitando
apertura al prójimo, viendo y sintiendo como lo hacía Jesús.
Acá, en el mundo de los sentidos, la disciplina, la interioridad, el
gusto por las cosas elementales que nos da la vida, “viendo”,
“escuchando” y “tocando” de otro modo. “Arriba”, el alma
canta la gloria de Dios en la medida que reconoce sus propios
laberintos, sin llegar a desarrollarlos plenamente, pues van
hasta el infinito. Las cuatro direcciones comunican y concuer-
dan (por eso el continuo despliegue hacia el alma). Acá, en el
mundo, la constante purificación de la razón envuelve el pro-
ceso. Cuando hayamos comprendido que las almas se encuen-
tran en la aventura de la libertad, habrá que aplicarlo, al menos
en primer lugar, a las almas que ascienden a la otra dirección
(“elevación”).
Pedro de Abarca, Miguel de Castilla, Alfaro realizan un gran
montaje que no cesa de hacer operaciones, de inventar la cosa,
curvando y recurvando, llevando hasta el infinito, proceso sobre
proceso, proceso según proceso. Sólo los padres Antonio Núñez
149
de Miranda, Marín de Alcázar, Camargo, Cesatti, Matías Blanco

construirán el aparato teórico que dé cuenta de los afanes crea-
tivos de los jesuitas hasta aquí estudiados. No interesa aquí con-
tinuar exponiendo el contenido de los Ejercicios Espirituales
que nos regala el padre Alfaro, sino destacar que cuando redacta
estos comentarios (versión depurada de sus clases de Teología
moral) enfatiza significativamente una florida digresión sobre el
alma que “asciende”. El reconocimiento de Jesús es una vía
hacia el Infinito, y el sí de la voluntad abarca entendimiento,
libertad, sentimientos y sentidos en un solo acto de amor. Pero
es un proceso abierto que siempre está en camino y en cons-
tante purificación, paso por paso, paso según otro paso, no al
modo del estudio de las nobles artes liberales, sino en un
esfuerzo constante de disciplina y oración, pues el Amor nunca
acaba. Sic igitur, magis quam unquam antea, Charitas floret,
non modo literarum studio et nobilissimarum artium discipli-
nis, sed etiam oratione et disciplina.4
Por lo general, muchos estudiosos de la Nueva España no
logran ver el vínculo entre la purificación de la razón y los senti-
mientos (borrar afecciones desordenadas, austeridad y sabia
capacidad de renuncia) y la educación estética que conlleva la
educación de los sentidos, es decir, de la sensibilidad ante lo que
se escucha, toca y ve. Y es que se incurre en un error inicial, a
saber: el no reparar en que en el interior mismo del espacio
espiritual de la Compañía de Jesús emerge su gran legado artís-
tico y cultural. El padre Alfaro (a propósito de los comentarios
espirituales) reprocha a ciertos lenguajes su carácter rudo y, por
tanto, su incapacidad para permitir una traducción adecuada de
la espiritualidad cristiana: en tal caso, es el guía espiritual o el
4 Ibidem, Disputatio VIII, de constitutivo intellectionis.
150
comentador de la tradición de la Iglesia quien no expresa con

claridad al autor porque en lugar de ser una vía de acceso hacia
su obra se convierte en un obstáculo para la comprensión de su
sentido, es decir, su orientación, su significación. La experiencia
espiritual ignaciana, según Alfaro, representa una vía nueva
porque expresa la conciencia crítica de una época que rechaza
determinado lenguaje que hace imposible educar el gusto por las
cosas sencillas y bellas. Pues a fin de cuentas, de lo que se trata,
es de educar la atención por las cosas en su sencillez y belleza.
Es decir, desarrollar un sentido estético. A algunos escolásticos
y “frailes” Alfaro les reprochará su oscuridad y falta de senci-
llez. En sus lecciones de lógica aristotélica igualmente insistirá
en reprocharles a los lógicos su falta de comprensión de
Aristóteles, su incapacidad para exponerlo con claridad y, por
tanto, su tendencia a oscurecerlo.
Sin duda, se trata de razonamientos a menudo retóricos,
donde nunca está ausente el riesgo de limitarse a una mera
cuestión de elegancia y ornato: es decir, donde siempre está
latente un presupuesto retórico, válido quizá en un plano como
el ético-político, pero que en el padre Alfaro se contiene por
fuerza de la gravedad del asunto y de su formación clásica, no
menor a la del padre Figueroa. Pues si bien, lo que fundamen-
talmente le importa es la disposición del alma para llegar a Dios,
de ningún modo significa negación del hábito propio del teólogo
que estudia a Sócrates, Platón, Aristóteles, Santo Tomás,
Suárez, Molina y toda la literatura escolástica como una refle-
xión que integra y completa la aventura del hombre:
Post hunc fuit Plato divinus, qui perfectissimus in omni facultate, in

poesí summus, eloquentissimus omnium, moralis, naturalis, mathe-
maticus et maxime speculativus, ut ex scriptis eius intelligi licet, non
tamen traditir ordinem scientiae secutus Socratis morem. Post hunc
Aristoteles qui XXI annis audivit Platonem et dedit ordinem scientia-
rum summum. [Platón divino y perfectísimo en todas las ramas del
151
saber, sumo poeta, el más elocuente de todos, filósofo moral, natu-

ral, matemático y, sobre todo, especulativo que, sin embargo, al
igual que Sócrates, no dio un ordenamiento sistemático del saber, y
Aristóteles, durante veinte años discípulo de Platón, que elaboró un
orden perfecto de las ciencias.]5
Y es que, por una parte, comprende el valor indiscutible de los

pensadores clásicos y la exigencia de claridad expresiva y, por la
otra, logra comunicar el valor edificante de los Ejercicios
Espirituales:
Homo enim nascitur certe imperfectus. Sed ex illo dialogo et lectione

philosophorum, quo iampridem maximum fructum consequutus fui,
verum etiam esse iudicatum caduca et facile labentia construere,
oleum et operam perdere. [El hombre ciertamente nace imperfecto.
Pero de aquel diálogo y lección de los filósofos del que ya hace
tiempo conseguí el máximo fruto, puede también ser visto como per-
der el tiempo y el trabajo y edificar sobre arena.]6
Las divergencias con los griegos las reconoce precisamente a pro-

pósito del alma y de la comunión de ésta con el Creador, pues en lo
que respecta al destino del hombre que es su salvación, los griegos
no tienen nada que decir, y a decir verdad, dialogar con los griegos
al respecto, es perder tiempo y trabajo y edificar sobre arena. Pues
en los Ejercicios Espirituales el encuentro íntimo con el Verbo
hecho carne es un encuentro inacabado, un encuentro en el que el
alma siempre está en camino, purificándose, disciplinando inteli-
gencia, sentidos y sentimientos, dirigiendo la atención a los aspec-
tos físicos de la figura de Jesucristo: su cuerpo, su sangre, sus heri-
das, el agua que brotó de su costado.7
5 Ibidem, Disputatio II, de potentiis spiritualibus animae rationalis.

6 Ibidem, Disputatio II, sectio 2, de posibilitate entis realis.
7 Una práctica común en los colegios jesuitas era copiar los cursos que se
impartían. El manuscrito que tenemos a la vista es obra de Tomás de Alfaro. Su
152
La Encarnación del Hijo de Dios captada por los primeros

pensadores cristianos como un modo de manifestación del Verbo
de Dios, como la auto-revelación divina, que es en sí misma, en
su esencia y realidad de Verbo, carne, y sin la cual carece de sen-
tido el cristianismo, durante siglos había representado un
auténtico programa y una inquebrantable fe, fe en que ese modo
de manifestación de la carne y del Verbo, en calidad de modos
de manifestación y de revelación de la Vida, son los mismos. El
padre Alfaro retoma y “recrea” esta herencia espiritual donde
Padres de la Iglesia, Doctores y Ejercicios Espirituales conver-
gen y armonizan. Esta realidad que es, por una parte, la carne
y, por otra, la venida a esta carne –la Encarnación–, esta reali-
dad del cuerpo de Cristo como condición de la identificación del
hombre con Dios, que escapa a todo pensamiento y, por ende, no
se somete a su juicio, no podía ser confiada al pensamiento
griego. No podía ser confiada al Logos griego en el que solamente
toman forma significaciones o conceptos, representaciones o
imágenes, que hablan y razonan a la manera de los hombres,
que piensan como ellos, sino a un Verbo más antiguo y que, pre-
vio a todo mundo concebible y a aquello en lo que todavía no
hay mundo alguno, habla a cada uno, en esta carne que es la
suya, tanto en sus sufrimientos como en la embriaguez del exis-
tir, el Verbo tal como lo comprende Juan, el “Verbo de la Vida”
(1 Juan:1). Juan y los primeros pensadores cristianos oponían
otro tipo de inteligibilidad a las formas de pensar comunes y
discípulo en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, el padre Cayetano de

Lazcaybar, nos dice que él escribe el tratado de su maestro en el año de 1701. Es
un tratado que inicia con un prefacio citando a Plutarco de Querenea, escritor
griego de la época de Trajano, con la frase: Expressior et elegantior. Tomás de
Alfaro completa dicha cita añadiendo: Sed precipue concordia gratiae et liberta-
tis. Ibidem, Disputatio III. Sectio 1, de verbo incarnato et de potentiis spirituali-
bus animae rationalis. Piis exercitationabus.
153
corrientes, un modo de revelación diferente de aquél por el cual

el mundo deviene visible y que, por esta razón, lo que revela se
compone de realidades invisibles en ese mundo, inapercibidas
por el pensamiento. El Prólogo de Juan las enumera: la Vida en
la que consiste esta otra inteligibilidad, el Verbo de Vida en el
que esta otra inteligibilidad de la Vida se cumple, en fin, la
carne en la que el Verbo de Vida se hace idéntico a cada uno de
los vivientes que somos nosotros, los hombres. De este modo se
enuncia una definición del hombre completamente nueva, tan
desconocida para Grecia como para la modernidad: la definición
de un hombre invisible al mismo tiempo que carnal (invisible en
calidad de carnal).
Vivir quiere decir experimentarse a sí mismo. La esencia de la
vida consiste en este puro hecho de experimentarse a sí mismo,
del que, por el contrario, se encuentra desprovisto todo ser que
depende de la materia y, de forma más general, del “mundo”.
Esta definición muy simple de Dios a partir de la definición, ella
muy simple, de la Vida como pura “experiencia de sí” (lo más
difícil es a menudo lo más fácil, lo que a su vez quiere decir que
lo más simple a menudo es lo más difícil) nos pone desde ahora
en posesión de la intuición que conducen los Ejercicios
Espirituales y que es nada menos que el encuentro con un acon-
tecimiento que desborda toda filosofía, todo pensamiento y el
intelectualismo abstracto de la fe reformada que en los hechos
negaban precisamente al Dios visible (en Jesús se ve al Padre).
Porque este Dios visible pertenece al patrimonio del cristianismo
y no sólo a una determinada orden, jerarquía o grupo.
En el desarrollo de este encuentro cada naturaleza humana
está llamada a desplegar sus propios talentos, a devenir caridad,
pues Dios es caridad. Y al padre Alfaro le gusta citar versículos
neotestamentarios sobre el significado de la vida humana, espe-
cialmente el que se refiere al Dios hecho visible (1 Juan 14:9)
154
manifiesto de varias maneras: la Última Cena, la Crucifixión, la

Resurrección. Llegar a Él es justo el proceso con el que inician
los Ejercicios Espirituales, “mirando”, “tocando”, “imagi-
nando”, “percibiendo”, “sintiendo”: trasladándose imaginativa-
mente al lugar del Crucificado. Es un proceso en el que la
misma oración del Anima Christi, que antecede a los Ejercicios,
ayuda a mirar “realmente”, a ver y a sentir con los ojos de la fe
y la ayuda de la imaginación el cuerpo, sangre, llagas y agua que
brotó del costado de Jesucristo.
Anima Christi, santificame.

Corpus Christi, salvame.
Sanguis Christi, inebria me.
Aqua lateria Christi, lava me.
Passio Christi, conforta me.
O bone Jesu, exaudi me:
Intra tua vulnera absconde me:
Ne permittas me separari a te:
Ab hoste maligno defende me,
In hora mortis meae voca me,
Et jube me venire ad te,
Ut cum Sanctis tuis laudem te
In saecula saeculorum. Amen.
La práctica regular de los Ejercicios Espirituales era el punto de

partida del desarrollo de las distintas posibilidades de cada
quien, buscando disciplinarlas, y el padre Alfaro las deja como
“tarea” a realizar.
Unos años más tarde, los padres Raymundo Mariano Cerdán,
Robledo, Ronderos, Ignacio Sánchez, Abad, Alegre, Clavijero,
etc., ya en pleno siglo XVIII, se moverán en un plano bastante
similar, aunque animados por preocupaciones de muy distinto
155
tipo. Lo importante en el padre Alfaro es, en cambio, precisa-

mente este tipo de disciplina que ayuda no sólo a armonizar las
capacidades naturales de los “ejercitantes”, sino que en el pro-
ceso mismo y su culminación (“elevación”) se define a un hom-
bre invisible en calidad de carnal. Esta es la “novedad” de los
Ejercicios Espirituales, una novedad totalmente incomprensible
para el pensamiento griego y en absoluto insoslayable para la
Compañía de Jesús. Es una novedad radical, misma que pronto
se vincula a una pedagogía predominantemente práctica que,
aunque uniforme en sus objetivos y programa, toma en cuenta
los talentos diferentes, buscando sólo disciplinarlos para llevar-
los a buen fin. Por eso, la afirmación de una pedagogía no sólo
“física” sino también metafísica, una problemática no sólo cen-
trada en los debates gracia-libertad o en los estudios clásicos,
sino también una problemática estética, práctico-moral. Así,
paralelamente a los cursos desarrollados sobre la base de textos
aristotélicos, tomistas, molinistas y suarecianos, el padre Alfaro
discurre sobre el “método” contemplativo que los Ejercicios
Espirituales proporcionan desde la primera semana de práctica.
Se trata de contemplar la Encarnación, utilizando y educando
los sentidos, “viendo” a detalle el cuerpo y la sangre de Cristo,
“oyendo”, “oliendo”, “tocando”, para que sea uno capaz de
encaminarse a los “sentidos espirituales”, reconociendo en lo
más íntimo de uno mismo, con amor y gratitud, la presencia del
Creador en todos sus bienes y dones. Es una progresión visual,
auditiva y especulativa, condición de la identificación del hom-
bre con Dios.
En realidad, toda esta educación concreta del uso de los senti-
dos para mejor llegar a Dios expresaba, no sólo en su ratio
dicendi (el impulso metodológico-purificativo) sino también en
su ratio essendi (razón de ser), el ascenso a la divinidad. La acti-
tud de Alfaro ante los Ejercicios es la misma, ya se trate de los
156
sentidos y sentimientos, de la “liberación de la carne” o de la

tensión que ésta debe soportar en su elevación hacia el Creador.
Me parece significativo que la imagen del hombre invisible en
calidad de carnal (apreciada en todo el siglo XVIII novohispano,
siglo “echado pa’ delante” y sin el lastre del victimismo que
México arrastrará a partir del siglo XIX) se encontrase ya tan
difundida y apareciera con tanta insistencia en el siglo XVII.
Por consiguiente, la “actualidad” novohispana del padre
Alfaro se debió, ante todo, a su extraordinario dominio de los
textos clásicos, al minucioso análisis a que sometía los textos
para justificar las formas que había escogido y, sobre todo, su
contribución a una teología de los afectos desde la práctica de
los Ejercicios Espirituales. Contribución, por lo demás, común a
otros jesuitas novohispanos que en perfecta familiaridad con el
espíritu ignaciano influyeron en artistas novohispanos practi-
cantes regulares de los Ejercicios Espirituales. Su “actualidad”
se manifestó no tanto en la elegancia y claridad de sus expresio-
nes como en la extrema lucidez para advertir dónde se distan-
ciaba de los griegos. Estimaba tanto a Cicerón como admiraba a
Aristóteles, pero estaba persuadido de que a fin de cuentas lo
que importaba era el destino del hombre. Y en esto último poco
tenían que opinar los griegos. Pues es mejor Duns Scoto que
habla rudamente de Dios, que el diáfano Lucrecio, que habla de
la naturaleza. En sus clases, Platón y Aristóteles están vivos y
presentes por igual, pero el descubrimiento del alma humana a
través de los Ejercicios Espirituales ponía al hombre en el
mundo en que vivió, en la corriente intelectual que lo nutrió y a
la que tanta fuerza infundió.
Los ecos y resonancias de sus enseñanzas tendrán vigencia
en lo restante del siglo XVII, en íntima vinculación con la poesía
de Sor Juana Inés de la Cruz, la música de Juan Gutiérrez de
Padilla, las fachadas e interiores barrocos de Puebla de los
157
Ángeles, la teología de la scientia conditionata, que en estas

fechas estudian y enseñan Núñez de Miranda, Cesatti, Marín de
Alcázar, Blanco, etc. Es una correspondencia y comunicación
entre los laberintos del alma, la educación de los sentidos, la
libertad y la gracia divina, arte y mística.
Baltasar López
Es la misma correspondencia que impulsa al padre Baltasar

López (n. en San Miguel el Grande, en 1610, y m. en la Habana,
en 1651) a insistir en vincular estrechamente la práctica de los
Ejercicios Espirituales con una retórica de los afectos, los senti-
mientos y las pasiones, para que éstos se conviertan, por consi-
guiente, en vectores no sólo de una devoción imaginativa y
ardiente por Cristo, sino también de una devoción por las imá-
genes sagradas.8 La oración a Cristo no es un intelectualismo
abstracto, sino una contemplación de su carne, sangre y llagas.
Pues ante el desafío iconoclasta de los reformadores en Europa,
los hijos de San Ignacio saben que la oratoria tradicional, los
discursos persuasivos, las argumentaciones demostrables de la
teología escolástica, así como todos los procedimientos vincula-
dos al rigor silogístico, poco pueden hacer con la herejía nega-
dora de las imágenes sagradas. En cuestiones tan graves como
8 Baltasar López, S. J., “Epigrammata pro lauro accipienda. Idem: Ad grates.
Amici epistola, in qua tota sedes Tepotzotlana erudite et accurate describitur.

Anagramma ex litteris Patris Angeli Balestra. Anagramma ex litteris Thomae
Dominguez. Epigrammata in Nativitatem, de Sancto Nonnato, contra feminas, ad
nomen Patris Magistri Angelo Balestra, ad Patrem Melchiorem Maldonado.
Egloga in Sanctum Nonnatum. Elegia ad Sanctam Doroteam. In Sanctam
Agatham elegia. In Sanctam Apolloniam elegia. De tribus votis epigramma. In lau-
dem duorum fratrum quorum Magister Rosales nominabatur”, De arte rethorica.
158
las del “destino” del ser humano y su salvación, sujetas a leyes

rígidas, estructuras precisas y cuestiones susceptibles de resol-
verse mediante la lógica deductiva, donde todo está fijado, clara-
mente establecido y regulado, y todo debe funcionar con rigor
silogístico, poco se podía hacer para enfrentar la herejía lute-
rana. En cambio, donde el orden humano contempla con los ojos
de la fe el misterio de la Encarnación, siempre está in fieri,
“viendo”, “oliendo”, “escuchando”, “tocando”, renovándose con-
tinuamente, eligiendo y ajustándose a una situación contingente
y mutable, y exigiendo, por ende, un tipo de retórica especial,
inspirado a la vez por los Ejercicios Espirituales y por la
Institución oratoria de Quintiliano. Epigramas, epístolas, ana-
gramas, églogas, elegías, odas, sintetizan una retórica del pathos
que da cuenta de los acontecimientos cotidianos y que por ello
mismo son trascendentes. Por ejemplo, Amici epistola, in qua
tota sedes Tepozotlana erudite et accurate describitur, es la carta
de un amigo, en la que describe con diligencia y erudición la
“casa” de Tepozotlán.9 Lleno de gratitud, el lenguaje del amigo
del padre López está presidido por el signo de la retórica, cuyo
espíritu “culto” es necesariamente “apasionado”. Según el
padre López, para este amigo jesuita la retórica aprendida en
Tepozotlán es el baluarte de su labor misional “entre los chichi-
mecas” del norte, que precisamente se consolida allí donde lleva
a la práctica los Ejercicios Espirituales “de nuestro padre San
Ignacio”. El padre López, que soñaba con una Iglesia donde
cada alma contemplara realmente la Encarnación, la pasión y la
resurrección de Cristo, a fin de persuadirla para imitar a su
Salvador, sólo podía atribuir un valor superior a la retórica. Por
eso, el movimiento cultural que rodeaba a la reivindicación de la
9 Ibidem.
159
retórica era esencialmente consistente y coherente. Por ello, su

juicio preciso resulta sumamente significativo: “los Ejercicios
Espirituales despiertan los espíritus adormecidos y, después de
efectuarlos, muchos otros intentan esa empresa de infundirles
espíritu y vida, pero no lo lograrán si se alejan de ellos, obligán-
dose a vagar como espíritus no purificados. Y seguirán someti-
dos hasta que la práctica de los Ejercicios venga a desligar las
ataduras de las leyes de la esclavitud que los tienen
amarrados.”10
Ahora bien, en el razonamiento del padre López hay que des-
tacar al menos dos cosas: en primer lugar, la referencia a los
Ejercicios Espirituales; después, la relación directa que se esta-
blece entre los Ejercicios Espirituales y la retórica del pathos y,
por ende, la crisis de las estructuras mentales y emocionales.
Según López, las posibilidades de la retórica, cuyo contenido
relaciona estrechamente con el de los Ejercicios Espirituales,
dependen en última instancia del desmoronamiento del “hom-
bre viejo”. Allí donde un firme andamiaje estabiliza un aspecto
de la realidad humana es inútil discurrir buscando deducir rigu-
rosamente: en tales circunstancias no hay retóricos sino docto-
res. En sus Institutiones oratoriae (1711), Giambattista Vico
observará contra Descartes: methodum geometricam in oratio-
nem civilem importare tantumdem est quantum tollere de huma-
nis rebus libidinem, temeritatem, occasionem, fortunam..., et, ut
uno verbo complectar, in concione pro oratore doctorem agere.11
También el padre Baltasar López habla de emociones, y de los
“ejercitantes”, que son toda sensibilidad y pasión, no razona-
miento coordinado. Otro jesuita, Diego Díaz de Pangua (n. en
10 Ibidem.
11 Giambattista Vico, Opere, vol. VIII.
160
San Martín, Durango, en 1573, y m. en la ciudad de México, en

1631), a propósito de la consagración del Doctor Bartolomé
Lobo Guerrero, hecha el día de San Bartolomé, habla de “liber-
tad” (“puesto que el alma es cosa libre y divina, debe acudir a la
llamada de las emociones caminando sobre sus propios pies, y
no arrastrada por los pelos”).12 Todos son conscientes de que la
eficacia tanto del discurso persuasivo como de la invención se
vincula con una perspectiva que sitúe al hombre al margen de
un orden completamente riguroso y lo reconozca no sólo en
cuanto a la integridad de su vida, sino también en cuanto a sus
posibilidades como libre artífice y “pecador”, cualquiera sea, por
lo demás, el ámbito en que éstas se desarrollan. No es casual
que el padre López haga coincidir la orientación cultural ini-
ciada por la Compañía de Jesús con una renovación no sólo de la
retórica sino también de la devoción de las imágenes y la consi-
guiente contribución a la historia de las artes visuales.
Ahora bien, basta revisar la literatura y el arte de los pintores
novohispanos del siglo XVII para comprobar continuamente no
sólo los intentos de sustituir la escolástica de las escuelas por una
retórica y un arte visual renovados, sino también la exigencia
explícita de comprender el valor concreto que tienen esos “instru-
mentos” de la mente humana dentro del marco de las distintas
“disciplinas”. Ya en el último período del siglo XVII, la introduc-
ción de los discursos dobles en los Colegios jesuitas (pro y contra
la lógica, pro y contra la retórica) revela que no se trataba tanto
de una coexistencia pacífica como de un conflicto reconocido,
donde la “retórica” y una teología de los afectos aspiraba, sino a
reemplazar a la antigua escolástica, sí al menos a equilibrarla.
12 Diego Díaz de Pangua, S. J., Domino Bartholomaeo Lupo Guerrero
Archiepiscopo, Inquisitori, sanguine claríssimo.
161
Luis de Villanueva
En esta última cuestión, el ejemplo del padre Luis de Villanueva

(n. en Puebla, en 1605, y m. en 1659) resulta significativo, ya en
cuanto a la determinación del valor de la retórica y la devoción
de las imágenes sagradas como por la evidente necesidad de pre-
sentar un “lenguaje” separado de las posiciones metafísicas tra-
dicionales.
En su Hymnus saphico carmine pro Sancto Hieronymo, y en
su obra De Sanctissimo Eucharistiae Sacramento super illud
Memoriam fecit, tria poemata; et Christi ad animam Elegiae
quattuor et Hymni tres13 el padre Villanueva se lanza por el
camino del fervor poético con algunas imitaciones de versos
“sáficos” (fáciles de detectar, pero no por ello menos significati-
vas), como material significante para una ardiente recepción
“sensual” y emotiva del significado inconmensurable: Cristo
hecho carne y presente en el misterio de la Eucaristía. Los him-
nos, elegías y epigramas son el arte-facto en el cual se deja reco-
nocer y honrar el misterio de los misterios: el Verbo hecho
carne. No sólo recupera la Memoria de lo que Cristo hizo sino
que, a través de ese arte-facto (el material significante de los
poemas), invita al hombre a recordar y a “mirar” emotivamente
el significado sacramental: la presencia carnal en la memoria de
13 Luis de Villanueva, S. J., “Hymnus saphico carmine pro Sancto
Hieronymo; De Sanctissimo Eucharistiae Sacramento super illud Memoriam

fecit; tria poemata; et Christi ad animam Elegiae quattuor et Hymni tres.
Epigrammata pro Sanctissima Virgine: I et II Llanos, III et IV Petri Flores, V
Cano, et VI Nicolai Vázquez. Hymni in laudem B. Virginis ex Ps. 86: I Petri
Flores, II Nicolai Vázquez, III Cano, et IV Thomae de Montoya. Septimum
Epigramma de septem Pulchris Matthaei Sánchez. Vagientem Puerum Virgo
demulcet. De Virgine et puero Jesu. Alliud. Ad Puerum Jesum”, De partu
Virginis.
162
los cristianos como lo atestigua San Jerónimo. El padre

Villanueva compone versos para educar la mirada de los cristia-
nos. Es decir, palabra y memoria visual van de la mano.
Representación oral y representación visual convergen en el
misterio de Cristo. De ahí que tanto las imágenes sagradas como
la palabra divina tengan la misma correspondencia. La imagen
de la Santísima Virgen, de San Felipe de Jesús, de San
Jerónimo o de San Pedro y San Pablo, toda la hagiografía cató-
lica y la palabra encarnada en las Sagradas Escrituras, transmi-
ten con mayor eficacia la pasión, muerte y resurrección de
Cristo.
Pero el padre Villanueva no sólo ubica los alcances de la
representación oral y de la representación visual en el misterio
de Cristo. También delimita la tarea de la “retórica”, donde, al
margen de los poemas y la imitación de modelos griegos, retoma
una idea bastante difundida en los Colegios jesuitas de la época y
que por su intermedio pasaría a la obra de los tratadistas del
siglo XVIII. La “retórica” y los versos son un camino válido para
penetrar en el alma de los hombres e inducirlos hacia su deseo de
ser, es decir, a “elevarse” hacia el infinito desde su finitud.
Respetando su libertad (“las almas consienten a su deseo por
propia voluntad”), la palabra educa, mejora y renueva: es el ins-
trumento mediante el cual el individuo se forma y se desarrolla.
Más aún: la palabra, en tanto representación oral, no sólo es el
medio por el que se expresan y se definen todos los procesos inte-
riores del alma humana sino también los procesos exteriores, es
decir, lo visual, lo gestual, lo olfativo, lo auditivo, el tacto; así
pues, la “retórica” remite a la representación visual, con la que
la une un nexo indisoluble, porque no hace otra cosa que tradu-
cir sus sentimientos y emociones (que, por lo demás, sólo así
adquieren realidad concreta). Así, es legítimo orar cantando, lle-
var en procesión a un Cristo coronado de espinas, representar
163
cada semana santa la pasión y muerte de Cristo, representarlo a

través del arte de los pintores y escultores. El padre Villanueva
ve en las obras de arte, en las grandes procesiones, el efecto
sobrecogedor de la presencia íntima y misteriosa de Cristo, de su
presencia carnal en medio de los hombres. Comprende también
perfectamente la necesidad de definir “teológicamente” las rela-
ciones entre estos procesos internos y externos y para ello tiene
que echar mano de la teología clásica. Pero a ésta la toma más
bien como digresión que como estudio serio. La Teología tiene su
propia “dialéctica”, instrumento de que se vale el teólogo para
coordinar sus “discursos” en íntima relación a aquella otra “dia-
léctica”, quae ars omnium artium maxima dicitur, eademque
purissima philosophiae pars est, quaeque se supra disciplinas
omnes explicat, omnibus vires accomodat, omnibus fastigium
imponit.14 La dialéctica suprema permanece inmutable, in se
ipsa considens, y deja que la teología propiamente dicha bregue
con los artículos y las cuestiones, proposiciones y razonamientos.
Esta teología distingue y define, responde, elucida las conexiones
y recorre el mundo de las nociones, tejiendo y destejiendo.
Sin embargo, para el padre Villanueva lo más importante no
es esa distinción entre la “dialéctica” como instrumento para la
articulación de la teología y la “dialéctica” como ciencia
suprema de las estructuras del absoluto. Lo más fundamental
para el jesuita es la retórica del pathos y la elocuencia del cuerpo
que hace posible una estética de las imágenes sagradas. No es lo
más importante la “teología natural”, materiae sordes reformi-
dans volutare in eis logicam sinit, cuya lógica, precisamente, no
es philosophiae pars, sino mero instrumento.
14 Luis de Villanueva, Explicatio brevis et compendiosa totius Magistri
Sententiarum locationis.
164
Apropiación del deseo de ser
El intelectualismo abstracto de Lutero, Zwinglio y Calvino, con

la absoluta posición de su fe desnuda de sentidos y cuerpo, ape-
nas si podía advertir éstos últimos. Lo suyo era un cristianismo
que no tomaba en cuenta las imperfecciones del cuerpo y, por
tanto, no podía concebir que los creyentes (puesto que son carne
y sentidos) deviniesen invisibles en tanto que carnales. La fe,
según Lutero, no es una creencia ortodoxa ni contemplación
carnal, sino mera regeneración espiritual, accesible sólo por la
fuerza de la gracia que transforma el valor de todas nuestras
acciones. La fe y sólo la fe basta. Cuando no existe la fe, hasta
las mejores obras y los más grandes “contempladores” sólo pue-
den llevarnos a la condenación.
Sin embargo, hacía tiempo que la propia Iglesia había dejado
de verse como la Comunión de los Santos y había adaptado sus
enseñanzas a las insoslayables realidades de la vida corporal y
terrenal. La Compañía de Jesús sólo recupera dichas enseñan-
zas. La naturaleza humana (pese a su fragilidad y tendencia al
pecado) es el camino que debe aprovecharse para alcanzar la
salvación. Para Lutero, entre la naturaleza y la misericordia no
había continuidad. El mundo de la fe representaba una ruptura
radical con la naturaleza, la total negación de todo cuanto
emana de las capacidades y potencialidades naturales del ser
humano. Para la Compañía de Jesús, la misericordia debía
ennoblecer y sustentar la naturaleza humana, no aplastarla y
destruirla. Gracias a esta “corrupción”, los jesuitas pudieron
asimilar la cultura mundana, apropiándose de la filosofía y el
arte paganos. Y esta misma perspectiva también le permitió
pactar con el humanismo. Los sentidos están ahí, en cada hom-
bre. La razón también. Pero suponen el alma como unidad de
síntesis capaz de imaginar, ver, oir, tocar, plegarse hasta el mis-
165
terio de Cristo hecho carne y sangre como nosotros. Puesto que

el Verbo se hizo carne, el hombre está llamado a desplegar sus
propias partes, abriéndose al misterio, percibiendo y sintiendo
según su “ascenso”, negando sus sentidos y, sin embargo, asu-
miendo éstos como inseparables de él. Pues el espíritu sigue
expuesto al aturdimiento de éstos, a los obstáculos de una natu-
raleza “animal” que le impide la apropiación de nuestro deseo
de ser, que no es otra cosa que devenir invisibles en calidad de
carnales.
Ese devenir invisible, esa elevación ascético-mística es un
cambio de teatro, de escena. El teatro del cuerpo y sentidos da
paso al de los espíritus, o de Dios. Pero es un cambio de escena
no fácil. Ante todo, el ascenso es siempre en la carne y en el len-
guaje y allí es que llega a expresarse todo proceso liberador. No
es en vano, entonces, buscar del lado de los sentidos un eje de
referencia para todo el conjunto del campo espiritual. La con-
templación de la Encarnación implica una ascesis que acostum-
bra a la idea de que mis sentidos se imbrican el uno en el otro,
que estos sentidos son “transferidos” por excedente de sentido a
los “sentidos espirituales”. La ascesis y la exégesis van de la
mano rehaciendo el trayecto inverso de la objetivación de las
fuerzas de la vida en las conexiones psíquicas, luego en los enca-
denamientos históricos individuales donde los sentidos huma-
nos devienen espirituales. Exégesis, porque la purificación
(ascesis) exige simultáneamente un esfuerzo por comprender mi
deseo de ser, comprenderlo a partir de sus borrascas y afeccio-
nes desordenadas. Ello quiere decir que el Verbo hecho carne se
manifiesta precisamente en medio de la realidad humana. Que
el centro del acontecimiento ha de estar allí donde los sentidos
humanos devienen espirituales. Quien se libra a este duro
“aprendizaje” es llevado a practicar una verdadera ascesis de la
subjetividad, a dejarse desposeer del origen de sentido, a “tras-
166
poner” un sentido oculto, mostrando y ocultando al mismo

tiempo el sentido latente en el sentido manifiesto. Pero este des-
prendimiento es aún una peripecia de un largo camino, pues
debe llegar a ser la pérdida real de aquel que es el más arcaico
de todos los objetos: el Ego. Es preciso, entonces, decir del ser
humano aquello que el Evangelio dice del alma: es necesario
perderla para salvarla, es menester una profunda capacidad de
renuncia a todos mis ego-ísmos y ego-latrías.
Desde la primera semana, el ejercitante realiza una verda-
dera destitución de la conciencia como fuente de las afecciones
desordenadas, educando su “yo”, su inteligencia, su palabra. Se
trata de purificar y descifrar el sentido oculto en el sentido apa-
rente, desplegando los niveles de significación implicados en la
significación cotidiana. Se trata, por un lado, de proceder a una
enumeración tan simple y completa como sea posible de las
pasiones humanas. Es el lenguaje de la confesión que constituye
la totalidad de los Ejercicios Espirituales como único camino
accesible al comienzo del itinerario, puesto que la cuestión es,
precisamente, desde el acto de fe, descubrir que los sentidos
devienen espirituales y que la fe, para ser humana, debe hacerse
sensible. Será preciso hacer aparecer aquí, sin preocuparse de
una reducción prematura a la unidad, todos los excesos de la
vida, los deseos, las pasiones desmesuradas, según el hilo con-
ductor de las imágenes sensoriales, visuales, acústicas e imagi-
nativas. Por otro lado, esta enumeración es inseparable de los
procedimientos de la exégesis, interpretación y purificación. Se
trata de la realidad del cuerpo de Cristo como condición de la
identificación del hombre con Dios. Esta es la clave de “lectura”
exegética e interpretativa que les es propia a los Ejercicios. El
ejercitante comienza por una “investigación” en extensión de sus
“locuras” y “deseos” y por un análisis en comprensión de
sus equivalentes; continúa por una confrontación de sus modos
167
de vida y por una interpretación de ellos, restituyendo la diver-

sidad de la existencia a su deseo de ser, es decir: ser humano
invisible en tanto que carnal. Así, se prepara a ejercer su tarea
más elevada que es un cambio de conducta consigo y con sus
semejantes.
Esta es la tarea que debe franquear todo ejercitante. Los
Ejercicios Espirituales no tratan las significaciones cotidianas
como un conjunto cerrado sobre sí mismo que erigiría, inelucta-
blemente, el lenguaje en absoluto. Se trata de sobrepasarse y
suprimirse en aquello a lo que apunta. El lenguaje, entre ins-
tructor y ejercitante, en tanto que medio significante, exige ser
referido al drama de la existencia.
Al afirmar lo anterior reencontramos una vez más las “for-
mas de proceder” de los Ejercicios: aquello que anima el movi-
miento de superación de los sentidos y sentimientos es el deseo
de ser; es la exigencia que él formula a un ejercicio que quedase
prisionero del lenguaje.
¿Pero cómo reintegrar la semántica del lenguaje al deseo de
ser? La etapa intermedia, en dirección de la existencia, es la
meditación que haga posible nombrar su deseo, es decir, el vín-
culo entre la comprensión de sus afecciones y la comprensión de
sí. Es en este sí que tenemos la oportunidad de reconocer a un
existente interpretándolo, purificándolo, liberándolo.
Al proponer vincular el lenguaje a la comprensión de sí, los
Ejercicios Espirituales satisfacen el anhelo más profundo del
ejercitante, a saber: vencer una alienación, una separación, una
distancia. Vencer una separación entre la historia personal ter-
minada a la que pertenece y el ejercitante mismo. Al exceder
esta distancia, al hacerse “contemporáneo” de sí mismo, el ejer-
citante se apropia del sentido. Ese sentido, antes extraño y
extranjero, quiere apropiárselo, es decir, hacerlo suyo. Es pues
la ampliación de la conciencia, el ensanchamiento de la propia
168
comprensión de sí mismo lo que persigue a través de la com-

prensión del “otro” que era.
En efecto, se ha ampliado el campo de la conciencia, pero no
sabemos aún qué significa esto. A decir verdad, no lo sabemos
antes, sino después, bien que el deseo de comprendernos a noso-
tros mismos haya guiado por sí solo esta apropiación. ¿Por qué
es esto así? ¿Por qué el “yo” que guía el trabajo liberador no
puede recobrarse más que como resultado de este trabajo?
Por dos razones. En primer lugar, porque mi existencia debe
ser mediatizada por aquello que Dilthey llamaba las expresiones
en las cuales la vida se objetiva: trabajo, arte cultura, pasiones
humanas. O para emplear el lenguaje de Jean Nabert y Maine
de Biran, porque la meditación no debería ser más que la apro-
piación de nuestro acto de existir, por medio de una crítica apli-
cada a las obras y a los actos que son los signos de este acto de
existir. En palabras llanas: porque el “yo” no puede ser apre-
sado más que por el desciframiento de esta carne, sentidos y
sentimientos. La meditación es la apropiación de nuestro
esfuerzo por existir y nuestro deseo de ser a través de las obras
que testimonian este esfuerzo y este deseo.
En segundo lugar, porque esta existencia es como un lugar
vacío que desde hace tiempo ha sido ocupado por un falso “yo”.
Hemos aprendido, en efecto, por todas las disciplinas exegéticas,
y por el psicoanálisis en particular, que la conciencia pretendi-
damente inmediata es ante todo “conciencia falsa”. Marx,
Nietzsche y Freud nos han enseñado a desenmascarar los tru-
cos. Es preciso, entonces, desde ahora en adelante, acompañar
con una crítica de la falsa conciencia todo redescubrimiento del
“yo” en las obras de la vida.
Este segundo motivo se agrega al precedente: no sólo el “yo”
no puede apresarse más que en las expresiones de la vida que lo
objetivan, sino que la ascesis de la conciencia se dificulta con las
169
primeras malinterpretaciones y resistencias de la falsa concien-

cia. Las “malinterpretaciones” las conocemos desde Schleier-
macher. Las “resistencias”, desde Freud.
De esta manera, la meditación debe ser doblemente indirecta.
Ante todo, porque la existencia no se prueba más que en la
carne y obras de la vida, pero también porque la conciencia es
en primer término falsa conciencia y es necesario elevarse siem-
pre por una purificación constante de la razón.
Al término de este momento meditativo (y habiendo pasado
por una declaración de la conciencia llena de manchas, pasiones,
pecados o culpa) hemos creado las condiciones para apropiarnos
de nuestro deseo de ser, es decir, devenir invisibles en calidad de
carnales.
Devenir invisible al mismo tiempo que carnal es la razón por
la que los Ejercicios Espirituales no son simplemente una disci-
plina cualquiera, sino una experiencia para todo ser humano y
no sólo para el creyente; una experiencia que obliga a tratar el
arreglo de las significaciones en un plano diferente en relación
con la conciencia inmediata. Las significaciones más arcaicas se
organizan en un “teatro” diferente, en un “lugar” del sentido
distinto del lugar donde se tiene la conciencia inmediata. Las
pasiones humanas, las amarguras, envidias, odios y resenti-
mientos, ambiciones y mentiras, la voluntad de poder, carne,
sentidos y sentimientos aparecen finalmente como condición de
una “elevación” ascético-mística que en dura lid deviene invisi-
ble y en ascenso al infinito.
Los Ejercicios Espirituales nos invitan así a levantar, con
nuevos gestos, la cuestión de la relación entre carne y espíritu,
entre sentidos e inteligencia, sentimientos y razón, entre signifi-
cación y deseo, entre sentido y energía, es decir, finalmente,
entre lenguaje y vida. Éste fue más adelante el problema de
Leibniz en la Monadología: ¿cómo articular la mónada que “no
170
tiene ventanas por las que algo pueda entrar o salir de ellas”, ni
“agujeros ni puertas”, con la carne que la aprisiona? ¿Cómo
articular la representación sobre el apetito sensorial? Fue igual-
mente el problema de Spinoza en la Ética, libro III: ¿cómo expre-
sar los grados de adecuación de la idea con los grados del conna-
tus, del esfuerzo que nos constituye? A su manera, el psicoanáli-
sis freudiano replanteó la misma interrogante: ¿cómo es
incluido el orden de las significaciones en el orden de la vida?
¿Cómo liberarnos de los prejuicios del ego? Todos tenemos nues-
tras zonas de obscuridad, nuestra “parte maldita” –diría
Georges Bataille–, portadora de negatividad, pero también de
una alteridad que escaparía sin cesar a lo mismo y a lo idéntico.
“Parte maldita” imposible de simbolizar o normalizar en el
orden de la razón: una existencia “otra” expulsada de todas las
normas, que inspira a Lacan con su concepto de lo “real” y a
Foucault con su concepto de “particiones” (razón-sinrazón-
locura, etc.). Porque la existencia de esta diferencia irreductible
a las significaciones normales del lenguaje se manifiesta en el
hecho de que la declaración de la conciencia culpable pasa por
una simbólica de la mancha, del pecado, de la culpa: tensión y
angustia por las caídas constantes en la “tentación”.
La justificación de los Ejercicios Espirituales no puede ser
radical más que si se busca en la naturaleza humana misma el
principio de esta tensión: carne y espíritu, lenguaje y vida. Esta
purificación de la inteligencia, sentidos y sentimientos en
ascenso al deseo de ser es la indicación visible del devenir invisi-
bles en calidad de carnales. Es decir, por la comprensión de
nosotros mismos y la purificación de la razón, sentidos y senti-
mientos, nos apropiamos del sentido de nuestro deseo de ser o
de nuestro esfuerzo por existir: devenimos invisibles al mismo
tiempo que carnales. Porque esta existencia carnal es deseo y
esfuerzo. Deseo, pues somos carencia e indigencia. Esfuerzo,
171
porque somos energía positiva y dinamismo. De este modo, el

Ego ya no es ese acto presuntuoso, altivo y lleno de poder que
era inicialmente, y con la pretensión de establecerse por sí
mismo. Desde la primera semana de los Ejercicios aparece como
ya establecido en su deseo de ser.
Pero si el lenguaje de la confesión debe sobrepasarse en el
deseo de ser, es siempre en y por la ascesis que tiene esta supe-
ración. Es al descifrar las trampas del deseo que se descubre el
deseo de ser en la razón del sentido y de la meditación. No
puedo hipostasiar este deseo fuera del proceso de la purificación,
fuera del proceso de “interpretación”; sigue siendo ser-purifi-
cado, sigue siendo “interpretado”; lo vislumbro detrás de los
enigmas de la conciencia. Porque es un hecho que el deseo repri-
mido se expresa en una simbólica que prueba su estabilidad a
través de sueños, refranes, dichos, leyendas y mitos. Justo por
ello, no puedo apresarlo en sí mismo, so pena de mitologizarlo.
Es mediante este proceso ascético como el “yo” descubre, por el
trabajo purificador, la invisibilidad que lo constituye en tanto
que carnal, es decir, el deseo de ser. La existencia humana se
transparenta en este proceso, no sin tensión, pues permanece
implicada en el movimiento de desciframiento que suscita. Es
decir, en tanto que carne y sentidos cae, se levanta y asciende.
Hombre carnal, hombre invisible, es, pues, una tensión cons-
tante a lo largo del siglo XVII. La tensión se produce entre el
hundimiento de la carne y la elevación del espíritu que penetra
carne, sentidos y sentimientos. Pues ascender, devenir invisible,
implica movimiento, innovación, espontaneidad, cambio, lucha
con las pasiones y la carne que inmovilizan y aturden. Se va
de la violencia del conquistador a la caridad del evangelizador;
de la violencia del encomendero al programa de promoción cul-
tural y social de los indios con su gobierno de pacificación y
justicia en Fray Alonso de la Vera Cruz y Juan de Zapata y San-
172
doval; de la esclavitud y sumisión del indígena a su recuperación

como ser humano y como persona; de las figuras tumbales
prehispánicas de la pirámide de Cholula a las figuras del techo
de la capilla del Rosario en la Puebla de los Ángeles; de la pre-
sencia de elementos prehispánicos a los símbolos católicos en la
fachada de la Iglesia de Chignahuapan, en la sierra norte del
Estado de Puebla; del uso de chirimías, flautas y vihuelas en la
catedral de Puebla a la música de Juan Gutiérrez de Padilla.
Mundo carnal y ascensión espiritual, mundo prehispánico y
mundo católico son dos vectores que se distribuyen en la dispo-
sición de dos pisos de un solo y mismo mundo, de una sola y
misma casa, en una amalgamación en la que por fuerza uno y
otro asumen elementos ajenos. Y aunque carne y espíritu se
esfuercen en ser inseparables, no por ello dejan de ser realmente
distintos. Por ende, el ser humano sólo alcanza identidad como
ser humano en la medida en que siendo esa identidad no una
esencia fija e inmutable sino una existencia siempre en movi-
miento, se despliega como verbo en conjugación hasta alcanzar
el verbo infinitivo esse (ser). Porque cambiar de escena, llegar a
ser, no es otra cosa que devenir invisible en tanto que carnales:
deseo de ser. Por eso, estética, ética y política en la Nueva
España no tienen el mismo significado que el que se vive en
Europa.
En efecto, si mundo carnal y ascenso espiritual son dos vecto-
res que pertenecen a una sola y misma cosa, el siglo XVII
novohispano es la culminación del amalgamamiento entre dos
visiones iniciado en el XVI, donde el europeo no sólo es conquis-
tador sino también conquistado. El arte europeo, interpretado
según un estilo típicamente indiano como es el tequitqui, mani-
fiesto en los conventos del siglo XVI en Huejotzingo, Zacatlán,
Xochimilco o Yecapitxtla, es la mejor expresión de lo dicho ante-
riormente. Arte predominantemente rural (pues los conventos
173
se erigen en lugares de alta densidad de población indígena), el

tequitqui juega su papel en manos indígenas y para la mentali-
dad indígena como vía de divulgación del cristianismo y asenta-
miento de las nuevas estructuras políticas y económicas.
La Compañía de Jesús profundiza ese deseo de ser. Si carne y
espíritu son inseparables, también son realmente distintos. El
cuerpo, la carne posee sus propias leyes, sus propias reglas, sus
“pasiones” que sólo se definen dentro, en sí, y por “analogía con
el espíritu”. De esta manera, carne y sentido siguen sus propios
derroteros bajo el impulso de “fuerzas” derivadas de esas leyes.
Estas leyes “inconscientes”, sin duda, lo explican todo, salvo la
unidad de síntesis donde carne y espíritu entran en comunión.
Unidad de síntesis que remite a una unidad superior, a almas
cuyo lugar está en otra parte, en otro lugar más elevado, otra
escena que hay que descubrir en el movimiento de la vida y que
se afirma por todas partes como deseo de ser.
Barroco, metáfora, unidad y alteridad
Pero ninguna unidad superior, interna e individuante, es posi-

ble sin la confrontación, sin la lucha. Y en primer lugar con uno
mismo. Es el problema de la relación entre la fuerza y el sen-
tido, entre la vida que conlleva una significación y el espíritu
capaz de encadenarlos en una sucesión coherente. Pues si la
vida no es originariamente significante, “transportarse a otra
vida”, comprender y apropiarse del sentido del “otro” resulta
para siempre imposible. Pero hemos visto que un ser finito pone
en juego todas las paradojas, pecados, manchas, “parte mal-
dita”, irracionalidades y culpa como condición para transpor-
tarse a otra vida, para elevarse al Infinito. De esta manera, la
unidad del género humano se alcanza en una primera unidad
que es la lucha concreta e individual. Pues comprender y apro-
174
piarse del sentido del “otro”, ser justo, prudente, magnánimo,

compasivo y sabio, implica un doloroso proceso de humaniza-
ción que sintetiza una primera unidad que a su vez remite a una
unidad superior. Unidad superior que sólo se alcanza por luces
de caridad y obscuridades de fe.
En efecto, reivindicar la responsabilidad individual y colec-
tiva contra los agresores del ser humano; reivindicar la fraterni-
dad, la solidaridad y la libertad contra toda forma de opresión es
una lucha en la cual la caridad y la fe se confrontan. Porque la
evangelización, para la Compañía de Jesús (y desde la enseñanza
de Vitoria, Soto, Suárez y la Escuela de Salamanca), era un pro-
blema no sólo de instrucción religiosa, sino también de promo-
ción humana y de liberación social. Porque la cristianización
tenía que ir precedida de un proceso de humanización. Y la
humanización debía partir no sólo de la promoción de los indíge-
nas, de su recuperación como seres humanos, sino también de la
humanización de españoles, criollos y mestizos. El respeto de su
libertad, la educación de su libertad y la fe en la libertad consti-
tuían los requisitos o condiciones de cristianización.
Porque el deber fundamental para indios y españoles era pri-
mero aprender a ser hombres y después a ser cristianos.
Cristianización y humanización eran dos términos correlativos
y no existía auténtica caridad cristiana que inexorablemente no
fuera unida a la justicia social. Y para ellos supuso, como tantas
veces lo harán notar los jesuitas a lo largo del siglo XVII, que era
un escándalo monstruoso y terriblemente injusto tratar de
negociar con la evangelización para hacer de la predicación un
negocio y un medio de justificar la represión y la explotación de
los pobres.
En función de la libertad política, unánimemente proclamada
por catedráticos, funcionarios y misioneros, discípulos de la
Escuela de Salamanca, y doctrinalmente razonada como liber-
175
tad fundamental e inherente a la dignidad de la persona

humana, los maestros jesuitas se esforzarán por configurar las
libertades al filo de su experiencia novohispana.
Esta es la vía intermedia alternativa a la dicotomía luterana
de fe o carencia de fe, al todo o nada, donde no existe ningún
tipo de gradación de los méritos, ningún valor o forma de libera-
ción parcial. Vía intermedia que no se queda en un vago misti-
cismo, fideísmo o espiritualismo, y que sabía que no era posible
poner a los creyentes ante la disyuntiva de la perfección o la
condenación, sino que cada mérito humano tenía su premio,
ascendiendo, elevándose de su fragilidad de criatura a su reali-
dad de espíritu encarnado.
Si ninguna unidad superior es posible sin la confrontación
entre caridad y fe, en el campo del arte sucede lo mismo. Puesto
que la realidad del cuerpo de Cristo es la condición de la identifi-
cación del hombre con Dios; puesto que la realidad de la encar-
nación de Cristo no la puede negar ningún creyente, la pintura
religiosa es quizás la mejor expresión de ese misterio, infun-
diendo con colores su presencia viva a través de los rasgos y ges-
tos del pintor. Es quizás la mejor vía de esa elocuencia del
cuerpo de Cristo, de ese diálogo que los Ejercicios Espirituales
instauran con su rememoración sensible. Es quizás el mejor
arte-facto que conduce a una ardiente recepción sensorial y
emotiva de la encarnación, pasión y resurrección. Las maravi-
llas de la pintura religiosa son la expresión de una fe que mani-
fiesta la gloria de Dios. Mientras que el Cristo luterano se des-
carna y se refugia en la abstracción de una devoción purificada
de imágenes, el arte de los pintores crea en la imaginación y el
corazón el efecto sobrecogedor de la presencia carnal y el sufri-
miento humano dejados por Cristo a los hombres. Presencia
silenciosa y misteriosa que el arte del pintor recrea. La unidad
de la obra de Cristóbal de Villalpando se logra por los contrastes
176
en los colores, los claroscuros, las figuras en movimiento como

material significante donde palpita el significado misterioso:
Cristo, Dios hecho hombre y mortal, educando la mirada que los
cristianos novohispanos ponen sobre las imágenes.
La unidad superior que es la encarnación del Hijo de Dios
funda la legítima correspondencia entre las representaciones
orales y representaciones visuales, entre pintura, arquitectura y
poesía. La unidad arquitectónica de la Iglesia de Santo
Domingo, en Oaxaca, se alcanza confrontando formas. La uni-
dad de las obras musicales de Juan Gutiérrez Padilla, maestro
de Capilla de la catedral de Puebla, se logra por el contrapunto.
La unidad de los poemas de Sor Juana se alcanza oponiendo
metáforas.
Ahora bien, esta unidad en la alteridad, esta unidad en movi-
miento hacia lo infinito a través de lo finito, lo invisible a través
de lo visible, lo celestial a través de lo terrenal, lo espiritual a
través de lo corporal, este extraer del fondo obscuro del ser
humano la capacidad de elevarse a lo infinito, esta disposición y
modo de unir lo indígena con lo español, de unir lo nuevo a lo
antiguo, de representar estéticamente la forma cristiana de la
encarnación, conmoviendo, perturbando, despertando la pasión
oculta en cada una de las formas, encontrando nueva vitalidad,
representando el mundo no como realizado sino en proceso de
realización, es la empresa barroca de la Compañía de Jesús en el
siglo XVII. Empresa que por su actitud y apertura, pensamiento
y vida, recoge y crea las grandes pinceladas del ethos mexicano y
está en la base de la formación de la “identidad” nacional.
Barroco jesuita duramente golpeado en 1767 al ser expulsada la
Compañía de Jesús, rompiendo con ello el proceso de acrisola-
miento del país.
En este sentido, es necesario invocar y tener presente tanto
la investigación de esta parte como las de las siguientes, para
177
hacer comprender el significado de la empresa barroca de la

Compañía de Jesús. Pues lo que llamamos barroco jesuita
novohispano, expresión y génesis de un México en gestación y
“maduración”, es el movimiento cultural de síntesis surgido de
la práctica de los Ejercicios Espirituales, de una teología de los
afectos y del consecuente deseo de ser. Deseo de ser que, como
vimos, es tensión y escisión constante, purificación de la razón,
rechazo de lo finito, ascensión a lo infinito, rechazo de los lengua-
jes que creen simbolizar racionalmente las hendiduras y simas
del ser humano y, por ende, la aceptación del uso de la metáfora
para expresar lo impensable. Porque el barroco, en tanto ascen-
sión dolorosa a la otra “escena”, no pretende representar la rea-
lidad tal y como la vemos: quiere representar la realidad que no
vemos. Pues en la metáfora, expresión de lo indecible, los signi-
ficados se niegan a sí mismos. Así, con ocasión de la dedicación
del templo de San Bernardo en la ciudad de México, en 1690,
Sor Juana Inés de la Cruz escribe el siguiente poema:
¡Ay, fuego, fuego, que el templo se abrasa,

que se quema de Dios la casa!
¡Ay, fuego, fuego,
que se quema de Dios el templo!
¿Qué es lo que dices?
Que el templo nuevo
aborta llamas y respira incendios.
¡Qué milagro! ¡Qué lástima!
¡Fuego, fuego, toquen a fuego,
que se quema de Dios el templo!
Espera, que éste no es
como los demás incendios
donde si la llama llama,
hace diseño de ceño.
178
Pero de este Amor Divino

es tan amoroso fuego,
que cuando enseña, en seña
muestra del afecto efecto
[...]
Del puro estar escondido
está a todos manifiesto,
y está, aunque le guarda guarda,
descubierto de cubierto
[...]
Lo que los versos de Sor Juana quieren expresar sobre la metá-

fora del fuego es que es un fuego que no debe ser entendido
como los demás incendios que conocemos. A través del fuego
que vemos, conocemos un fuego que no vemos, a saber: el amor
de Dios a los hombres, que quema y abrasa, pero donde “que-
mar” e “incendiar” no significan el fuego que conocemos sino
un fuego que no conocemos. Se trata de un ocultamiento que
devela: “del puro estar escondido/está a todos manifiesto.” Se
trata de un acontecimiento que las palabras no alcanzan a
expresar: “y está, aunque le guarda guarda, descubierto de
cubierto.” No podemos decir lo que quisiéramos decir, pues aun-
que las palabras significan, no recubren lo “descubierto” justo
por “cubierto”. Porque a fin de cuentas, Sor Juana no pretende
decir la realidad como la vemos: nos quiere comunicar la reali-
dad que no vemos.
Por ello, la elevación de la metáfora a la categoría de pensa-
miento y programa estético es intrínseca al barroco. El barroco
es metáfora en arquitectura, en pintura, en música, en poesía,
en oratoria. A diferencia del clasicismo que apela a la unidad
monolítica, a una unidad tan simétrica que cada uno de los ele-
mentos de la unidad tiene que surbordinarse al todo (qué es una
179
columna fuera del Partenón), el barroco apela a los contrastes, a

la tensión entre finitud e infinitud, sacrificando la proporción y
la simetría. Retablos, tumbas, criptas, sacristías, techos, graba-
dos, fascistoles, iglesias, son confrontadas por la mano del
artista. El barroco inviste esos lugares para extraer de ellos el
poder y la gloria.
En efecto, el barroco quiere extraer el poder y la gloria repre-
sentando la realidad que no vemos. La escisión entre finitud e
infinitud, entre lo exterior e interior es lo que mejor lo caracte-
riza. La arquitectura de la parroquia de Chignahuapan, en la
sierra norte del Estado de Puebla, puede definirse como ejemplo
de esa escisión de la fachada y del adentro, del interior y del
exterior. El contraste entre el lenguaje exacerbado de la fachada
y la paz serena del interior constituye precisamente uno de los
efectos más poderosos del arte barroco indígena de esa iglesia.
La fachada está construida claramente con los preceptos del
arte barroco (las columnas estípite), específicamente del barroco
indígena, en un juego simbólico de colores llamativos y trazos
rústicos que a su vez cubren significados con el velo de la com-
plicidad. La ornamentación de figuras en las columnas laterales
de la puerta de entrada representa la presencia de elementos
prehispánicos conviviendo con los símbolos católicos. Señor
Santiago, copones, ángeles, corona, indígenas, hojas, flores y
frutos se conjugan y se mezclan en una nueva visión o imagen
del mundo, que toma forma en las manos del artista que recreó
sus sueños y obsesiones, asegurando el curso del mundo y la
vida de los indígenas de esa región. Se trata de conmover, per-
turbar, despertando la pasión oculta en cada una de las formas,
encontrando nueva vitalidad, extrayendo no sólo el poder y la
gloria sino también un mundo en proceso de realización.
En la parte superior de la fachada o media naranja, vemos a
Señor Santiago blandiendo su espada y portando el estandarte
180
de la cruz, como nuevo símbolo que vence el mal y ocupa el

lugar de los viejos dioses prehispánicos. A su izquierda y dere-
cha, dos copones adornados con guirnaldas (símbolo del
Sagrario donde se guarda al Santísimo Sacramento). En la parte
media, un ángel en el centro sostiene la media naranja. Justo
abajo, vemos una corona de oro, insignia de la dignidad real, en
medio de dos querubines, quienes abren la cortina para mostrar
el símbolo del poder (la corona), que a su vez descansa sobre un
cojín. Ángeles, corona y cortinas son el marco ideal para el coro,
lugar simbólico donde los ángeles cantan y alaban a Dios. Junto
a cada cortina, una columna estípite compuesta de cuatro par-
tes. En la primera, de arriba abajo, hojas verdes y rojas; en la
segunda, cuatro bolitas con verdor; en la tercera, un pequeño
medallón, y en la cuarta, caras de ángeles de rasgos indígenas
con un racimo de piñas, uvas, plátanos, mameyes y chirimoyas.
Junto a cada estípite, un medallón que tenía inscritas las fechas
de la construcción de la parroquia. Debajo de cada medallón
vemos un nicho que, adornando con una concha, trazos rústicos
y una bolita en el centro, sostiene a un santo de la Iglesia.
La parte inferior es la más exuberante. Tres ángeles sostie-
nen la parte media. Abajo, el verdor de amplias hojas remata
con una flor al centro, símbolo de belleza. En medio de dos estí-
pites vemos dos indígenas de rostros grotescos, brazos despro-
porcionados y pies en forma de cuernos, cargando la cosecha y
un cuerno de la abundancia. Esos brazos que en su despropor-
ción cargan un cuerno de la abundancia (piñas, plátanos, uvas,
papayas), significan la riqueza de la tierra; y esos pies que pare-
cen cuernos representan el esfuerzo del hombre que en la vida
camina, trabaja y cosecha el fruto de su trabajo. Arriba, en la
segunda parte, gárgolas de piedra laterales con sinuosidades de
serpiente, nostalgia acaso de Quetzalcóatl, guardan silenciosa-
mente plegarias dirigidas al Creador.
181
Estas metáforas de flores, frutos, hojas y colores, con uno que

otro destello de agua y sol, que a su modo adornan el severo
espectáculo católico, nos envuelven en su misterio, nos remite a
un nuevo tipo de correspondencia o de expresión mutua, metá-
fora según metáfora. El interior permanece en paz, arropándo-
nos con su serenidad. Y es que el barroco es inseparable del con-
traste entre la fachada y el adentro. Entre el interior y el exte-
rior, la serenidad del adentro y la exuberancia del afuera, ¿qué
tipo de correspondencia existe entre el interior de la iglesia de
Chignahuapan y su fachada? Lejos de ajustarse a la estructura
arquitectónica, la fachada barroca sólo tiende a expresarse a sí
misma, mientras que el interior permanece en reposo. Sin
embargo, no se trata de una oposición. A la entrada de la nave
central, sobre el techo, se halla el coro débilmente iluminado: la
bóveda de cañón con arcos de medio punto, la cúpula y las
pechinas se encuentran sin ornamentación. En los extremos de
los brazos horizontales encontramos dos altares de estilo
barroco estípite, con nichos ocupados por imágenes dedicadas a
la Compañía de Jesús. A los lados de la nave central, la luz
penetra por pequeños ventanales que iluminan las decoraciones
del interior. En el altar mayor encontramos, en la parte supe-
rior, la Trinidad. El tabernáculo central con columnas corintias
rodeadas de guirnaldas de flores lo ocupa una virgen (la
Purísima) y ángeles que detienen el manto que es el cielo estre-
llado, nubes y luna sobre el que se ubica. El paso a la sacristía es
sombrío y sólo tiene una pequeña abertura arriba por la que
pasa la luz. Los colores y las cosas emergen de un fondo común
que manifiesta su naturaleza oscura. Las figuras se definen por
su recubrimiento más que por su contorno. Pero esto no está en
oposición con la luz y los colores de la fachada. Es un contraste
operativo en toda su comprensión y su extensión: metáfora
según metáfora, color según color, figura según figura.
182
En el corazón de este sincretismo, Señor Santiago es el

impulso que exige y pone en marcha los signos de la historia del
pueblo (indígenas, españoles, mestizos), y que por ello no es ya
una variación de lo mismo dentro del propio esquema de vida
peninsular, sino una modificación completa, una metamorfosis
total, una recreación y redefinición de elección civilizatoria, por
motivo de fuerzas eminentemente locales que transforman,
rehacen, adaptan, revitalizan. Tensión entre una fe sencilla y
una racionalidad hispana, entre lo indígena y lo peninsular,
entre lo viejo y lo nuevo.
Es, por tanto, un pensamiento (y no sólo un movimiento
arquitectónico o artístico) que apela a las posibilidades, a los
contrastes, a las diferencias, reconociendo las oposiciones, las
desigualdades, las imperfecciones, los pecados, las disparidades.
Es una tónica de inventar y revitalizar, sintetizando, que genera
una manera de decir el mundo, una cierta forma de expresarse,
un cierto modo de decir la acción del hombre sobre el mundo,
un modo de comportamiento, organizando, restituyendo, cam-
biando. A diferencia de la mentalidad ilustrada que entiende la
unidad en términos de uniformidad (no es casualidad que el Es-
tado, invención moderna, uniforme a los habitantes bajo el
rasero de la ciudadanía con sus frases de igualdad y fraternidad,
desconociendo la gama de relaciones sociales que no son iguali-
tarias ni uniformes), el barroco reconoce la complejidad de las
diferencias y alteridades, pues hombre, pensamiento, familia,
sociedad, tienen sus texturas, sus relieves, sus obscuridades, con
simas y cimas, con pendientes y abismos, peñascos y espinas,
cardos y abrojos. La modernidad ilustrada, incapaz de asumir
esta disparidad, crea igualdades ficticias desprotegiendo a los
más débiles y pobres, justo por desconocer esa desigualdad, ter-
minando (en el mejor de los casos) por aniquilar las alteridad o
expulsar a los diferentes del todo social y cultural. El Estado
183
moderno y su razón instrumental pretende ignorar las alterida-

des; en el viejo Imperio las diferencias coexisten, o más bien,
dan existencia al mismo Imperio. Frente al código napoleónico
(un mismo derecho para toda Europa) las Leyes de Indias (leyes
especiales para lugares especiales) son el desafío de una estruc-
tura unanimista. Ilustrada la primera, barroca la segunda.
Eficaz la primera, humana la segunda.
La Nueva España se corresponde con este espíritu barroco
capaz de contener en sí las tensiones alrededor de un punto uni-
ficador, pero no uniformador. Es “nueva” porque se trata de
una verdadera fundación en la que la realización de lo posible
está en trance de darse, exigiendo construir ex novo todo un
aparato jurídico-político basado en la promoción humana y libe-
ración social como condición de cristianización. Es “nueva” por-
que la gama cuasiinfinita de posibilidades está concretándose
sólo en aquellas que en verdad y realmente se darán, humani-
zando a españoles, indios, criollos e indios por el respeto, educa-
ción y fe en la libertad como condición de cristianización. Es
vieja (España), porque no se trata de una innovación absoluta.
La vieja España se recoge en la Nueva España en la obra fran-
ciscana, agustina y dominica del siglo XVI y en la obra jesuita del
XVII y XVIII.
Es una experiencia nueva, una criatura recién nacida y no un
trasplante, al modo de las trece colonias norteamericanas. A
diferencia de los reinos de Francia e Inglaterra que sólo pudie-
ron engendrar colonias, el Imperio español generó virreinatos. A
diferencia de una fachada ilustrada y neoclásica, que destaca
por el equilibrio y la armonía lograda a base de la uniformidad
de cada una de las partes, la Nueva España es semejante a la
estructura de un retablo barroco que, justo por no tener partes
iguales, puede ser visto desde diversos ángulos. Retablo barroco
donde cada parte adquiere un valor lo mismo unido que sepa-
184
rado, donde cada detalle tiene sus propias reglas (pintura, pie-
dra, madera, escultura), sus propios matices. Se trata de un
momento que corresponde a un saber medio divino o scientia
conditionata, que en cohesión profunda con los Ejercicios
Espirituales no cesa de operar y confrontar, conociendo una
liberación sin límites. Scientia media que encuentra sentido en
el movimiento cultural del barroco como tensión entre lo exte-
rior y lo interior y que en el ascenso del canto interior del alma,
partitura según partitura, metáfora según metáfora, se eleva
hasta el infinito como deseo de ser. Es la teología jesuita de la
scientia conditionata o scientia media, campo de la condición
humana que conoce el mundo no como realizado sino realizán-
dose y que habremos de estudiar pormenorizadamente en la ter-
cera parte.
185
TERCERA PARTE
Scientia conditionata
en la Nueva España:
mundos posibles fundados en la
actividad conceptual de Dios
I. ANTONIO NÚÑEZ DE MIRANDA

Y LA SCIENTIA MEDIA. SU CRÍTICO,
OCTAVIO PAZ
Conocer las almas
El manuscrito que compuso Antonio Núñez de Miranda es, sin

duda alguna, el más antiguo escrito sobre la ciencia media en el
siglo XVII novohispano. Nacido en 1618, en Fresnillo, Zacatecas,
pertenecía a una familia criolla de clérigos y militares esparcidos
en partes del norte y occidente de la Nueva España. Criollo él e
hijo de un capitán, conservó toda su vida el culto por la disciplina,
que encontró adecuado acomodo en la Compañía de Jesús cuando,
a los 14 años, recibidas las órdenes menores, fue enviado a la capi-
tal de la Nueva España. Ahí estudió en el Colegio Máximo de San
Pedro y San Pablo, lugar habitual para quienes iniciaban estudios
en la Compañía. El Colegio de San Pedro y San Pablo y, después,
Tepotzotlán, servían en sus estudios a los jóvenes que llegarían a
ser jesuitas, y Núñez no fue la excepción. Pronto fue profesor de
gramática y después de filosofía y teología en Valladolid (Morelia),
Puebla, Guatemala y México. Llegó a ser rector del Colegio
Máximo y, durante dos años, provincial de la Compañía de Jesús.
Instalado en la ciudad de México, durante 30 años ocupó los car-
gos de calificador del Santo Oficio y prefecto de la Congregación de
la Purísima Concepción de la Virgen María.1
1 Juan de Oviedo, Vida ejemplar, heroicas virtudes y apostólico ministerio del
venerable padre Antonio Núñez de Miranda, de la Compañía de Jesús, fs. 114-115.
189
Consideraré pues, para iniciar el análisis de su obra, el

manuscrito original del Tractatus de scientia Dei. Tractatus de
scientia media et auxiliis que Núñez escribió a la vez para apun-
talar su prestigio personal y para defender los derechos de la
Compañía de Jesús. Su objetivo último es tratar de obtener una
visión unitaria distintiva del tratamiento suareciano de la posi-
bilidad de la scientia conditionata. Con tal fin, aborda primero el
Tractatus de scientia Dei, recurriendo al pasado medieval para
suministrar las pruebas de una posesión legítima, afirmando
ciertos principios y forjando un arma doctrinal para estar en
una posición ventajosa en el momento que se necesite.
El Tractatus de scientia Dei es una obra de 135 hojas. En un
breve proemio narra que lo escribe para honrar la gloria de
Dios y a la Compañía de Jesús, y está dividido en cuatro par-
tes: la primera versa sobre la ciencia en común; la segunda,
sobre la ciencia primaria; la tercera, sobre la ciencia de simple
inteligencia y, la cuarta, sobre la ciencia de visión. Es aquí, en
la scientia divina en general, donde encontramos la enseñanza
de Suárez, su perenne magisterio, como preparación para estu-
diar las líneas esenciales de la scientia conditionata atribuida a
Dios.
En efecto, antes de tocar los delicados asuntos de la scientia
conditionata, Núñez precisa un recuento del conocimiento
divino en general. Para explicarlo echa mano de la ya clásica
tradición medieval: existe sólo un único conocimiento simple y
universal en Dios. Con Suárez explica que la ciencia divina es
formalmente constitutiva de su propia esencia; se refiere a Dios
mismo, quien es el objeto más simple y es la misma que incluye
a todas las creaturas posibles y existentes; incluye una variedad
de cosas con un único principio o acto, ya que no puede imagi-
narse una scientia universal por predicación o abstracción,
puesto que toda ciencia es acerca de una realidad singular y,
190
recordando a Santo Tomás, agrega: conoce todas las cosas con

sólo una similitud, es decir, su esencia.
Así, Dios tiene conocimiento de simple inteligencia (scientia
simplicis intelligentiae) y de visión (scientia visionis). El primer
tipo de conocimiento señala como objeto a los eventos contin-
gentes futuros posibles. Por él, Dios conoce las cosas que
Samuel puede hacer si viviera bajo tales circunstancias. Es un
conocimiento totalmente anterior a la voluntad divina, que le
permite conocer necesariamente los posibles. El conocimiento
de visión tiene como objeto los eventos contingentes futuros
actuales o absolutos. Por él, Dios conoce que Samuel de hecho
vivirá en tal situación y de hecho delinquirá.2
No es difícil seguir las líneas generales de este Tractatus: el
entrelazamiento de los temas divinos denota claramente el
influjo suareciano. Núñez tiene evidentemente dicho influjo.
Por eso lo cita, habla, señala lo que es verdadero, lo que procede
de lo alto, preparándonos para el estudio de la scientia media et
auxiliis.
En el estudio particular que constituye el Tractatus de scien-
tia media, éste era, en efecto, el tema central. Era conveniente
mostrar a los estudiantes del Colegio Máximo de San Pedro y
San Pablo cómo funciona y se justifica la ciencia media y por
qué se hace problemático tanto negar como aceptar el precono-
cimiento de los eventos futuros.
Ésta es sin duda la intención del Tractatus. Y esto especial-
mente por tres razones. La primera: porque con la ciencia
media, el estudiante aprenderá que existe un vasto y complejo
terreno dependiente de las decisiones libres del hombre; el arbi-
2 Ver en el capítulo III, de la primera parte, titulado “Francisco Suárez.
Teólogo y filósofo de la imaginación y la libertad”.
191
trio humano es el topos de la libertad en concordia con la gracia.

Segunda: porque aprendiendo a usar esta libertad, esta “causa
libre”, aprenderá a tener capacidad de responder a una sociedad
que tiene sus pautas y estructuras determinadas, asumiendo a
la vez el reconocimiento de las limitaciones y puntos débiles del
hombre, rectificando, modificando, cambiando y creciendo. Por
último, porque ello arrastra consigo síntesis, imaginación,
inventiva, construyendo un modo nuevo de entender el saber y
la realidad; realidad que por lo pronto es constituida por
el poder político y militar español, el poder económico criollo, el
poder religioso que españoles y criollos compartían, la ambigüe-
dad criolla y mestiza, las novedades del Viejo Mundo, las here-
jías derivadas de la Reforma, el dinero-capital.
Trátase de escrutar los mensajes de lo visible por lo invisible:
la ciencia media hará posible estudiar ese universo profundo y
misterioso que son las elecciones libres del hombre.
Desde el mismo arranque del Tractatus, el propósito de
Núñez es, pues, claro: conocer las almas, conocer esta “causa
libre” independiente de la voluntad divina, es la condición para
salvarla. Aquí está el papel fundamental de la ciencia media. Es
una teología que tiene semejanzas y diferencias con el conoci-
miento divino de simple inteligencia y con el de visión. Igual que
el conocimiento de visión, el objeto del conocimiento condicio-
nado es contingente. Igual que el conocimiento de simple inteli-
gencia, es anterior a todo decreto divino. Pero difiere de ambos
porque, a través del conocimiento condicional, Dios ve en su
esencia y desde la eternidad no sólo las cosas que un agente
libre actualmente hará y posiblemente pueda hacer, sino tam-
bién las cosas que él haría en las infinitas circunstancias en las
que puede ser puesto. Más precisamente: Dios tiene conoci-
miento condicional sólo si conoce todos los condicionales verda-
deros acerca de futuros contingentes.
192
Es el mismo tema, el mismo gran tema que alrededor de 1588

introdujo Luis de Molina, que Suárez penetró como pocos, y que
ahora Antonio Núñez de Miranda encara en ocho artículos,
enfocándolo con método a la vez próximo y diferente al de los
maestros.3 Próximo, porque nos ofrece un magnífico ejemplo (de
orden intelectual, teológico y filosófico) para la solución de una
cuestión fundamental para la época: nada menos que la cuestión
de la libertad del hombre. Diferente, porque su obra quiere ser
eso: un tratado, un manual que sirva para acercarse más fácil-
mente a tan difíciles temas. De menor volumen lógico y ontoló-
gico, su Manual no intenta competir intelectualmente con la
obra monstruosamente elaborada de Suárez y Molina. Núñez
conoce sus limitaciones. Pero lo hace para facilitar el tema a sus
estudiantes, por supuesto, para apuntalar su prestigio, a la vez
que defiende a la Compañía de Jesús de sus calumniadores.4
Se sorprende uno de la capacidad de síntesis de este manual.
Este es un gran ejemplo de manuales plenos de observaciones y
de garra que surgen en el siglo XVII. Pues frente a los manuales
chatos y “escolásticos” que surgirán en la Nueva España de
fines del siglo XVIII, éstos se renuevan no sólo pedagógicamente,
sino también teológica y filosóficamente. Es una guía que, en su
esfuerzo por comprender y hacer comprensible la ciencia media,
la libertad y la gracia, en definitiva nos deja enfrentados ante
los orígenes modernos de Europa, sus repercusiones en España
y, naturalmente, en la Nueva España. Porque se trata de un
puente: en uno de sus extremos está el pensamiento de los hom-
bres del siglo XVI, los hombres del bullicioso siglo de Erasmo,
3 Antonio Núñez de Miranda, Tractatus de scientia Dei. Tractatus de scien-
tia media et auxiliis. Proemium, f. 2.

4 Ibidem, Praeludium 3, De auxiliis, imposturae a quibus falso calumniantur
doctrina Societatis aliqui contrariorum, f. 241, v. 245.
193
Lutero, Copérnico, Pomponazzi, Lefévre de Etaples, Rabelais,

Ignacio de Loyola y Juan Calvino. En el otro extremo está Luis
de Molina, Vitoria, Suárez, Descartes y el cartesianismo, Bérulle
y el Oratorio, Arnauld y Port-Royal, Jansenio y Pascal. Una
nueva filosofía, una nueva ciencia, nuevas formas de religión,
todo un cambio radical de estilo. Un nuevo clima, casi un nuevo
mundo, una sorprendente revolución en la forma de ser, pensar
y creer.
Pero ¿qué lazos unen a unos cuantos doctos jesuitas que leen
y aprecian las Disputaciones metafísicas y la obra teológica sua-
reciana, que ejercen las humanidades y organizan competencias
en sus colegios, con la realidad indígena, criolla y mestiza de la
Nueva España del siglo XVII? ¿Qué lazos unen a estos jesuitas
criollos con los jesuitas peninsulares que trabajan en estas tie-
rras, o con los españoles que les han precedido? ¿Cómo entender
una sociedad devota y supersticiosa, pobre y miserable, rica y
sensual, obediente al poder, sumisa a la Iglesia, que ama a la vez
el terruño mexicano y la tierra de ultramar? Dos problemas, dos
búsquedas. Una, la de filiación; otra, la de la conexión e identi-
dad. Lo que hay en juego es importante, pero las dificultades
también lo son, pues todo el siglo XVII dibuja una Nueva España
plena de contradicciones y divisiones, sobre todo en la cumbre
de la sociedad. Arriba, en el poder político y militar, los españo-
les peninsulares; en el poder económico, los criollos; en el poder
religioso, unos y otros. Más abajo, el mestizo, extraño tanto para
indígenas, como para criollos y peninsulares. Y, claro, hasta
abajo, en el piso, los indígenas.
Ciertamente, el Tratado de Núñez de Miranda es un manual
que discurre con abstracciones y sutilezas teológicas. No aborda
a los hombres vivos de carne y hueso. Y, sin embargo, hacia ellos
se dirige con paso seguro; no para ofrecernos algunas “porta-
das” más o menos felices, sino para tratar seriamente, para dilu-
194
cidar a fondo la cuestión fundamental del hombre libre en rela-

ción con su creador.
El hombre Núñez de Miranda
Más atrás habíamos visto que en su manual, Núñez (siguiendo a

Suárez) plantea la cuestión: Dios tiene conocimiento condicional
sólo si conoce todos los condicionales verdaderos acerca de futu-
ros contingentes. Pero esta condición necesaria no es suficiente
para los bañecianos (seguidores del dominico Báñez, rival en
estas cuestiones de Suárez), porque ellos, negando el conoci-
miento condicional, aún mantienen que Dios conoce los futuros
contingentes condicionales de la misma manera en que conoce
los absolutos.
Este problema será elucidado por Matías Blanco (que más
adelante abordaremos) quien, para mantener la posibilidad
de contingencia auténtica, agregará con Suárez las condiciones de
verdad. Otra confusión que surge en torno a la locución “conoci-
miento condicional” es acerca de si denota los mismos objetos
que el “preconocimiento”. Para Núñez, el conocimiento condi-
cional no es simple preconocimiento, porque no se refiere al
futuro mismo, sino al futuro hipotético. Si es preconocimiento
no lo es en tanto preconocimiento del futuro, sino que lo sería
en tanto la condición se cumple; sólo entonces llegaría a ser pre-
conocimiento. Núñez entiende así, con Suárez, que el conoci-
miento condicional sirve de fundamento al preconocimiento de
los futuros contingentes, y la razón es que el conocimiento con-
dicional es el único medio de acceso para conocer la emanación
misma de los efectos desde sus causas.
En suma, Dios no sólo posee praescientia, sino scientia condi-
tionata. “Él no sólo conoce por su praescientia lo que cada crea-
tura actualmente existente hará dada la circunstancia en que
195
actualmente se encuentra, sino que por su scientia media Dios

también conoce infaliblemente lo que cada creatura actual o
posible haría libremente en el orden infinito de circunstancias
en que ellas pueden ser puestas.”5
Así, en virtud de su ciencia media, Dios puede confrontar, en
efecto, no problemas de decisión bajo incertidumbre, ni proble-
mas de decisión bajo incertidumbre parcial, aliviado por su prae-
scientia, sino problemas de decisión con información perfecta.
En una situación de creación, Dios sabe cómo van a resultar
cada una de sus opciones, porque al apelar a su ciencia media
respecto a las creaturas libres (y también respecto a los casos de
eventos contingentes naturales, por ejemplo, ante el comporta-
miento del átomo radioactivo), Él puede deliberar razonando
subjetivamente y en forma condicional, paso a paso: “si creara
al demonio, él se rebelaría; luego si creara a Adán y Eva, el
demonio tentaría a Eva; si ella sucumbiera a la tentación y a su
vez ella tentara a Adán, entonces... etc.” En suma, el marco de
razonamiento es: si escogiera tal y tal opción en tal y tal circuns-
tancia, entonces resultaría tal y tal mundo.6
En la posición que defiende Suárez y que aquí recuerda
Núñez, Dios efectivamente no se comporta como un apostador;
gracias a su ciencia media, se encuentra en la mejor imaginable
situación de creación y por ello puede gobernar sabiamente el
mundo. Los objetos conocidos por la ciencia condicionada son un
tipo particular de seres posibles, los futura possibiliter conditio-
nata, es decir, aquellos seres que de hecho no existen, aunque
pueden o pudieron haber existido. Son, así, eventos posibles que
no son, no han sido, ni nunca serán, como el caso de Adán ten-
5 Antonio Núñez de Miranda, idem.

6 Núñez cita aquí Opuscula, II, 1, 2 y De gratia, proleg. II, 8-18, de Suárez.
196
tado por el demonio antes que Eva. En la literatura filosófica

actual estos casos son denominados “posibilidades no actualiza-
das”, “situaciones posibles no actuales” o simplemente irrealiza-
bles.
El esfuerzo del padre Núñez ha sido considerable. Se ha acer-
cado bastante a las profundidades de ese inmenso océano que es
la obra de Suárez. No ha agotado ni mucho menos la ciencia
condicionada, y apenas si queda claro cómo funciona y se justi-
fica, mas sí nos enseña por qué se hace problemático tanto
negar como aceptar el preconocimiento de los eventos futuros.
Su primer gran mérito es haber visto claramente que esta teolo-
gía, poseedora de una de las claves de un modo nuevo de enten-
der el mundo, merecía un estudio detenido y profundo. Ante
todo, que la ciencia media aparece, en este caso, como una
estructura inicial, como un armazón impuesto a la creación
“desde la eternidad”. Por otra parte, Núñez, atento a lo largo de
todo el discurso, intenta recomponer el hilo de una demostra-
ción, limitándose a la de una demostración media, descom-
brando, podando, clasificando y ordenando, iniciando el estudio
y dejando para otros el ampliar su profundización.
Si este manuscrito formado por 135 fojas no fuese más que
un tratado teológico que nos enseña tanto sobre la evolución de
la Compañía de Jesús en la última mitad del siglo XVII y acerca
–llamémosle así, para abreviar– del mundo de las ideas, diría
que es suficiente. Pero en esta mina de hechos e ideas hay algo
más que una parcela de la historia de la Compañía de Jesús y de
la Iglesia.
En primer plano, el hombre, el autor del Tractatus de scien-
tia media et auxiliis. Un hombre que, sin duda, no intenta esbo-
zar para la posteridad un gran y aparatoso retrato de sí mismo.
Y, sin embargo, en este manual escrito en impecable latín, tanto
en su contenido como en su forma, se pinta, sin duda, a peque-
197
ñas pinceladas precisas y abundantes. No a la manera intelec-

tual de Octavio Paz que lo dibuja astuto, maquiavélico, rígido e
inflexible; ni tampoco a la de críticos católicos que sólo ven en él
un santo.7 Sus tratados, sus estudios son los de un hombre difí-
cil de contentar, que trata de captar y comunicar lo que esta teo-
logía le formula. Y tratándose de una personalidad tan rica en
diversos matices (no todos en contraste) es evidente que sus tra-
tados, ocultando siempre algún aspecto, pueden traducir con
más fidelidad una realidad cambiante que una o dos efigies
solemnes y minuciosas.
Más arriba, al usar el término ‘intelectual’, parecía trazar ante
el lector la silueta de un Octavio Paz crítico, únicamente crítico.
Núñez sin duda pondría objeciones a la radiografía que hace
Paz de él. Y, en efecto, su vida entera parece demostrar que
Octavio Paz tendría razón en dibujar a un sedentario, severo y
excepcional burócrata de almas. Y, sin embargo, la vida que se
desarrolla ante nuestros ojos en estos tratados lo desmentiría o,
al menos, lo atenuaría y ampliaría el campo de conocimiento.
Tratados de la ciencia media para una contribución a la teo-
logía, a la filosofía y a la historia y no tratado sobre Antonio
Núñez. Sin duda alguna, pero, ¿quién podría separarlas? 8
Antonio Núñez de Miranda ha sido uno de los artífices más
activos de esta historia. Sus tratados nos ofrecen el particular
aspecto, gráficamente traducido a nuestra vista, de su evolu-
ción o, más exactamente, su vida. Su línea, a partir de una
fecha determinada (1667), ha sido constante: no una curva
regular, sino más bien una quebrada, con altos y bajos, subidas
7 Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe.

8 Hoy sabemos con Freud, Lacan, Maitland, Kantoworicz, Berlin, Le Gof,
Ginzburg, etc., que la vida de un ser humano es inseparable de su obra.
198
y descensos. Este hombre, que se cree obligado a adoptar las

posiciones más enérgicas e inflexibles en el constante olvido de
sí mismo que demanda la milicia ignaciana (a la edad de 49
años es ya calificador del Santo Oficio), ha estado obsesionado
por un doble desvelo: guardarse de la novedad que pasa por
verdadera tanto como de la rutina que pasa por tradición. Este
hombre, que despierta un miedo casi hipnótico en sus hijos
espirituales,9 entra en conflicto con él mismo al descubrir las
contradicciones que sobre el ser humano formula la ciencia
media. Este hombre que desde entonces se entrega a la grave
dificultad de conciliar la libertad con la gracia (convencido de
que la enseñanza religiosa no debe imponerse a contrapelo al
espíritu humano, ni ser la Iglesia un obstáculo al desarrollo
intelectual de la humanidad), que rechaza un racionalismo que
no es sinónimo de razón, se encuentra él mismo inmerso en
pedirle a la vida un mínimo de equilibrio. Al mismo tiempo que
en su fuero interno pugna por defender los más insostenibles
elementos del tradicionalismo y, por defender, eso sí, a la tra-
dición, formula en secreto, ante sí mismo, un deseo siempre
presente: servir, a pesar de todo, a la gran institución a quien
incumbe la educación de la humanidad; y si, finalmente (por
fuerza de la dinámica propia de la teología de la ciencia condi-
cionada), lucha consigo mismo por mantener o abandonar vie-
jas fórmulas, es para conservar en el mundo la sustancia
9 “Y pudo tanto la entereza de estas palabras (V. Exa., haga lo que le pare-
ciere: pero yo sé bien qué es lo que le debe hacer, y de no hacerlo se irá sin reme-
dio a los infiernos sin pasar por el Purgatorio) que mudó el virrey de parecer,
haciendo al pie de la letra cuanto el padre Núñez le había aconsejado, y decía
que era notable el miedo que le tenía, quedando de allí en adelante con más
estima de su virtud, y venerándole como a gran siervo de Dios”, Juan de Oviedo,
Vida ejemplar, p. 38.
199
misma de la verdad que le fue confiada a la Iglesia.10 Porque

ésta, demasiado vejada en Europa, aquí en la Nueva España
quiere, de otro modo, ampliar sus conquistas. El Tractatus de
Núñez ha sido el reflexionar sobre esto. El de la vida es sugerir
un equilibrio.
La rueda de Octavio Paz
A este hombre Octavio Paz enfrenta, le mira cara a cara y como,

según él, está enmascarado, le pide sus papeles. Poco a poco, de
registro en registro, con penetrantes análisis psicológicos,
reconstituye los lazos, descubre las relaciones y encuentra afec-
tos más o menos ocultos. Todo un trabajo de policía intelectual
o, si se prefiere (la imagen es demasiado grotesca), de cartogra-
fía espiritual. Su labor es difícil. De capítulo en capítulo nos
damos cuenta de ello, especialmente en el capítulo quinto (La
abjuración) de la sexta parte, donde dedica el mayor análisis a la
personalidad de Núñez de Miranda.11
¡Por fin tenemos un capítulo de historia intelectual, moral y
psicológica que no es, que no se dice sencillo! Y no es sólo a
causa de la exuberancia de citas y obras. La dificultad es mayor:
casi se tiene la seguridad de ver la verdadera cara de este hom-
bre, Núñez de Miranda, de su obra. Es un libro que testimonia
con creces sus afirmaciones y opiniones y que en apariencia no
cae en contradicciones formales. En todas partes, pensamientos
que descifran, intenciones liberadoras...
10 Este hombre, confesor de Sor Juana, probablemente haya influido en la
obra de ésta con la ciencia media. Corresponde a un sorjuanista investigar al

respecto.
11 Octavio Paz, op. cit.
200
Al fin, tras largos esfuerzos de un ritmo de prosa preciso,

meticuloso, desconfiado y no prudente, se hace la luz: una luz
casi absoluta. Antonio Núñez de Miranda es un “asceta severo”,
rigorista, inflexible, obcecado, terco, persecutor piadoso, domi-
nante, maquiavélico, astuto, sagaz, calculador, oportunista, con-
formista, militante, sectador, sinuoso, intransigente. Confesor
escabroso, inmoral, impío: helo aquí convicto, al menos de com-
plicidad tácita, de aquiescencia a la peor aventura contra Sor
Juana, de participación en la humillación y renuncia a la monja
jerónima de “su don más suyo: la palabra”.12 Una sola vez le
llama “paternal y condescendiente”: cuando anima a Sor Juana
a tomar los hábitos.
¿Cómo fiarnos de este análisis paciano? Texto directo, no
matizado y (¿por qué habría de serlo, si Sor Juana es una pasión
para Paz?), difícil a veces de comprender para un simple lector.
No por culpa de Paz que, por el contrario, multiplica sus análisis
explícitos y directos, para tratar de hacerlo lo más obvio e inteli-
gible posible. Pero el hombre que saca a escena no es simple-
mente un hombre, es también un sacerdote que además perte-
nece a la Compañía de Jesús; y, quizá, el poeta mexicano no con-
cibió nunca todas las formas muy particulares de sentir y obrar
que supone esta compleja realidad. Decimos: “se metió a sacer-
dote”, como podríamos decir: “abrió un bufete”, sin medir el
abismo que separa a la elección de una de esas profesiones libe-
rales de las que a menudo se afirma, cum grano salis, “que lle-
van a cualquier parte a condición de salir de ellas”, de la temible
decisión de un joven al que a menudo una serie de coincidencias
arrastran a un colegio eclesiástico, y de ahí a la orden jesuita,
porque nadie le dijo que tuviera “aptitudes para tal o cual
12 Ibidem, p. 608.
201
carrera” y porque le sedujo la idea de “consagrarse al servicio

desinteresado de la humanidad”.
Pero hele aquí bruscamente marcado con un sello indeleble,
según le dicen; separado además de un siglo al que ignora por una
multitud de barreras infranqueables, y comienza a trabajarle, a
moldearle con vistas al sacerdocio, a un sacerdocio que puede lle-
var a cualquier parte (quiero decir, al poder y a los honores) a los
que no salen de él; un hombre que después, ya maduro, estudia a
San Agustín, a Santo Tomás y a Suárez, reflexiona sobre la teología
de la ciencia media, la enseña, escribe sobre ella, es rector del
Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, calificador del Santo
Oficio, prefecto de la Congregación de la Purísima Concepción de
la Virgen María, conservando, sin embargo, su hábito de jesuita
durante años y años hasta su muerte. Porque en la Compañía de
Jesús, por encima de las fronteras, son profundas las correspon-
dencias de estas almas de sacerdotes, tan diferentes a veces pero
semejantes en sus pecados y virtudes.
Una teología se mide también por su manera de comunicarse.
Núñez ha llegado a creer que su vocación es la enseñanza. Una
no muy larga tradición jesuita la ha venido preparando.
Responde también al postulado suareciano, según el cual, el
orden y el encadenamiento de las ideas, y por consiguiente tam-
bién el de las palabras, es el mismo que el de los acontecimien-
tos. Núñez se pinta a sí mismo mirándose en el espejo no de una
imaginación y memoria deformantes, sino de un preciso sentido
de las palabras. Palabras que en su manual ponen todo un sen-
tido en marcha: el problema de si el hombre no es libre, porque
la libertad sea incompatible con la gracia divina o si, por el con-
trario, la ciencia media hace compatible al hombre con su
Creador. Así, se dibuja también mirándose en los demás: los que
en su tiempo se opusieron a él, los que sólo se distinguen de él
por matices, los que hoy se opusieron a él.
202
Colgado de las páginas de sus tratados, se expone un mundo

de acontecimientos coloreados a la moda de su tiempo y de su
país. Es preciso escalonarlos en los tramos sucesivos de una
jerarquía espiritual. Pero para ello hay que estudiar teología,
conocer la teología que Núñez escribió, cosa que ciertamente
Octavio Paz no hizo. Y es que no se puede conocer al hombre
vivo, al hombre de carne y hueso que fue el jesuita, si no se
conoce también su teología.
He aquí, cogido al vuelo, a un Octavio Paz tan ajeno al
mundo de los teólogos como a la misma teología, un Paz que por
fuerza de una constante sospecha de todo y por todo, termina
por sentir desprecio por los teólogos y la teología, o, en el mejor
de los casos, un Paz indiferente a ella, un Paz que, en el uni-
verso de las letras mexicanas, sólo tolera a un mensajero en sus
dominios. En este sentido, pluma en mano, de un ardor, una
pasión y una vehemencia súbitas, creó su tema a medida que lo
estudiaba. Por eso estas frases temerarias sobre Núñez de
Miranda y la teología:
Ni intelectual ni contemplativo, tampoco fue defensor de los princi-

pios de su religión, aunque, según parece, era un buen teólogo […]
Las grandes controversias teológicas, según se ha visto, se reducían
a inofensivas y sutiles elucubraciones del género de la de las finezas
de Cristo […] No fue un verdadero intelectual: ni amaba a las ideas
ni mostró pasión por el conocimiento […] Lo he dicho varias veces:
fue un pescador de almas. No quería conocerlas: quería salvarlas.
Pero ¿se puede salvar a alguien sin conocerlo y sin amarlo?13
Y tan temerario, precisamente, porque, por fuerza de tener como

fuente primordial la obra de Sor Juana y la obra del biógrafo de
Núñez, Juan de Oviedo, sus sospechas, intuiciones y preconcepcio-
13 Ibidem, pp. 589-590.
203
nes, no puede comprender el nexo vital de la personalidad de

Núñez, sus contradicciones, sus desavenencias, no puede com-
prender y hacer comprensible la totalidad del conjunto.
Mutilamos, destrozamos al minimizar así un retrato al que le falta
el estudio principal: la teología. Mutilamos, devastamos la realidad
al caricaturizar la teología, afirmando de ella: “las grandes contro-
versias teológicas se reducían a inofensivas y sutiles elucubracio-
nes del género de la de las finezas de Cristo.” Y, sin embargo, es la
teología la que nos esclarece sus contactos con la sociedad novohis-
pana, especialmente con su penitente, Sor Juana Inés de la Cruz.
Porque si algo enseña la ciencia condicionada es que conocer
el alma humana es la condición para salvarla. Es lo que Núñez
ha aprendido, escrito y enseñado. Es, por tanto, un hombre con
contradicciones, ambivalencias, por más que sea calificador del
Santo Oficio. Carlos Sigüenza y Góngora también fue calificador
del Santo Oficio, y no por eso se le puede descalificar.
Pero la rueda de Octavio Paz gira y gira y así continúa Las
trampas de la fe hasta su último instante, en torno a él, en él
quizá, el eterno diálogo de su vida... Enigmático representante
de una generación complicada que conoció los horrores de los
totalitarismos del siglo XX y que, por una traslación de sentido,
condujo dichos totalitarismos al siglo XVII, para explicarse el
silencio y represión de Sor Juana Inés de la Cruz.
Sí, muy complicada. Mucho más de lo que parece cuando se
lee su libro. Pues ha tenido el mérito de internarse en la región
harto compleja del análisis del discurso y análisis del yo. El yo de
Antonio Núñez de Miranda, con sus limitaciones, sus defensas,
sus aberraciones, su carácter. La complicación de Octavio Paz es,
sigue siendo, ante todo, de orden intelectual. Es esa la complica-
ción, la clase de complicación a la que era sensible el poeta mexi-
cano: la complicación de un aficionado al estudio de las almas, la
de un aficionado a la filosofía, la de un aficionado a la historia, y
204
ni siquiera aficionado a la teología. Pero cuando estudia a Sor

Juana, y su complejo entorno cultural, social, político y moral,
el estudio de las almas ha cobrado para el crítico otro sentido, y el
estudio de las almas tiene otras exigencias, otras curiosidades,
otros horizontes. ¿Pero cuál es la función que cumple en esta
operación? De suyo, toda la literatura psicoanalítica está enre-
dada en torno a la definición exacta del yo. Las elaboraciones que
consideran al yo del analizado como aliado del analista, en la
obra analítica, implican contradicciones severas.
En efecto, según Jacques Lacan, es muy difícil definir este
concepto como una función autónoma y a la vez como un maes-
tro en errores, sede de la ilusión, lugar de una pasión que le es
propia y que conduce esencialmente al desconocimiento. Un
desconocimiento que es, estrictamente hablando, hendidura,
partición, división radical entre dos yo. Función de desconoci-
miento. Esto es justamente el yo en el psicoanálisis, como lo es
también, por otro lado, en una gran tradición filosófica.14
Entonces, ¿cómo abordar este concepto en el siglo XVII? Sin
duda con intuiciones, experiencias vividas, analogías, indicios.
Hay párrafos en el libro de Paz donde las analogías, las intui-
ciones, los indicios son los únicos que sustentan el análisis del
yo de Núñez de Miranda, del yo de Sor Juana. Intuiciones inte-
ligentes, indicios válidos si fuesen documentados histórica-
mente para no quedarse en las puras conjeturas y darle un
carácter epistemológico.15 Indicios válidos si hubiesen puesto
14 Jacques Lacan, Seminario 1. Los escritos técnicos de Freud 1.

15 Quizás Octavio Paz nunca leyó a Carlo Ginzburg y su Paradigma de infe-
rencias indiciales, cuyo método morfológico e histórico obliga a tener un bagaje

teórico agudo y complejo de la obra de Freud, Conan Doyle, etc.; pero es un
método que no se queda en la pura especulación o conjeturas, intuiciones o ana-
logías: se requiere documentación histórica.
205
en juego recíproco tres términos fundamentales del psicoanáli-

sis: lo imaginario, lo simbólico y lo real. Nada puede compren-
derse de la técnica y experiencia freudianas sin estos tres siste-
mas de referencia.
Si consideramos el libro de Octavio Paz como una descripción
moralista, entonces, sin duda alguna, habla del yo como sede de
cierto número de pasiones, en un estilo que no es indigno de lo
que La Rochefaucauld señala como las astucias incansables del
amor propio. Amor propio que con frecuencia lo arrastró hacia
la historia filosófica sin ser filósofo, hacia la historia teológica
sin ser teólogo, hacia la historia social sin ser sociólogo ni histo-
riador. Libro rebosante de ardor y entusiasmo, saber y curiosi-
dad, muestra los inconvenientes de una improvisación en estos
asuntos. Libro inteligente de un hombre de ideas e intuiciones
que no siempre permaneció sólidamente asentado sobre su
terreno, sobre su suelo natal y particular: la literatura. Acierto y
desacierto.
206
II. PABLO SALCEDA Y DIEGO MARÍN

DE ALCÁZAR: TEOLOGÍA DE LA SCIENTIA
CONDITIONATA: TESIS COMPATIBILISTA
Preconocimiento de Dios y contingencia
El padre Pablo Salceda (n. en Valladolid, hoy Morelia, en 1622,

y m. en la ciudad de México, en 1688) produjo una obra no
menos excepcional que la de Pedro de Abarca, Miguel de
Castilla o Antonio Núñez de Miranda, dando respuesta simultá-
nea a interrogantes que éste se planteaba. La obra de Diego
Marín de Alcázar es también, sin lugar a dudas, un aconteci-
miento dentro de la misma línea de trabajo. Por un lado, clausu-
ran una cierta ambigüedad presente en Núñez, introduciendo el
contexto teológico y las presuposiciones que constituyen la tesis
compatibilista de Suárez. Por otra parte (y desde sus disputas
con los tomistas), ponen en claro sintetizando, profundizando y
abriendo el enigma que se sabía, sin embargo, fundamental: el
papel de la scientia conditionata y la tesis compatibilista en la
historia de los mundos posibles, por tanto, en la historia del
hombre, en la historia de una formación económico-social deter-
minada, su función en la reproducción de las relaciones sociales
y en el mantenimiento de un orden existente, su incidencia
sobre las realidades materiales.
El interés, pues, de estos estudios es que, si bien a través de
un modelo de análisis localizado en el tiempo y en el espacio dan
una respuesta problemática a los mundos posibles fundados en
la actividad conceptual de Dios, van más allá de la historia
207
novohispana acercándose profundamente al hombre de todos los

tiempos. Nuestra tarea consistirá en estudiar los manuscritos
latinos 453 y 408 de la Biblioteca Nacional. Ambos fueron escri-
tos por Pablo Salceda y Diego Marín de Alcázar, respectiva-
mente. Ambos manejan igual sistema de correspondencias.1 Por
eso los incluimos en este mismo capítulo. Conviene comenzar
con el primero.
Las cuestiones concernientes a la compatibilidad de cualquier
tipo de preconocimiento divino con la libertad humana y la con-
tingencia de los eventos son extremadamente problemáticas.
Ciertamente, la combinación de proposiciones tales como: Dios
es omnisciente (por ejemplo: posee preconocimiento), y hay
eventos genuinamente contingentes (como consecuencia de las
acciones libres), da como resultado ciertas perplejidades eviden-
tes. Porque si no es posible que Dios preconozca los resultados
de las futuras acciones libres, entonces dado que Dios existe, o
bien Él no conoce el resultado de las futuras acciones libres o no
hay acciones libres (o ambas). Pero si Dios no conoce el resul-
tado de las futuras acciones libres, entonces parece que Dios no
conocería completamente el futuro y su omnisciencia se vería
limitada; por otra parte, si no hubiera acciones libres, entonces
parece que Dios es claramente responsable del mal moral que
los seres humanos producen, ya que no podríamos hacer lo con-
trario; por lo demás, los premios y castigos divinos a las acciones
humanas serían no sólo injustos sino ininteligibles.
Tal es la tesis que desde Luis de Molina y Suárez, formula el
padre Salceda. Citando a Suárez, Salceda explica que dichas per-
1 Pablo Salceda, Controversiae inter scholam Thomisticam et scholam socie-
tatis Jesu, ms. 453, 86 fs., pergamino. Diego Marín de Alcázar, Tractatus de
divina scientia. Tractatus de divina futurorum contingentium scientia conditio-
nata…
208
plejidades surgen si se acepta el argumento de que “Dios no

puede conocer desde la eternidad todas las cosas que se produ-
cen en el tiempo, a menos que Él haya conocido previamente
todo lo que de alguna manera sucederá en el tiempo; luego, si
algo sucedió contingentemente, Él también lo conoció de ante-
mano”;2 piensa también que contradicciones más obvias surgen
si se aceptan proposiciones como las siguientes:
1. Hasta que lo contingente no haya sucedido, la proposición

que lo expresa no será conocida como determinadamente
verdadera.
2. Si el propio conocimiento de Dios es necesario, entonces
también es la causa de los futuros, y así la contingencia es
eliminada.
3. No puede encontrarse una manera de explicar cómo estos
futuros contingentes pueden ser conocidos.
Salceda piensa con Suárez que estos son argumentos en favor

del fatalismo y que por ende no constituyen una buena base
para negar el preconocimiento de los futuros contingentes. Por
el contrario, como algunos reconocidos libertarianos de su
época, está convencido de que Dios es capaz de preconocer el
futuro, y esto no es contradictorio, sino compatible con la con-
tingencia de lo que es preconocido: ésta es la clásica tesis compa-
tibilista de Suárez; ella depende de las siguientes presuposicio-
nes, las cuales formula Salceda así:
2 Pablo Salceda, “Sectio 2, in quo consistat formaliter futurum conditiona-
tum”, “Sectio 3, an Deus certe et infallibiliter cognoscat futura conditionata

contingentia?”, “Sectio 4, qua scientia et quomodo cognoscat Deus haec
futura?”.
209
a) La voluntad humana a menudo actúa libremente en el sen-

tido de que no sigue las leyes de la naturaleza; y en sentido
“incompatibilista”, por ejemplo, cuando una acción a reali-
zada por un individuo b en un tiempo t no implica que a
está determinada en t.
b) El conocimiento de Dios es infinito y eterno, así que Dios
puede preconocer cosas en el sentido de que Él puede cono-
cer en uno y mismo tiempo lo que va a ocurrir en un
tiempo posterior.
c) Las proposiciones en tiempo futuro que significan eventos
contingentes futuros tienen un valor de verdad determi-
nado antes de que sean en el tiempo.
d) Las proposiciones condicionales que significan eventos
contingentes futuros, los cuales sucederán si ciertas condi-
ciones son actualizadas, tienen un valor de verdad deter-
minado antes de que sean en el tiempo.3
Por cierto que Salceda, en vez de meramente enunciar estas

suposiciones, las defiende extensamente y con gran habilidad,
ofreciendo los argumentos teológicos y filosóficos que Suárez
proporciona en su favor. La defensa de la primera presuposición
comprende el tratamiento suareciano general de la contingen-
cia, por un lado, y su teoría de la libertad humana, por el otro,
temas que Suárez aborda cuidadosamente en sus Disputaciones
metafísicas, d. 19, y en su tratado De Anima, d. 12, 2.
En favor de la teoría compatibilista, Salceda ofrece los tres
siguientes argumentos, que al mismo tiempo intentan debilitar
las posiciones fatalistas arriba mencionadas. Estos son, respecti-
vamente:
3 Ibidem.
210
a1. Aunque los futuros contingentes no tengan determinación

en sus causas, es decir, en la potencia y el modo de operar
de la causa próxima, sin embargo, en la realidad misma
ha de acontecer una de las dos partes de la contradicción,
la cual, por más que nosotros la ignoremos, no obstante
Dios la intuye desde la eternidad. (Disp. Met. d. 30,15,32).
a2. Dios no impone necesidad alguna a las cosas conocidas
mediante tal preciencia (condicionata), puesto que esta
ciencia, en cuanto tal, no es causa de las cosas, sino más
bien supone, de parte de Dios y de parte de otras causas,
para tales efectos contingentes, toda la eficacia o concurso
que ha de tener lugar en su tiempo (ibidem).
a3. Dios no necesita un medio extrínseco para preconocer
estos futuros contingentes, sino que alcanza todos los
tiempos con su luz infinita y con visión eterna, viendo en
cada cosa lo que hay en ella, lo cual recibe la denomina-
ción de pasado o futuro, respecto de las partes del tiempo
mismo, mientras que respecto de la misma visión divina
está en todo momento presente objetivamente como si
existiese siempre (ibidem).
El argumento a1 presenta una de las dificultades mayores res-

pecto a la plausibilidad de los futuros contingentes. El argu-
mento a2 está pensado como respuesta a la concepción bañe-
ciana de la teoría compatibilista,4 que no acepta los argumentos
de la Compañía de Jesús. Advirtamos que Salceda ya no habla
sólo por sí mismo o por Suárez, sino por la Compañía de Jesús.
Es decir, es la Compañía la que estructura sus propios argumen-
4 Ibidem, “Sectio 2, ostendit data indifferentia judicii non satisfacere thomis-
tas argumentis Societatis”.
211
tos. Por tanto, es la Compañía de Jesús la que recuerda que los

tomistas, bañecianos (seguidores del tomista Domingo Báñez) o
predeterministas, concuerdan en que Dios posee dentro de sí
mismo poder para conocer todos los eventos contingentes futu-
ros con certidumbre, pero la razón, según ellos, es que Dios cau-
salmente predetermina los futuros contingentes y así Él los pre-
conoce. De aquí que ellos afirmen que porque “Dios conoce, a
través de su preconocimiento que esas cosas son futuras, ellas
son”. Así, por ejemplo, la proposición “el Anticristo vendrá es
verdadera, porque Dios conoce que el Anticristo va a venir”.5
La Compañía de Jesús (según Salceda) no comparte esta opi-
nión. Para ella la presciencia o preconocimiento no es simple
“conocimiento libre”. No se puede decir absolutamente que la
actividad epistémica de Dios sea “la causa” de las cosas, ni lo
que impone necesidad en las cosas preconocidas. Más bien,
Salceda con Suárez mantiene quia hoc futurum est, ideo Deus
illud praescit, es decir, no porque Dios conozca que algo será
futuro, será futuro; por el contrario, porque aquello será futuro
en virtud de sus causas, esa es la razón por la que Dios le conoce
como futuro. Del mismo modo en que los astrónomos conocen
un eclipse de sol, y así lo predicen; pero el eclipse no ocurre por-
que ellos sabían que ocurriría. Salceda quiere afirmar (en c y d)
una prioridad lógica en vez de una causal en los eventos futuros
respecto del conocimiento divino de ellos. Para justificar que la
preciencia no causa ni impone necesidad en las cosas conocidas,
apela a la teología de la gracia eficaz de Suárez y a la noción
lógica del sensu compositio de la necesidad.
El padre Salceda disputa sobre el tema en una sutil argumen-
tación suareciana, donde apenas si se salva uno de extraviarse
5 Idem.
212
en la maraña de conceptos. La sintetizo aquí: Luis de Molina

sugería que en una proposición como: “Dios conoce que si Pedro
fuera puesto en cierta circunstancia, él pecará (en adelante pro-
posición P), la necesidad del antecedente no es arrastrada váli-
damente al consecuente.” Suárez adopta una estrategia dife-
rente. Primero, él distingue tres tipos de necesidad: simple,
absoluta e hipotética; luego, aplica la concepción estándar de
necesidad en el sensu compositio a la proposición P. Salceda
nota, así, que la proposición P no es simplemente necesaria, sino
más bien lo que él llama, con Suárez, absolutamente necesaria.
La propuesta de Suárez es que la verdad de la proposición P, la
cual incluye la proposición en tiempo futuro “Pedro pecará” (en
adelante fp), depende de la verdad de fp, y fp es hipotéticamente
necesaria sólo si p se obtiene o se cumple. Por otra parte, de
acuerdo con el análisis modal de Suárez, una proposición es sim-
plemente necesaria (o bien, intrínsecamente necesaria) si:
1) Su verdad es inseparable de ella, y no requiere ninguna

suposición (suppositio).
2) Es verdadera en virtud de la pura conexión de sus térmi-
nos.
Así, a una proposición en tiempo pasado tal como “Adán existió”

le falta la conexión intrínseca en sus términos; por ello no es
simplemente necesaria; también porque puede ser falsa, a
menos que uno suponga la verdad de su correspondencia de
tiempo presente, por ejemplo, “Adán existe”. Por el contrario,
una proposición en pasado es absolutamente necesaria si retiene
de inmediato su verdad inseparablemente.6 De este modo, la
6 Salceda cita aquí, de Suárez: Opuscula…, II, L y 9.12.
213
necesidad absoluta es característica propia de las proposiciones

en tiempo pasado, de acuerdo con el axioma ad praeteritum non
est potentia. Ya que las cosas están para siempre determinadas a
una sola alternativa, han procedido de una causa, y ninguna
causa tiene en su poder tenerlas o no tenerlas. En este sentido,
necesariamente, lo que ahora es verdadero será siempre verda-
dero en el pasado. Sin embargo, en el caso de las proposiciones
contingentes en tiempo presente y aquellos casos de proposicio-
nes contingentes en tiempo futuro, no son exactamente el
mismo caso que el de las proposiciones en tiempo pasado. Las
proposiciones en los primeros dos casos pueden ser falsas, ya
que lo que ellas significan puede dejar de existir; de la misma
manera, una vez que los eventos expresados por las proposicio-
nes en tiempo futuro ocurran, las proposiciones mismas pueden
llegar a ser falsas. En este sentido, si ellas han sido verdaderas,
no pueden decirse absolutamente necesarias.
Al respecto, la objeción bañeciana-tomista es que siendo la
proposición P absolutamente necesaria, “Pedro pecará” (fp) es
también absolutamente necesaria. La respuesta de Suárez y la
Compañía (según el padre Salceda), por el contrario, afirma que
la necesidad del antecedente es arrastrada al consecuente en el
sentido de que es cierto que Pedro pecará, pero el consecuente
mismo, es decir, fp, no puede ser dicho absolutamente necesario,
porque las proposiciones de futuro se hacen falsas una vez que
el evento predicho ocurre, y la verdad no es inseparablemente
retenida por ellas. Así, la necesidad que propiamente corres-
ponde a fp es una necesidad hipotética, mientras que P es abso-
lutamente necesaria, pero en sensu compositio (o de dicto). En
sensu diviso (o de re), el evento p mismo no es necesario y puede
que no suceda; si no sucede, Dios no lo preconocería.
En el esquema de Suárez, que Salceda reproduce, las cosas
pasadas son absolutamente necesarias, porque sus potencialida-
214
des ya se han actualizado y porque ningún agente tiene el poder

de hacer que un efecto pasado no exista. Luego, aun cuando la
proposición “es necesario que Dios conoció que Pedro pecará” es
verdadera, depende de la propia elección libre de Pedro pecar o
no pecar. Así, en la alternativa de Salceda, el preconocimiento es
infalible porque el evento definitivamente ocurrirá, pero por
una necesidad de dicto, la cual no impone una necesidad metafí-
sica al evento futuro mismo. Así, vemos cómo con la ayuda de
estas distinciones de la noción modal de necesidad, Salceda
avanza la teoría compatibilista de Suárez.
¿Qué pretende el padre Salceda en toda esta difícil argumen-
tación? Resolver el problema de los futuros contingentes, es
decir, ¿cómo se puede conciliar el conocimiento de un Dios
inmutable con la contingencia de algunos eventos futuros? Si
bien Salceda responde a esta cuestión, la respuesta de Diego
Marín de Alcázar me parece más completa al incluir dos asuntos
diferentes: la caracterización del propio conocimiento divino de
los eventos futuros, que según Marín de Alcázar es intuitivo-
intencional-representativo, en vez de causal y discursivo, y su
concepción particular de eternidad. Examinemos brevemente
este último tema en la obra de Diego Marín de Alcázar.7
Ciencia eterna
Marín de Alcázar sostiene con Suárez que Dios posee desde la

eternidad (ab aeternitate) un conocimiento de todas las creatu-
ras que son producidas en el tiempo. Según él, es necesario que
Dios posea su conocimiento simultáneamente, en su totalidad,
7 Diego Marín de Alcázar, Tractatus de divina scientia. Tractatus de divina
futurorum contingentium scientia conditionata.
215
sin sucesión intrínseca, porque Dios no puede admitir variación

ni sucesión en sí mismo, de lo contrario, Él mismo cambiaría, y
esto es, por definición, inaceptable.8 Además, como vimos en a3,
de esa última proposición se sigue que en la mente de Dios los
eventos futuros no son conocidos como futuros, sino como pre-
sentes a su eternidad. Esto parece sugerir que Marín de
Alcázar, al seguir a Suárez en esta cuestión, estaría adoptando
la concepción clásica atemporal de la eternidad, en cuanto que
para él la duración adecuada del ser divino es la eternidad en
vez del tiempo. Pero en realidad ni Marín de Alcázar ni Suárez
recurren a la eternidad atemporal, al menos para dar cuenta de
la teoría compatibilista; tampoco de la misma manera que lo
hace Santo Tomás. En efecto, Marín de Alcázar no sostiene que
Dios conoce todos los futuros contingentes con certeza sólo por-
que las entidades futuras, aunque aún no existen fuera de sus
causas en el tiempo, no obstante en la eternidad existen real-
mente y así están presentes a la visión divina. Se debe notar
aquí que para Santo Tomás la existencia de los futuros contin-
gentes en la eternidad es real, en el sentido de que su existencia
no es meramente objetiva.
El problema con la interpretación clásica tomista de la eterni-
dad es que está sujeta a serias objeciones tanto de parte de
bañecianos como de molinistas. Por una parte, Báñez objetaba
que este recuento de la eternidad no puede explicar el conoci-
miento de Dios de todos los futuros contingentes. Especial-
mente, no puede ser el fundamento de la certeza de los condicio-
nales contrafácticos, los cuales significan eventos contingentes
futuros que nunca ocurrirán u ocurrirían en el tiempo y enton-
ces tampoco pueden ocurrir en la eternidad. Por su parte,
8 Ibidem, Disputatio tertia. De scientia Dei conditionata circa exercitia turpia.
216
Molina objeta,9 y Suárez mismo concuerda con él, que la propo-

sición “en la eternidad todas las cosas coexisten con Dios o están
presentes a Dios en sus propias existencias fuera de la causa”,10
no contribuye en nada a la certeza del preconocimiento divino
concerniente a los futuros contingentes. Porque Suárez explica:
las cosas creadas que no existen de suyo (por ejemplo, en su pro-
pia e intrínseca duración), tampoco pueden decirse existir real-
mente ni desde lo eterno ni en la eternidad (ab aeterno, etiam in
aeternitate), y agrega: un momento del tiempo no puede coexis-
tir o ser presente a Dios antes que exista, ya que la coexistencia
es una relación diádica que requiere la existencia de los extre-
mos.
Con esta aclaración, e intentando defender una variante de la
concepción clásica atemporal de la eternidad, Diego Marín de
Alcázar responde a las dos objeciones anteriores. Primero, él
concibe la eternidad misma como una duración necesaria, infi-
nita e inmutable, que no admite sucesión, ni antes ni después,
ya que Dios es indivisible. Es duración infinita porque no tiene
ni principio ni fin dada su existencia necesariamente intrínseca.
Además, explica, en la eternidad de Dios no hay cambio, por lo
tanto, no hay pasado ni futuro, excepto con una denominación
tomada de la coexistencia de su eternidad con nuestro tiempo,
pero esto de acuerdo con nuestro modo de concebir. En segundo
lugar, aunque Marín de Alcázar, con Suárez, considera que la
eternidad de Dios es equivalente a la atemporalidad (en térmi-
nos de falta de cambio, mutación y sucesión), esto no quiere
9 Luis de Molina, Concordia, Disputatio XLIX y Disputatio XV.

10 Francisco Suárez, Opuscula…, II, L, 7, 9: quod coexistentia dicit simulta-
neam existentiam utriusque extremi; sed alterum extremorum non habuit aeter-
nam sed ab aeterno, ergo nec coexistentiam.
217
decir ni que Dios sea sin duración, ya que la eternidad es dura-

ción infinita, ni que Él transcienda absolutamente, no teniendo
relación alguna, a las cosas temporales o a las que van a ocurrir
en el tiempo, porque, para Marín de Alcázar, la eternidad, por
su infinitud, necesariamente alcanza a todos los tiempos, pasa-
dos, presentes y futuros y también los sobrepasa, pero más
importante es que es una eternidad espacialmente omnipre-
sente con cada momento de nuestro tiempo. Por cierto que en
Suárez la eternidad es un atributo esencial, coextensivo tanto a
la naturaleza como a las potencias y actividades divinas, por
ejemplo, a su entendimiento, su conocimiento y preconoci-
miento; de aquí que, evocando a Santo Tomás, diga que si nin-
gún entendimiento fuese eterno, entonces ninguna verdad sería
eterna. Con lo cual adicionalmente parece querer decir que sin
la mente divina eterna, todas nuestras ideas geométrico-mate-
máticas serían falsas o ficticias, como luego insistirá Descartes y
también Leibniz, para quien claramente si no hubiera una subs-
tancia eterna, no habría verdades eternas.
Podemos decir, entonces, que la alternativa de Marín de
Alcázar evita la objeción molinista a la explicación clásica de que
ésta no contribuye en nada a la certeza del preconocimiento
divino concerniente a los futuros contingentes,11 puesto que
efectivamente, para Suárez, mientras puede decirse que Dios
coexiste con las cosas temporales, las creaturas temporales fini-
tas no pueden decirse coexistir o ser presentes, a su vez, a la
eternidad de Dios, y la razón es que:
Dios coexiste con cada momento temporal, pero excediendo cada

momento. Las cosas creadas, al tener una duración finita no pueden
11 Ibidem, Disputatio VI, De objecto materiali scientiae mediae et eius pro-

pietatibus.
218
coexistir con Dios desde o incluso en la eternidad. No obstante, tam-

poco coexisten con una parte de ella, ya que ésta es indivisible. Por
lo tanto, las cosas que no existen o no han existido no coexisten con
la eternidad, pero cuando llegan a existir en el tiempo, llegan a exis-
tir en la eternidad. Las cosas, así, llegan a existir sucesivamente
para Dios, pero como Él no recibe nuevas relaciones, no hay suce-
sión intrínseca en la eternidad de Dios. Las cosas son presentes a
Dios desde la eternidad solamente estando presentes al conoci-
miento divino.12
Queda más claro que esa objeción pierde fuerza, si se entiende

que la presencialidad no es la razón necesaria ni suficiente para
explicar el conocimiento divino de los futuros contingentes, ya
que no se puede afirmar que las cosas temporales, contingentes,
sucesivas están presentes simultáneamente a la eternidad
divina, sino que, como sugieren las últimas líneas del parágrafo
anterior, el único sentido en que aquellas cosas están eterna-
mente presentes a Dios es en tanto objetos de su conocimiento,
a lo cual agrega: “...concluyo que las cosas creadas, absoluta-
mente hablando, no están presentes a Dios desde lo eterno con
respecto a la coexistencia real, sino sólo objetivamente en orden
a la scientia eterna de Dios, en tanto que su intuición eterna
acaece simultáneamente en todos los tiempos, como si ya fuesen
en acto de existencia.” 13
De aquí se debe entender, infiere Marín de Alcázar, que
cuando Santo Tomás afirma que los contingentes son conocidos
infaliblemente por Dios, en cuanto se hallan bajo la mirada
divina de acuerdo con su presencialidad (secundum suam prae-
sentialitatem), él (Santo Tomás) no quiere decir que están pre-
12 Ibidem. La cita anterior casi reproduce textualmente lo que Suárez dice al
respecto en Opuscula…, II, L, 1, 7, 9-20.

13 Idem.
219
sentes en coexistencia ante Él, realmente, sino más bien que

están en el sujeto o su presencialidad, pues su intuición tiene
fuerza para incluir y subrayar a todos los tiempos. La alterna-
tiva de Marín de Alcázar parece sugerir que Dios, en tanto ser
eterno e infinito, más que causa eficiente creadora de un tipo
particular de cosas o eventos futuros contingentes, Él es el
sujeto en el cual tales cosas se fundan, y esto coincidiría bien
con la distinción subsecuente de que los futuros contingentes, a
diferencia de otras cosas creadas, no son causalmente depen-
dientes de Dios, ellos no son directamente efectos de Dios, sino
sólo lógicamente dependientes de Él.
A la objeción de Báñez, Marín de Alcázar responde con
Suárez, explicando lo que quiere decir que esos contrafácticos
tengan una presencia o presencialidad objetiva, en lugar de una
existencia real, en el conocimiento divino. Primero, esta presen-
cialidad se puede pensar, dice, como en acto segundo o con res-
pecto al acto segundo, es decir, en relación con la actividad o
acto mental. En segundo lugar, se puede pensar como la misma
aptitud, o no contradicción, que las cosas sensibles mismas tie-
nen para llegar a ser (objetos de pensamiento o conocimiento).
Lo que Marín de Alcázar parece querer mostrar aquí es que se
debe distinguir, por un lado, lo que pertenecería a la actividad
intelectual (que en este caso correspondería al acto intuitivo de
la scientia divina), y por otro lado, el objeto mismo del estado
cognitivo, el cual en este caso tiene un modo objetivo de existen-
cia, modo que según Marín de Alcázar es suficiente para funda-
mentar la verdad de la proposición condicional, o para que el
intelecto enuncie un juicio de verdad acerca del objeto.
Con respecto a los eventos futuros, entonces, que aún no
existen en la realidad temporal, tampoco coexisten con la eter-
nidad de Dios. Pero como algunos de ellos pasan de la potencia-
lidad a la actualidad, sucesivamente llegan a existir en el conoci-
220
miento divino; son así objetos de su conocimiento, el cual, a su

vez, antecede a todas las cosas creadas y es tan eterno como
Dios mismo. Todo esto calza bien tanto con su argumento en
favor de que Dios es inmutable, al punto que ni siquiera recibe
nuevas relaciones del cambio que sufren las cosas o eventos que
van a existir en el tiempo, como igualmente calza con la presu-
posición primaria en a2 (ver más atrás), por ejemplo, que Dios
puede preconocer cosas en el sentido que Él puede conocer en
uno y mismo tiempo, ahora, lo que va a ocurrir en un tiempo
posterior, porque Dios, aunque es eterno, en el sentido indicado,
coexiste con cada momento temporal, excediendo a cada
momento de éste y, a su vez, cuando las cosas llegan a existir en
el tiempo, llegan a existir en la eternidad sucesivamente para
Dios.
En suma, Marín de Alcázar apela a la distinción entre la
absoluta necesidad del pasado y la necesidad hipotética del
futuro, a su concepción de eternidad duradera junto con la pre-
sencialidad objetiva, en vez de real, de los contrafácticos, preci-
samente para soslayar las objeciones que sufre la versión
tomista estricta del preconocimiento divino. Por supuesto, todo
este análisis debiera aminorar las dudas respecto de la posibili-
dad del compatibilismo entre el preconocimiento divino y los
eventos contingentes futuros.
Conclusión
El éxito completo de los argumentos en favor de la teoría com-

patibilista no depende estrictamente de una versión menos tra-
dicional de la eternidad del conocimiento divino, sino que
depende de la scientia conditionata. A ésta dedican sus esfuer-
zos finales Salceda y Marín de Alcázar. Ahí es donde las proposi-
ciones pueden ser verdaderas y argumentarse cómo pueden ser
221
conocidas. En este punto su reflexión es prácticamente la

misma a la que ya había arribado Antonio Núñez de Miranda.
Vemos, pues, que para fines del siglo XVII están claramente
planteadas en sus líneas generales, los tratados y glosas explíci-
tas de la scientia conditionata y la teoría compatibilista. Uno
corre el riesgo de extraviarse en la intrincada maleza de corres-
pondencias. La scientia conditionata es la clave de un misterio
nunca definitivamente explicado, nunca totalmente entendido,
susceptible de elucidarse siempre, como una partitura musical
que nunca descifra uno de una sola vez, sino que se requieren
varias ejecuciones. Sin embargo, y más allá de lo problemático
de la reflexión y la energía que exige, hay algo que sí podemos
concluir: tanto Núñez de Miranda como Salceda y Marín de
Alcázar poseen una interpretación segura y relativamente simi-
lar de esta teología. En el centro de la reflexión teológico-filosó-
fica, estos dos últimos jesuitas formulan con mayor profundidad
la teoría compatibilista y las implicaciones de la ciencia condi-
cionada. Tanto el uno como los otros, encaramados en la cima
de la cultura filosófico-teológica, tienen la misión de enseñar
esta doctrina y de insuflar a sus discípulos la fuerza que necesi-
tan para aprenderla y practicarla. Ni uno ni otros inventaron
este tema, pero ayudaron a renovarlo en la realidad de la Nueva
España.
222
III. MATÍAS BLANCO: LOS MUNDOS POSIBLES
Fundamentos lógicos
He aquí, pues, ante nosotros, cómo se ha formado la scientia

conditionata, construida poco a poco en aquellos años de media-
dos de fines del siglo XVII, con un duro esfuerzo de la inteligencia
y de la mano. Pues el escribir esas palabras ha sido con el fin de
que se conserven y difundan en la Compañía de Jesús, en sus
profesores y misioneros, leyendo los manuscritos, estudiándolos,
copiándolos. La teoría compatibilista y la ciencia condicionada
están ahí, difusas, aflorando apenas en la conciencia de jesuitas.
De ninguna manera permanecen inmóviles. El conjunto hay que
recordarlo, retocarlo, recomponerlo para este fin de siglo XVII y
XVIII que comienza. El artífice de semejante trabajo, que ajusta
de una manera nueva y consecuente las piezas, es el padre
Matías Blanco. Porque la Nueva España está cambiando y
requiere de vestimentas adecuadas.
Nacido en Durango, el año de 1660, ingresó al noviciado a los
17 años, profesando el 2 de febrero de 1696, bajo la opinión
general de poseer talento para todo, respaldado por su ingenio,
recto juicio, caridad, prudencia, constancia y discreción. Hacia
1708 ya había figurado como profesor de diversas materias en
los colegios de las ciudades de Oaxaca, Puebla y México.
Posteriormente, desempeñó el cargo de secretario durante la
celebración de la XXIII Congregación Provincial, efectuada en
la capital novohispana a finales de 1713. La devoción mariana lo
llevó a ocupar el puesto de prefecto de la Congregación de la
223
Purísima, mismo que ya antes habían cubierto los padres Pedro

Castani, Antonio Núñez de Miranda y José Porras. Entre 1725
y 1732, aparece catalogado como consultor de provincia, según
la Ratio dimittendi correspondiente a ese periodo. Durante los
últimos años de su vida siguió enseñando gramática, filosofía y
teología en la ciudad de México y, a pesar de su quebrantada
salud, todavía logró desempeñar el oficio de prefecto del Colegio
Máximo de San Pedro y San Pablo. Murió en la Casa Profesa, el
17 de marzo de 1734, sin ver realizado el viejo sueño, que siem-
pre lo había perseguido, de fundar una casa de ejercicios en esta
localidad. 1
Los manuscritos 215 y 425 se fueron creando en este
ambiente, en aquellos aprendizajes y enseñanzas, en aquellos
colegios en los que opinaban y disputaban. El trabajo ingente de
Luis de Molina, Suárez y sus comentadores jesuitas de la Nueva
España estaban en su memoria.2 Lo que llegó a ser la exposición
1 Archivo Histórico de Hacienda, fondo de temporalidades, AGN, legs. 162-
295, 4 fs., Francisco Javier Alegre, Historia de la Compañía de Jesús de la

Nueva España, tomo IV, pp. 229 y 539. José Mariano Beristáin de Souza,
Biblioteca Hispanoamericana Septentrional, tomo I, p. 200. Gerard Decorme, La
Obra de los Jesuitas Mexicanos durante la Época Colonial (1572-1776), tomo I,
pp. 121, 184, 315 y 317. Antonio García Cubas, Diccionario Geográfico, His-
tórico y Biográfico de los Estados Unidos Mexicanos, volumen. I, pp. 245-246.
Carlos Hernández, Durango Gráfico, p. 112. Carlos Soummervogel,
Bibliotheque de la Compagnie de Jesus. Premiére Parte: Bibliographie, volumen
I , tomo I , cols. 1539-1540. Francisco Zambrano y José Gutiérrez Casillas,
Diccionario Biobibliográfico de la Compañía de Jesús en México, tomo XV,
p. 335.
2 Matías Blanco, De libertate creata, sub divina scientia, voluntate et omnipo-
tentia. Funiculus triplex divi thomae praemotione, scotico comitante decreto, et

scientia media contextus. Discordia concors y Libertad creata sub divina scientia
voluntate et omnipotentia funiculus triplex ex scientia media divi thomae prae
monitione, et scotico decreto concomitante contextum, discordia concors thomis-
tica, scotica et jesuitica schola ad unum pro concordia creatae libertatis cum
divinis decretis.
224
coherente de la ciencia condicionada se esbozó en el ardor de

aquellas justas verbales, que alternaba con su labor de confesor,
prefecto, pastor. Este amplio ambiente, común a su trabajo, es
como un telón de fondo; sobre él se estructuran los elementos de
la ciencia condicionada; sobre él, en el momento oportuno, estos
elementos se proyectan unidos en toda su complejidad. La scien-
tia conditionata en el opúsculo teológico II de Suárez, los mun-
dos posibles, la teoría compatibilista, la ciencia divina, los fun-
damentos lógicos de la ciencia condicionada, los estudios comen-
tados por sus hermanos jesuitas antecesores. Todo esto lo
conoce: memoria preñada de la ciencia condicionada y los futu-
ros contingentes fundados en la actividad conceptual de Dios.
La mayoría de estos estudios los hemos analizado sistemática-
mente más atrás, por lo que nos ahorramos repetir lo mismo en
los comentarios del padre Blanco. Pasemos más bien a estudiar
otra cuestión que Blanco aborda –que ya había sido estudiada
por Núñez– y que ahora profundiza: el de los fundamentos lógi-
cos de la ciencia media o ciencia condicionada.
Como vimos con Núñez, los objetos conocidos por la ciencia
condicionada no son cualquier tipo de seres posibles, sino que
son los futura possibiliter conditionata, o lo que es lo mismo,
aquella clase de seres que de hecho no existen, aunque pueden o
pudieron haber existido. Son, así, acontecimientos posibles que
no son, no han sido, ni jamás serán, tal como es el caso de Adán
tentado por el demonio antes que Eva. Los ejemplos bíblicos
usados por Suárez aquí los recuerda Blanco, e incidentalmente
ponen de manifiesto la eficacia de la scientia conditionata.
a) Si Pedro aquí ahora fuera tentado, pecaría.

b) Si David permaneciera en Queilá, Saúl bajaría a sitiar la
ciudad, y si David permaneciera en Queilá y Saúl bajara a
sitiar la ciudad, los queilelitas le entregarían David a Saúl.
225
Para Blanco éstas no son proposiciones imposibles, en el sentido

de que las oraciones relevantes no expresan ninguna proposi-
ción; tampoco las proposiciones son indeterminadamente verda-
deras o falsas; por el contrario, en la concepción suareciana,
ellas son bivalentes (ya sea verdaderas o falsas) y por lo tanto,
conocidas por Dios. Para el conocimiento, destaca Blanco, sólo la
verdad es condición suficiente. Más formalmente, podemos decir
que Dios posee scientia conditionata si y sólo si:
a) Dios conoce todas las proposiciones condicionales determi-

nadamente verdaderas que significan futuros que existi-
rían, si ciertas condiciones fueran actualizadas, y
b) Dios tiene una intuición-intencional-representativa de los
condicionales contrafácticos del tipo descrito anterior-
mente.
Blanco, que conoce la característica distintiva de la ciencia

media, quiere insistir en ella, contestando a los objetadores de
Suárez diciendo que los condicionales contrafácticos no aseve-
ran una conexión necesaria en la inferencia del antecedente al
consecuente, porque no son verdaderos en virtud de sus térmi-
nos. Por el contrario, sólo aseveran que si esto es postulado,
entonces esto se seguiría. De ahí que la proposición: “Si Pedro
viviera, él pecaría”, no es imposible, mientras que las proposi-
ciones negativas como: “Si Pedro fuera llamado por Dios en
ciertas circunstancias, él no se convertiría”, son verdaderas o
falsas. La razón es que los condicionales contrafácticos no
requieren un referente en el sujeto para ser verdaderos. Para
los condicionales contrafácticos acerca de eventos que no ocu-
rren en el tiempo no es necesario que el sujeto suponga un refe-
rente que existe, haya existido o existirá, sino solamente se
requiere que este referente sea un tipo de ser posible de tal
226
sujeto. Además, en estos condicionales contrafácticos, aunque ni

el antecedente ni el consecuente postulen un ser en ningún
tiempo, para su verdad se requiere sólo la conjunción de ambos,
antecedente y consecuente. Esto quiere decir que no se requiere
un referente actual que cause o produzca un conocimiento, sino
sólo uno condicional. Lo que Blanco estudia en estos pasajes
(siguiendo a Suárez) tendrá consecuencias innegables para el
análisis contemporáneo de los condicionales contrafácticos. Sus
observaciones precisamente subrayan que para la verdad de
tales condicionales contrafácticos no hay necesidad de postular
una conexión causal ni lógica entre el antecedente y el conse-
cuente, sino sólo una conexión mucho menos fuerte que las
anteriores, es decir, una conexión contrafáctica. De hecho, lo
distintivo de la ciencia condicionada es que sea un conocimiento
sin conexiones causales.
Ser actual y ser posible
Ahora bien, ¿qué hace verdaderos a los contrafácticos de liber-

tad? ¿Qué hecho los hace verdaderos? Ésta es la cuestión última
y fundamental, pues se trata nada más y nada menos que de la
justificación metafísica de la verdad de los contrafácticos rele-
vantes. Blanco intenta responder recurriendo una vez más a la
caracterización que Suárez hace de la ciencia media o condicio-
nada.
En efecto, la caracterización suareciana de la scientia condi-
tionata es que ella antecede a los decretos divinos en el orden de
explicación, lo cual quiere decir que Dios intuye la verdad de los
condicionales contrafácticos antes que Él quiera actualizar cual-
quiera de los condicionales.
Adicionalmente, los defensores de la ciencia condicionada
tendrían grandes dificultades para aceptar estas tesis:
227
a) Los mundos posibles y los posibles no actuales existen

absolutamente en el mismo sentido en el que existen nues-
tro mundo y sus individuos.
b) Los individuos y mundos no actuales son del mismo tipo
que los individuos actuales y el mundo actual.
c) Individuos y mundos no actuales no son reducibles a enti-
dades de tipo menos problemáticas; los mundos distintos
del nuestro no son clases de proposiciones o constructos
mentales de ningún tipo, sino, más bien, sólo mundos.
Este realismo extremo de algunas corrientes de filosofía analí-

tica contemporánea, aunque parten de la intuición de que los
mundos posibles son maneras de hablar sobre nuestras creen-
cias, llegan a postular la existencia indistinta de los mundos
posibles.3 Esta propuesta destruye la noción metafísica de
actualidad, transformándola en una mera expresión indexical:
“el mundo actual” significa sencillamente el mundo en que
dicha expresión es emitida, pero ningún modo se distingue de
otro por su actualidad.
El padre Blanco no podría concordar con este tipo de rea-
lismo modal; de hecho, no podría concordar con las tesis a) y b),
básicamente porque, siguiendo las Disputaciones metafísicas de
Suárez, traza una clara distinción entre el modo de ser actual y
el modo de ser posible;4 primero, esta distinción se revela en el
3 David Lewis, por ejemplo, postula dicha tesis en “Counterpart theory and
quantified modal logic”, de su obra Counterfactuals, Cambridge: Harvard UP

(1979), reimpresa en M. J. Loux (ed.), The possible and the actual, Ithaca y
London, Cornell UP.
4 Matías Blanco, ms. 425, sectio 13, “An in tutamen scientiae mediae et
libertatis creatae uyxta Divum Thomam solidamque rationem solum subsisten-

tis sub actione disiunctiva Dei identificata cum simili decreto, possint ac debeant
228
uso que hacemos al hablar del ser, y segundo, entre dos sentidos
correspondientes del término real. Respecto a la primera distin-
ción se puede usar ser o esse en tanto nombre como en tanto
participio, ens. Si se usa como nombre significa aquello que
tiene una esencia genuina, exista actualmente o no; si se usa
como participio (siendo) significa el acto de existir en ejercicio, y
es lo mismo que existente actual (el cual tiene una connotación
de temporalidad, de ahí que la misma palabra existente se apli-
que a lo que existe en acto).5 Respecto a la segunda distinción,
real tiene un sentido débil o secundum quid que no es más que
la “aptitud para existir en el mundo real”, o bien la aptitud de
ser producible por una causa; en este sentido, algo real tiene un
ser potencial objetivo, lo cual indica que podemos pensar en su
posible existencia; el otro sentido es fuerte o “propio”, como dice
Blanco, y quiere decir “la actual existencia en el mundo real”.
Luego, según estas distinciones, los seres posibles (tanto los
futura possibiliter como los posibles no actualizados o futura
possibiliter conditionata) son esse porque tienen una esencia
genuina, característica que los contrapone a los meros entes de
razón; no obstante, son exactamente nada, como dice él, si se
considera que no son existentes actuales. Luego, con respecto a
la tesis a), Blanco diría, con Suárez, que nuestro mundo y sus
habitantes tienen un ser real en sentido fuerte, sus esencias
están actualizadas, mientras que los seres posibles (individuos o
mundos, futuros o condicionados) tienen un ser real en sentido
débil, por ejemplo, ellos tienen esse essentiae, apto para existir,
omnes Doctores nostrae Societatis, asserentess eandem actionem creaturae cum

actione Dei, intelligi et explicari, sumpto quolibet effectu, et ipsa actione creata
sub nomine actionis Dei consensientibus ipsis nostris Doctoribus sub praelu-
cente Eximio”.
5 Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, Disputatio II, Disputatio IV y
Disputatio III.
229
pero claramente no actualizado. Para Blanco es claro, entonces,

que nuestro mundo actual y sus individuos no existen absoluta-
mente en el mismo sentido en el que existen los posibles no
actualizados, cuyas esencias no actuales no son existentes tem-
porales.
Con respecto a la tesis b) es difícil decir si Blanco se pronun-
cia directamente o no. Pero se puede decir que defiende la posi-
ción de Duns Scoto acerca de que “el acto y la potencia pertene-
cen al mismo género”;6 explica que cuando la potencia se toma
como potencia objetiva, es decir, como posible lógico, el acto y la
potencia están en el mismo género, de aquí que un mero posible
lógico (possibile logicum) tendría un carácter distinto del posi-
ble real, pero ninguno de ellos puede ser del mismo tipo que el
del ser actual.
La tesis c) sería rechazada por Blanco con base en la distin-
ción suareciana entre concepto objetivo y concepto formal. Por
ello, él se puede interpretar como posibilista-idealista. Un con-
cepto formal, en Suárez, es un acto de la mente o la palabra en
que el intelecto concibe algunas cosas o una ratio común. Un
concepto objetivo, en cambio, es la ratio propia e inmediata-
mente conocida o representada por medio de un concepto for-
mal.7 En el concepto objetivo de ser, todos los seres reales son
unificados y asimilados en tanto ellos son ser. Esto significa que
los posibles que son reales también tienen una existencia como
conceptos objetivos. Un concepto objetivo es lo que es conocido o
tiene ser objetivo en algún intelecto. Luego, éste tiene dos aspec-
tos: aquél que es conocido y el ser objetivo o ser que tiene en
6 Matías Blanco, ms. 425, sectio 12. “Intimiora sensa et expressiora verba
tam Scoti quam scotistarum pro eorum sententia, in nostram Societatem et con-
cordiam cum ingenii ipsorum gaudio et plausu ocurrunt”.
7 Francisco Suárez, op. cit., Disputationes II, VIII y XIV.
230
tanto es conocido. Dada esta distinción, los seres reales, por

ejemplo, tanto los actuales como posibles, difieren de los de
razón. Éstos últimos son concebidos objetivamente como objetos
del intelecto, pero sin realidad propia de ellos. Además, existen
en el intelecto sólo mientras son conocidos o elaborados por el
intelecto. Mientras que un ser real (actual o posible), concebido
objetivamente, es un ser que tiene ser objetivo en el intelecto,
plus, ya sea existencia actual o existencia potencial. Ahora, en el
caso de los seres posibles, concebidos objetivamente, su poten-
cialidad o aptitud es algo más que su ser concebido;8 este más,
sin embargo, es sólo algo negativo, por ejemplo, una no contra-
dicción (o non repugnantia). Y la no contradicción de una esen-
cia es lo que Suárez, en su interpretación de Duns Scoto, llama
mera “posibilidad lógica” o posible lógico. Por lo tanto, los posi-
bles reales o mundos posibles en la metafísica de Suárez, que a
pie juntillas estudia Blanco, son posibles lógicos con existencia
potencial. La realidad de los seres posibles es su no imposibili-
dad o no contradicción, y como tales, ellos son seres, verdaderos
o inteligibles, capaces de ser coherentemente concebidos por los
intelectos. Esta aproximación de Blanco (por fuerza de seguir a
Suárez) se puede considerar como conceptualista, porque con-
cierne a las posibilidades lógicas o a lo que es concebible y, por
tanto, a lo que es mentalmente dependiente. El estatus ontoló-
gico de los seres posibles en Suárez y Blanco es el de algo a lo
cual cualquier intelecto qua intelecto está ligado. No me parece,
sin embargo, que esta descripción signifique que Suárez y sus
seguidores jesuitas novohispanos sean posibilistas-idealistas
radicales, en el sentido de que crean que los posibles estén fun-
dados en la actividad conceptual humana y, por ende, en un
8 Matías Blanco, op. cit.
231
mundo sin mentes estas posibilidades se pierdan absoluta-

mente. Más bien diría que los posibles constituyen la condición
absoluta del pensamiento. Si los posibles tienen esencias (como
sugiere Blanco), ellos requieren ejemplares en Dios que repre-
senten a cada uno, siendo de la manera como es o como su natu-
raleza lo demanda ser. En este punto crucial también se destaca
con nitidez la diferencia entre los posibles y los entes de razón.
Un ser posible (en tanto esse essentiae) no debe ser identificado
con un esse objectivum. El ser posible y la esencia tiene ser obje-
tivo, entendido como el ser que ellos tienen en tanto conocidos
en la mente de Dios. Como tales, ellos suponen su representa-
ción en los ejemplares divinos, los cuales Suárez identifica con
los conceptos formales de Dios. Entonces, mientras los entes de
razón son no entidades absolutamente, y sin controversia, rela-
tivos a la mente, se puede concluir que Suárez (y con él, Blanco
y jesuitas suarecianos) efectivamente es idealista extremo res-
pecto a éstos de la misma manera que lo es respecto a los impo-
sibles (círculos cuadrados) y a las quimeras (montañas de oro),
pero no lo es respecto de los posibles o esencias. Al estudiar al
padre Matías Blanco, hemos llegado a esta cuestión: decidir si
los posibles no actualizados comparten el mismo estatus que los
entes de razón. De acuerdo con la metafísica de Suárez (que
comparte Blanco), de ninguna manera se podría afirmar esto
último, porque mientras los entes de razón, los imposibles y
ficta en general carecen absolutamente de esencias, las esencias
de los posibles no actualizados sólo están no ejemplificadas en el
mundo real. Blanco diría entonces que las posibilidades no
actualizadas no son ficciones, pero en un sentido admite su rea-
lidad y objetividad; realidad y objetividad que se funda en la
actividad conceptual divina. Tales seres son reales en el sentido
de tener un “ser potencial objetivo”, pero no en el sentido de
“existentes actuales” en el mundo real. De ahí que como un
232
cierto actualista, Blanco podría incluso afirmar la siguiente fór-

mula de Plantinga: “Aunque puede haber algunas cosas que no
existen de hecho (círculos cuadrados, quimeras y ficta en gene-
ral), no hay cosas que no existen y que pueden haber existido.”9
Desde estas reflexiones, se llega a las siguientes conclusiones:
a) el tratamiento suareciano de las posibilidades que Blanco ha
estudiado, incluyendo la inactualidad, se fundamenta en lo que
podría llamarse concebibilidad, es decir, en lo que puede ser
concebido. Dicho de otro modo: la realidad de los seres y los
mundos posibles (y la de los futura possibiliter conditionata)
reside en la realidad del proceso mental divino que involucra las
posibilidades. Esta realidad de las posibilidades se incrusta en
un proceso intelectual posibilitador; b) los procesos intelectuales
relevantes aquí, independientes de la voluntad divina, consisten
en una construcción de descripciones de cosas inactualizadas de
las cuales se hipotetiza su esencia; c) esta construcción de des-
cripciones (o ratio representativa) es pensada en términos inten-
cionales, los cuales incluyen el asumir, elegir, decidir, postular,
imaginar, reconsiderar, recrear, reconstruir, etc.; d) cualquier
ser o pseudo realidad que tengan los posibles inactualizados
depende de la actualidad de la mente y sus modos de funcionar.
Realización de lo posible
Toda esta enorme recreación de la obra de Suárez ha tenido que

hacer el padre Blanco, cargada de múltiples implicaciones y sig-
nificaciones, germinando y desplegándose como grano de mos-
9 Alvin Plantinga, The nature of necessity, Oxford:Clarendon Press.
Actualism and possible worlds, en M. J. Loux (ed.). The possible and the actual,
Ithaca y London:Cornell UP, pp. 253-73.
233
taza. La enseñanza recibida tiene ahora sus resultados. En la

memoria de los expertos jesuitas, estas palabras pasaban natu-
ralmente sin cesar de una formación discursiva a otra; algunas,
una vez transferidas, producían un resplandor más vivo, disi-
pando las tinieblas que las rodeaban. Es el caso de Matías
Blanco, quien extrajo de esta abundantísima reserva su docu-
mentación ingente, recurriendo a ella en su vida y enseñanzas.
Permaneciendo fiel a la tradición, se esmeró por reconocer sus
fuentes. Nuestra labor (siguiendo el ejemplo de quienes lo escu-
charon hace trescientos años) ha sido elucidar el origen y desa-
rrollo de su teología, y remontar la corriente que puso a disposi-
ción de sus discípulos los diversos principios que creyeron con-
veniente articular de nuevo, aplicándolos a la realidad novohis-
pana. Reconstituir la genealogía y desarrollo del sistema ayuda
a comprender su estructura y a entender el sitio que ocupó en la
Compañía de Jesús la ciencia condicionada.
Se anuncia así el esfuerzo jesuita en descubrir un orden
en el movimiento tumultuoso de la existencia para evitar
perderse en ella. La ciencia condicionada o saber medio sería
en ese caso la ciencia de lo posible, es decir, de la existencia
que, acorde con todas sus capacidades y todos sus fines,
posee un momento sublime, un momento medio, justamente
aquel en el que la realización de lo posible está en trance de
darse. Representa un momento esencial de la vida: aquél en
el que la gama cuasi infinita de posibilidades está concretán-
dose sólo en aquellas que verdaderamente y realmente se
darán. Ahí aparece un problema filosófico. ¿Por qué hace
falta, por ejemplo, que estemos obligados a hablar, incluso a
hablarnos, para transmitir lo que podría también no salir de
nosotros y, sin embargo, ocurrir? El cuerpo se dice, por sus
cuerdas vocales, que no hay que beber, y sin embargo bebe,
porque tiene ganas de hacerlo. ¿De dónde procede el que
234
haya dos fuerzas que no concuerdan necesariamente? Ser

dicho no es ser.
La ciencia condicionada y la teoría compatibilista hacen un
esfuerzo hasta sus límites por responder a ello, por escapar a la
dualidad, por escapar a la guerra, porque hablan a todos los
hombres.10 Es un momento grandioso que, por corresponder a
la ciencia media divina e impregnarse de libertad, conoce el
mundo no como realizado, sino realizándose. Momento interme-
dio, momento singular, fecundo en su maravillosa fecundidad,
su estatuto ontológico se ubica entre lo real y lo posible como el
campo de la condición humana, de sus esperanzas y desesperan-
zas. De este modo, con la ciencia media conocemos nuestro
drama, sus actos, su desenlace, afrontamos con libertad el des-
tino de ser hombres, las disputas, las enfermedades, el placer, la
muerte, decidiendo y eligiendo librar el combate.
10 Pablo Salceda, Disputatio I, de necessitate quam habet homo ut in Deo
detur scientia media.
235
IV. JOSÉ PEDRO CESATI E IGNACIO CAMARGO:

EPISTEMOLOGÍA DE LA
SCIENTIA CONDITIONATA: INTUICIÓN
Y REPRESENTACIÓN INTENCIONAL DE LOS
FUTUROS CONTINGENTES CONDICIONALES
Correspondencia de la verdad
A lo largo del siglo XVII, y con más claridad en los últimos veinte
años, se han operado en la forma de comprender y sentir de los
jesuitas novohispanos una serie de transformaciones que, a
veces sin percatarse de ello, están haciendo mella en sus concep-
ciones y prácticas tradicionales.
Inmersos voluntariamente en sus labores cotidianas, la scien-
tia conditionata y la teoría compatibilista nutren su trabajo, y
no sin razón, invocan en sus controversias otras órdenes, teólo-
gos, oradores y clero secular. De hecho, ningún jesuita puede
permanecer al margen de las lentas, secretas e irresistibles
corrientes teológicas y científicas que atraviesan su época. Ésta
es, en efecto, una época fundamental. Aparece en la base del edi-
ficio del siglo XVII la ciencia condicionada, que investiga con
detalle la concordia entre la libertad y la gracia, a saber: los
mundos posibles fundados en la actividad conceptual de Dios.
Ubicarse para examinarlos, estudiarlos y comprenderlos, no ya
fuera, sino en el interior de los hombres y sus obras, dentro del
sistema de ideas y conceptos ajustados que utilizamos para tra-
ducir al lenguaje intelectual los sentimientos humanos; recons-
truir sus deseos, sus voluntades, toda la maraña de tendencias y
237
aspiraciones, la justificación de la verdad de los condicionales

contrafácticos, sin dejar por ello de influir en los actos y en las
obras; investigar la epistemología de la ciencia condicionada, la
intuición y representación intencional de los futuros contingen-
tes: todos estos problemas pueden, en algún modo, aplicarse por
igual a obras tan dispares y, sin embargo, tan convergentes
como las de los padres José Pedro Cesati (n. en Tlaltenango,
Zacatecas, m. en 1695), Ignacio Camargo, Miguel de Castilla (n.
en Sevilla, m. en México, en 1713), José Porras (n. en San Luis
Potosí, m. en Tepotzotlán, en 1716), Manuel Alcalá (n. en
Sayula, m. en México, en 1698), Antonio Jardón (n. en México y
m. en la misma ciudad, en 1719) y Antonio Figueroa Valdés (n.
en Parral, m. en Durango, en 1715).1
La mayoría de ellos ha vivido a finales del siglo XVII y comien-
zos del XVIII. Ninguno tiene la profundidad y el talento de un
Marín Alcázar, Salceda o Blanco. Y aunque algunos escriben ya
sobre la concordia de la libertad y la gracia, ya sobre la usura y
la restitución de bienes, o sobre casos reservados de conciencia,
o bien se preocupan por la correcta organización, planificación y
administración de sus bienes, todos proceden de un mismo afán
y tienden hacia idénticos objetivos.
Una nueva reflexión sobre la justificación de verdad de los
condicionales contrafácticos y la epistemología de la ciencia
condicionada la encontramos en José Pedro Cesati e Ignacio
Camargo. En Matías Blanco hemos visto que para la verdad de
los condicionales contrafácticos no es menester subrayar una
conexión causal ni lógica entre el antecedente y el conse-
cuente, sino una conexión mucho menos fuerte: una conexión
contrafáctica.
1 La obra de estos jesuitas reposa en la Biblioteca Nacional de México. Son
los manuscritos latinos 386, 415, 429, 471, 547 y 603.
238
Ahora bien, a propósito de la providencia divina y la predesti-

nación de los hombres, Cesati va a argumentar en favor de la ver-
dad de tales condicionales contrafácticos, apelando a la teoría de
la correspondencia de la verdad, afirmando que los condicionales
contrafácticos están ellos mismos determinados a la verdad o fal-
sedad, en la medida en que ellos correspondan o no correspondan
a las cosas que ellos significan. Es decir, una proposición condicio-
nal contrafáctica es determinadamente verdadera si y sólo si lo
que afirma será el caso (fuera la circunstancia hipotética expre-
sada en el antecedente a obtener); de otro modo, ella será deter-
minadamente falsa.2 Argumentando con Suárez dirá que:
Si Dios (por ejemplo) ve a Pedro pecar bajo cierta circunstancia,

entonces la siguiente proposición condicional es verdadera: ‘Si
Pedro es creado en tal circunstancia, él pecará’. Incluso si la propo-
sición es dicha antes de que Dios cree a Pedro, tal proposición es
determinadamente verdadera. La consecuencia se prueba por el
hecho de que entonces ya había tenido conformidad con la cosa sig-
nificada, porque ésta Él no la hizo, sino que se muestra y es mani-
fiesta por el efecto subsecuente que sigue, después que Dios quiso
crear a Pedro, etc.; por lo tanto, por la misma razón cada condicio-
nal similar entendido o contemplado bajo ese signo, antes que Dios
haya decretado o querido cualquier cosa sobre el antecedente
tomado bajo la condición, es determinadamente verdadero o deter-
minadamente falso; porque en tanto Dios ponga en existencia ese
antecedente, es absolutamente determinado que se seguirá o no de
él; por consiguiente, lo mismo que se dijo antes, ahora, bajo una con-
dición será determinadamente verdadero o determinadamente falso,
dependiendo de los requisitos del objeto. 3
2 José Pedro Cesati, Tractatus de providentia Dei et praedestinatione
Sanctorum, Disputatio II, de necessitate scientiae mediae qua Deus dirigitur ad

providentiam et praedestinationem, (f. 231v-f. 250v); Disputatio III, de aliqui-
bus dubiis ortis ex directione scientiae mediae ad praedestinationem.
3 Ibidem. Aquí Cesati sigue casi al pie de la letra el Opuscula, II, de Suárez:
“In omni autem contradictionis, necesse est unam partem esse verum, et
239
Parece, pues, según esta argumentación, que en el par contra-

dictorio: si Pedro es creado en tal circunstancia, él pecará, o si
Pedro es creado en tal circunstancia, él no pecará, la verdad de
todo el disjuntivo (exclusivo) es una verdad lógica, porque exac-
tamente sólo uno de los disjuntos es verdadero.
Ahora, cuál de los disjuntivos es verdadero, dependerá, a su
vez, de la teoría de la correspondencia de la verdad; es decir, si
la condición en el antecedente se cumple, el evento significado
por el consecuente se cumpliría. Pero la condición en el antece-
dente no necesita existir actualmente, y aun así, la proposición
condicional resulta verdadera. Porque en definitiva, además, el
evento hipotético del antecedente puede tener sólo una presen-
cialidad objetiva en el intelecto de Dios. De esta manera Dios
conoce qué evento se sigue como consecuente. Pareciera que si
el evento hipotético del antecedente se obtuviera objetivamente
en la mente de Dios, entonces Dios conoce si ocurre o no el
evento representado en el consecuente.
En este punto fundamental de la justificación de la verdad de
los condicionales contrafácticos, Cesati ha argumentado breve-
mente, poniendo en evidencia la conexión que se establece entre
dicha verdad y su cohonestación epistemológica.
Cognición divina intuitiva
El tenor, la expresión sobre la que se calcan en contrapunto las

reflexiones de los jesuitas encuentra en Ignacio Camargo, en
1705, a un expositor que investiga el problema de si es posible
explicar cómo los futuros contingentes pueden ser aprendidos.
Es decir, aquello que preocupó a Cesati y que no desarrolló del
alteram falsam; ergo quantum est ex significandi modo, est ibi sufficiens funda-
mentum ad veritatem ver falsitatem determinatam.”
240
todo. Y es que aun cuando se aceptara un valor de verdad deter-

minado en las proposiciones condicionales de futuros contingen-
tes, la verdadera naturaleza de tales proposiciones hace inexpli-
cable la manera por la cual pueden ser aprendidas. Por esta
misma razón, los bañecianos insistían: “es un misterio [...] debe-
mos desistir de explicar el cómo del conocimiento divino de los
condicionales.”
Pero Camargo no desiste en el intento, siguiendo fielmente a
Suárez; ni acepta la solución bañeciana ni la molinista al res-
pecto. Los decretos positivos de Dios le parecen a él determinan-
tes, mientras que la “supercomprensión” de Molina le parece
gratuita, porque presupone que el intelecto divino en su perfec-
ción sobrepasaría “toda voluntad libre creada, es decir, entende-
ría más de lo que se requiere de ellas para simplemente com-
prenderlas”.4 Lo que preocupa a Camargo en la tesis de la “com-
prensión excesiva” es que lo que las creaturas libres harían en
varias situaciones posibles no está ahí objetivamente para ser
conocido, pero la mente de Dios de todos modos lo conoce. La
mayoría de los estudiosos de Molina concuerdan en que este es
el punto más débil de su trabajo sobre la ciencia media. Y
Camargo conoce la alternativa que Suárez formula al respecto,
enfatizando que la solución reside en aceptar que tales condicio-
nales tienen una verdad determinada, la cual es directamente
intuida por Dios, y por tanto no se requiere otro medium para
su conocimiento. Un resumen de la propuesta suareciana que
4 Ignacio Camargo, Tractatus theologicus de scientia Dei media, Disputatio I,
repugnantia omnis medii illationis aut connexionis in quo Deus futura libera
condicionata communi in nostra schola et ingentissimo argumento convincitur.
Disputatio II, rejiciuntur ulterius decreta thomistica condicionata, argumento
desumpto ex scientia quam habet Deus de contingentibus absolute futuris et de
futuris condicionatis. Son doce breves disputas.
241
Camargo escribe queda expresada así: Dios conoce los futuros

condicionales penetrando inmediatamente la verdad que existe
en ellos mismos. De este modo, Dios no necesita de ningún otro
medio para conocerlos. Dios, así, conoce tales condicionales
inmediatamente intuyendo la verdad en ellos. Este modo de
conocimiento apoya la posición sostenida por Alensis y
Buenaventura, los que mantienen que Dios conoce los futuros
en la representación infinita de sus ideas. El juicio inmutable
de Dios alcanza no sólo lo que es futuro con alguna diferencia de
tiempo, sino también lo que es futuro en cualquier diferencia
posible de tiempo, suponiendo que Dios hubiera querido crearlo.
De parte del objeto no hay necesidad de ningún medio, puesto
que la verdad es vista en sí misma por Dios sin ninguna media-
ción, porque Él no posee otro medio; tampoco se necesita una
entidad real, excepto la que tiene objetivamente el intelecto
divino, ya que no concurre a su conocimiento como principio,
sino meramente como un término, para el cual la existencia
actual es innecesaria, si el conocedor posee poder suficiente.
La solución suareciana que Camargo comenta, a mi juicio,
evoca la explicación occamista de la cognición divina intuitiva de
los objetos inexistentes. No puede evitar Suárez y su comenta-
dor (Camargo) la crítica, a saber: simplemente no es posible la
aprehensión intuitiva de un objeto inexistente. Pero Suárez
intenta evitar tal resultado insistiendo en que la intuición no es
del objeto en cuanto tal, sino más bien de su presencia objetiva,
la cual permite a Dios intuir la verdad del condicional contrafác-
tico. Ciertamente esto no lo conoce Camargo. Pues en efecto,
Suárez tiene en mente, además, el tipo de cognición y la natura-
leza que Occam le atribuía a los universales; éstos también son
conocidos intuitiva e inmediatamente por la mente, pero porque
tienen un esse objectivum. Sin embargo, mientras los universa-
les de Occam son intentionibus significantes, los contrafácticos
242
para Suárez son intentionibus capaces de ser representados en

proposiciones determinadamente verdaderas. En el mismo espí-
ritu occamista, Suárez concibe que la intelección divina en gene-
ral es una intelección tal que: “...es la misma sustancia inteli-
gente en la que no sólo existe una fuerza para penetrar o intuir
todos los objetos inteligibles, sino también una cierta rationem
que contiene de modo intencional las cosas conocidas (ratio-
nem continendi intentionali). Esta es una ratio suficiente para
representar a todos los objetos inteligibles.”5
Así, esta ratio representativa comprende incluso a los seres
que no existirán, pero que pueden existir. A los inteligibles de
este tipo Dios los representará intencionalmente, por medio de un
concepto formal, el cual puede incluir el modo de representación
contrafactual.
Seres posibles en mundos posibles
Hemos revisado a los principales estudiosos jesuitas novohispa-

nos de la scientia media o scientia conditionata que, a fines del
siglo XVII, ponen todo su empeño en la concepción suareciana de
los mundos posibles (agentes, cosas, acciones, eventos o mun-
dos), los cuales Dios representa a través de sus conceptos forma-
les o ejemplares. Con ello, Blanco, Marín de Alcázar, Salceda o
Camargo, palabras más, palabras menos, han afirmado con
Suárez que Dios intuye por su conocimiento, por ejemplo, el
odio actual que Saúl siente hacia su enemigo David, como asi-
mismo el temor actual que los queilelitas sienten de Saúl y su
amor por la ciudad de Queilá. Todas estas son disposiciones
constitutivas de la voluntad, pero no de la voluntad de las crea-
5 Francisco Suárez, Opuscula…, Disputationes XXX, XV y XIII.
243
turas posibles, sino de la voluntad de los actuales (Saúl y queile-

litas) y conjuntamente, si la ocasión se ofrece, entonces tal
efecto se originará infaliblemente.6 Con ello Camargo quiere
indicar que las disposiciones o hábitos, cuyo status ontológico es
el de propiedades de las facultades del alma, por una parte, en
tanto que dependen de sí mismas, tienen un ser permanente y
durable, y por otra, mientras facilitan a esas facultades la pron-
titud de sus operaciones, no evitan que ellas funcionen indepen-
dientemente y así puedan hacer lo contrario.
Ciertamente los teólogos estudiados admiten con Suárez
seres posibles, y propiedades ejemplificadas por seres posibles
en mundos posibles. Algunas propiedades son esenciales (por
ejemplo, la de ser persona) y otras accidentales (por ejemplo, la
de tener habilidades logísticas o la de odiar a David y la de elegir
sitiar Queilá); esto, sin embargo, no significa que c no exista y
que Dios tenga una réplica suya en estado de ser posible com-
pleto, es decir, un individuo más sus propiedades. Lo que nues-
tros teólogos novohispanos dicen es que c, antes de existir en el
mundo efectivo, tiene un ser posible (que incluye todas sus pro-
piedades) y esto efectivamente quiere decir que c tiene un ser
sólo en la causa. Pero con ello quieren afirmar dos cosas: a) que la
causa tiene poder para conferir el ser a tal cosa, poder que
indica que ella existe, no en absoluto, sino sólo en la causa; y b)
que la cosa todavía no existe en sí misma. Una vez que Dios ha
elegido producir la cosa en sí, ella pierde aquel ser posible, no
positivo o privativo. Así, lo que Dios ve antes de decidir producir
c, es efectivamente su ser posible, pero luego cuando c pasa a
6 Ignacio Camargo, Disputatio VIII, et idem proportionabiliter dicendum est
de Ceilitis: ita, videlicet, fuisse effectos, vel timore Saul, vel amore suae civitatis,
ut oblata illa occasione, ex illo effectu oriretur infallibiliter talis effectus.
244
existir en sí mismo como ser actual, Dios recurre a su ciencia

condicionada para a su vez prever lo que c elegiría en t, y logra
infaliblemente conocer cómo actuaría la voluntad del agente en
tal situación dada, pues ha intuido la verdad del condicional
contrafáctico de libertad incompleto. Tal condicional, sin
embargo, no adquiere su valor de verdad debido a que Dios ve
una de las dos propiedades (la de elegir sitiar la ciudad o la de
elegir no sitiarla) ejemplificadas por el ser posible del agente.
Este ser posible ha cambiado su status al de ser actual; Dios ve
más bien al actual agente incluyendo su voluntad actual consti-
tuida por ciertas propiedades, las cuales permanecerán por un
largo tiempo en su voluntad, si una tal circunstancia se da.
Luego, dependiendo de las presentes y actuales propiedades,
Dios simula en términos condicionales, y no causales, la situa-
ción específica en virtud de su modelo virtual, o si se prefiere, en
virtud de su ratio representativa conceptual conociendo así
cómo actuaría la voluntad del agente en la situación dada.
Contribución estética y cultural
Fruto mediato e inmediato de la ciencia condicionada (y

teniendo en mente que esta teoría teológica suareciana es pieza
insustituible, mejor fundamentada y con más directa influencia
occamista que la de Molina, para dar cuenta de cómo Dios
conoce las acciones futuras y los condicionales contrafácticos
concernientes a las creaturas libres), el sistema ideológico (la
compleja y magnífica construcción de los mundos posibles de
la que Marín de Alcázar, Blanco, Salceda o Camargo fueron
grandes portavoces) es también uno de los frutos (al igual que el
arte barroco, los colegios, campanarios frontales de la Iglesia de
la Compañía en la Puebla de los Ángeles, o del salón Barroco
[Salón Melchor de Covarrubias] del antiguo Colegio del Espíritu
245
Santo o la capilla del Rosario en la misma ciudad angelopoli-

tana) de aquella inyección de savia que provocó un crecimiento
general en el siglo XVIII en la Nueva España. No nos detengamos
solamente en las dificultades teológicas y filosóficas de la ciencia
condicionada. No perdamos de vista el impulso transformador
de las fuerzas productivas en las haciendas jesuitas, su capaci-
dad de organización, planificación y administración en casi
todos los órdenes, el crecimiento educativo sostenido que se ace-
leraba a medida que fundaban más colegios, etc. El objeto cultu-
ral cuya disposición y origen intento describir e interpretar, sur-
gió a mediados de un siglo XVII impetuoso y de rápido progreso.
Este objeto al que dieron forma ciertos hombres, que porque
cumplían la función de jesuitas se sintieron obligados a trabajar
sin descanso, fue el instrumento de una reforma. Fue un arma
forjada y afilada especialmente para combatir el mal en un
punto muy preciso. Para nuestra mirada imperfecta de estudio-
sos que buscamos a tientas en la obscuridad y que escrutamos
textos difíciles y huellas ennegrecidas en el tiempo, y otras
borradas casi por completo, aquel arma parece haberse esgri-
mido en la Nueva España entre 1650 y 1708.
¿Por qué en esos años? ¿Por qué, sobre todo, lo “barroco”,
voluntad de “forma” y modo regenerador, mantenido en las
imprecisiones de una “mentalidad”, se ajustó a aquel arma
teórica, a aquel instrumento “creador”, llegando a constituir
uno de sus filos? Afirmémoslo con certeza: Luis de Molina,
Francisco Suárez y jesuitas novohispanos, discurrieron y edifi-
caron estrategias discursivas complejamente elaboradas, por-
que percibían que las germinaciones maléficas, siempre activas
en el mundo carnal, se daban desde hacía cierto tiempo, cada
vez más virulentas. Los textos que hemos estudiado son el pro-
ducto de una crisis político-teológica puntual que más arriba
hemos analizado y que es necesario ahora profundizar con
246
atención.7 Ofrecieron asimismo una respuesta a propuestas

adversas; impugnaron las palabras de herejes en las que abun-
daban las premisas de la gracia eficaz y reforma; conviene
también informarse de los proyectos planetarios de la ley del
mercado contra la que se levantaron los jesuitas, contrapo-
niendo la ley de las almas que es como el negativo sobre el que
se aplicó la ciencia condicionada y todo el sistema que la
incluye. Por último, este sistema fue formulado en ese
momento y de esa manera porque la formación social fue con-
movida en sus profundidades por la reforma luterana, y pode-
rosos movimientos que se percibían claramente desde hacía
tiempo y no tardarían en llegar: el mercado-dinero-capital y la
Ilustración con su cauda de fuerte univocismo (razón instru-
mental, progreso, etc.); estos movimientos obligaron a retocar
los modelos conceptuales que las generaciones anteriores
habían utilizado para pensar la sociedad. Deberemos en capí-
tulos siguientes aproximarnos, tanto como sea posible, a otros
testimonios y observar las agitaciones que la Compañía de
Jesús intentó canalizar.
7 Ver capítulo III, de la primera parte, “Francisco Suárez: teólogo y filósofo
de la imaginación y la libertad”.
247
V. LA SCIENTIA CONDITIONATA,
MODERNIDAD Y BARROCO
Realizando el mundo
En la confluencia del pensamiento y del lenguaje existe, estre-

chamente ligada a la teología de la scientia conditionata, una
voluntad de forma, una manera de pensar, una cierta forma de
expresar el mundo, de decirlo, de decir la acción del hombre
sobre el mundo, de comportarse con cualquier cosa para organi-
zarla, restituirla, arrancarla de su estado amorfo previo o para
cambiarla; un modo de conformar o configurar que se encontra-
ría en todo el cuerpo social y en toda su actividad. Esta voluntad
de forma específica que interpreta, da forma al elogio de un
individuo, al sueño de un pintor, a la obsesión de un poeta o un
músico, asegura el curso del mundo y la vida de los hombres,
constituyendo el armazón de un sistema de valores: es lo
barroco.
Lo barroco lo encontramos actuando abiertamente en los
dominios del mito, la epopeya, el arte, la religión, la arquitec-
tura, etc., permaneciendo latente, infor-mante, derivando no
pocas veces una formación acerca de la sociedad, la política, el
poder. Sirve como marco de la distribución de los “modos” de
ser del hombre, imaginando, regenerando. El espíritu humano
elige sin cesar entre sus riquezas latentes, transporta consigo
siempre una capacidad de cambio, de reconstrucción. Lo barroco
expresa una nueva actitud ante la vida de los hombres, que creó
esta forma de ver el mundo.
249
Por eso, la actitud y forma en que se conduce y comporta la

Compañía de Jesús la podemos llamar barroca, en tanto intenta
la reconstrucción del mundo católico para la época moderna, tal
como en Europa los artistas lo hacen en la arquitectura, la pin-
tura, la escultura, las artes decorativas, los grabados, las estam-
pas, los libros, la música.
En efecto, la defensa y revalorización de las imágenes (ante
la crisis del manierismo y ataques de la Reforma) y, por lo
mismo, del arte que las produce, es la gran empresa del ba-
rroco. Se trata de conmover, perturbar, no siguiendo el cánon
clásico sino rehaciéndolo, regenerándolo, encontrando nueva
vitalidad, despertando la pasión oculta en cada una de las for-
mas, en una ardiente recepción sensorial y emotiva. Es el
deseo de ser que nos han enseñado los Ejercicios Espirituales y
que hemos estudiado en la segunda parte. Esta es precisa-
mente la gran empresa, por ejemplo, de Gian Lorenzo Bernini
y sus trabajos con los obeliscos, quien practicaba regularmente
los Ejercicios Espirituales y tenía como director espiritual al
padre Oliva.
El comportamiento de los teólogos de la Compañía de Jesús
en su inmenso trabajo de la scientia media o scientia conditio-
nata, que conciben el mundo no como realizado sino realizán-
dose, se parece mucho al arte barroco. Tengamos presentes
estos fenómenos de filiación y reciprocidad, que intervienen de
manera tan decisiva en la reconstrucción de la modernidad en
términos católicos por parte de la Compañía y cuyo entrecruza-
miento no es fácil de desentrañar. Permitió crear un espacio en
la sociedad novohispana absolutamente diferente, echando raí-
ces bajo el eco de una nueva tónica e impulso transformador.
Esta nueva tónica de saber y actuar, de hacer formas a un
tiempo nuevas y antiguas, de inventar y regenerar, de poner
nuevamente a funcionar lo “viejo” que se presta a la renovación,
250
a lo “nuevo”, es una verdadera representación mental en la

Compañía de Jesús. Es una estructura.
Pero es una estructura encajada a su vez en otra más pro-
funda, más amplia y envolvente, aquella de la ciencia media o
condicionada que construye nuevas figuras, refuerza nuevas
referencias y enunciados normativos que llaman a la acción para
transformar, para restaurar, sugiriendo, buscando, inventando.
Es una nueva voluntad de forma pues, que genera una capa-
cidad para articular tradición oral e identidad histórica particu-
lar, no sucumbiendo en el horizonte de la funcionalidad de las
mercancías, mercado y capital, evolucionando contraadaptativa-
mente y manteniendo los presupuestos que constituyeron una
historia particular.
En efecto, si el libre albedrío, si el arbitrio humano es el topos
de la libertad y ésta el principio de síntesis, entonces entender
la realidad exige un esfuerzo distinto. Es un modo de entender la
realidad que formula exigencias diferentes. Es un modo de
entender que implica a un hombre haciéndose, modificándose,
poniéndose al día, eligiendo y decidiendo, discerniendo y cam-
biando, desamarrando y aflojando los nudos de su código cultu-
ral, para poder penetrar en el mundo de una cultura diferente,
en el plano de la simbolización fundamental de su código, tal
como la Compañía lo hará en Iberoamérica, Asia o Europa. Por
ello el lenguaje específico para cada situación concreta. La “ora-
toria sagrada”, dirigida a la nobleza urbana de la corte, normal-
mente utiliza un lenguaje retóricamente elaborado. Éste es el
caso, por ejemplo, del padre Antonio Vieyra (a quien inmediata-
mente veremos). La “predicación evangélica” destinada al
humilde campesino del mundo rural e “infieles” de ultramar
utiliza un lenguaje llano.
En efecto, ¿cómo traducir las palabras “Madre de Dios”,
“Inmaculada Concepción”, “Dios Padre, Dios Hijo, Dios
251
Espíritu Santo”, para los “naturales” de Sinaloa, Sonora o Baja

California? ¿Cómo traducir palabras cristianas al lenguaje
tarahumara, yaqui, mayo, chino o japonés? El problema es
grave para los misioneros jesuitas, y la única vía que ellos ven
para hacerlos asequibles a los posibles cristianos orientales o
chichimecas es cuestionando el propio concepto occidental de
Dios. Eso implica introducir, por ejemplo, cierta femineidad
en Dios, para hacer posible significaciones de este tipo en la cul-
tura oriental o chichimeca. Esto naturalmente les acarreó pro-
blemas, siendo acusados con frecuencia de herejía por otras
órdenes religiosas y sectores de la Iglesia, como fue el caso de
Juan de Palafox y Mendoza en la Puebla de los Ángeles (a quien
más adelante abordaremos).
En la medida en que esta es la forma y práctica que los
jesuitas realizan, pertenecen a la gran época escolástica y no a
la modernidad.1 Y en la medida en que su principio de síntesis
1 De igual manera, en la medida en que éste es el modo en que Núñez de
Miranda, Salceda, Marín de Alcázar y Blanco filosofan, pertenecen a la tradición

escolástica y no a la modernidad. Y en la medida en que, siguiendo a Suárez, su
principio de síntesis lleva consigo el rechazo del aristotelismo fundamental
(aunque lo conserven en todo lo posible), y cierto primado de lo teológico, de la
experiencia interior y de la ética, me parece adecuado hablar de un aristotelismo
agustiniano como característica peculiar de su pensamiento, el cual por lo tanto
guarda afinidades tan hondas con Duns Scoto como con el mismo Santo Tomás
y, en los temas más serios de la metafísica, con frecuencia la afinidad es
“mayor” con Duns Scoto. Decir que Suárez es más agustiniano que tomista, o
más escotista que tomista, ¿no está en contradicción con las declaraciones del
propio doctor eximio? No con todas, y no con la sustancia. Él nunca pretendió
seguir a Santo Tomás de un modo distinto a aquél en que el mismo doctor angé-
lico había seguido a San Agustín. ¿Acaso no es agustiniano Tomás de Aquino?
Pues del mismo modo es tomista Suárez. Pero, en todo caso, lo más interesante
no es su dependencia de otro doctor, sino su egregia independencia de criterio.
Lo más admirable de los jesuitas novohispanos no es su dependencia de Suárez,
sino su capacidad de recreación y reconstrucción de la filosofía y teología suare-
ciana para la realidad cambiante de la Nueva España.
252
ayuda a desenvolver todas las virtualidades contenidas en

dicha síntesis, pertenecen a la modernidad. La vía intermedia
en libertad e inventiva que regenera y reconstruye será el
punto de partida de toda su actividad en América. Esta pers-
pectiva de vía intermedia que adapta sus enseñanzas a las
insoslayables realidades de la vida terrenal es la que impregna
todos los valores de la Compañía de Jesús, que le va a permitir
organizar una labor eclesiástica verdaderamente educativa en
la Nueva España y que tiene en Diego Laínez, Vázquez,
Molina, Suárez, Pedro de Abarca, Miguel de Castilla, Figueroa,
López, Salceda, Marín de Alcázar y Blanco a sus verdaderos
teóricos. Por eso el monstruoso esfuerzo teórico de éstos últi-
mos, quienes con Luis de Molina argumentarán que hay tres
modos de la omnipotencia divina: un saber “simple”, un saber
“libre” y un saber “medio”. Entre el saber simple y el libre, se
ubica justamente una etapa intermedia que sabe de las flaque-
zas humanas y de sus posibilidades. Para la teología jesuita,
este momento intermedio o ciencia media ennoblece y sustenta
la naturaleza humana que “sabe” del mundo no como reali-
zado sino realizándose. Son las capacidades y potencialidades
naturales del ser humano que puede transformar gracias a su
elección y libre albedrío. Gracias a ello, la Compañía de Jesús
podrá asimilar la cultura mundana, apropiándose de la filoso-
fía y el arte paganos. Y esta misma perspectiva también le per-
mitirá pactar con el humanismo.
De esta manera, el mundo, el siglo, no serán ya exclusiva-
mente una ocasión de pecado, lugar de perdición y “valle de
lágrimas”: son también oportunidad de justicia, perdón, frater-
nidad, amor y salvación.
Es el escenario dramático al que no hay cómo ni para qué
renunciar, pues es en él donde el ser humano asume activa-
mente la gracia de Dios, tal como los jesuitas mismos lo testimo-
253
nian en las lejanas misiones guaraníes, el norte de México,

China o Canadá.2
El mundo, el siglo es, por tanto, el medio donde la perdición o
la salvación pueden darse por igual, combatiendo ad maiorem
gloriam Dei y donde la condición humana exige se le trate en su
plena dignidad. Se trata entonces de ganar el mundo para que el
hombre en libertad y amor viva con los demás. En consecuencia,
hay que prepararse bien en términos estratégicos y teológicos
para combatir y vencer sobre grupos y partidos, estableciendo
las condiciones para esta utopía de amor que significa ser hom-
bre como ser con los demás. La actividad de la Compañía de
Jesús cobrará así en la Nueva España formas nuevas de ampli-
tud e intensidad, llegando a ser determinante, incluso esencial,
para la existencia de ese singular mundo novohispano que se
configura en el siglo XVII. Desde la educación de la clase criolla e
indígena hasta el manejo de la primera versión histórica del
capital financiero, pasando por los múltiples mecanismos de
organización y planificación de la vida social, la consideración
de su presencia es indispensable para comprender el primer
esbozo de modernidad vivido en la Nueva España. Los padres
jesuitas cultivaron las ciencias, desarrollaron muchas innovacio-
nes técnicas, planificaron, introdujeron métodos inéditos de
organización de los procesos productivos y circulatorios.3
2 El filme La misión es una bella obra sobre el trabajo jesuita entre los gua-
raníes, de resistencia al embate del mal, donde el comportamiento verdadera-

mente cristiano no consiste en renunciar al mundo y sus acechanzas, como si
fuese territorio ya definitivamente perdido, sino en luchar en él y por él, a fin de
ganarle al mal, con el testimonio total de la caridad.
3 Descansan en la Biblioteca Nacional de México seis manuscritos de jesuitas
que versan sobre organización económica y social. Por ejemplo Manuel de Alcalá
(n. en Sayula y m. en México, 1698) y su Tractatus de contractibus societatis,
emphyteusis, locationis et conductionis, pignoris et fideiussionis.
254
Para inicios del siglo XVIII, sus formas de organización econó-

mica y social eran ya una pieza clave en la acumulación y en el
flujo de capital.4
Todo este esfuerzo económico, social y educativo es exigido
por algo fundamental: que la Iglesia y el Papado recuperen su
capacidad mediadora entre lo humano y lo “otro”. La decaden-
cia de ésta a lo largo de los siglos hizo posible el embate de la
Reforma. Porque la Reforma, la Ilustración con su actitud pro-
meteica de progreso y el capitalismo en marcha (dinero-capital),
esconden una trama espiritual bastante intrincada que pide ser
compulsada con la verdad de las cosas. Y es que si por un lado
las herejías modernas han corroído y desfundado el papel
mediador de la Iglesia, no menos cierto es que la aparición del
dinero-capital-mercado amenaza con terminar de minar lo ini-
ciado por la Reforma.
En efecto, hasta recientes fechas, la Iglesia ha jugado el papel
socializador, unificador; pero ahora emerge un componente que
siempre había estado presente en la acción política, pero que pa-
ra los siglos XVII y XVIII se volverá predominante y que empieza a
sustituir el papel socializador de la Iglesia: el dinero-capital. El
mercado es el lugar donde ahora los individuos se socializan y
adquieren identidad. El progreso es lo que cuenta. La emergen-
cia de estos fenómenos es lo que realmente está en la base de
esa pérdida de necesidad de la Iglesia como institución media-
dora y socializadora, y entidad capaz de definir cuál es la escala
de valores para conducirse frente al mundo del mercado, dinero
y capital.
4 Estudiar los manuscritos 376, 429, 628, 637, 652, 654, 668, 1179, 1202 y
1208. Todos versan sobre planificación, ventas, compras, pactos, etcétera.
255
La emergencia de esta cultura del capital, omnipotencia de la

razón (Descartes, Spinoza, Ilustración) y la herejía luterana, es
bastante indicativa de la tensión a la que está sometida la
Compañía de Jesús como propulsora de un proyecto político,
religioso, cuidadosamente estructurado, de inspiración inconfun-
diblemente moderna, que busca aggiornare a la Iglesia, ponerla
al día con los tiempos, mediante una reconstrucción y reconsti-
tución del orden cristiano del mundo, entendido como orden
católico, apostólico y romano. Al lado de la representación del
capital y el mercado, debe aparecer una vez más la Ecclessia,
como inspiradora capaz de dar respuesta al mundo y sus desa-
fíos. Porque desde el hombre y el mercado no existe respuesta al
hecho de por qué pasamos de la nada a la existencia, ni tampoco
al hecho de la existencia del mal y de la muerte. Y si bien el
mundo, el capital y la bondad de Dios pueden tener la figura de
la abundancia, lo cierto es que la vida de cada ser humano no
puede ni debe ser moldeada a imagen y semejanza del capital.
Respuesta al “otro”
He aquí, pues, cómo todas estas cuestiones se ponen en el pri-

mer plano en la Compañía de Jesús y naturalmente en tierras
novohispanas, haciendo suya la responsabilidad de dar cuenta
de todos los problemas del hombre, tal como se planteaban en
su tiempo. Pero si la gracia es materia de tratamiento urgente,
porque los herejes han obscurecido y aun invertido toda la ver-
dad católica, es también materia muy difícil y llena de escollos:
por un lado, trata de realidades totalmente divinas y que apenas
tienen carácter experimental; por otra parte, investiga la con-
cordia y composición de la eficacia de la gracia con su conexión
con la libertad de arbitrio, lo cual siempre se ha juzgado arduo y
difícil, ya desde San Agustín.
256
Aquí es donde ha jugado un rol fundamental la obra de

Molina, Suárez y jesuitas de la Nueva España, América y Asia.
Se trata nada más y nada menos que de un hecho capital desme-
surado: levantar un proyecto de magnitud planetaria destinado
a recomponer y reconstituir el mundo de la vida, desde su plano
más bajo, profundo y determinante, hasta los estratos más altos
y elaborados del goce lúdico, festivo y estético de las formas. Es
decir, formular y llevar a la práctica una modernidad alterna-
tiva que cubra la totalidad de la interpretación del mundo,
frente a la modernidad espontánea, ciega e invisible del mercado
y capital y frente a una Reforma insuficiente y regresiva.
Puede entenderse hasta qué punto el Despotismo Ilustrado
encontró intolerable y terminó por expulsar en 1767 a una
Compañía de Jesús que los desafiaba. Puede entenderse hasta
qué punto la Iglesia católica, con el Papado al frente, rechazó
una filosofía que hacía de la libertad un principio de síntesis y
que organizaba las verdades dadas por la experiencia y por la fe,
así como por la tradición doctrinal, en un nuevo modo de enten-
der esa “misma” realidad. Pues no era sólo un modo de enten-
der al hombre haciéndose, rehaciéndose y realizándose, sino
también la posibilidad de rehacer la idea de Dios como un Dios
que se hace, se crea, se reconstruye y da nuevas respuestas al
burgués europeo de los siglos XVII y XVIII, o al mestizo, criollo e
indio de la Nueva España, en América.
Esta síntesis de la ciencia condicionada junto con la tesis del
minus probabilismus (que más adelante abordaremos) para
interpretar su obra y actividades, van a hacer de la Compañía de
Jesús una fuerza completamente organizada y puesta al día, que
se rehace, se modifica, se adapta y readapta la idea de Dios a los
pueblos distintos, mezcla diferentes formas culturales, se plura-
liza, se sincretiza: se mestiza y ayuda a mestizar. De este modo
el sincretismo jesuita y su eclecticismo filosófico será un princi-
257
pio esencial del mestizaje profundo que la nación mexicana

alcanzará en el siglo XX. Empeñados en la evangelización de la
India, Japón o América, el esfuerzo mental y práctico jesuita por
abrirse a otras culturas y ser receptivo a ellas apenas tiene
parangón. Intercambiando ideas, fusionando con paciencia ele-
mentos dispares, extrayendo estructuras de significación para
vincularlas a las suyas e incorporarlas como la necesidad de un
programa de acción, la Compañía de Jesús formula un trabajo
discursivo sin paralelo, que tal vez sea el único modelo que
Europa (la inventora de la universalidad moderna) puede ofre-
cer de una genuina disposición de apertura y autocrítica, res-
pecto de sus propias estructuras mentales.
Y es verdad. Son cientos los ejemplos que de lo anterior tene-
mos en la Nueva España, en el estado guaraní y en zonas ibero-
americanas o indígenas donde no habían sufrido la experiencia
de la conquista. Frente a los movimientos reformistas protes-
tantes, frente a la idolatría del mercado y un mundo creado a su
imagen y semejanza, la necesidad de restablecer la mediación
eclesial entre lo humano y lo divino era una urgencia y emer-
gencia. Mediación (que, por lo demás, rechazaba Lutero y refor-
madores, y cuya decadencia había sido el fundamento de la
Reforma, en una respuesta brutal y devastadora a esa ausencia
de mediación) que sólo era posible desde el intercambio de cul-
tura e interpenetración de códigos, es decir: el mestizaje.
En todo lo anterior, fueron alma y cuerpo las figuras señeras
y egregias de Suárez, Núñez de Miranda, Salceda, Alfaro,
Miguel de Castilla, Villanueva, Marín de Alcázar, Blanco, etc.
Pero la Iglesia tenía que rechazar dicha síntesis, que podía
hacer saltar en mil pedazos el aparato conceptual de la teología
católica.
En efecto, Suárez y los teólogos jesuitas antes estudiados se
separan de Santo Tomás en la doctrina general de la subordina-
258
ción de las causas. Sólo ven causas parciales subordinadas en

el concurso divino (simultáneo) y nuestra acción, en la gracia y el
libre arbitrio, en la luz de la gloria y la inteligencia de los biena-
venturados (potencia obediencial activa); del mismo modo en la
inteligencia humana y la libertad humana al término de la deli-
beración, y también, al parecer, en la facultad de conocer y su
objeto. Y es que la doctrina suareciana de la causalidad se subor-
dina a su noción “experimental” de la libertad, lo cual es, desde
el punto de vista aristotélico-tomista, sencillamente inconcebi-
ble, ya que condicionar la metafísica entera a un tipo de hechos
particulares es lo mismo que retirar la confianza a esa metafí-
sica.5 Y así es, de hecho, en Suárez y el mismo padre Matías
Blanco. Por lo que toda su filosofía de la causalidad (y aun del
ser en cuanto ser) debe parecernos pura petición de principio, a
menos que hagamos el esfuerzo de “ponernos en lugar”, subjeti-
vamente, para advertir qué es lo primero en el suarismo. Es
necesario comprender a Suárez en sí mismo, en su “heterodo-
xia”; de lo contrario, nunca tendremos razón para apartarnos
de él, ni entenderemos a la Compañía de Jesús ni a sus teólogos de
los siglos XVI, XVII y XVIII.
Desde el punto de vista del método de un sistema teológico,
que tome por idea fundamental y originaria no la de Dios, acto
puro y causa primera universal, sino la noción de la libertad que
suministra el hecho bruto de la conciencia psicológica y que,
según las exigencias particulares de esta noción, limite el princi-
pio universal de la causalidad y el de la causalidad universal del
agente primero, es caer en algo devastador e inconcebible.
Porque Suárez parte de una dificultad que hay que resolver:
5 Ver más atrás el capítulo III de la primera parte: “Francisco Suárez: teólogo
y filósofo de la imaginación y la libertad”.
259
¿cómo conciliar la presencia y la libertad humana? Y su solución

se funda sobre una definición de la libertad humana que no se
puede establecer ni por la experiencia, ni a priori, y que no es
nada más que una petición de principio.
La tesis suarista sobre el concurso divino está por otra parte
íntimamente ligada con su negación de la distinción real entre
la esencia y la existencia en los seres finitos. Para Santo Tomás
es evidente, por el contrario, que si la “creatura no es su exis-
tencia, no es capaz de obrar por sí sola. El modo de obrar sigue
al modo de ser. El que es por sí puede obrar por sí, y como el
ente no es su ser, sino que posee el ser”, también dependemos
de él en nuestra acción.
Por lo mismo, a la Iglesia (especialmente a los dominicos) no
se le escapó el grave problema de la suficiencia del socorro o
auxilio divino dado a todos los hombres. Ese problema se
resuelve por el principio general que domina toda la doctrina
tomista: la división del ser en acto y potencia. Todos los grandes
problemas del ser, del conocimiento, de la acción, se aclaran
(según los tomistas) a la luz de este principio, que constituye la
médula de toda la filosofía de Aristóteles y de la metafísica natu-
ral de la inteligencia humana. La Iglesia advirtió (principal-
mente a través de los dominicos) que quienes no sostienen
la distinción real de acto y potencia en el orden del ser, entre la
esencia y su existencia, se ven naturalmente empujados a no
mantenerla ni sostenerla en el orden de la operación entre la
potencia del obrar y la acción misma, entre la gracia suficiente y
la gracia eficaz. Si, por el contrario, la creatura no es su existen-
cia, tampoco puede obrar por sí misma.
Esta fue la postura de la Iglesia y dominicos frente a la posi-
ción teológica de la Compañía de Jesús. Pero lo que los jesuitas
enfrentaron ya desde el siglo XVII (siglo de agobios, incertidum-
bres y conflictos) demandaba, por una parte, respuestas a este
260
“otro” (indios, criollos, negros, mestizos) que interpelaba; por la

otra, respuesta a la crisis en la que estaba sumida la civilización
dominante ibero-europea. Y esas respuestas exigían imagina-
ción, libertad, apertura: heterodoxia. La Compañía de Jesús
en tierras novohispanas dio la que pudo y tuvo en sus manos, en
una lucha sin cuartel, con una elaboración heurística y visión
“barroca”, arraigada en el contexto histórico, suspendiendo
algunos criterios con egregia independencia y libertad.
261
IN-CURSUS
Tres oradores sagrados
I. LA ORATORIA SAGRADA DE ANTONIO

DE VIEYRA, S. J.
Significado de sus sermones
El venerable padre Antonio de Vieyra, de la siempre esclarecida y

apostólica religión de la Compañía de Jesús, uno de los hombres
más eminentes que en el siglo pasado florecieron en los reinos de
Portugal, de ingenio monstruoso, de erudición incomparable, de sin-
gularísimos talentos para todo género de estudios, ejemplar de reli-
giosos perfectos (luz de teólogos y norma inimitable de predicado-
res)...1
Ingenio monstruoso, luz de teólogos: palabras viejas y grandilo-

cuentes. Sólo las cito para hacer resaltar la admiración y emo-
ción que el solo nombre del padre Vieyra suscitaba a fines del
siglo XVII y principios del XVIII, no sólo en los dominios portugue-
ses sino también en los españoles. Predicador insigne, maestro
de la prosa barroca y espíritu esclarecido, influyó en ambos sec-
tores jesuitas y en la misma Nueva España.2 Admirado en
México y España, dicha admiración no deja de ser reflejo del
predominio de la Compañía de Jesús. Y si bien sus textos sólo
1 Antonio Vieyra, S. J., Sermones de dominicas, ferias y seis del manda-
miento, prólogo, tomo I. Obras completas adquiridas en el Colegio Máximo; per-

tenecieron a “esta librería del Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe de
Zacatecas”. Edición Barcelona, en la imprenta de Martín María vda.; adminis-
trada por Mauro Martín, librero.
2 Antonio Vieyra nació el 6 de febrero de 1608 y murió el 16 de mayo de
1699.
265
son realmente pertinentes si son para nosotros un punto de

arranque del pensamiento, y no el objeto de su comentario o de
una interpretación, no por ello dejaremos de hacerlo, sobre todo
cuando su obra adquiere plena vigencia en la Nueva España del
siglo XVII, mediante la apropiación personal e institucional que
de ellas hacen los jesuitas mexicanos.3 El afán renovador de los
sermones de Vieyra, la información, argumentación ágil y pro-
funda de una temática amplia, permitió una influencia cada vez
más grande de la Compañía en el ambiente espiritual-político-
intelectual de esa época.
Y es que pocos temas habrá de tal importancia para un cono-
cimiento verdadero de la Nueva España, que el de proponerse
estudiar la piedad individual y el culto público, las devociones,
prácticas piadosas y la “vida religiosa”. Pocos temas habrá
de los que desconfíen tanto los investigadores de todo tipo y de
todas las tendencias. ¿Acaso no importa saber cuál era la actitud
frente a la religión, frente a la muerte, no sólo de la gente pia-
dosa, sino de los posibles disidentes, de los libertinos, bohemios
e inútiles, o del hatajo de originales, pícaros, desesperados y
marginados como los mendigos pintorescos de las pinturas con-
temporáneas? ¿No es asombroso que hasta recientes fechas
pocos investigadores hayan consagrado su tiempo a estudiar los
sermones, devocionarios y veamos reducido nuestro horizonte
3 Son innumerables los textos de sermones, oraciones, “instituciones” en
los que la influencia de Vieyra es manifiesta: Afectos y consideraciones del

padre Francisco de Salazar, S. J.; Fasti del padre Joseph de Jesús María;
Societatis Jesu de Paynaudi; Elogios de algunos hermanos jesuitas del padre
Juan Antonio de Oviedo, S. J.; Sermones del padre Miguel del Castillo, son
algunos de entre ellos. Y no son sólo jesuitas. Miembros del clero regular y
secular –especialmente franciscano– manifestaban fervor por los sermones del
jesuita.
266
de conocimientos? Las cuestiones anteriores son las que nos

impulsan, no a detenernos en semejante investigación, sino en
las significaciones barrocas creadas por los sermones de Vieyra
y la voluntad religiosa de crear nuevas significaciones.
De hecho, la Biblioteca Palafoxiana de la ciudad de Puebla, la
Biblioteca Elías Amador de la ciudad de Zacatecas y otros repo-
sitoris novohispanos son testimonios de lo anterior. La obra de
Vieyra adquirida en el Colegio Máximo de la ciudad de México
perteneció a la librería del Colegio de Nuestra Señora de
Guadalupe de Zacatecas, y hoy descansa en la Biblioteca Elías
Amador. “Todos sus sermones y obras diferentes que de su ori-
ginal portugués” se tradujeron al castellano y nos transportan a
un hermoso viaje, a través de las profundidades del espíritu y
corazón de los hombres, no sólo de los grandes hombres, sino
especialmente de aquéllos de finales del siglo XVII novohispano.
Porque ¡cuántas anotaciones a pie de página hechas –segura-
mente– por sacerdotes, que traducen erudición, emoción, sensi-
bilidad frente a las ideas y sentimiento de Vieyra!
Cinco gruesos libros contienen la vida del autor, con más de
doscientos sermones y notables cartas escritas entre 1640 y
1687. La muerte, el dolor, el sufrimiento, el mal, la tristeza,
la caridad, el bautizo, las “finezas” de Cristo, las tentaciones, la
eucaristía, la redención, el pecado, el poder, son temas que se
articulan una y otra vez. Insistiendo por su cuenta en la teoría
suarista sobre el Estado, sobre los orígenes bíblicos y judíos de
la filosofía griega (ecos del pensar de Filón y Maimónides:
Moisés, maestro de Sócrates, de Platón y Aristóteles), Vieyra les
imprime el sello de la búsqueda de profunda transformación, de
un nuevo catolicismo después de la tormenta de la Reforma. No
se contenta, en efecto, con mencionar esas tesis histórico-filosó-
ficas en algunos pasajes del cuarto sermón del Mandato. Las
ratifica, incorporando la disciplina filosófico bíblica en su primer
267
sermón de “la palabra de Dios, empeñada, desempeñada, y

defendida: la historia de lo futuro”.4 Pero, a guisa de introduc-
ción a la inmensa exposición sistemática de sus sermones, el
recuerdo de las nociones fundamentales de metafísica, cosmolo-
gía, ética, antropología, entran de lleno en Vieyra por la apro-
piación filosófica de su teología. Lo que la filosofía le sugiere, él
lo codifica. Pero a esta codificación se añade un diálogo entre la
filosofía, la Biblia y la teología y preciso es que ésta hable un
lenguaje claro, ornamentado, expresivo y hermoso. Así, el pri-
mer libro que contiene todos los sermones de Dominicas y
Ferias, y seis del Mandato, descubre el movimiento caracterís-
tico del pensamiento de Vieyra y ahí se marcan los límites del
acuerdo entre Aristóteles, Biblia, padres de la Iglesia, Duns
Scoto y Santo Tomás. La Biblia, los Ejercicios Espirituales,
las letras, la filosofía y la teología están engranadas, derivan de las
mismas raíces, tienden hacia la cima. Pero en esta marcha
común, la filosofía juega el papel del camino mientras que la
teología dirige al hombre que avanza sobre él. La filosofía, la his-
toria, son caminos sutiles y pedregosos, pero para recorrerlos no
hay otro medio que la vida devota, la ascesis, los Ejercicios
Espirituales, las prácticas en verdad cristianas. Esta interrela-
ción de los Ejercicios Espirituales, las letras, la filosofía y teolo-
gía, gracias a la cual puede ser alcanzado constantemente el fin,
pero que no puede serlo más que mediante la enseñanza y la
gracia de Jesús, está patente en las premisas del método de
Vieyra, en las articulaciones de sus sermones y, en fin, en la sig-
nificación última de su doctrina, “de su erudición e ingenio,
ciertamente mayor que el mundo”.5
4 Antonio de Vieyra, Sermones, tomo IV.

5 Ibidem, prólogo, tomo I.
268
Algunos sermones ofrecen, efectivamente, notables ejem-

plos del afloramiento del pensamiento cristiano a las diversas
categorías de la filosofía. Se expresan intuiciones cosmológi-
cas, éticas, metafísicas. La oposición entre el universo natural
y el universo moral de la conciencia humana se pone viva-
mente de relieve en su segundo sermón del Mandato: la ética
se afirma frente a la naturaleza, o más bien, frente al natura-
lismo que viene desde el Renacimiento, recubriendo el domi-
nio propio del hombre, articulándose severamente según prin-
cipios normativos, entre los cuales el fundamental es el de la
elección, que presupone la libertad. Es cierto que a menudo
sus sermones están teñidos de lamentaciones; lamentaciones
que son las de los hombres del siglo XVII y que constituyen, a
decir verdad, una literatura que hay que leer cum grano salis,
separando lo permanente de lo accidental. Evidentemente, el
mal de la Iglesia no era “personal” sino institucional. De ello
se daba perfecta cuenta el padre Vieyra. Pues esos excesos,
esas miserias que los hombres de su tiempo denuncian como
lo hicieron sus padres y abuelos con tradicional energía, eran
engendrados y luego mantenidos por un sistema de beneficios
que él condena bajo la lectura de las Sagradas Escrituras, de
los padres de la Iglesia y de las decisiones de los concilios que
revelan el origen de los abusos, el primitivo carácter de la fe,
de la vida cristiana e Iglesia apostólica. Vieyra (misionero,
teólogo, predicador) conoce mejor que nadie el catálogo de
reproches contra la Iglesia, que viene desde antes de la
Reforma, y las cosas que no debían seguir por sus cauces habi-
tuales: había que engendrar un auténtico movimiento de
renovación religiosa y nadie mejor que la Compañía. Así, en
este muro de lamentaciones aborda el problema metafísico de
la definición del hombre: ¿es pura vanidad, un átomo, una
mota de polvo, es realidad caída dañada esencialmente y está
269
en peligro de aplastarse a sí mismo o bien se trasciende por su

poder ético? Estas cuestiones planteadas en los sermones de
Cristo y María Santísima son el origen de otra serie, cuyo eco
recogemos en los seis sermones del Mandato y en algunos ser-
mones ascéticos y panegíricos. El hombre, ¿se reduce exclusi-
vamente al acto ético, contribuyendo así a intensificar el valor
del hombre, o bien, es diferente del acto ético, como una ter-
cera fuerza, por la que el hombre corre constantemente el
peligro de ser seducido y arrastrado hacia el sufrimiento y la
desdicha? En una continua recreación de oposiciones, contra-
dicciones, afirmaciones y negaciones, Vieyra pone de relieve la
felicidad y la desgracia de la conciencia humana que sólo con
la gracia puede cobrar sentido.
Si es tan astuto el demonio, que hasta de nuestros remedios hace

tentaciones, ¿por qué nosotros no seremos tan prudentes, que
hasta de sus tentaciones hagamos remedio? […] Si el demonio
tienta con las piedras, ¿qué hará con condiciones menos duras?
Si tienta con el desierto, ¿qué será con el poblado y con la corte? Si
tienta con el ayuno, ¿qué será con el regalo? Si tienta con la obra
de misericordia, ¿qué será con la injusticia? Si tienta con la omni-
potencia, ¿qué será con la flaqueza? Y si hasta con la divinidad
tienta, con la humanidad y con la inhumanidad, ¿qué será? […] Si
el demonio tienta con la Ciudad Santa, ¿qué será con la ciudad
escandalosa? Si tienta con el templo de Dios, ¿qué será con la casa
de los ídolos? Si tienta con las Sagradas Escrituras, ¿qué será con
los libros profanos? Si tienta con los mandamientos de Dios, ¿qué
será con las leyes del mundo? Si tienta, finalmente con el bajar,
¿qué será con el subir? Veis aquí cómo el demonio de los remedios
hace tentaciones. Pero ¿cómo será posible que nosotros de las ten-
taciones hagamos remedios? ¿Qué cosa son las tentaciones, sino
piedras y precipicios? Piedras en que tropezamos y precipicios por
donde nos despeñamos [...] Pero demos ya una vuelta a la balanza.
Vimos cuánto pesa el mundo, veamos cuánto pesa un alma. En
este caso entramos todos. El peso del mundo nos pertenece a todos,
porque muchos tienen poco mundo; el peso del alma, ninguno hay
270
a quien no pertenezca, el rey, el vasallo, el grande, el pequeño, el

rico, el pobre, todos tienen alma...6
El sermón primero de la Tercera Dominica de Adviento le sirve

de pretexto para ajustar cuentas con los gramáticos y la vanidad
de quienes se sientes “hidalgos” y de “sangre real”, echando
mano del juego de oposiciones y de las diez categorías de
Aristóteles. La pregunta que sacerdotes y levitas le hacen a
Juan (Juan, cap. I: ¿Tu quises? ¿Quid dicis de te ipso?, ¿Tú
quién eres? ¿Qué dices de ti mismo?) le permite interrogar de
manera análoga cuál es la verdadera “hidalguía”, terminando
en una conclusión desoladora: ninguna.
Mucho tiempo ha que tengo dos escándalos contra nuestra gramá-

tica en los vocablos del nobiliario. La hidalguía llámase calidad, y
llámase sangre. La calidad es uno de los diez predicamentos a que
redujeron todas las cosas los filósofos; la sangre es uno de los cuatro
humores de que se compone el temperamento humano. Digo, pues,
que la que se llama hidalguía, no es solamente calidad, ni solamente
sangre; mas es de todos los diez predicamentos, y de todos los cuatro
hombres. Hay hidalguía, que es sangre, y por ello hay tantos san-
grientos; hay hidalguía que es cólera, y por eso hay tantos mal sufri-
dos e insufribles; hay hidalguía que es melancolía, y por eso hay tan-
tos mal contentos; y hay hidalguía que es flema, y por eso hay tantos
que son para tan poco. De manera que los que adolecen de hidal-
guía, no sólo tienen la enfermedad de la sangre, sino en todos los
cuatro humores. Lo mismo pasa en los diez predicamentos: hay
hidalguía que es substancia, porque algunos no tienen más substan-
cia que su hidalguía; hay hidalguía que es calidad, porque muchos
no se pueden negar, son muy calificados; hay hidalguía que es canti-
dad, son hidalgos, porque tienen mucho cebo; hay hidalguía que
es relación, son hidalgos por ciertos respetos; hay hidalguía que es
pasión, son apasionados de hidalguía; hay hidalguía que es ubi, son
hidalgos porque ocupan grandes lugares; hay hidalguía que es sitio,
6 Ibidem, Sermón Tercero de la Primera Dominica de Cuaresma, tomo I.
271
y de esta casta es la de los títulos, que están sentados y los otros en

pie; hay hidalguía que es hábito, son hidalgos porque andan más
bien vestidos; hay hidalguía que es duración, hidalgos por antigüe-
dad. Y, ¿cuál de éstas es la verdadera hidalguía? Ninguna...7
El lenguaje deliberadamente estudiado, parsimonioso y de

inopinadas inferencias por el recurso a la metáfora (la estética
de los imprevistos y sorpresas en imágenes que contribuyen a la
persuasión) es parte constitutiva de la oratoria religiosa de
Vieyra. Ética y antropología integralmente condicionadas en
esta retórica sagrada (en el mejor sentido del término) retienen
el valor absoluto del esfuerzo, la superioridad moral del hombre
que sabe hacer frente a las tentaciones, vía alta función de la
ascesis y la significación de la gracia eficaz (ecos del molinismo
contra el jansenismo). ¿Y ese extraordinario sermón del
Mandato, predicado el año 1650, que tanto se comentó en
Nueva España y “tentó” a Sor Juana Inés de la Cruz?
Sermón del Mandato
Esta pieza oratoria –en la que disputará con San Agustín,

Santo Tomás y San Juan Crisóstomo– en esencia gira en torno
a esta dificultad: ¿cuál fue la mayor fineza de Cristo en las últi-
mas horas de su vida? Estos son los términos de la cuestión
que se inicia con una cita de Juan 13: et vos debetis alter alte-
rius lavare pedes [también ustedes deben lavarse los pies unos
a otros]. Supuesto que fue gran fineza de Cristo el morir por
los hombres, dice el padre Vieyra, que no fue esta su mayor
fineza. Y ello porque ausentándose Cristo de los hombres,
anduvo más fino que muriendo por ellos: luego mayor fineza
7 Ibidem.
272
fue en Cristo ausentarse que morir. Pruébalo primeramente

con la razón.
Jesús amó más a los hombres que a la vida, pues dio la vida
por el amor de los hombres. El morir era dejar la vida, el ausen-
tarse era dejar los hombres: luego mucho más hizo en ausen-
tarse que en morir, porque muriendo dejaba la vida, que amaba
menos; ausentándose dejaba los hombres, que amaba más.
Probado este parecer con la razón, pasa Vieyra a probarlo con el
evangelista: sciens quia venit hora eius ut transeat ex hoc
mundo ad patrem, Juan 13:1.
Advierte Vieyra que debiendo decir el evangelio que llegaba
la hora de morir, dijo solamente que era la llegada de partir: no
dijo otra cosa y nosotros podemos buscar en el evangelio lo
mismo para cerciorarnos. En esencia, el estado de la cuestión
estriba en saber en qué consiste más el amor: en dar o en pade-
cer. No se trata de lo que Cristo podía hacer más por nosotros,
sino de lo que podía dar. Ausentándose, hace más y da más que
muriendo, porque muriendo da la vida, que amaba menos;
ausentándose, deja los hombres, que amaba más.
Las razones que nuestro autor va aduciendo están referidas,
como vimos, al hecho fundamental de que cuando llegó la hora
de morir, simplemente dijo que había llegado la hora de partir:
ut transeat a cuyo reparo dio por respuesta, que como el intento
de Jesús había sido en toda su vida santísima el encarecer la
fineza del amor, entendió que la encarecía más diciendo que
partía, no diciendo que moría; de modo que más fino se mostró
el Verbo ausentándose que muriendo.
Que sea menos el dolor de la muerte que el de la ausencia y
que Cristo sienta más su ausencia que su muerte, lo prueba.
Porque en la muerte entregó el alma con mucho sosiego. Pero
en la ausencia que hizo en el huerto de los olivos apartándose de
sus discípulos, fueron tales las demostraciones de sentimiento,
273
que habiendo de decir el evangelista “se apartó”, para ponderar

más el sentimiento dijo “se arrancó”. Porque aquellas agonías
que Cristo había de sentir en la cruz cuando moría, las sintió en
el huerto cuando se ausentaba. A la muerte como dolor más
moderado, le dio el remedio tres días después, resucitado; y a la
ausencia, como dolor excesivo, le dio el remedio un día antes,
sacramentándose.
En esta misma diferencia, descubre nuestro autor mayores
motivos para abonar su pensamiento. Ausentándose Jesús una
sola vez, así como una sola vez murió, es de reparar que resuci-
tado una sola vez, se sacramente infinitas veces. Mas así había
de ser como Cristo sentía menos la muerte que la ausencia; se
contentó con remediar una muerte con una vida. Pero como
sentía más la ausencia que la muerte, no se contentó con reme-
diar una ausencia sino con infinitas preferencias, coronando
todo este discurso con el sacramento de la eucaristía, que justa-
mente es sacramento y sacrificio.
Como sacramento es presencia, como sacrificio es muerte; se
infiere que tantas veces muere Cristo en aquel sacrificio, cuan-
tas se hace presente en aquel sacramento. Fineza verdadera-
mente excesiva, pues cada presencia que Jesús toma por el
sacramento, le cuesta una muerte por el sacrificio; y quien com-
pra una preferencia con una muerte, ya se ve, que menos le
cuesta morir que ausentarse.
A esta reflexión verdaderamente grande y de singularísimo
ingenio, sigue algo más. El sacramento de la eucaristía no sólo
es continua representación de la muerte, sino es continuo reme-
dio de la ausencia. Mas entre la ausencia y la muerte hay una
diferencia notable. La muerte por un sólo instante pareció
pequeño sacrificio al amor de Cristo y la ausencia por un ins-
tante sólo le pareció mucha ausencia, dándose ingenioso a tra-
zar el medio en que igualmente se viese satisfecho el deseo de la
274
muerte y el remedio de la ausencia: la eucaristía que es junta-

mente muerte continua y presencia continua. Muerte continua
para morir no sólo por un instante, sino por mucho tiempo.
Presencia continua para no ausentarse, no sólo por mucho
tiempo, mas ni aun por un instante. Luego la ausencia es mayor
dolor que la muerte.
Sor Juana Inés de la Cruz
A primera vista esta pieza sagrada sólo tiene la apariencia de un

juego puramente dialéctico-silogístico y de juego de retruécanos.
Pero no es así. Es un arte-facto significante que a través suyo
reenvía hacia un significado misterioso: la experiencia de lo
divino es desgarradora y desconcertante y no puede ser objeti-
vada. El alma del orador sagrado es una cuna de sentimientos
igual que el de la poetisa, donde las pasiones tiran de un lado y
del otro. Es una experiencia que de todos modos da pábulo para
que Sor Juana Inés de la Cruz entre a la controversia, defen-
diendo la proposición contraria: esto es, que la muerte fue
fineza mayor que la ausencia. Sor Juana propone los términos
de la cuestión en esta forma: las cosas de mayor precio y estima-
ción en el concepto del hombre son la vida y la honra: Cristo dio
una y otra cosa en su muerte afrentosa; luego en cuanto hombre
no tenía más que dar que la vida.
Esto era olvidar por parte de Sor Juana que, por lo que con-
cierne a la lógica, se puede estar impecablemente equivocado así
como impecablemente en lo cierto. Así como ningún filósofo
puede esperar que su colega filósofo saque del ser, por medio
sólo de la lógica, más de lo que su filosofía pone en él, así tam-
bién ningún teólogo puede esperar que otro teólogo extraiga de
su teología –vía lógica– más de lo que otro teólogo le permite.
Pero la esgrima de Sor Juana iba más allá de una pura contro-
275
versia lógico-teológica: respondía a velados compromisos con el

obispo de Puebla, don Manuel Fernández de Santa Cruz, adver-
sario del arzobispo de México, don Francisco Aguiar y Seijas,
amigo de jesuitas y de Vieyra (ver en la cuarta parte la pugna
entre Juan de Palafox y Mendoza y los jesuitas). En todo caso, si
Vieyra hubiera conocido la réplica de Sor Juana, tal vez hubiese
urdido más sutilezas teológicas o le hubiese contestado con el
sermón cuarto del Mandato, predicado en 1645, donde repara
que el principal intento del evangelio fue mostrar la ciencia de
Cristo, y el principal intento de Cristo fue mostrar la ignorancia
de los hombres. Esto es, sólo Jesús amó finamente, porque amó
sabiendo y sólo los hombres fueron finamente amados, porque
fueron amados ignorando. Pero uniéndose y trocándose de tal
suerte el sciens (sabiendo) con el nescis (no sabes) y el nescis (no
sabes) con el sciens (sabiendo), que estando la ignorancia de
parte de los hombres y la ciencia de parte de Cristo, Cristo amó
sabiendo, como si amara ignorando, y los hombres fueron ama-
dos ignorando, como si fueran amados sabiendo.
Y es que el barroco es dinamismo, movimiento, claroscuro,
contraste, donde los opuestos se dan cita, (presencia/ausencia,
muerte/vida, amor/dolor, ciencia/ignorancia), fundiéndose y con-
fundiéndose una y otra vez. Esta experiencia contradictoria no
sólo encuentra expresión en la oratoria sagrada de Vieyra sino
en la poesía de Sor Juana, que también, renuente a una raciona-
lización matemática, insiste una y otra vez en las oposiciones:
donde hay dolor, hay alivio, donde hay serenidad, hay tormenta:
Amo a Dios y siento en Dios;

y hace mi voluntad mesma
de lo que es alivio, cruz,
del mismo puerto, tormenta.
Padezca, pues Dios lo manda;
276
mas de tal manera sea,

que si son penas las culpas,
que no sean culpas las penas.
Pero pongamos coto a nuestras ambiciones: es enorme la obra

del jesuita como para dilucidarla en un solo capítulo. Estos pasa-
jes, hasta ahora aducidos, únicamente son apuntes, representan
aspectos reducidos de su literatura, que engloba textos que
estrechan y desbordan hasta tal punto que a veces parece uno
ahogarse dentro de ellos. En cualquier caso, lo sapiencial, lo pro-
fético, lo histórico, todo está íntimamente unido, y las afirmacio-
nes filosóficas son constantemente reconducidas a sus fuentes
religiosas: naturaleza, libertad, se reinstalan así en el marco de
la revelación apareciendo no como intuiciones o conquistas de la
inteligencia humana, sino como dones de Dios.
Sin embargo, percibir únicamente un autocratismo religioso
equivaldría a desconocer su esencia. Sus sermones no se limitan
a establecer lazos entre lo divino y lo humano, sino que cuestio-
nan esos lazos, los explican, imponen unos límites, contradicen.
Al obligar a la historia, a la política, a la filosofía a alcanzar sus
propios límites, se convierte en su antítesis, en su impugnador,
como si las empujase a formular las irremediables cuestiones
que no quieren o no pueden plantearse a sí mismas.
Guía de ánimo
Podemos considerar los sermones de Vieyra como una especie

de guía para conocer el estado de ánimo común del hombre
medio novohispano. Porque lo que nos importa no es sólo lo
sutil, abstracto y grandioso sino ese estado de ánimo común a
todas las épocas. Y cuando el pueblo y los sacerdotes se acomo-
dan a ese estado espiritual, cuando Vieyra lo traduce en sus
277
sermones, panegíricos y apologías, nos encontramos con una

veta de la que no podemos escapar. El orador sagrado se con-
vierte así en testigo precioso de ese estado de ánimo común,
potencia pertinaz y constrictiva de ciertos sentimientos, ciertas
ideas, que reaccionan más vivamente cuando espíritus avisados
sienten la amenaza que pende sobre ellas.
Nuestro autor no deja de ser él mismo cuando inquieto, a
veces perplejo ante la prodigiosa abundancia de hechos que
venían por todas partes –descubrimientos científicos, geográfi-
cos, métodos nuevos, hechos nuevos y más hechos nuevos que
rompían los escrúpulos del siglo XVII–, éstos lo impulsan con
gesto seguro y firme a renovarse y renovar al cristianismo. Tal
vez no tenía cabal conciencia de que el mundo estaba en otros
tiempos. Sin exhibiciones espectaculares, sin gritos ni injuria,
no se deja llevar por la corriente, reacciona a fuerza de sermo-
nes, en alegatos ciceronianos ingeniosos y, al hacerlo, no se aísla
del espíritu de su tiempo. Sin duda está preocupado por la tur-
bulencia de su época. Percibe, a su manera, esa crisis de la con-
ciencia europea después del vendaval de la Reforma.
Contemporáneo de Spinoza, ve el “peligro spinocista”, pero no
se detiene en denigrar su obra como lo hacen Thomasius,
Graevius o el mismo Leibniz: mejor la ascesis corporal y la con-
templación espiritual.8 En tanto que hombre preocupado por las
realidades, él es un hombre medio de su época que sabe que este
mundo no se hizo al azar y que la justicia exige otra vida en la
que el hombre responda de sus actos en la Tierra. En tanto que
misionero y predicador, él representa –como muchos otros– el
estado de ánimo y sensibilidad de sus contemporáneos, que sabe
que no es posible una sociedad sin moral, ni es posible una
8 Antonio de Vieyra, Sermón cuarto ascético. María Rosa Mystica, tomo V.
278
moral sin Dios. Sus sermones aparecen –cada vez más, a medida
que su vida se encamina a su fin– como un esfuerzo perseve-
rante por negar la creciente racionalización de los principales
dogmas de la religión y darles una expresión –por encima de
querellas y divisiones religiosas– conforme a la inteligencia
media de los fieles. Y si no consigue esto último, los sacerdotes
que leen sus sermones se encargarán de hacerlo.9
Siempre transporta consigo una constante preocupación por
reconfortar, tonificar al hombre de su época aunque sea con un
cierto dejo de amargura y de ironía. Por ejemplo, frente al
poder, no hay que replegarse sobre uno mismo, como un
enfermo que padece estoica y resignadamente.
El parto de los negocios son las resoluciones; y aquéllos en cuyas

manos nacen estos partos –o sea escribiendo en su tribunal, o sea
escribiendo al príncipe– son los ministros de la pluma. Y es tal el
poder y la sutileza de este oficio, que con un volver de mano y con
un torcer la pluma, pueden dar vida y quitarla [...] Terrible cosa es
que la buena o mala ventura de unos dependa de las plumas de
otros. Y mucho más terrible caos es si esta pluma por algún reflejo
pudiera platearse o dorarse [...] Yo no sé cómo no les tiembla la
mano a todos los ministros de la pluma, y mucho más a aquellos que
con una rodilla en tierra a los pies del rey reciben sus oráculos, los
9 Las innumerables notas a pie de página, subrayados y más subrayados, sig-
nos de admiración e interrogaciones que encontramos en los libros, inevitable-

mente provocan en uno la necesidad de buscar indicios, de acercarse al fenó-
meno religioso a partir de esos apuntes y subrayados, y de “filtrar” las creencias
desde tales indicios. Ello no significa ajustar respuestas a un esquema preconce-
bido, sin el seguimiento a un estilo de saber en lo más hondo de nuestra condi-
ción natural. En esto, la obra de Gilson, Kristeller, Maitland, Renaudet, Hui-
zinga, Bloch, Garin, Kantorowicz o Isaiah Berlín, que saben que el hombre es
definido precisamente por su posesión de una vida interior, propósitos e ideales,
y que han sabido reconstruir la imagen que los hombres tienen de sí mismos y
de sus actividades, es de inestimable ayuda.
279
interpretan y extienden. Ellos son los que con un adverbio pueden

limitar o ampliar las fortunas; ellos los que con una cifra pueden ade-
lantar derechos y atrasar preferencias; ellos los que con un verbo
pueden dar o quitar peso a la balanza de la justicia... 10
Pero no hay razón, a pesar de todo, para caer en el pesimismo,

esa raíz de la incredulidad. Dios tendrá en cuenta cada una de
nuestras lágrimas, pues nuestro destino no termina aquí en el
día de la muerte.
Conclusión
Por ello, esto es, por su carácter “medio” y “masivo”, la oratoria

sagrada del jesuita reviste una importancia mayúscula para la
época que estudiamos. Dicho lo cual, ¡cómo se aclaran y cobran
sentido las relaciones de una sociedad donde el sermón era pieza
clave en la conducta cotidiana!11 ¡Cómo se aclaran las relaciones
entre Vieyra, jesuitas, el arzobispo de México Aguilar y Seijas y
Sor Juana! ¡Qué mejor lucimiento para Sor Juana que exhibir
sus dotes silogísticas disputando con Vieyra, quien nunca supo
de ella, y que la colacarán públicamente en el banquillo de los
réprobos! Los demás sacerdotes no dejan de estudiar ese rico
pensamiento que les atrae y cuyo vigor y serenidad los alienta.
Tanto más cuanto que los sermones de los padres Pedro de
10 Antonio de Vieyra, Sermón primero del tercer domingo de cuaresma,
tomo III.
11 Una vez más, los autores arriba citados, con sus penetrantes habilidades
lógicas y ricos almacenes de sapiencia asimilada que les permite comprender

desde “dentro” formas de vida diferentes de las propias, junto al “paradigma de
las inferencias indiciales” de Jacques Le Goff y Carlo Ginzburg, pueden ayudar-
nos en la explicación de fenómenos históricos cotidianos, permanentes e “inse-
parados”.
280
Calatayud, Juan Bautista de Murcia, Bousset, Donne o Para-

vicino provocaban igual admiración. En Puebla es patente lo
anterior cuando el padre Andrés de Oñate ilustra sus sermones
con citas de Vieyra y Bousset.12 O cuando el padre Andrés de
Arze y Miranda, “cura beneficiario de su majestad de la parro-
quia de Santa Cruz de la Puebla de los Ángeles”, hace lo mismo
llamándole el Tulio de la Oratoria Sagrada.13 En Zacatecas, el
padre Antonio de Oviedo, S. J., se empeña en pulverizar el
pecado, con la ayuda de Vieyra, considerándose fiel discípulo.14
Por descontado que en este terreno las investigaciones son
arduas. Pero sabemos que en el fondo de las ideas, por encima
de su juego, están las profundas realidades de la creación espiri-
tual.
Si sólo nos quedáramos con la vertiente barroca y estética de
los sermones y prácticas piadosas atestiguados por incontables
testimonios documentales, escritos e iconográficos con que
cuenta el país en general, parecería desmesurado dedicarse a
tamaña investigación; pero lo que queremos discernir –en el
fondo de estas prácticas regulares revestidas de formalidades
rituales muy precisas y que alcanzaron enorme popularidad–
son las múltipes implicaciones religiosas y políticas.
Al escoger, pues, estos temas, creemos encontrarnos ante un
campo de aspectos muy variados del acontecer político y social
de Nueva España y queremos ver si somos capaces de recons-
12 Inventario del Fondo jesuita, legajo 135.

13 Sermones varios, de Andrés de Arze y Miranda, Colegial Real de
Oposición en Sagrada Teología del Real y más antiguo Colegio de San Ildefonso
de México, abogado de la Real Audiencia, cura beneficiario de su Majestad de la
Parroquia de Santa Cruz de la Puebla de los Ángeles y examinador sinodal de
su Obispado.
14 Juan Antonio de Oviedo, S. J., Elogios de algunos hermanos jesuitas.
281
truir un fondo de ideas e instituciones que, me parece, todavía

permanece en la obscuridad. Tal vez ese fondo está entre noso-
tros revestido de formas y manifestaciones nuevas. Nada más
difícil, entonces, que el estudio de unos sentimientos que, por su
propia naturaleza, se esconden a la curiosidad y de los cuales en
otro tiempo sólo se captaban unas manifestaciones de sinceridad
más o menos discutible. Constatar, por otra parte, que aún está
por hacerse el inventario de los sermones, de la piedad y de la
devoción a finales del siglo XVII y todo el siglo XVIII, no es exage-
rar nuestro esfuerzo.
282
II. LOS SIGNOS DE LO SAGRADO

EN EL SIGLO XVII: LA VIRGEN DE
GUADALUPE. LA OBRA DE MIGUEL SÁNCHEZ
Introducción
No le faltaba razón a Marc Bloch cuando recordaba que “las

investigaciones históricas no admiten la autarquía” y que “la
educación de la sensibilidad histórica” no ha sido siempre el
factor decisivo en la comprensión del pasado.1 Comprender el
presente por el pasado, el pasado por el presente y una mirada
inteligente y maliciosa nos puede proporcionar cierta intelec-
ción de acontecimientos, mas no la clave de ese proceso
abierto, libre, voluntario, involuntario y azaroso que es la his-
toria: no proporciona las claves de ella, no previene lo impre-
visible y sí revela los límites actuales e inactuales de nuestros
afanes.
La mejor muestra de que todo despliegue de erudición histó-
rica por la erudición histórica está destinada a convertirse en
arbitrariedad y mortal juego de equívocos, fue la santificación
de Juan Diego y la reactualización de las diferentes hierofanías
en torno a la Morena del Tepeyac. No se han considerado en sí
mismas, en lo que tienen de irreductible y original, olvidándose
que “un fenómeno religioso sólo se revelará como tal a condición
de ser aprehendido en su propia modalidad, es decir, si es estu-
1 Marc Bloch, Introducción a la historia.
283
diado a escala religiosa”.2 Periodistas, cronistas, lingüistas,

sociólogos, historiadores, economistas, artistas lo quieren
demarcar desde el punto de vista de su propia disciplina,
“dejando escapar precisamente lo que hay de único y de irreduc-
tible en él, queremos decir: su carácter sagrado”.3 Como si sus
posiciones histórico-filosóficas fundamentales se dieran necesa-
riamente entre el error y la verdad, en lugar de ser entre verda-
des parciales y la verdad completa. Uno puede estar en desa-
cuerdo o no, pero el entender es un requisito previo para algo
más que un desacuerdo verbal y, una vez que se les ha enten-
dido, ya no hace falta refutarlos. Porque, ciertamente, es una y
la misma cosa el entenderlos en su plenitud y el conocerlos en
sus intrínsecas limitaciones. Y si bien la única tarea de la histo-
ria es el comprender y hacer comprensible, la de la filosofía es
conocer la relación del pensamiento con la realidad. Pregunta a
la historia cuál ha sido esa relación para cerciorarse de cuál
debiera ser.
Ante toda esta discusión, el bachiller Miguel Sánchez (1606-
1674) se habría encogido de hombros. Nacido en la ciudad de
Puebla, estudioso de la obra de San Agustín y padres de la
Iglesia, discípulo de jesuitas –manifiesto en toda su obra–, en él
tendrá el guadalupanismo su lumbrera refulgente. Predicador
que oscilaba entre el agustinismo y el tomismo, su única volun-
tad es la voluntad de “ver” y por eso nada es más importante
que la elección que hizo de sus propios puntos de partida filosó-
fico-teológicos, reclamando anticipadamente no sólo una teolo-
gía mariana, sino esbozando también una metafísica de las ideas
divinas y una noética de la iluminación.
2 Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, p. 28.

3 Idem.
284
Orador sagrado, completamente libre con respecto al tiempo,

no se interesa ya por el pasado, sino por el futuro; por el futuro
de México. Metafísico, pone como principio en su mente lo que es
primero en la realidad. Y lo que es primero en la realidad no
tiene por qué ser lo más fácil, accesible, para el entendimiento
humano; es aquello cuya presencia o ausencia entraña la presen-
cia o ausencia de todo lo demás en la realidad. Teólogo, su objeto
de conocimiento no tiene pasado ni futuro, porque es, y su ver-
dad no puede ser probada, sólo puede “verse”. Me parece que
aquí reside lo fundamental de Guadalupe y de la obra de
Sánchez para nuestra época: es y no puede ser más que una invi-
tación a mirar y ver. Y es ciertamente una invitación molesta e
inoportuna, porque nos obliga a “ver” el hecho religioso en sí, a
pensar, y ya lo sabemos: el pensar sólo es válido para quien
piensa y en tanto que piensa.4 Nos obliga a descubrir no sólo los
innumerables aspectos de la religiosidad popular, que posee sus
propios derechos, sino también un aspecto distinto del ser
humano que los secularismos, sarcasmos, ironías e ideas “cientí-
ficas” nos prodigan: el aspecto referido intencionalmente a la
realidad incondicionada no empírica. Por supuesto, “la presencia
de esta intención no constituye prueba alguna de la presencia de
aquello a que se refiere: sólo prueba la necesidad, viviente en el
hombre, de que esté presente aquello a que se refiere”. 5
Ahora bien, resulta que dicha presencia no puede ser, ab ini-
tio, “objeto de prueba, pues la competencia para la prueba
corresponde al entendimiento orientado tecnológicamente, y no
vale fuera de ese ámbito de tareas”.6 Estamos por ende, ante
4 Leszer Kolakowski, La presencia del mito, p. 32.

5 Ibidem, p. 39.
6 Ibidem, p. 63.
285
una necesidad siempre presente en el ser humano: aquélla que

no es susceptible de convertirse en cuestión científica y que dota
de sentido a las realidades empíricas. La objeción –siguiendo a
Kolakowski– según la cual esta “visión mítica” no es verdadera
por virtud de la estabilidad o “la realidad de las necesidades que
la producen”, carece totalmente de poder demostrativo para una
conciencia como la de Sánchez o un creyente en general. Dicho
de otro modo: los predicados “falso” y “verdadero” aquí no tie-
nen pertinencia, “no estamos frente a la imputación de un juicio
a la situación que el mito describe, sino a la imputación de una
necesidad a una esfera que le satisface”.
Este es el estado de la cuestión en el tema que nos atañe. La
religiosidad mexicana actual coincide con el resurgimiento de
tendencias análogas en otras partes del mundo. Ello quiere
decir que nociones seculares tenidas como inamovibles hoy se
bambolean. Nociones como historia, razón, progreso, masas,
ateísmo, ciencia, política convertidos en tantos absolutos, hoy se
ponen en tela de juicio y constituyen algo revelador: le descubre
al investigador que algo anteriormente sólido y estable se ha
vuelto inestable o inseguro y un cambio profundo está ocu-
rriendo dentro del ámbito del tiempo, y en la relación del hom-
bre con el tiempo.
La obra de Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María Ma-
dre de Dios de Guadalupe. Milagrosamente aparecida en la
ciudad de México. Celebrada en su historia, con la profecía del
capítulo doce del Apocalipsis (1648), describe una necesidad a
un ámbito del ser que la satisface, que suscita respuestas a cues-
tiones últimas y que, por tanto, no puede ser calificada de ilegí-
tima desde el punto de vista del sociólogo, literato o qué sé yo.
Obra fundamentada en la Relación de Antonio Valeriano –y por
ella sujeta a la crítica histórica–, en ella observamos, como bien
lo ha señalado Francisco de la Maza, “el vibrante criollismo
286
nacionalista de su autor, que hincaba sus raíces en los valores

del pasado indígena y que se acrisolaba con el reconocimiento de
que criollos como Santa Rosa de Lima y San Felipe de Jesús fue-
ran exaltados a los altares”.7
Ante todo lo dicho anteriormente, ¿es legítimo conceder un
lugar a la Virgen de Guadalupe en el ámbito del pensamiento, si
de suyo se sitúa a medio camino entre la historia y el mito o nos
refiere explícitamente a la teología?
No cabe duda que la riqueza espiritual y manifestaciones
escatológicas e iconográficas que de Guadalupe han emanado
conciernen a la curiosidad legítima del historiador del pensa-
miento humano, en sus aspectos más generales, pero al tratarse
de un aspecto limitado de ese pensamiento, ¿acaso Guadalupe
no está excluida de antemano, en virtud de sus datos y lenguaje,
del terreno del pensar?
Miguel Sánchez –criollo mexicano del siglo XVII–, seguido por
Lasso de la Vega, Becerra Tanco, Florencia y otros, habría reac-
cionado vivamente a tales interrogantes y tal vez habría coinci-
dido con Ortega y Gasset cuando éste afirma que la sustancia de
la historia no son las ideas sino las creencias. Haciéndose eco
de estas reflexiones, Octavio Paz, en el prólogo que hace al libro de
Lafaye, Quetzalcóatl-Guadalupe, afirmando que tanto las ideas
como las técnicas sufren una mutación más rápida que las
creencias, sostiene que un hombre se define más por lo que cree
que por lo que piensa. Esto es, el tractor ha sustituido al arado y
el marxismo al liberalismo, pero el neolítico y la astrología de
Babilonia, Asiria y los medopersas siguen influyendo en el habi-
tante de París, Nueva York, Moscú o México.
7 Francisco de la Maza, El guadalupanismo mexicano, p. 46.
287
Por ello, a aquellas célebres cuatro preguntas de Kant, que

éste quizá pensó responder satisfactoriamente con su sistema,
les queda aún larga e interesante vida. Si supiéramos lo que
podemos saber, o qué es saber, ya lo sabríamos todo; respecto a
qué hacer y qué esperar, la pregunta se repite siete veces siete
en cada generación, sin más traslación que la que va del con-
texto estrictamente ético al político, y viceversa; ya ni los más
optimistas esperan poder averiguar qué es el hombre antes de
que éste, ficción lingüística innecesaria (Foucault), contaminado
producto biológico, desaparezca y deje de preguntar.
Un poco hastiados ya de la infructuosa tarea de intentar res-
ponder esas preguntas, quizá no sea del todo ocioso cuestionar-
nos sobre los interrogantes mismos; todos tienen en común un
afán de dar cuenta, de legitimar, trátese del saber, el hacer, la
esperanza y el hombre; rendir cuentas, dar razón de lo que hay;
he aquí el programa. Se da por supuesto, de entrada, que existe
una razón para todo lo que hay, que debe existir una razón,
puesto que la buscamos; las preguntas buscan elucidar el conte-
nido de justificación, cuya forma general se acepta previamente;
además de lo dado, están las razones de lo dado; además del ser,
las razones del ser: tales son los supuestos previos de toda visión
moral del mundo, sea escolástica, kantiana o sartreana.
En el fondo de toda moral yace el gran pensamiento de que
en todo ser, algo más que su ser es debido al hombre; desde el
punto en que una cosa es, ya no es que sea simplemente dada,
sino que tenía una razón de existir, que debe acompañar toda
existencia, lo mismo que el medicamento encierra un prospecto
explicativo y un modo de empleo. Ante un universo que espera
ser justificado y del que debe darse cumplida cuenta y razón, el
hombre experimenta angustia y desesperación; las cosas gritan
a su alrededor con mil voces distintas y él se siente más que
nunca desamparado.
288
Y es que las cosas de este mundo no se dejan legitimar fácil-

mente: son reacias a la beatificación.
La evangelización como Ratio
Nuestra primera mirada sobre el siglo XVI en México recorre un

escenario sobre el esplendor y fausto del dominio azteca y su
inmediata destrucción ante el enfrentamiento con el conquista-
dor: temas, los dos, de excepcional importancia y que, por ello,
conviene tener presente, intentando siempre desentrañarlos con
absoluta mesura.
La evangelización en Mesoamérica en el siglo XVI no fue un
hecho apolítico ni tampoco el fenómeno neutral de la extensión,
sin violencia, de una fe y una esperanza. Fue, antes que otra
cosa, o con las demás cosas, un hecho político excepcional. Fue
el derecho de conquista. La evangelización (después de los pri-
meros conflictos de los misioneros con las fuerzas organizadas
del expolio) se apoyó sobre las bases intelectuales de la Escuela
de Salamanca, en íntimo aprendizaje con el “otro”, lo que hizo
posible un sistema político y, en consecuencia, el nacimiento de
la Nueva España. Nueva España que no puede ser separada,
pese a contradicciones patentes, con lo colonial y lo novohis-
pano.
Seres desfallecientes que batallaban contra la penuria y la
muerte, contra la amenaza de los cataclismos, los aztecas tuvie-
ron la sensación de que todo iba mal. Injusticia, decadencia de
las costumbres virtuosas, locura de poder y sangre; la mirada
reprobadora del justo, del poseído por la pasión de la justicia, ve
por doquiera a su alrededor. El mal lo trama todo, es la urdim-
bre general, inconsútil, en la que vanamente se distingue lo
social de lo natural, lo querido de lo dado. La visión desconsola-
dora del mundo que nace con el conquistador, mundo edificado
289
con la podredumbre como cimiento y el mal como argamasa,

sólo puede provocar el llanto: no otra cosa es el llamado
“Coloquio de los Doce”, última actuación pública de los tlaman-
tinimes o filósofos, que se enfrentan a los doce primeros frailes
que intentan evangelizarlos, esto es, despojarlos de su identidad
cultural. Pero este llanto es tan sólo un preámbulo: enjugadas
las lágrimas, es menester enmendar el universo. Del pesimismo
sin límites se pasa al optimismo; el sollozo hay que transfor-
marlo en rugido victorioso, en gritos de combate. El mundo
parecía definitivamente condenado al mal, pero en realidad sólo
en parte se halla sometido al imperio de éste; y esa parte mal-
dita es también la más perecedera, fungible, irreal, mientras
que la región perenne e imperturbable de los valores brilla como
sosegada fuente de contento. El mal se desvanece, retrocede,
involuciona como la piel de zapa: ya sólo guarda la entidad sufi-
ciente para poder ser vencido por el valor.
La Jerusalén impía (que era el mundo prehispánico) no pre-
valecerá ante la Jerusalén celestial, cuya realidad es infinita-
mente “otra” visión del mundo, al no admitir la consoladora
validez de los valores éticos, enjugando tal diferencia por su
recurso a la trascendencia.
En el espacio creado por la recesión del mal se instala la
acción moral, pues “la fe comienza justo donde la razón ter-
mina” (Kierkegaard) y es vital a la fe ganarle la partida a la
razón. A Miguel Sánchez no le importa que los intelectuales
como Bustamente, Sahagún, Virreyes y demás cronistas nie-
guen el milagro de Guadalupe: para el criollo que representa
bien a su clase, toda verdad religiosa emana de la fuerza pu-
jante del pueblo. El culto guadalupano, en efecto, se extiende
desde mediados del siglo XVI y prosigue impetuoso durante este
siglo XVII en el sentimiento indígena, mestizo y ahora criollo.
Guadalupe seca las lágrimas vertidas sobre los males del
290
mundo y los criollos se apropian de esta devoción de raíz indí-

gena y la hacen florecer con todo el amor y la fuerza de que
son capaces. Por ello surgen estos profundos y sentidos versos
que nos dicen con claridad lo que el sentimiento guadalupano
contenía en el siglo XVII:
No olvidéis de la memoria
la tierra que hicisteis nueva,
cuyas nuevas esperanzas
en vos se lograron puestas.
¿Qué importaban los argumentos antiaparicionistas, o qué

importaban otras vírgenes españolas, si ésta es de esta tierra,
pedazo y sabor a barro mexicano, nervadura y cohesión de los
mexicanos?
Los valores éticos, la conciencia moral, la buena voluntad del
hombre recto no están formados de la hedionda urdimbre de
mal, que los españoles han traído y que por un momento se
supuso extendida al cosmos por entero; la ciudadela fundamen-
tal se ha salvado y desde ella se comenzará la reconquista del
reino invadido.
La Nueva España está dejando de ser “Nueva” y dejando de
ser “España”, y pugna por una personalidad propia y diferente.
Esto necesitaba expresarse de alguna manera y los teólogos
como Sánchez lo expresan genialmente, en la apelación a las
fibras más sensibles del mexicano, esto es, en el nacionalismo:
Guadalupe, “un tema, por fin, mexicano; de mexicanos, para
mexicanos” (Francisco de la Maza); y dice bien de la Maza, por-
que las condiciones históricas están dadas para que Guadalupe
encarne en el México que empieza a profundizar su mestizaje,
pero serán los criollos quienes conduzcan e intuyan el evento
guadalupano.
291
La ilusión moral y Guadalupe
Las dos ideas maestras, que apuntalan el juego de contraluces

bien-mal en la reflexión teológica de Miguel Sánchez, son las
de libertad y felicidad, ideas, por lo demás, propias de cada sis-
tema moral, pero que aquí va más allá de un determinado sis-
tema ético. Estas dos palabras-fuerza contaminan todos los
razonamientos éticos de Sánchez, que se nos revela como un
ferviente patriota mexicano cuando en 1640, moviendo todos
los registros del amor y de la facundia tribunicia, publica su
famoso sermón: Elogio de San Felipe hijo y patrono de México,
llamándole el “Jesús indiano”, describiendo con patético rea-
lismo su martirio y fallecimiento:
Erraron los verdugos en la cruz que le cupo el lugar de los palos

donde había de estribar el crucificado inocente; levantaron en alto
aquel cruzado tronco y el cuerpo, con el peso, se deslizó a lo bajo,
sirviendo las argollas de los pies, del cuello y de las manos de parti-
culares verdugos, pues con las uñas se lastimó las piernas descar-
nándose hasta los huesos, y la del cuello ahogándole, en cuyas
ansias y dulces agonías comenzó a pronunciar el nombre de Jesús,
¡Jesús, Jesús, Jesús! clamaba con instancias, ocasionándose con
ellas las de sus enemigos, que, por taparle la boca, a que no pro-
nunciase, corriendo a toda prisa uno de los verdugos con una
lanza, rompe el sagrado pecho con tres golpes todos penetrantes,
pues muere al primero.
De esta forma muere Felipe de Jesús, “buena tierra por ser

pedazo de tierra”.
Y aquí está preanunciando ya en ideas abstractas y continua-
das su visión guadalupana, que más tarde, en 1648, hará exten-
sas y metafóricas en su obra principal: Imagen de la Virgen
María, Madre de Dios de Guadalupe. Milagrosamente aparecida
en la ciudad de México. Celebrada en su historia, con la profecía
del capítulo doce del Apocalipsis. Es una obra que, desde los pri-
292
meros versículos del Apocalipsis 12, hace aparecer de golpe la

imagen de Guadalupe como expresión plástica de la mujer del
Apocalipsis:
Una gran señal aparece en el cielo: una mujer,

vestida del sol, con la luna bajo sus pies,
y una corona de doce estrellas sobre su cabeza.
Estos versículos han sido raíz de la riquísima iconografía guada-

lupanista.
Pero se le dieron a la mujer dos alas

del águila grande para volar al desierto,
a su lugar, lejos de la serpiente, donde
tiene que ser alimentada un tiempo y tiempos
y medio tiempo.
El apocalipsis se convierte, bajo el efecto de una exégesis aguda

y audaz, en profecía mexicana; las raíces proféticas e implicacio-
nes patrióticas están contenidas en los versículos anteriores, de
ahí que Lasso de la Vega, en 1649, afirme: “Yo y todos mis pre-
decesores hemos sido Adanes dormidos poseyendo a esta Eva
segunda en el paraíso de su Guadalupe mexicano.”
Y es que Miguel Sánchez ante todo da una raíz profética, cuya
resonancia escatológica tomará toda su importancia un siglo más
tarde, en un periodo en que renació la espera milenarista. Por el
puente tendido entre Tepeyac y Apocalipsis se lanzarán los predi-
cadores del siglo XVIII y los revolucionarios del siglo XIX: “Si María
vivió en la montaña del Sión esto no autoriza a llamar así al monte
de Guadalupe. Originaria de este país y primera mujer criolla.”
En el plano profético, el tiempo de la historia es abolido:
Guadalupe es mexicana desde toda la eternidad. Así queda fun-
293
dado el mito del paraíso, que se expresará posteriormente en la

obra de Sigüenza y Góngora, Sor Juana y otros que glosaron y
embellecieron a Guadalupe. Miguel Sánchez, pues, se nos apa-
rece como fundador de la patria mexicana; por ello dedica el
final de su obra con estas palabras: “Lo he hecho para la patria,
para mis amigos y compañeros, para los ciudadanos de este
mundo”; y por ello dice:
Eres tú, México, patria mía, una mujer portento, que vio Juan, en
términos del cielo con lucimientos suyos y preñada de un hijo; en
mucho te pareces: alas tuvo de águila; el dragón que te sigue se vale
de las aguas y si estando en el cielo con un hijo pretende allí tragarte
¿qué pasarán tus hijos en la tierra? Padece cada uno lo que la esta-
tua enigma: la cabeza de oro, pecho de plata, vientre de cobre, pier-
nas de hierro y pies de barro.
Desprendiendo de esta idea de “mujer portento” el sentimiento

de México, elaborará toda una tesis guadalupana. Si México
sufre, si el mexicano se angustia y desespera, “su desdicha –dice
Sánchez– está en los pies de la tierra, de ser de esta tierra, que
se presume por el mayor defecto”. Y agrega:
Cada uno de los hijos de México puede ponderar a su propósito y

sentido el salmo XVI y, en secreto, aplicar todos sus versos, pronun-
ciando el último en sonoros ecos, tiernas declamaciones y amorosos
acentos: Yo Señor, os quiero por mi Juez, quedaré satisfecho cuando
apareciere vuestra gloria; entiéndase lo dicho así, que todos los tra-
bajos, todas las penas, todos los sinsabores que pueda tener México
se olvidan y se remedian, recompensan y alivian, con que aparezca
en esta tierra y salga de ella, como de su misterioso y acertado
dibujo, la semejanza de Dios, la imagen de Dios, que es María en su
santa imagen de nuestra mexicana Guadalupe.
Claramente percibimos los contenidos espirituales que Sánchez,

primer adalid del guadalupanismo, sustenta. Así, no es raro
encontrar estas palabras admirables y que dicen más sobre
294
México que todo lo expresado por los pensadores anteriores a él:

“Movióme la patria, los míos, los compañeros, los ciudadanos,
los de este Nuevo Mundo, teniendo por mejor descubrirme yo
atrevido ignorante para tanta empresa, que dar motivo a que se
presumiese de todos olvido tan culpable con reliquia de tal ima-
gen; y originaria de esta tierra y su primitiva criolla.”
Y en otra parte:
Bien puede México cristianamente ufano y humildemente agrade-

cido a María Virgen, que en su imagen trajo las flores, para que en
su ciudad se apareciesen, suplicarle pronuncie por su boca las mis-
mas palabras: Flores apparuerunt in terra nostra, flores han apare-
cido en nuestra tierra; y pedir a San Bernardo, repita las suyas pia-
dosamente prestadas y acredite con ellas la dicha que a las manos le
vino. Terram nostram vendicabat sibi; sed quasi patriam, non quasi
possessionem. Apareciéndose María en México entre las flores, es
señalarla por su tierra, no sólo como posesión, sino como su patria;
dándole en cada hoja de sus flores y rosas, escrito el título y funda-
ción amorosa, con licencia para que los ciudadanos de México pue-
dan entender, publicar, inferir, alegar, pretender, íntima y singular
hermandad de parentesco con María en aquesta su imagen, pues
renace milagrosa en la ciudad donde ellos nacen; y la patria aunque
es madre común, es amantísima madre.
He aquí pues, el capullo del guadalupanismo mexicano en la

búsqueda de la felicidad y libertad a través del consuelo de los
nuestros: la Virgen de Guadalupe. Pero estas dos palabras-
fuerza aquí ya van más allá de un determinado sistema ético.
Solicitar precisión a ambos conceptos a la luz de razonamientos
éticos es imposible; y ahí radica su fuerza, en su enorme vague-
dad, sólo comparable con su verosimilitud o inverosimilitud;
contradicen todo lo que sabemos o creemos saber sobre el hom-
bre y el mundo, por lo que no resisten la menor indagación; tal
es su único y fascinante contenido. Toda su sustancia la toman
de nuestro esceptismo visceral sobre las cosas que decimos pen-
sar y saber, del carácter vitalmente insatisfactorio de nuestros
295
conocimientos, de esa honda imposibilidad de creer realmente

en algo, que subyace a toda creencia.
Si confiáramos por un momento en los jirones de lucidez que
hemos logrado rescatar del mecánico torpor en que habitual-
mente nos movemos, manejar con seriedad expresiones tales
como “soy libre” o “quiero ser feliz” nos sería imposible, y cual-
quier consideración ética nos haría ruborizar. Es posible que
Miguel Sánchez haya reflexionado sobre esto. En todo caso la
filosofía no ha resuelto nunca ninguno de los problemas que se
ha planteado; en el mejor de los casos, ha mostrado que eran
irresolubles y por qué. Ejemplo notable de crítica concluyente,
esto es, de análisis que muestra todos los engaños y aporías del
uso de una palabra, es el estudio que Schopenhauer dedica al
concepto de “libre albedrío”. Schopenhauer en su libro logra
algo similar al objetivo que se proponen, sin éxito semejante, los
seguidores del último Wittgenstein: purificarnos del hechizo que
una palabra ejercía sobre nuestro entendimiento. Pero la luci-
dez catártica es insostenible por mucho tiempo y, en cuanto se
debilita, el hechizo vuelve a triunfar. Ser libre supone no perte-
necer al mundo y a las cosas, está fuera del ámbito de lo dado;
supone que no hay nada efectiva y gratuitamente dado; decir
“soy libre” significa “soy capaz de pensar algo (mi conducta)
fuera del encadenamiento causal y, juntamente, fuera del puro
azar de lo dado”; el libre albedrío permanece furiosamente
enviscado en la causalidad, por más que coloca la radicalidad de
su origen fuera de ella. “Es preciso escoger entre la libertad y el
ser. O soy libre, y el ser está a mi servicio, o bien depende de lo
dado, y mi aparente libertad está al servicio del ser, y entonces
no más argucias, llámense jesuitismo, neotomismo o sar-
trismo”.9
La felicidad es lo que merece el hombre que emplea su liber-
tad para hacer el bien: tal es el axioma ético por excelencia. El
296
lugar de la felicidad será el futuro, o el pasado mítico que

vuelve, el jardín perdido que retorna tras el juicio moral defini-
tivo, pero después de una selección y ya no para todos. La filoso-
fía no tiene su patria en ningún futuro, ni siquiera en esa utopía
que, con sospechosa generosidad, conceden los mastines guar-
dianes a los críticos lúdicos de lo establecido: el filósofo siempre
habla del hit et nunc; no sabe hablar de nada más. Pero la con-
flagración que nos aflige (guerras, terremotos, hambre) no
conoce término. La filosofía no viene antes ni después, puesto
que es uno de los ingredientes del conflicto. La filosofía es una
meditación culpable sobre la imposibilidad de la culpa, una
defensa inagotable del anhelo robado al muerto, que se desen-
tiende del muerto, como el muerto exige desentenderse de su
propio cadáver, para no ser confundido con su verdugo.
Pero Sánchez, tal como su admirado San Agustín, muestra
que la libertad (que no confunde con el libre albedrío) y felicidad
del mexicano son actividades de creación y decisión, que no
serían autónomas si debieran someterse al control de la razón,
haciendo estallar con ello nuestra metafísica, que descansaba
sobre una definición contradictoria del hombre, por la libertad y
por la razón a la vez, transportándonos a un universo para
ponernos en guardia contra el orgullo y la felicidad, para prepa-
rarnos a acoger el misterio, la abundancia que nos es brindada
desde arriba. En su obra fundamental, escrita en 1648, profun-
damente consciente de la originalidad del evento Guadalupe, ve
el drama de la existencia como una serie de opciones, de alterna-
tivas. Ellas se hacen en y por el tiempo, y sin embargo llevan
más allá de él, pues ni la muerte ni la vida eterna son para el
9 C. Rosset, Le Monde, p. 99. El nihilismo de Rosset lo cito como expresión
de angustia religiosa y ansia de ser.
297
hombre fatalidades que proceden del determinismo, sino con-

quistas de su libre acción. Es clara la impronta filosófica de San
Agustín. Y uno ve cómo se inserta aquí el amor a México. Nadie
que haya nacido en esta tierra debe renunciar a construirla; la
nueva sociedad es guadalupana, lo necesita, y con ello se
defiende y se da sentido existencial.
La conquista del siglo XVI adquiere sentido para el creyente
del siglo XVII. Desde aquí, durante 200 años, entre 1560 y 1760,
teniendo como fondo la guadalupana, una cultura nace, un con-
tinente católico emerge, con una fe nueva que era y es, objetiva-
mente, una inmensa realidad social. Por ello cobra relevancia la
consideración siguiente de Sánchez:
Si Dios, para la primera imagen suya que había de aparecer en la

Tierra (Adán), por veneración y estimación quiso prevenir de tan
acertado dibujo (del ser humano), aquí, hablando a lo piadoso y dis-
curriendo a lo tierno, podremos asentir y decir que siendo María
Virgen la imagen más perfecta y copiada del original de Dios, y
siendo la suya en nuestro mexicano Guadalupe tan milagroso en las
circunstancias y tan primero en esta tierra, previno, dispuso y obró
su dibujo primoroso en esta tierra, México, conquistada a tan glorio-
sos fines, ganada para que apareciese imagen tan de Dios […] La
conquista de esta tierra era porque en ella había de aparecerse
María Virgen en su Santa Imagen de Guadalupe...
Después de todas las citas anteriores, paréceme injusto olvidar a

mente tan lúcida como la de este insigne criollo, capaz de intuir
genialmente lo que su nación sentía.
En 1985, cuando la ciudad de México fue desgarrada por un
movimiento telúrico, la gente fue a la Basílica de Guadalupe a
pedir por sus muertos, heridos o desaparecidos; acudieron obre-
ros, empleados, escolares, inquilinos de edificios salvados, diri-
gentes de sindicatos con las personas del gremio, patentizando
de un modo dramático, legítimo, respetable, hermoso, la vigen-
cia de Santa María de Guadalupe.
298
La filosofía, en cambio, se encuentra en gran dificultad para

sostener un discurso ético que parte de la ignorancia y carece de
puntos de apoyo previo en los que apuntale sus recomendacio-
nes; su tarea; más bien, consiste en demostrar lo infundado de
cualquier recomendación y liberar al sujeto de las ligaduras del
deber ser. La moral supone que lo que es no es suficientemente;
algo le falta al ser para llegar a ser lo que debiera ser: tal es la
falta, la culpa original. Toda falta es falta de ser; algo que
debiera estar presente ha sido escamoteado, eludido; la moral
mide la ausencia, el hueco resultante. Pero la naturaleza de tal
falta es filosóficamente inconcretable y aquí radica precisa-
mente el fracaso de todas las fundamentaciones de la moral que
las filosofías han tratado de proporcionar: lo que nos falta
carece de expresión racional. Los diversos objetos inaccesibles,
que vagamente se estremecen pendientes de la cucaña ética que
el ser menesteroso debe escalar, tienen la arbitraria variedad de
lo sucedáneo; el bien, la verdad, la justicia son cualquier cosa y
no son nada: el desayuno matutino, la puñalada al tirano, el
amor fugitivo de la tarde o la mano tendida al amigo en desgra-
cia, la fraternidad conmovedora de los mexicanos en los días del
desastre sísmico... lo que puede concretarse es pobre y arbitra-
rio, las grandes mayúsculas son inconvincentes, huecas: sólo
perdura la insatisfacción que ignora sus motivos y no recuerda
su nombre. Es cierto que los actos extraordinarios de ayuda a
los compatriotas en desgracia lo sacuden a uno y súbitamente lo
desprenden del estadio anterior existencial (Kierkegaard),
pero... algo falta. No puede decirse que al hombre le falta algo ni
que padezca y deba contentarse con un ser incompleto; el reto
elemental, ante quien afirmare tal cosa, es exigirle que precise
qué falta y que no sucumba ante un examen crítico de su plan-
teamiento; nadie hasta ahora ha salido incólume de esta prueba.
Racionalmente, nunca se ha cogido al hombre en falta. Debe
299
contentarse con lo que hay, puesto que no hay nada más y no es

posible justificar que deba llegarle al ser un suplemento –¿de
dónde?– cuya ausencia justifique la insatisfacción que espolea la
acción del hombre moral.
La ética, al menos en cuanto se pretende disciplina radical o
“ciencia normativa”, naufraga en este punto: merced a un hiato
en el continuo del ser, que la fe exige, la religión escapa a la apo-
ría, situando la falta en un momento previo a la ética:
Del mismo modo que sentimos la orfandad antes de tener conciencia

de nuestra filiación, el pecado es anterior a nuestras faltas y críme-
nes. Anterior a la moral [...] Estamos en falta, porque en efecto algo
nos falta que no es moral: es insuficiencia original. El pecado es poco
ser [...] somos culpables porque somos mortales [...] frente a Dios,
que es el ser perfecto, todos los seres –sin excluir a los ángeles y a los
hombres– son defectuosos. Su “defecto” reside precisamente en no
ser Dios, esto es, en ser contingentes. 10
Esta exclusión del hombre del plano ser y el consecuente some-

timiento al ser que sumamente es se corresponde con la acepta-
ción de la función simbólica: el acatamiento del “nombre del
padre”, por el que nos incorporamos al laberinto del habla,
según Jacques Lacan. Lo que nos falta es el significante origi-
nal, que siempre escapa precisamente porque fundamenta, pero
cuya falta nos incorpora a la normatividad lingüística. El sicoa-
nálisis lacaniano aporta una explicación –ni moral, ni religiosa–
a la imposibilidad de precisar discursivamente la naturaleza de
la falta: ésta se halla fuera del alcance del lenguaje porque su
función es posibilitarlo. No puede hablarse de lo que permite
hablar. El falo que Lacan definió como “privación o falta del
ser” es el símbolo de este trazo de unión siempre ausente que
10 Octavio Paz, El arco y la lira, p. 48.
300
nos remite a la raíz misma de la demanda amorosa, a la que se

reducirá la insatisfacción moral: ese “otro” que burla y significa
la necesidad de complemento que revela, ratifica, esquiva y
desea a mi yo. Se trata de la bipolaridad estructural de la con-
ciencia, que la opacidad y esclerosis del sujeto moral ignora.
Guadalupe –y obviamente, la religiosidad toda– llena esta
falta rozando las antitéticas fronteras de la filosofía y la religión,
proponiéndonos otro conocimiento, no científico ni alógico, por-
que ese conocimiento exige un cambio de naturaleza: una con-
versión. Así, Guadalupe –el otro conocimiento– abre las puertas
de la otra realidad a condición de que el mexicano se vuelva
“otro”. O como el psicoanálisis diría: ubicarse en la otra escena.
Guadalupe será así –para el México del siglo XVIII, del siglo XIX–
el redescubrimiento del mexicano y su defensa, nuevo conoci-
miento de la mexicanidad y nueva conversión: el mexicano es
guadalupano y el guadalupanismo es mexicanidad. Ésta es la
nueva experiencia mexicana, parte central de la vida de los
hombres y mujeres, tan vital y constitutiva como el trabajo y el
lenguaje. Ahora ya no es sentirse y saberse solos en el mundo:
es sentirse parte del mundo. Es un desprendimiento del yo que
somos (o creemos ser) hacia el “otro” que también somos y
que siempre es distinto de nosotros. Es un horizonte ontológico
hermenéutico que nos hace interrogar más allá del puro nivel
descriptivo. Como método fenomenológico, únicamente hemos
descrito el mito y la creencia, es decir, las formas de comporta-
miento, de lenguaje y de sentimiento por las que el mexicano
apunta a lo “sagrado”. Pero si la fenomenología puede permane-
cer en este nivel descriptivo, la repetición reflexiva del trabajo
de interpretación lleva más lejos: al comprenderse a sí mismo en
y por los signos de lo “sagrado”, el hombre opera el más radical
desprendimiento de sí mismo. Es una desapropiación, que
excede la que Hegel exige en su teleología de las figuras (“feno-
301
menología del espíritu”) y la que el psicoanálisis también exige

en cuanto a que perdamos la conciencia a fin de encontrar el Yo
auténtico. En ambos (psicoanálisis y teleología del espíritu) se
manifiesta un acto, regresivo y progresivo respectivamente, de
los que el ser humano puede disponer al comprenderlos. Ya no
es lo mismo con lo “sagrado”; lo sagrado designa simbólica-
mente el alfa de todo psicoanálisis o estructuralismo, y la omega
de toda teleología. De esta alfa y de esta omega el ser humano
no puede disponer. Lo “sagrado” interpela al hombre y, en esta
interpelación, se anuncia como aquello que dispone de su ser
(existencia), porque la establece absolutamente, justamente
como esfuerzo y deseo de ser. Pues el deseo de ser, ínsito en el
ser-hombre, no es otra cosa que la interpelación de lo sagrado.
Deseo de ser, fundado desde el principio radical del esse (ser)
como acto originario del ser.
En el tiempo: la baza de las creencias hunde sus raíces en el
complejo mundo sincrético prehispánico-hispánico. En el espa-
cio: el fenómeno sigue informando a la psique colectiva nacional,
dándole una visión del mundo, del transmundo, una escatología,
una teología, un ritual.
Las sucesivas ideologías que han penetrado en México, por
las que matamos y nos matan, desde el liberalismo del siglo XIX
al marxismo del siglo XX, desde la pura facticidad, pensamiento
débil y blandorro, al esteticismo posfilosófico, tienen vida efí-
mera. No así el campo de lo sagrado, que ha nutrido y enrique-
cido la sensibilidad e imaginación de indios, mestizos y criollos
desde el siglo XVI.
México sigue siendo un mundo intelectual que no sabe cómo
lidiar con la “teología”. Cosa divertida, agradable y reveladora a
un tiempo, pues esta indiferencia hacia Miguel Sánchez, Lasso
de la Vega, Becerra Tanco, Florencia y el guadalupanismo en
general podría atribuirse tanto a prejuicios cientificistas como a
302
una inhibición debida a ciertas circunstancias históricas y socia-

les: jacobinismo trasnochado, etnocentrismo en el mito del pro-
greso, marxismo vulgar, sin sentido posmoderno, tesis todas
ellas ubicadas en el cuadro, puramente afirmativo, del raciona-
lismo tecnológico-científico, que manejan por igual los defenso-
res del orden y sus detractores, contagiados de idéntica positivi-
dad. Todo esto limita gravemente nuestra comprensión de cier-
tas formas de vida de la otra faz: la faz secreta de México. La
peculiaridad de la teología de Guadalupe consistiría en romper
esa nerviosa falta de hábito para el estudio multidisciplinario y
en hacer su ingreso en círculos que hasta ahora mantienen la
religión fuera de su alcance.
303
III. EN LA MAYOR MENTIRA,

LA MEJOR VERDAD
Un sermón de Andrés Arze y Miranda
¿Quién creyera que la mejor mentira nos había de dar a conocer la

mejor verdad que hoy nos refiere el evangelio? [...] Acordaos de
vuestra historia, o escuchad vuestras fábulas. En ella nos refieren
los dos más graves y mejores historiadores de Indias: Joseph de
Acosta y Fray Juan de Torquemada; que el demonio, capital ene-
migo del linaje humano, entre otros gentílicos ritos e idolátricas
ceremonias con que en este nuevo mundo traía engañados a nues-
tros abuelos, uno era el más plausible, el que se adoraba cada año en
México en el gran templo, adoratorio o huaca del dios Huitzi-
lopochtli. En el sexto mes, llamado Etzaqualiztli, que corresponde a
nuestro mayo, formaban de maíz tostado, bledos y otros granos
comestibles, una estatua de la figura de un hombre, amasada con
sangre de niños, para significar en su inocencia la del Dios que la
figura representaba [...] Teniendo por infeliz al que no participase
de alguna partícula de aquella comida que llamaban Teocualo, que
quiere decir Dios es comido o comida divina. Remataba esta función
una plática. Sermón que hacía uno de aquellos ministros abomina-
bles, exhortando a la devoción de tan sacrílega comunión. Esto es lo
que creyeron, esto es lo que observaron vuestros abuelos, en aquella
tupida tiniebla de la idolatría en que los tenía ciegos el demonio;
pero vosotros [...] debéis creer que en aquel pan sacramentado está
no una mentida deidad de Huitzilopochtli, sino la verdadera de un
Dios humanado, hecho comida por nuestro amor: caro mea vere est
cibus, et sanguis meus vere et potus.1
1 Andrés Arze y Miranda, Sermones, pp. 97-128.
305
He aquí las primeras frases de un sermón de Andrés Arze y

Miranda, predicado a los naturales y demás feligresía de la
parroquia de Santa Cruz, de la Puebla de los Ángeles, el miérco-
les de la infraoctava de Corpus, del año de 1739. Arze y Miranda,
revestido de honores y cargos –colegial Real de Oposición en
Sagrada Teología del Real y más antiguo Colegio de San
Ildefonso de México, abogado de la Real Audiencia, examinador y
sinodal de su obispado–, se complace en contraponer el
Sacramento católico de la comunión al diabólico Teocualo o dios
que se come de los antiguos mexicanos. Si los sermones de Arze
y Miranda no fuesen más que retórica vacua y retorcido barro-
quismo, diría que poco nos puede enseñar sobre la evolución
de la Iglesia a mediados del siglo XVIII, como sobre una multitud de
instituciones e ideas o personas. Pero en este prodigioso sermo-
nario hay algo más que una parcela de la historia eclesiástica y
religiosa dieciochesca: hay una extraordinaria mina de hechos e
ideas: memorias de un hombre y una época.
Retrato de Arze y Miranda
En primer plano, el hombre, el autor de estos sermones. Un

hombre que no intenta esbozar para la posteridad un gran y
aparatoso retrato de sí mismo. Pero sus sermones nos lo pintan,
qué duda cabe, a pequeñas pinceladas, precisas y abundantes.
No necesariamente a la manera de su prologuista, Juan Joseph
de Eguiara y Eguren, quien dice: “Cada uno es un sermón, por-
que cada cual es bueno, y muy bueno, como parte del gran
entendimiento con que lo dotó Dios y de la fecundidad que ha
comunicado por beneficio del mismo Dios su continuado estudio
y laudabilísima aplicación al noble ejercicio de las letras.”2
2 Ibidem, p. 57.
306
Es cierto lo que Eguiara y Eguren afirma: que el lector de

buen gusto encontrará en estos sermones diamantes y piedras
preciosas en el mundo de la latinidad, dialéctica, filosofía, teolo-
gía, jurisprudencia, cánones y metafísica. Pero más allá de los
estudios de este hombre “muy docto y versado en toda la
Sagrada Teología, o sea la que se ventila en las escuelas, o la que
se practica en los confesionarios, o bien, la que se maneja en los
púlpitos”,3 lo que encontramos es una personalidad tan rica en
matices diversos, que traduce con más fidelidad una realidad
cambiante que una o dos efigies solemnes y minuciosas. En todo
caso, para el historiador, el filósofo y el psicólogo el provecho es
evidente.
Sermones para una contribución a la historia religiosa y cul-
tural de la Nueva España, sin duda alguna, y Arze y Miranda ha
sido uno de los artífices más activos de esta historia. ¿Cómo no
quedar impresionados ante el particular aspecto que ofrecería,
gráficamente traducida a nuestra vista, su evolución o, más
exactamente, su vida? Este hombre, que no se cree obligado a
adoptar las posiciones enérgicas, ha estado durante largo tiempo
obsesionado por un triple desvelo: el estudio constante, el guar-
darse de las novedades que pasan por las verdades y la rutina
que pasa por tradición. Este hombre, que parte de las radicales
definiciones de la fe católica frente a los restos culturales indíge-
nas; que afirma sin reticencias la superioridad católica sobre el
“paganismo” indio; que niega que todas las culturas son iguales,
rechaza sin embargo que la enseñanza religiosa “deba impo-
nerse a contrapelo al espíritu humano” o se adopte un raciona-
lismo que no le parece sinónimo de razón, y toca una cuestión
embarazosa que llega hasta nosotros: ¿hasta qué punto es reco-
mendable el respeto a las civilizaciones diferentes a la de uno,
3 Ibidem, p. 58.
307
sin caer en puro relativismo o indiferencia ante el temor de que

lo acusen a uno de intervencionista o de bárbaro? Y es que Arze
y Miranda formula un deseo siempre presente: servir ante todo
a la gran institución “para conservar en el mundo la sustancia
misma de la verdad que le fue confiada”: “Por el mes de mayo
celebraban vuestros antiguos mexicanos aquella su fiesta del
Teocualo; pero en este mismo tiempo nuestra Santa Madre
Iglesia, trocando aquellos supersticiosos ritos en verdadero culto
de nuestra sagrada religión, celebra con título del Corpus a
Cristo Sacramentado hecho comida para nosotros.”4
Texto directo, no matizado y difícil a veces de comprender
para un hijo del siglo XX, acostumbrado a las frases de que
“todas las culturas son iguales”. Porque Arze y Miranda multi-
plica las citas católicas, explícitas y directas, para tratar de
hacer lo más obvio e inteligible posible su concepción en el
orden moral e intelectual.
Y si aquel ídolo, siendo una mentida deidad, fue venerado tanto por
vuestros antiguos progenitores, ¿con cuánta mayor razón debéis
vosotros adorar la verdadera de un Dios oculto en este sacramento?
Si ellos falsamente pensaron que moría su dios Huitzilopochtli, para
que comiéndole sus hijos viviesen a costa de sus vidas: sabed que
esta mentira, la hizo verdad Cristo Señor Nuestro en este admirable
sacramento.5
Reglas suprahistóricas
El hombre que sacamos a escena no es simplemente un hombre,

es también un sacerdote que afirma que hay normas trascenden-
4 Ibidem, p. 59.
5 Idem.
308
tes, normas absolutas que no son históricas y contingentes, para

juzgar una cultura cualquiera. Aquí estamos enfrentados a dife-
rencias que son al mismo tiempo contradicciones y que no pue-
den coexistir indiferentemente, sencillamente yuxtapuestas,
como en un museo donde coexisten civilizaciones diversas. En
efecto, Arze y Miranda enuncia juicios de valor sobre una cultura
que se niega a morir proclamando su inferioridad intrínseca. Ello
no significa que repudie todos los dominios indígenas; al contra-
rio, reconoce aquello de lo que carecen los criollos y europeos.
Hablando de las potencialidades del indio como persona humana
dice: “Influye –en su cristianismo– no poco la docilidad de su
natural y humildad de su condición, por una parte exenta de
vicios de soberbia, codicia, avaricia, ambición, envidia o ira, que
tanto lugar se hacen en nosotros; por otra, capaz de ser instruida
en todo género de virtudes.”6 Pero lo que nuestro sacerdote
afirma es que hay reglas suprahistóricas, obligatorias en todas
las culturas –así la interdicción de prácticas abominables como la
antropofagia, el incesto y la diferencia ontológica entre el bien y
el mal–, válidas en un sentido trascendental. Evidentemente
cuando Arze y Miranda afirma la exclusividad y superioridad del
catolicismo, lo hace en los dominios específicos más universales
arriba señalados y no en los menos universales como son el arte,
la lengua, las costumbres o sistemas de educación, donde no exis-
ten normas trascendentes, supraculturales para enunciar juicios
estéticos y lingüísticos para comparar el valor relativo de las
diversas formas de expresión.
Sé que nuestros sentimientos acerca de este punto son ambi-
guos, acaso contradictorios. Y es que hemos asimilado esta espe-
cie de universalismo que proclama que no hay normas absolu-
6 Idem.
309
tas, ni históricas, para juzgar una cultura cualquiera, o que

tenemos nuestra cultura y las demás no me interesan, o bien
que hay normas, pero todas incompatibles e igualmente válidas:
relativismo colectivo. Arze y Miranda se pronuncia sobre valo-
res y en modo alguno puede evitarlo: no es indiferente. Se pinta
a sí mismo mirándose en el espejo, no de una imaginación y una
memoria deformantes, sino de sermones profundos, reflexiona-
dos día a día. Se pinta también mirándonos a nosotros, hombres
del siglo XX, situados en peligrosas ilusiones de un universalismo
que se niega a enunciar juicios de valor sobre civilizaciones dife-
rentes, culturas y hombres que proclaman la igualdad intrín-
seca y la indiferencia total. En efecto, si se afirma que todas las
culturas son iguales, quien eso sostenga deberá decir que sería
terrible para nosotros que me sacaran el corazón, pero estaba
bien para esos indios salvajes: por ende, lo que se expresa es
menos el respeto que el desdén hacia las otras tradiciones, y la
fraseología de Arze y Miranda es clara al respecto: no son igua-
les las culturas.
El pensamiento de Arze y Miranda, extraordinariamente vivo
y atrevido, no cree, con todo, en el ideal de un mundo uniforme
que comparta los mismos gustos, el mismo estilo de vida o la
misma lengua, sino sólo en ciertos valores suprahistóricos en los
que insiste con frecuencia. Hombre de la Iglesia, hombre de
estudio, aristócrata del pensamiento y dotes de tribuno, es
celoso guardián de la clara conciencia de su propia identidad
cultural en tanto que fuerza espiritual. Decir esto, en ese con-
texto, es afirmar la superioridad de la cultura europea que sabe
preservar la incertidumbre ante sus propias normas. Esto pre-
supone creer que ciertos valores específicos de esa cultura no
solamente deben ser defendidos sino difundidos, y también que,
por definición, no se dejan difundir por la violencia. Esto no es
un simple juego de conceptos. Una historia como la del indio
310
mexicano no es algo único, aislado y sin relación alguna con el

universalismo cultural contemporáneo. Arze y Miranda nos
explica muy bien el cómo y el porqué. En su pensamiento fluyen
tesis pregonadas desde Cayetano y Vitoria, Motolinía, Quiroga y
Zumárraga: el catolicismo deberá hacerse presente con manse-
dumbre, paciencia y poder de la palabra. Y Arze y Miranda hace
acopio de todo el poder de la palabra. Hay un esfuerzo por rea-
justar las creencias tradicionales indígenas (que, pese a todo, se
resistían a ser profundamente modificadas) con el rigor del dog-
matismo teológico. Cuando afirma que “(el demonio) hízoles
creer a los míseros mexicanos que en aquel pan o masa, que lla-
mamos Teocualo, estaba oculto su dios Huitzilopochtli, del que
falsamente creían haber nacido de madre sin padre; creer vues-
tros abuelos que en aquel Teocualo había escondida deidad, fue
embuste en el demonio e idolatría en los mexicanos”,7 tiene
como propósito no sólo persuadirles de la inmoralidad de su
Teocualo, sino a la vez persuadirles de la inmoralidad de los
sacrificios humanos. En esto, no hace más que repetir lo que
Vitoria decía del sacrificio de inocentes:
Otro título puede existir, fundado en la tiranía de los señores de los

bárbaros o en el carácter inhumano de leyes que entre ellos imperen
en daño de los inocentes, como son las que ordenan sacrificios de
hombres inocentes o permitan la matanza de hombres exentos
de culpa para comer sus culpas. Afirmo que aun sin necesidad de la
autorización del Pontífice, pueden los españoles prohibir a los bár-
baros todas estas nefandas costumbres y ritos, pues les está permi-
tido defender a los inocentes de una muerte injusta... Y si no quie-
ren hacerlo, hay causa para hacerles la guerra y emplear contra
ellos todos los derechos de la misma. Ya no habría de ser obstáculo
que todos los bárbaros consientan en tales leyes y sacrificios, y que
no quisieren ser liberados por los españoles de semejantes costum-
7 Idem.
311
bres; pues en estas cosas no son hasta tal punto dueños de sí mis-
mos como para poder entregarse a la muerte o entregar a sus hijos.8
La verdad es que detrás de toda esta tradición teológica se

esboza una cuestión de permanente vigencia: la libertad reli-
giosa y el problema de la intervención. Si nadie es dueño absolu-
tamente de sí mismo, como para entregarse voluntariamente a
la muerte o entregar a los hijos, ¿hasta dónde es uno dueño
absoluto de su vida y existencia? Vitoria admite el derecho a la
intervención para liberar a inocentes, y Arze y Miranda, en un
contexto diferente, ve, al parecer (a través de Vitoria) por vía de
la sociabilidad natural entre todos los hombres, el derecho a
decirles a los indios mexicanos que lo que hacían sus abuelos es
un grave delito de lo que es básico en la sociabilidad del hombre,
afectando a la existencia de la misma sociedad universal, de la
humanidad. Esta tesis ciertamente está muy lejos de la de
Jacques Soustelle cuando dice:
Cada cultura tiene su noción particular de lo que es cruel y de lo que

no es. Los españoles, tan sinceramente conmovidos por la crueldad
de los curas indígenas, masacraron, quemaron, mutilaron y tortura-
ron con una buena conciencia imperturbable [...] El sacrificio
humano entre los aztecas no estaba inspirado ni por la crueldad ni
por el odio. Era su respuesta (la única que concebían) a la inestabili-
dad de un mundo constantemente amenazado.9
Desde luego, hay que admitir que para los antiguos mexicanos
era incomprensible la contradicción entre el mensaje de Cristo y
la avidez de oro y plata y la explotación de que eran objeto por
parte de los españoles. Pero aquí el problema es considerar si es
8 Francisco Vitoria, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, p. 79.

9 Jacques Soustelle, La vida cotidiana de los aztecas, p. 56.
312
posible la existencia de una sociedad donde los sacrificios huma-

nos erigidos como norma violan “lo que es básico en la sociabili-
dad del hombre”. Este es el status quaestionis que requiere la
confrontación histórica. Esto es, si para Arze y Miranda los
sacrificios humanos son una crueldad que no necesita del aval
histórico puesto que hay reglas suprahistóricas, trascendentes.
Soustelle tiene que probar históricamente que los sacrificios
humanos no eran sacrificios de inocentes ni “vicio general”, y
que además no afectaban la existencia de la misma sociedad
universal, de la humanidad, o al menos no imposibilitaban la
existencia de aquella sociedad donde el sacrificio humano se
había constituido en norma cultural. Porque había también
indígenas opresores. En otras palabras (para nosotros, hijos del
siglo XXI que comienza, que constantemente recordamos el
“encontronazo” de la conquista, acostumbrados a una inteligen-
cia ampulosa, cuestionadora y respondona), interrogarnos sobre
los principios de Cayetano, Vitoria, la moral de los Salman-
ticenses,10 Arze y Miranda o Soustelle implica preguntarnos por
cuestiones fundamentales de relativismo cultural, sociabilidad
humana, normas históricas y no históricas, bien y mal, unidad o
no de la especie, cohesión cultural humana, etcétera.
10 Moral de los Salmanticenses, curso completo de teología moral en seis
tomos, escrito en latín por varios especialistas de la orden carmelita. Los tres
primeros tomos salieron a la luz entre 1665-1680. Los tres restantes a principios
del siglo XVIII. Tuvieron gran influencia en la Nueva España. Se encuentran en
la Biblioteca Elías Amador, Museo Pedro Coronel, Zacatecas.
313
CUARTA PARTE
Presencia de Baltasar Gracián
I. LA DIFICULTAD Y LA BREVEDAD
COMO IDEAL ESTÉTICO
José Ignacio Sánchez y José Mariano Soldevilla.

Debates sobre retórica
En 1735, en su Fulgentes Philosophiae Flores in triplice vernan-

tium stellarum coronam nexi, el padre José Ignacio Sánchez, de
la Compañía de Jesús, escribía:
Et in foelicitatem nostram deploramus? qui foelicisimo illo saeculo

videmur in Illustrissimo nostro Divi Ildephonsi Angelopolitano
Collegio nostrae Societatis, florente Peralta, Delgado, Figueroa,
Blanco, Marín de Alcázar et in Hispania Gratianus. [¿Cómo osamos
hablar de infelicidad, nosotros que hemos tenido la oportunidad de
estar en nuestro Ilustrísimo Colegio Angelopolitano de San Ildefonso
de nuestra Compañía, en tan admirables años, cuando florecían
Peralta, Delgado, Figueroa, Blanco, Marín de Alcázar y Gracián en
España?]. De éste último, costóme su lectura admiración y cuidado,
que ha menester tenelle el más perspicaz ingenio para no ocupar el
tiempo sin lograrle: que hay distancia de lo que percibe el oído a lo que
penetra el entendimiento. Sólo el título promete mucho, pero desem-
peña más, que en genios de remonte de águila está asegurado el
acierto en la dificultad del asunto [...] El estilo es lacónico, y tan divini-
zado que, a fuer de lo más sacro, tiene hasta en la puntuación miste-
rios: mídese con la grandeza de la materia. Todo conseguirá la aproba-
ción de los entendidos, que no acredita el aplauso de todos, cuando son
tan pocos los doctos. Obra es, no para ocupar las horas, sino para
lograrlas, que ofrece poco a la lectura, pero mucho al discurso.1
1 Fulgentes Philosophiae Flores in tríplicem vernantium stellarum coronam
nexi a P. Josepho Ignatio Sanchez Societatis Iesu in Illustrissimo nostro Divi

Ildephonsi Angelopolitano Collegio eiusdem Societatis.
317
Cuando el padre Sánchez escribía este texto, los hombres de los

que hablaba ya habían desaparecido, consumidos y arrastrados
prematuramente a la tumba, como observará en otro lugar, por
sus propias inquietudes. Con todo, a sus ojos eran motivo más
que suficiente para justificar el sentido de toda una vida. La
mayoría de ellos habían vivido en la segunda mitad del siglo XVII
enseñando y trabajando en la Nueva España. El último,
Baltasar Gracián, había pasado la mayor parte de su vida en
España.
No es nada fácil hablar de Gracián sin caer en retórica o sin
traicionar su auténtico significado en la Nueva España de fines
del siglo XVII y principios del XVIII. Tampoco es un objetivo de
poca envergadura dar cuenta de su celebridad y de la extraordi-
naria impresión que causó entre sus contemporáneos. Pero en
las palabras arriba citadas, el padre Sánchez traduce con toda
fidelidad una idea por entonces difundida en los colegios jesui-
tas, a saber: que en la Nueva España del siglo XVII habían flore-
cido hombres dotados de excepcionales capacidades que mere-
cían ser tenidos en especial estima, pues ellos (es decir, Sánchez
y sus hermanos) serían los herederos en lo restante del siglo
XVIII. Y en el caso de Gracián, su ingenio singular debía merecer
igual admiración.
Convertido Gracián casi en símbolo de toda una época en
España, con el decurso del tiempo se había ido consumiendo su
consistencia real. Una imagen faustiana, cincelada con tonos
románticos y decadentes, había recubierto la solidez de un pen-
sador humanista, y en la mente de muchos había quedado fija la
imagen de un hombres excepcional, situado en las fronteras del
pesimismo y el hastío, de la negación de la lengua castellana y
su pureza, debatiéndose entre tentaciones heréticas y arcanos
extravíos. Hoy en día, no siempre resulta fácil restablecer ade-
cuadamente su figura, como tampoco lo es reconstruir la com-
318
pleja perspectiva ideal que heredó a la Nueva España, sobre

todo porque si algo tiene la Nueva España de los siglos XVII y
XVIII es optimismo, apertura al “otro”, actitud vital y construc-
tiva, la idea de ir hacia adelante, atención no sólo al formalismo
de opuestos sino también a sus contenidos.
En las palabras con que inicia su disertación, el padre
Sánchez expone, pues, con gran precisión cuatro ideas básicas
en el ámbito del barroco novohispano. En primer lugar, que
hablar de infelicidad era por lo menos un acto de ingratitud,
cuando en las aulas de este Colegio angelopolitano habían
estado los venerables nombres arriba mencionados y que su tra-
bajo justificaba el sentido de toda una vida. En segundo lugar, y
refiriéndose a Gracián, al haber distancia entre lo que percibe el
oído y lo que penetra el entendimiento, éste último hace de la
dificultad un estilo. No se trata sólo de que los 60 o 70 años que
separan al padre Sánchez de la obra de Gracián lo hayan inca-
pacitado para la plácida lectura de éste, pues como él mismo
revela: “las leyes del tiempo no conocen excepción” (primor XVI),
sino de que en el origen de la escritura de los textos de Gracián
se encuentra, como ideal estético, la dificultad. En tercer lugar,
que el misterioso hálito que rodea el lenguaje lacónico de
Gracián, que hasta en la puntuación tiene misterios, se mide
paulatinamente cuando uno va creciendo con él. En cuarto, y
como consecuencia de la anterior afirmación, los problemas más
elevados escapan al análisis del razonamiento corriente y las
horas para lograrlo no se pueden ocupar con prisa, rapidez e
improvisación.
Nos hallamos, pues, ante una abierta reivindicación de la
dificultad, al tiempo que de su inseparable compañera, la bre-
vedad. La dificultad como estética y como estilo pasa a ocupar
una posición central en el contexto de las actividades huma-
nas, pues en ella se expresa casi de forma ejemplar aquella
319
divina potencia del hombre cantada por Gracián en aforismos

de justa fama. El esmero en hacer o decir una cosa con hermo-
sura y elegancia, en lenguaje breve, conciso y sentencioso, es la
dignidad que tiene el hombre. Pues la brevedad de la palabra,
el soplo suave y apacible de ella, condensa todo lo que de mis-
terioso y divino posee el ser humano. El ser humano, puede,
por tanto (no sin dificultad), aplicarse a adquirir tal destreza,
pues la palabra es la razón seminal de la que hablaba San
Justino en su Apología primera. El ser humano de Gracián es
precisamente el ser que hace primores, es decir, el ser que hace
de algo un artificio y ejecuta diestramente cualquier capricho.
El ser que defiende el equilibrio entre posturas extremas (ni
estar siempre de broma ni siempre demasiado serio), el prác-
tico navegar entre posturas caprichosas y siempre cambiantes
(defecto frecuente entre los hombres importantes), propo-
niendo que el hombre prudente y discreto ni debe servir para
todo ni debe quedar paralizado por la reflexión en lances tan
rápidos como improvisados.
Es necesario, pues, tener claro qué es lo que se está produ-
ciendo en la época en que vive el padre Sánchez. Es un proceso
de cambio entre el siglo XVII y el XVIII, es decir, el tránsito entre
una educación en la que “las flores resplandecientes de la filoso-
fía” [fulgentes philosophiae flores] han recurrido a la fuerza
expresiva de imágenes sensibles y una educación en la que “ya
desde niño se descubra el germen de las virtudes” [fulgeat jam
in adolescentulo indoles virtutis];2 entre el barroco exuberante y
metafórico y el barroco reposado y conceptual; entre el lenguaje
con su fuerte dosis de sensualidad y el lenguaje que busca el
sosiego y el equilibrio; entre un mundo que ha centrado su aten-
2 Ibidem.
320
ción en un lenguaje proclive a la retórica y a lanzar palabras al

viento [funditare verba] y un lenguaje breve y compendioso.
Pues “todo lo que dura poco debe ser llevadero” [omnia brevia
tolerabilia esse debent] y la vida del hombre es breve y pasajera,
y así debe ser también la palabra: concisa y breve. En otras
palabras, el paso entre un mundo “optimista” y otro que, si bien
“echado pa’ delante”, lo coloca en el realismo de la brevedad de
la vida.
Y es que el barroco del siglo XVII, esencialmente metafórico
(lo infinito se expresa a través de lo finito, el espíritu se mani-
fiesta a través de los sentidos e imágenes sensibles), presente en
la literatura y en la plástica, lo mismo en el terreno de las artes
figurativas (pintura, escultura, arquitectura) que en el terreno
de la política, tiende a desbordarse, tiende a hablar demasiado
[funditare verba]. El boato virreinal, la etiqueta real, las reglas
de la corte, los gestos del virrey, los autos de fe, las procesiones,
las ceremonias civiles, son metáforas del poder que, en la simbo-
lización de otra realidad, son proclives a la exuberancia, a la
sensualidad.
Ahora bien, en el lenguaje del padre Sánchez advertimos el
esfuerzo de quien brevitatis causa [consultando a la brevedad]
intenta pasar de un lenguaje expresivo y sensual a un lenguaje
breve y conciso. Un lenguaje que en “pequeñas gotas” [brevitas
guttarum] y con una “puerta sólidamente guardada por la cerra-
dura” [janua fulta sera] merezca “la pequeñez de un don” [bre-
vitas doni]. Cerradura que no es otra cosa que la discreción, la
rectitud, el buen juicio para hablar u obrar, “el don de la pala-
bra”.
En eso consiste la virtud de la prudencia. En que moderado
en sus palabras y acciones, desde niño sepa uno discernir, ser
prudente, comedido, justo y equilibrado. Pues pensar es pensar
321
brevemente.3 Y pensar de esa manera, con sosiego y equilibrio,

es per se un posicionamiento ético.
Éste es el esfuerzo del padre Sánchez. Su tarea fundamental
consiste en caracterizar los instrumentos y los procedimientos a
través de los cuales las diferentes nociones “morales” se orde-
nan y articulan entre sí proporcionando las “palabras” que se
requieren para que el discurso resulte fundado. Discreción, buen
juicio, caridad, comprensión, fraternidad, actitud servicial, ocu-
pan una posición muy clara tanto respecto de la conquista de la
virtud como respecto del amor cristiano.
Una vez que ha caracterizado aquellos “lugares” [loci] como
el fundamento de la brevedad, el padre Sánchez aclara que su
finalidad es el establecimiento del orden del discurso (para lo
cual añade al aspecto “breve” el aspecto “moral”). Precisamente
aquí es donde la palabra y la ética, siempre íntimamente relacio-
nadas, se encuentran, en particular, a través de aquella brevitas
doni [la pequeñez de un don] que, de una parte, aparece in figu-
ris ornatuque verborum, pero que, de la otra, ordine disponen-
disque consequimur rebus.4 En la palabra debe concretarse la
unidad-distinción entre retórica, dialéctica y el don de la breve-
dad. El padre Sánchez, que, basándose sobre “la pequeñez de un
don” como característica de la palabra, insiste en distinguirlas,
reconoce, sin embargo, que en el terreno del lenguaje no puede
prescindir de cosas quae solent a rhetoribus explicari.
Sin embargo, que no se pueda prescindir de la retórica u ora-
toria que sólo se propone influir sobre las emociones o persua-
dir, de ningún modo significa sustituir el intento de convertir la
3 Ibidem, Disputatio I, De his quae ad primam mentis operationem spectant.
Disputatio II, De his quae ad secundum mentis operationem attinent. Disputatio

III, De his quae ad tertiam mentis operationem spectant.
4 Ibidem, Disputatio III.
322
brevedad de la palabra en la frase expresiva de todo proceso de

lenguaje o, directamente, en la frase donde se constituye el dis-
curso ordenado, conciso y “claro”, distinta de aquella otra en
que se realiza el puro ornato, la invención y la metáfora. A pesar
de lo que pueda parecer, la retórica toma la delantera mediante
sus procedimientos que asignan prioridad a las conexiones del
discurso [quae solent a rethoribus explicari], subordinando así la
“verdad de la brevedad” a la “persuasión”. Las conexiones que
explican los “retóricos” constituyen la medida de todo discurso:
de ese modo la retórica está destinada a convertirse necesaria-
mente en sinónimo de ornato. Sin embargo, en ambos casos, el
lenguaje, desligado de aquel lenguaje supremo de las formas
absolutas, se vale de los procedimientos típicos de los oradores,
de la categoría “oratoria”, utilizada al margen de toda perspec-
tiva metafísica. En suma: lo que el padre Sánchez busca es con-
solidar la brevitas doni [la pequeñez de un don], vinculada con
el ascenso del hombre hacia Dios (recapitulación a su vez, de las
distintas etapas del descenso de Dios hacia el hombre) y volcada
a la tarea de coordinar los datos de la experiencia, tejiendo y vol-
viendo a tejer palabra según palabra; brevedad que sólo puede
manifestarse en los procedimientos concretos del pensamiento
humano, es decir, en el discurso.
La energía con que se retomaron algunos aspectos del pro-
blema a lo largo del siglo XVIII aparece singularmente documen-
tada en muchos de los diálogos del padre José Mariano
Soldevilla, reunidos por primera vez en 1754, durante su estan-
cia en el Colegio de la Compañía, en Puebla de los Ángeles.5 En
5 Rhetoricorum libellus. Physicorum libri octo. A. P. Josepho Mariano
Soldevilla, Societatis Jesu, Angelopoli Philosophiae Professore. Anno 1754,

ms. 33 y ms. 112.
323
especial, es en las disputas “Sobre las lenguas” y “Sobre la retó-

rica” donde resuena el eco de Gracián. Al disputar sobre la retó-
rica, Soldevilla va ampliando con sutileza su perspectiva. A tra-
vés de sus palabras, el autor intenta ahondar en la relación
entre la “persuasión”, obra del orador, y la dificultad de la bre-
vedad de la palabra; en resumidas cuentas, entre retórica y
“verdad”, entre retórica y filosofía. Pues en la brevedad del pen-
sar se realiza la verdad “objetiva” de las cosas. El punto de par-
tida sigue siendo la distinción entre la “verdad” de la cosa que
expone el filósofo y la emoción y el deleite que suscita el maestro
de retórica (“no a través de la causa [...] como los filósofos, sino
a través del arbitrio, del ademán y del placer de los oyentes [...]
seduciendo para deleitar”). La misión del orador parece ser,
ante todo, la de suscitar placer a través de la ingeniosa disposi-
ción de los términos (“la invención y disposición de las cosas es
obra más bien de hombres prudentes y avisados; todo el arte de
la oratoria consiste en la colocación de las palabras: allí deleitar,
conmover y enseñar son una sola cosa”).
Sin embargo, otra vez se plantea el problema de la relación
entre la “verdad” del orador y la “verdad” del filósofo. La “ver-
dad” de la oratoria se compara con la “verdad” de una persona
tal como aparece retratada en la tela de un pintor. Sin embargo,
al menos en lo que a la vida humana corriente se refiere, ese “no
sé qué”, ese “algo de verdad”, se nos aparece, en definitiva, como
la única “verdad” a la que el hombre puede acceder. Ya en su
conclusión, Soldevilla afirma rotundamente que con frecuencia
el exceso del lenguaje se convierte en “idolatría”; una vez hechas
las palabras, se convierten en objeto de adoración para aquellos
mismos que con sus artes las han fabricado. Conviene, pues, al
ser humano, aquella “ciencia” que es la ciencia de la “verdad”, es
decir, la prudencia y la discreción. Porque si el alma racional,
forma y vida de nuestros cuerpos, es intelecto inmortal, hemos
324
de creer que el verdadero alimento que la nutre no es la ciencia

mortal que adquirimos en la tierra, sino algo divino que conviene
a su ser. Pues si la razón es algo humano como nosotros, que con
nosotros nace, vive y muere, entonces su deber ha de ser por
cierto discurrir humanamente y, sobre todo, considerar lo que a
la humanidad conviene, para lo cual hay que preparar la palabra,
que nos permite moderar y conducir nuestras humanas acciones
en esta vida. Y por cierto, así como los colores materiales, sin
moverse de sus sitios, envían a los ojos imágenes que nos permi-
ten conocerlos, del mismo modo no conocemos la verdad de la
naturaleza y de Dios en sí misma, sino que nos contentamos con
verla reflejada en la sombra de nuestras palabras: y cuanto más
éstas se condensan en la brevedad y concisión, más debemos
creer que se asemejan a la verdad, fuente original que nos pro-
porciona la verdadera felicidad.
La conclusión sobre este Rhetoricorum libellus es muy impor-
tante porque representa la última etapa de un intento de distin-
guir entre la retórica propia de las ciencias “humanas” y la ver-
dad del filósofo, que no es otra que el espíritu de prudencia y
discreción. Habiendo partido de la idea de dos saberes,
Soldevilla concluye negándole al hombre el abuso de lenguaje y
adjudicándole, al menos en la vida terrena, un solo tipo de cono-
cimiento, el que corresponde a una preceptiva de conducta en
la educación y adquisición de la prudencia. Pues sólo poseyendo la
capacidad de dirigirnos a nosotros mismos y a los demás hom-
bres seremos capaces de alcanzar la felicidad.
Gregorio Vázquez de Puga. Poeta y filósofo
Para valorar adecuadamente el sentido de la dificultad como

ideal estético en los albores de la cultura moderna, debe tenerse
presente ante todo que, a pesar de la gran difusión del mismo en
325
la España decadente del siglo XVII , es precisamente ahora

cuando pasa del subsuelo cultural a plena luz del día y, asu-
miendo un nuevo aspecto en la Nueva España “echada para
adelante”, se convierte en tema común de teólogos, filósofos y
literatos. Se produce entonces una purificación del tema, que
ejerce un claro motor incluso en aquellos jesuitas que, como el
padre Figueroa,6 polemizan con acritud con los palafoxianos.
Limitemos nuestra atención a otras figuras destacadas que
hacen de la dificultad, el laconismo y la brevedad objeto de su
reflexión y acción:
Gregorio Vázquez de Puga (n. en Compostela [México], 1677,
m. en Puebla, 1747) dedicó al “formalismo de los opuestos” una
parte fundamental de su dedicatoria a la Virgen de Guadalupe
en su Cursus philosophicus. Magnum sapientiae signum.
Quaestio proemialis, an tutelaris et mexicana nostra sanctisima
Guadalupana imago sit signum naturale vel ad placitum con-
ceptionis purissimae Deiparae in gratia et gloria a primo ins-
tante?7 El mismo problema que preocupaba a Soldevilla aparece
de otra manera en Vázquez de Puga, a propósito de su dedicato-
ria al Gran signo de sabiduría que es nuestra mexicana
Santísima Virgen de Guadalupe, reproduciendo una supuesta
discusión entre un alumno y el maestro. La táctica de Vázquez
de Puga está llena de sutilezas. En efecto: en la primera parte
del diálogo el alumno sostiene, contra el maestro, la perfección
paradigmática de las lenguas clásicas y el mundo grecorromano
6 Tractatus de libero arbitrio sub divinis decretis. Antonio de Figueroa
Valdés (n. en Parral y m. en Durango, 1715).

7 Cursus philosophicus. A. P. Gregorio Vázquez de Puga, Societatis Iesu
Philosophiae Professore in Maximo SS. AA. Petri et Pauli Collegio die 19

Mensis Octobris, Anno Domini 1715. Et ipse cursu et Angelopolitano ceptu ab
hinc annis et iteru Mexici consumaui.
326
y, por tanto, las lenguas griega y latina. Éstas constituyen la

perfección total, milagro alcanzado de una vez para siempre, e
irrepetible. Llevada a sus últimas consecuencias, la tesis clasi-
cista anula la historia y, por supuesto, anula el milagro extraor-
dinario de la purísima concepción de nuestra mexicana
Santísima Virgen de Guadalupe, concebida desde el primer ins-
tante en gloria y gracia plena. Si ya todo ha sido alcanzado,
entonces la imagen de nuestra mexicana Santísima Virgen de
Guadalupe es sólo un signo natural. Sin embargo, la tesis
opuesta, que el maestro defiende contra el alumno, al destruir
todo vínculo entre la “expresión” y el “concepto”, reduce tam-
bién las lenguas a meros disfraces arbitrarios e indistintos de
una verdad única y separada, independiente de las vicisitudes
concretas del devenir humano.
El “naturalismo” del alumno no asignaba importancia alguna
al milagro de Guadalupe: el ritmo absoluto del ser (filosofía
pura) se expresa en el ritmo de los conceptos (lógica pura), al
que le es indiferente el signo lingüístico (gramática). Con sus
estructuras inmutables y eternas la naturaleza es siempre igual
a sí misma. Igualmente idéntico, eterno e inmutable es el razo-
namiento del filósofo que va recorriendo sus conexiones. Los
filósofos se oponen siempre a los plebeyos; la verdad, que perte-
nece a los pocos, ha de celebrarse en los conceptos de los pocos,
conceptos separados e indiferentes a los medios expresivos.
Esta actitud entrañaba un rechazo tajante de todas aquellas
“razones” por las que el indio, el campesino, el criollo, el mes-
tizo, en suma: el mexicano, creía en el milagro del Tepeyac. Pero
el maestro insiste especialmente en la adherencia a lo concreto,
a los hombres a quienes nos dirigimos a través de las palabras
que, si bien son signos convencionales, no designan solamente
contenidos de por sí naturalmente idénticos para todos. Las
palabras también reenvían a otro significado. La naturaleza
327
humana, diversa y mutable en los individuos, ha de conside-

rarse en sus múltiples pliegues, en su infinidad de diferencias
y ha de estimularse en función de ellas. Ha de ser formada y
transformada, guiada y educada. La vida moral se encuentra
bajo el dominio de la palabra, donde confluyen no sólo las emo-
ciones humanas sino también todos los procesos internos.
Puesto que el discurso, verdadero tejido conectivo de la socie-
dad, permite acceder al hombre, con él es posible renovar y
guiar a éste último sin lesionar su libertad, e inducirlo a que se
fije los mejores objetivos. Con imágenes muy expresivas, el
maestro habla de “sembrar semillas fecundas” y de “llevar luz a
las tinieblas”. La retórica es aquella psicagogía del Fedro, que
converge con la dialéctica y se articula plenamente con ella,
poniendo freno al don más claro y exacto que la naturaleza nos
ha conferido, o sea, el alma. Poner freno significa poseer el arte
de la hondura, profundidad y brevedad de la palabra, domi-
nando la conducta.
Por consiguiente, el uso de la lengua vernácula se justifica
como el recurso al instrumento más adecuado desde el punto de
vista histórico, porque es la lengua con la que el pueblo mexi-
cano (Vázquez de Puga habla de pueblo mexicano) se refiere a
nuestra mexicana Santísima Virgen de Guadalupe. Ahora bien,
el uso de la lengua vernácula con la que nos dirigimos a nuestra
mexicana Santísima Virgen de Guadalupe de ningún modo sig-
nifica el rechazo a las letras clásicas. La advocación a la Virgen
María en la lengua vernácula se hace no despreciando las
“letras”, sino a través de ellas. Para ello es preciso conocer
obras de toda clase de escritores: excutiendum omne scriptorum
genus. El abandono de la lingua barbara, puro exceso artificial,
por el estudio de las lenguas clásicas, equivale al abandono del
concepto de la lengua como símbolo utilitario, signo indistinto
de lo universal, por un lenguaje diferenciado y concreto, insepa-
328
rable del ritmo del pensamiento que en él se expresa. ¿Cuál es

este lenguaje diferenciado y concreto? El lenguaje que expresa la
brevedad de la vida quoniam vita ipsa qua fruimur brevis est [ya
que tan corta es nuestra vida].8 Es decir, el arte de la brevedad y
la prudencia. Quienes conquistan esas virtudes son homines
quos prudentes possumus dicere, id est, providentes [hombres a
quienes podemos llamar prudentes, esto es, previsores].
Ahora bien, poseer el arte de la brevedad y la prudencia no
significa, ni mucho menos, sólo el ejercicio de una actitud
solemne y sentenciosa, por más que el aforismo sea una escri-
tura apodíctica y “cerrada”. Mientras que el artista recoge lo
datos y los inventa, la fuerza del hombre prudente reside en
aquellos aspectos comunes y constantes (brevedad, buen juicio,
discreción) que vinculan la infinita multiplicidad de los indivi-
duos. Pero si a la invención del poeta se une la brevedad de la
escritura, entonces los versos del poeta se salvan del tono sen-
tencioso en virtud de su “indeterminación poética”. Pues la
parte lírica de la voz la redime de su porción solemne, pero tam-
bién la disemina, la esparce, queriendo decir lo que no puede
decir. La palabra del poeta no es sólo un simulacro unitario ni la
reunión sintética del todo que acumula, sino también una caja
sonora, un canal abierto, túnel de resonancias donde se acogen
los vocablos que, al pronunciarse, se pierden. Finitud e infini-
tud. Unidad y alteridad. Es una cirugía del lenguaje, una prác-
tica que obliga a la discontinua palabra breve dicha al paso.
Práctica que no obedece a una moda circunstancial que dictara
la ruina y ruptura presente de los esfuerzos humanos y obligara
a la fracción y a lo desmembrado como condición emblemática
de la época. Hay algo más interior y decisivo por parte del padre
8 Ibidem, Proemium, Disputatio III, De brevitate vitae et breviloquentia.
329
Vázquez de Puga en este modo de tratar la escritura: una

manera de verla como palabra interior, como grafía efímera,
como notación de lo que huye pero que expresa lo más profundo
que el poeta traza en la babélica dispersión en el viento de la
letra.
Impresiona que en su curso filosófico Vázquez de Puga
reflexione de esta manera sobre el lenguaje y la escritura.
Porque en él, en efecto, ofrece un retrato expósito de su propia
singularidad. Únicas, inigualables, sin formar secuencia ni
conjunto, manteniendo cada una su insobornable diferencia,
con su tono peculiar y su particular habla, las palabras del
jesuita dibujan la soledad de quien las emite. Es casi el silencio
el que marca los límites de una dicción que se desea mantener
cerca de su origen, pegada al primer movimiento que la
motiva, inaugural e inaugurada, sin un antes ni un después,
sin preámbulos, sin prolegómenos, sin secuencias: fraseo no
traicionado en oratoria –lastrado por un contorno de sermón–
ni engarzado en prosa dilatada. Por eso la palabra, al medirse
finita y contenida con el absoluto que pretende escribir, se vale
de recursos mínimos y una elegida parquedad de medios en
malabarismo ascético del lenguaje. Por eso se insiste en las
repeticiones, los términos concisos y la disposición formularia,
y un dejo de pesimismo: Breviatur cerviz ante vitam [Ante la
vida, se encoje el pescuezo], Prolixa in scribendo quoniam
mors aut jam hic aderit, aut jam adesti [Acortar las horas al
escribir, porque la muerte vendrá muy pronto si es que no está
ya aquí], Ego sum silez jam jam lapsura [Soy un peñasco a
punto de desgajarse y caer], Nulla res ad dicendum tantum
proficit quantum scriptio, ut brevis hora teratur, quoniam vita
ipsa qua fruimur brevis est [Nada ayuda tanto al arte del bien
decir como los ejercicios por escrito, para que pasen las horas
con rapidez ya que tan corta es nuestra vida], Quid brevi fortes
330
jaculamur oevo multa? [¿Por qué formamos tan grandes desig-

nios siendo tan corta nuestra vida?]. Por eso también se fre-
cuenta la paradoja, el concepto, el axioma y el retruécano: Jam
vero omite, ¿ jamne imus? [Pasa en silencio, ¿nos vamos?],
Advenire hominem, ¿summam conficit? [Llegar a hombre,
¿importa tanto?].
De ahí, asimismo, que se eluda el ornato, la adjetivación, la
sinonimia, pues lo que se busca es un lenguaje sin mediaciones
ni intermediarios retóricos, nacido de la más directa intimidad.
Lenguaje en silencio e inocencia, pero de inocencia final, donde
cada término tiene algo de sagrado y único, sin borrosidad de
desgaste (Pasa en silencio, ¿nos vamos?).
Al leer estas frases, liberadas del peso de la sentencia o del
refrán gracias a su fragmentada emisión, se tiene la experiencia
de una confirmación y de un reencuentro. Váquez de Puga,
poeta y filósofo, nos dice lo que nosotros podríamos decir, hasta
el punto de que cada uno, en lo más solitario de nuestro pensar,
asentiríamos ante sus palabras sin dueño, como si nuestras sole-
dades comunes hallaran entonces una forma de acuerdo en el
espacio y tiempo compartido de un mensaje muy sencillo y muy
hermoso escrito en 1715.
Mateo Delgado
A través, pues, del rechazo de la lengua “artificial” de las escue-

las, en favor de la palabra diferenciada y sucinta de Gracián, se
marcha hacia la conquista de un pensamiento breve en lengua
vernácula, es decir, “mexicano”. Esto es precisamente lo que
encontramos en José de Utrera, quien escribió una brillante
defensa de la habilidad del lenguaje en su Renascens Philoso-
phia Lucis Usuram Cum Primam Haurit, Fulgidam Venit In
Aulam Lucis 9 y, sobre todo, en Mateo Delgado (n. en San Juan
331
de los Llanos, Puebla, 1693 y m. en Puebla, 1755), quien, a

pesar de reiterar ciertos temas e incluso ciertas expresiones de
los jesuitas arriba estudiados, adopta una posición muy dis-
tinta.
Quien aborde la lectura del proemio de la rica y extensa pará-
frasis de Mateo Delgado a la retórica de Aristóteles, terminado
el catorce de septiembre de 1735, “en el Colegio Angelopolitano
de San Ildefonso”, encontrará una frase que define al artífice
del lenguaje como un sabio que sabe actuar: artificium signifi-
cat hominem sapientem cum virtute agendi. Las palabras son
algo tremendamente serio. La responsabilidad por el uso de los
términos es gravísima y el hombre nunca debe usarlos despreo-
cupadamente. Por eso, las letras deben buscarse allí donde se
expresan y se registran los discursos esenciales para la vida del
hombre. Tras exponer lo anterior, subraya los movimientos que
atraviesan las palabras, poniendo énfasis en la acción humana
que vincula las cosas, que armoniza los contrarios, que pacifica
las mundanales luchas y hace de la vida (estudio, lecturas, via-
jes, Ejercicios Espirituales y meditación) los elementos de una
armonía sublime. Este lenguaje de los opuestos con tendencia a
la frase sentenciosa es el que, obrando milagros y penetrando en
el corazón de los hombres a través de juegos de palabras y
seducciones, acabará por reformar hasta sus mismísimas raíces
al hombre en su cotidianidad. “Tener en cuenta esa responsabi-
lidad, desentrañar, exhibir e ilustrar las materias, para que su
inteligencia se vuelva tan fácil y accesible que cualquiera, cuyo
9 Cursus philosophicus; Logica parva et magna. A. P. Josepho de Utrera
Societatis Iesu, in Illm. D. Ildephonsi Angelopolitano Collegio Philosophiae

Professore. Anno Domini 1738.
332
intelecto no sea totalmente torpe e incapaz, pueda comprender-

las, al menos en su mayor parte, es lo que me propongo.”10
Esta búsqueda de una “sabiduría” lo más amplia posible, esta
exigencia de una educación y formación para todos –mediante la
responsabilidad del lenguaje–, esta necesidad de tener presente
el lenguaje de todos, atraviesa y anima de modo plenamente
consciente la obra de Mateo Delgado. La responsabilidad de la
palabra, la prudencia en el decir, el buen juicio que a veces no
encontramos en los versos o en la oratoria, aparece con toda
vehemencia en el texto del padre Delgado. La suavidad de la
expresión [dulcedo et sonoritas verborum], la luz de la forma
[lux orationis], la brevedad en el decir [brevitas dicendi], recla-
madas para toda manifestación de auténtica humanidad, aspira
a transformar todo discurso humano no sólo en “retórica” y en
“poesía”, sino en todo humano lenguaje. El logro de tan alta
meta supone acabar con cualquier tipo de dominio privilegiado
para las “letras ociosas”, la invectiva apasionada de un político o
las páginas de un gramático. De ese modo, la elocuencia logra
conjugar todas las actividades humanas y en ella todo se huma-
niza realmente. Esto no significa la exaltación exclusiva del lite-
rato ocioso o del político apasionado, sino, al contrario, el reco-
nocimiento de la presencia del hombre en todas las facetas de su
actividad. Porque ya sea simple sacerdote, soldado o canónigo,
siempre, y ante todo, es hombre e imprime el sello de la huma-
nidad a todas sus obras expresándolas, es decir, revistiéndolas
de brevedad, del buen decir y de la lux orationis.
10 Mateo Delgado, Funiculus duplex; tractatus de duplici potestate unam
eandemque libertatem constituente. México, Colegio Máximo de San Pedro y San

Pablo.
333
De ahí la importancia fundamental que llegan a adquirir las

disertaciones sobre la lengua, sobre su historia, sobre la elegan-
cia, la brevedad y la prudencia, donde la discusión gramatical
siempre termina transformándose en un sutilísimo discurso
estético. Del mismo modo, el vocabulario se convierte en análisis
crítico y en disertación histórica. Al mismo tiempo, la historia,
que pretende ser espejo vivo de la vida, es por excelencia dis-
curso elocuente, es decir, prosa breve y tratado pedagógico-
moral.
Por la misma razón por la que todo parece convertirse en diá-
logo, todo es también libro de historia, y la historia, a su vez, es
diálogo con las épocas antiguas, con los grandes espíritus del
pasado.
Sin embargo, la obra del padre Delgado suscita dos problemas
estrechamente vinculados entre sí que, por el solo hecho de plan-
tearse, parecen impugnar en cierto modo la disertación que él
hace: ¿de qué manera una obra como la de él, calcada sobre
modelos “ciceronianos”, podía superar los límites de la erudición
y de la facundia retórica? ¿Cómo hablar con discreción y pruden-
cia en lengua vernácula cuando su mismo texto es el ejemplo de
la “facilidad de palabra” y el canon de la imitación de los clási-
cos? Pero el planteamiento mismo de estos problemas (el del
latín humanístico, imitación de los clásicos y a la vez hablar en la
lengua de Gracián) proporciona un esbozo de solución.
A la objeción relativa al uso del latín en lugar de la lengua
castellana (que plantea una supuesta ruptura respecto de la tra-
dición del siglo XVI) debemos responder señalando que los géne-
ros de prosa a que nos estamos refiriendo (discursos, tratados,
epístolas políticas, diálogos doctrinales) siempre habían utili-
zado el latín. Por tanto, no se abandona un supuesto uso del
castellano para volver al latín. Lo cierto es, en cambio, que
frente al latín novohispano, que se define como “vulgar”, se
334
afirma otro latín, ajustado a los modelos clásicos. Este latín (que
estaría integrado por la más fecunda tradición post-ciceroniana,
incluidos los Padres de la Iglesia) se propone reivindicar tanto
los derechos del latín clásico contra la universalidad de una
jerga escolástica, como el castellano contra el abuso de la facun-
dia “tribunicia”. La lengua vernácula de estos jesuitas humanis-
tas, que afirma sus propios caracteres tanto frente al castellano
exuberante como frente al castellano “bárbaro”, ha de conside-
rarse como lo que verdaderamente es: un castellano nuevo
donde la antigua “facilidad de palabra” es reemplazada por la
brevedad y la circunspección.
El latín de los profesores jesuitas: lengua realmente viva,
adaptada a la perfección a una cultura que se afirma a través de
una conciencia abierta con claridad en su época, mediante la
definición de sus relaciones por igual con el mundo antiguo,
medieval y novohispano. El castellano de estos jesuitas, lejos de
constituir una interrupción del proceso o una etapa de involu-
ción, desempeña un papel importante dentro de la historia
misma del castellano. El latín enseña al castellano la elegancia,
la medida, la fuerza, la elocuencia y la concisión, y el castellano
infunde a los textos latinos de los profesores las leyes de su
estilo llano, de su sintaxis creadora, de sus atajos intuitivos, de
su elocuencia íntima. Entre el latín –que refleja claramente una
actitud cultural– y la lengua vernácula existe una colaboración
que, por lo demás, se expresa de un modo casi material en el
hecho de que los jesuitas suelen escribir su obra en latín y en
castellano (más en latín como lo demuestran los textos que estu-
diamos). Puesto que su latín es una lengua que realmente domi-
nan, el castellano que utilizan se ve libre por completo de cual-
quier artificiosa imitación de los modelos clásicos.
Con todo lo dicho, podemos quizás ya comprender la actitud
no sólo del padre Delgado sino de los jesuitas que estudiamos: la
335
imitación de Baltasar Gracián a principios del siglo XVIII. La

posición de estos jesuitas respecto a Gracián obedece a una pre-
ocupación histórica y crítica, y son ante todo teólogos deseosos
de comprender a los autores del pasado en sus reales dimensio-
nes y en su situación concreta. Pues bien, ya esto define el sen-
tido de esta imitación que revela una actitud muy característica.
Se trata de la síntesis entre los autores clásicos, la brevedad en
el hablar y los valores de la Nueva España. Valores de ésta
última que, como más arriba notamos, responden a la diversi-
dad, a la unidad en la alteridad. Por eso, el padre Delgado niega
las pretensiones “ciceronianas” para afirmar el valor de una tra-
dición comprendida en su desarrollo, reivindicando la significa-
ción del último período de la Nueva España del siglo XVII (neque
autem statim deterius dixerimus quod diversam sit). Insiste,
sobre todo, en la enorme distancia que separa un lenguaje que
florece como libre creación –sobre la base de una cultura medi-
tada, prudente y hecha carne– de la vulgar imitación.
Por esta singular “imitación-creación”, la deuda con las ense-
ñanzas de Gracián emerge con claras transparencias en su
modo de concebir el lenguaje como poder, como obra activa que
debe aunar la grandeza del estilo y de la materia como una
suerte de decoro expresivo, con la sutileza de los conceptos. Para
el padre Francisco Javier Solchaga (n. en Querétaro, 1672, m.
en Puebla, 1757) el asunto que se describa debe ser tan prove-
choso cuanto experimenten los que atentamente lo mediten,
que no bastará leerle para comprenderlo: la cultura del estilo y
la sutileza de los conceptos debe unirse con engarces tan rele-
vantes que se necesitará de suma atención para aprovecharse de
su doctrina.11 Para Nicolás Segura, nacido en Puebla, en 1676, y
11 Tractatus de Augustissimae Trinitatis mysterio. A. Patre Francisco
Xaverio Solchaga.
336
que acabó sus días en la horca en la ciudad de México, en 1743,

el lenguaje debe ser concentrado, breve, sustancioso, de estilo
lacónico, pero sin mucho rebuscamiento, y si transporta consigo
ironía, mejor.12 El frío y riguroso Agustín Sierra, casi contempo-
ráneo de Gracián, que enseñó a Aristóteles en el Colegio de la
Compañía de Jesús, en Puebla, muriendo en ella en 1688, tam-
poco logra verse libre y al margen de esta corriente.13 Durante
su juventud había buscado en las páginas de Aristóteles la vía
que consolidara el sueño de un ars magna, al tiempo que había
deseado aprehender el fundamentum mirabile del saber en la
metafísica del estagirita. Pero, incluso, aunque nunca reniega
del Filósofo, no dejará de buscar un estilo elevado, conciso y
equilibrado que le permita una serena contemplación del
mundo. Pero claro, este estilo elevado, lacónico y tan divinizado
no gustó a todo mundo. El mismo Sierra resume así los defectos
que algunos habían encontrado en la obra de Gracián:
Mas a dos géneros de lectores he oído quejarse de estas obras: a uno,

de las cosas; a otros, del estilo [...] Objetan los primeros que mate-
rias tan sublimes, dignas sólo de héroes, se vulgaricen con la
estampa, y que cualquier plebeyo, por medio de un real, haya de
malograr lo que no le tiene. Oponen los segundos que este modo de
escribir puntual, en estilo conciso, echa a perder la lengua caste-
llana, destruyendo la claridad, que ellos llaman pureza [...] Digo,
pues, que no se escribe para todos, y por eso es, de modo que la arca-
nidad del estilo aumente veneración a la sublimidad de la materia,
haciendo más veneradas las cosas el misterioso modo de decirlas,
que no echaron a perder Aristóteles ni Séneca las dos lenguas,
griega y latina, con su escribir recóndito.14
12 Nicolás Segura, S. J., De Fide Divina.

13 Tractatus in duos Aristotelis libros. De Sierra Societatis Iesu. In
Angelopolitano eiusdem societatis Collegio Dignissimum Philosophiae Pro-

fessorem.
14 Ibidem.
337
No se escribe para todos, según Sierra, y hombres como

Aristóteles y Séneca, insignes y oscuros, trabajaron en la línea
esbozada por el programa de Gracián, aumentando la venera-
ción a lo sublime del objeto en la misma medida en que aumen-
taba la dificultad del estilo. El estilo debe ir unido a la calidad
del asunto y a un asunto tan elevado como selecto debe acompa-
ñar un estilo igualmente sublime. Y es que el estilo en Gracián,
como en los grandes filósofos, no es un capricho gratuito, sino
que está íntimamente vinculado al contenido. En la medida
en que lo que se trata de penetrar es la dureza del ser, el len-
guaje será proporcional a esa dureza. Pero es preciso evitar todo
malentendido acerca de esta operación. En modo alguno cabe
considerarla como pura y simple integración en el marco de la
metafísica tradicional de áreas hasta entonces casi al margen de
las mismas, tras haberlas purificado la escuela suareciana con
innovación, libertad y creatividad. En cualquier caso, la elección
de estilo no va reñida con la sequedad expositiva o con la caren-
cia de sentido del humor. El desafío intelectual que supone des-
cifrar la “cosa” frente a un “misterioso” modo de decirla supone
un aliciente más para la lectura de esos autores “oscuros” y
“recónditos”. En suma, no hace falta ponderar el placer que se
desprende de la lectura de un texto enjundioso, sazonado con un
estilo adecuado.
La consecuencia es evidente: una mutación radical en la con-
cepción del hombre y, por tanto, de sus relaciones con el ser,
trae a primer plano toda aquella rica gama de temáticas antaño
desechadas, condenadas y exorcizadas como impías, y permite
que pongan de manifiesto su fecundidad y se purifiquen sin per-
der en ningún momento su significado originario. De ahí que en
buena parte de la investigación novohispana (especialmente la
de fines del siglo XVII y principios del XVIII) se asista, por un lado,
a una atenta y preocupada discusión sobre la brevedad, el equili-
338
brio, la ponderación, la circunspección y la fórmula, pues se

intuye que en tal delimitación se halla la nueva vía que abrirá al
hombre a la prudencia, a la discreción y a la sabiduría. Por el
otro, asistimos a la formación de una oratoria y de un lenguaje
pleno de emblemas, giros y metáforas, dirigidos a una élite
letrada. Esta voluntad de conectarse con todo cuanto había com-
batido la teología tomista o escotista nos muestra, una vez más,
el nuevo aliento que la Compañía de Jesús propone de la mano
de uno sus hijos: Baltasar Gracián.
Llegados a este punto, conviene detenerse brevemente un
poco en la figura de Gracián, y en el momento que le tocó vivir,
pues su intento fue el de alcanzar formas de vida cada vez más
elaboradas. Precisamente, de allí deriva el singular carácter de
sus mejores expresiones literarias.
Convengamos, antes que otra cosa, que Gracián tiene el don
peligroso de la fórmula y que no le importa que sea provocativa.
Al contrario, en ella resume la sabiduría práctica para enfren-
tarse con éxito a un mundo hostil. Por ser el primer heredero
del don de la fórmula de la patrística griega en Occidente,
Gracián ha vivido arrebatado por su propio descubrimiento.
En efecto, en casi la totalidad de su obra apuesta por salir
airoso de un mundo en competencia. Pero sería equivocado abu-
sar, contra él, de su propio virtuosismo, tanto más cuanto que él
se sabe, por lo general, mejor protegido de lo que imaginamos.
Como su elección se dirige siempre en el sentido de la sabiduría
práctica, ha terminado por poner al desnudo un aspecto del
auténtico pensamiento de los Padres, pero que está equilibrado
en ellos, por fuerzas de diferente naturaleza y que, a causa del
efecto de masa así obtenido, en Gracián ya no se equilibran
(según parece muy frecuentemente) con nada. El hecho de que
Gracián esté protegido en cada punto no garantiza la seguridad
doctrinal del conjunto. Pero el hecho de que el conjunto no sea
339
seguro no autoriza a rechazar, sin más, cada una de sus fórmu-

las. Para los que gustan de cazar herejes, Gracián es un blanco
fácil: se le acierta a cada disparo. Mas a menudo quedan aver-
gonzados esos cazadores, pues comprueban en seguida que, al
disparar sobre Gracián, han tocado a Padres de la Iglesia, a
jesuitas novohispanos y a pensadores contemporáneos
Uno de los tópicos más extendidos sobre la obra de Gracián es
que reúne varias de las características e ideas que hoy identifica-
mos con lo moderno: el axioma de que el mundo es hostil, el prag-
matismo, la adaptabilidad, la exploración de las leyes de la seduc-
ción, la valoración del fragmentismo y la sugerencia, el prestigioso
uso del ingenio, la democratización de la moral, la exaltación del
individuo, la autonomía del comportamiento con respecto a las
creencias religiosas y un sano realismo. Todos estos textos, en
efecto, nos aproximan de manera sorprendente a los gustos actua-
les, en el estilo clásico del jesuita caracterizado por el lenguaje lacó-
nico, concentrado, breve y rico en juego de palabras con tendencia
a la frase sentenciosa. Pero cuando se trata de jesuitas novohispa-
nos, las consideraciones anteriores están fuera de lugar: la
Compañía de Jesús siempre está atenta a la interacción entre la
doctrina intelectual, la vida civil y las vicisitudes de la modernidad.
Entre fines del siglo XVII y principios del XVIII, advertimos el
cambio de orientación en la elocuencia sacra, el discurso llano y
el retóricamente elaborado, las pomposas celebraciones litúrgi-
cas y la enseñanza universitaria que habían tenido en la
Compañía de Jesús a su gran representante.
Nicolás Segura o la ironía y el sarcasmo. El español

“embiste cuando piensa”
“No hace falta recurrir a los clásicos y Gracián para saber que
dos cosas son imprescindibles para poseer la autoridad absoluta
340
y conservarla por tiempo indefinido. Una es ejercer el poder sin

reservas ni fisuras. La otra es decir muchas tonterías.”15
Sobre la primera condición poco tiene que comentar Nicolás
Segura. El que tiene el poder y se muestra negligente o acomoda-
ticio, no tarda en perderlo. El que se instala en el poder adquiere
un tipo de rival que está siempre al acecho y que toma cualquier
concesión por un síntoma de debilidad. Y tiene toda la razón. De
modo que, de puertas adentro: en mi casa mando yo. Y de puer-
tas afuera: usted no sabe con quién está hablando y a callar, que
para eso hemos ganado una guerra. Porque llegar al poder es
una guerra y sólo los políticos necios no se aperciben de ello. De
todo lo anterior, dice el jesuita, deben estar enterados todos los
hermanos que imparten los sacramentos a quienes ejercen el
poder. Porque la fe divina exige el conocimiento de la cosa
pública, a fin de que esta sea inherente a la felicitas civitatis.
Pareciera que el jesuita hubiera leído a Maquiavelo. Porque
cuando comenta lo anterior y afirma que “no hace falta recurrir
a los clásicos”, da la impresión que más bien el clásico sea
Maquiavelo. Pues, tal vez, sobre política también haya que
hablar con laconismo y brevedad, habida cuenta del terreno
quebradizo, zigzagueante, titubeante y fugaz en el que se mueve
el político. Pero Maquiavelo estaba entre los libros prohibidos.
Por eso no es fácil documentar que Nicolás Segura lo hubiera
leído. Sin embargo, la concisión y el innegable talento natural
para opinar con severo aplomo sobre la manera de ejercer el
poder nos dan la imagen no sólo de un jesuita amparado en
varias lecturas, sino también de un hombre inquieto y nada
satisfecho con lo que le rodea. Mientras en la calle, el infeliz que
espera que le digan lo que ha de hacer para ir tirando en esta
15 Nicolás Segura, S. J., op. cit.
341
vida y en la otra se queda al mismo tiempo edificado y patitieso.

Y el que no espera nada, por lo menos se debe enterar de cómo
va la cosa. Y esta labor corresponde al ministerio sacerdotal.
Lo de decir tonterías es menos obvio que lo anterior, pero
más importante si cabe. En primer lugar, porque tratar de ser
inteligente todo el tiempo consume muchas energías que se
necesitan para otras batallas. Y porque reflexionar, a la corta o
a la larga, acaba por conducir a la duda. En segundo lugar, por-
que al ser consecuente con las propias ideas se establece una
regla de juego a la que puede acogerse el contrario y oponer su
propio discurso, esgrimiendo argumentos más poderosos según
los criterios de la lógica. En cambio la incoherencia es inexpug-
nable, despista al enemigo y lo desarma.
Ni duda cabe que la ironía con que Nicolás Segura aborda
la cuestión del poder está influida por su propia observación de la
vida y las lecturas de Gracián. Decir muchas tonterías es lo pro-
pio del político, parece decir el jesuita. Pero es la condición para
ejercer el poder sin cortapisas. Ser sabio, prudente y breve no
está en la lógica de quienes llegan al poder.
Blanco, quebradizo, titubeante, rodeado de curas adustos, rechon-

chos y risueños, vestidos de negro, como un capullo entre leños, Su
Excelencia nos ofrece una vez más la imagen de quien desbarra
con severo aplomo, pues lo mismo se adentra en el misterio de la
transubstanciación que en el sentido de la vida y, sobre todo, pon-
tifica con una seguridad sólo comparable a su desconocimiento de
cada uno de los temas.16
Los jesuitas que conocían a Nicolás Segura tal vez sonreían

satisfechos, desconfiados y temerosos porque aquel decía las
cosas de una manera suficientemente clara, sin estruendos ni
16 Ibidem, Exordius.
342
“excesos”. Pues expresarse de esa manera sobre “Su Exce-

lencia”, los políticos y la autoridad, sólo podía venir de un
jesuita harto de los excesos de poder de autoridades virreinales
y eclesiásticas. Excesos de poder que Segura ponía en cuestión
con notas muy atrevidas en el exordio de su obra De Fide
Divina que, aunque con título en latín, está escrita totalmente
en castellano. Y es que la fe divina si bien es una gracia, de nin-
gún modo significa hacer de ella lo que venga en gana, “usán-
dola como la usan algunos que vos conocéis”.17 Pues la compati-
bilidad entre razón y fe debe ser tal que no debe ser traicionada
por la autoridad, venga de donde venga. El problema es que el
poder a veces mal usado lleva a buenos resultados. Y aquí “mal
usado” significa los abusos de la autoridad en función del “bien
común”. Es decir, el problema grave de que “el fin justifica los
medios”. Por eso la expresión tajante de Nicolás Segura sinteti-
zada en una sentencia: la dignidad humana avanza a veces a
lomo de pérfidos sujetos.
Este es el grave problema que enfrenta Nicolás Segura: que
lo que hoy llamaríamos “derechos humanos” se construya a
veces por medio de injusticias. El hecho de que la causa del
hombre florezca ahí donde se atropellan a otras personas es una
cuestión que no puede ser aceptada. Sin embargo, la dignidad
humana avanza a veces a lomo de pérfidos sujetos.
En definitiva, debemos confiar en la fe divina que permite el
mal sin que alcancemos a comprenderlo. Así lo dispuso también
Nuestro Señor, cuando en el Evangelio impidió que se arrancara
la cizaña como le proponían algunos celosos y prefirió que se
aguardara hasta la siega para proceder entonces a separarla del
trigo. O sea que, como en la Reconquista de España, sucede
17 Ibidem, Exordius.
343
aquello de que “vinieron los sarracenos y nos molieron a

palos/que Dios ayuda a los buenos, cuando son más los malos”.18
Porque como señaló anticipadamente Luis Vives, humanista
y español, “vivimos tiempos difíciles en los que no es posible
hablar ni callar sin peligro”.19
Y en esas mismas estamos ahora cuando se acelera en México
la guerra entre los políticos y entre los medios. Como estaba el
tiempo en que Nicolás de Segura denuncia la deserción del
silencio ensordecedor, temeroso y egoísta, reclamando el acom-
pañamiento que merece la justa causa del hombre.
Pero no sólo hace escarnio de políticos y eclesiásticos. La
picaresca del populacho, la baladronada, la apariencia de valen-
tía, el alarde de lo que no es, la incapacidad de pensar, también
recibe sus dosis de alfilerazos de parte de Segura: “El chulismo,
la fanfarronería, la bravuconería, el enredo, la exageración, el
engaño, el retruécano y otras muchas formas de expresión que
heredamos de España, son manifestaciones de histerismo colec-
tivo. Tal vez por eso el español embiste cuando piensa.”20
Esta grave admonición de Nicolás Segura sobre la sociedad
que le toca vivir es muy esclarecedora, y su reproducción literal
bien podría valer para analizar lo que la política mexicana nos
ofrece estos días a expensas del comportamiento de los mexica-
nos. Algunos piensan que esas exageradas muecas y broncas
manifestantes con que nos regalan nuestros partidos políticos,
coreando con entusiasmo los improperios, mentiras e impúdicas
manifestaciones de autoestima que acostumbran hacer nuestros
líderes, responden a una estrategia política destinada a desesta-
18 Idem.
19 Idem.
20 Idem.
344
bilizar al Gobierno y acortar su presencia. Hasta ayer, se supo-

nía que el mal humor de nuestros líderes que se dedican
durante horas a ejercitarse en el onanismo político ante millo-
nes de telespectadores respondía a una desviación del carácter
del protagonista. Ahora sabemos que es víctima de esa manera
de ser del español que embiste cuando piensa. Decía Nicolás
Segura que “al español no le parece una idea digna de ser pen-
sada [...] si no es una idea contra algo o contra alguien”. Ahora
alcanzamos a vislumbrar por qué murió ejecutado en 1743, en la
ciudad de México.
De modo que esta definición viene como anillo al dedo para
explicar en qué se ha convertido el diálogo de nuestros políticos
durante estos últimos años. Con sus actitudes y declaraciones,
algunos de sus esforzados dirigentes se parecen cada día más
a la partida de la porra, y si no usan ésta es porque no la tie-
nen a la mano.
345
QUINTA PARTE
Monita privata, minus probabilismus
y Juan de Palafox y Mendoza
I. MONITA PRIVATA, MINUS PROBABILISMUS

Y JUAN DE PALAFOX Y MENDOZA
Minus probabilismus como instrumento “modernizador”
En 1747, el doctor Andrés de Arze y Miranda, Colegial Real de

Oposición en Sagrada Teología del Real y más antiguo Colegio
de San Ildefonso de México, abogado de la Real Audiencia, cura
beneficiario de su majestad de la parroquia de Santa Cruz de la
Puebla de los Ángeles y examinador y sinodal de su obispado,
expresaba: “Vanidad de vanidades, pura vanidad, o lo que es lo
mismo, novedad de novedades, pura novedad. ¿Cómo pasar por
alto la enseñanza de los escolásticos, que Bartolomé Medina
recrea y el Tulio de la oratoria sagrada, el padre Antonio Vieyra,
de la Sagrada Religión de Jesús, recuerda, de que una novedad
debe ir acompañada de la conciencia de su falsedad?”1
Esta última expresión es fundamental: lo que hacía Arze y
Miranda con esta interrogación no era otra cosa que recordar
aquella vieja actitud crítica de la academia antigua, represen-
tada por Arcesilao (315-241 a. C.) y Carnéades (214-125 a. C.),
que pedía razón de todas las proposiciones, buscando el funda-
mento y la prueba lógica, actitud que Cicerón mediocremente
utiliza como método expositivo en De natura deorum, y llega
incólume a fines de la Edad Media. En efecto, lanzando la sonda
de la crítica hasta allí, donde antes se había anclado la “verdad”,
1 Andrés de Arze y Miranda, Sermones varios.
349
aquellos griegos impugnaron la evidencia estoica y epicúrea con

múltiples y pormenorizadas razones, poniendo en duda con ello
todo el sistema de argumentos de la lógica tradicional. Si la ver-
dad no es inaccesible, si no existe seguridad absoluta de ella, lo
mejor será mantenerse a la expectativa en el juzgar, practicando
la epoché, que es suspensión del asentimiento y derivando, en
consecuencia, en esta posición: no se posee la verdad, sino sólo
la probabilidad. Probabilidad con sus tres grados: la mera-
mente creíble, la que además de creíble no es contradicha y la
que es creíble, no contradicha y apoyada en múltiples razones.
Cicerón adopta este “método de discutir contra todo y de no
juzgar abiertamente ninguna cosa”2 desde el inicio de su obra
De natura deorum, exponiendo las opiniones contrarias, discu-
tiendo cada tema con su opuesto y buscando lo probable en la
confrontación litero-filosófica. “Pues no somos aquéllos a quie-
nes parece que nada es verdadero, sino aquéllos que decimos
que a todo lo verdadero le está agregado algo falso, con tanta
semejanza que no hay en ello ningún signo cierto para juzgar o
asentir.”3
Al recordar que “una novedad debe ir acompañada de la con-
ciencia de su falsedad”, Arze y Miranda (discípulo de jesuitas)
no sólo citaba casi textualmente a Cicerón y a la Academia anti-
gua, sino que, al hacerlo, ponía de manifiesto la enorme signifi-
cación que el pensamiento clásico y conjetural había tenido en
los fines del medievo y en el umbral de los nuevos tiempos. Nos
referimos aquí a la manera en que los escolásticos evitaron el
compromiso final de la certidumbre objetiva (ciencia) y la cer-
teza subjetiva (conciencia) y que fueron estos dos modos de con-
2 Cicerón, De natura deorum, I, párrafo II.

3 Ibidem, párrafo XII.
350
cebir la experiencia: el ficcionalismo y el probabilismo. El

modelo ficcionalista afirmaba que una hipótesis científica debía
ir siempre acompañada de la conciencia de su falsedad, que era
lo que Arze y Miranda recordaba. El probabilismo prohibía afir-
mar una certidumbre mayor que la permitida por el tema pero,
al hacerlo, liberaba opiniones probables cuando la certeza era
imposible. Con ello, los escolásticos, sensibles al papel de la
incertidumbre y la conjetura, no se sentían obligados a demos-
trar una certidumbre final y total, a dejar desnuda la realidad
misma. Al obligarnos a recordar esto, Arze y Miranda manifes-
taba el eco de una escolástica tomista y occamista, que había
pluralizado la indagación, que había hecho proposiciones “nove-
dosas” que podían sostenerse con sólo relegarlas al ámbito de
las hipótesis y que estaban encontrando expresión en los jesui-
tas. Curiosa “coincidencia” la de Arze y Miranda y escolásticos
con la ciencia moderna. O, más bien, al revés: curiosa “coinci-
dencia” la de los métodos científicos del siglo XX con los métodos
escolásticos medievales. Porque, por ejemplo, la física de la
incertidumbre de Heisenberg (acompañado de Born y otros), al
introducir su hipótesis del indeterminismo físico, no sólo rompe
el frío fatalismo “objetivo” e introduce un cierto humanismo
que deja abierta las puertas a la libertad y a un acontecer más
lleno de sorpresas, sino que, al hacerlo, se distancia de quienes
buscaron arrancar la palabra directamente del libro de la natu-
raleza como fuente de evidencia unívoca (racionalismo y cientifi-
cismo) para lo que era problemático en el brumoso reino de la
interpretación bíblica.4
Lo que los impacientes filósofos, científicos y reformadores
hicieron fue reaccionar, no contra el primitivismo teológico o el
4 W. Heisenberg, Diálogos sobre la física atómica.
351
oscurantismo de la época precedente, sino contra el espíritu

inconcluyente y pluralista en que se mantenía a los fenómenos
observados. El ficcionalismo sirvió a matemáticos, físicos y filó-
sofos de orientación matemática, mientras que al probabilismo
se adhirieron teólogos, filósofos especulativos, lógicos y moralis-
tas. Así, Kepler y Copérnico fueron grandes adversarios del fic-
cionalismo; Descartes y Pascal del probabilismo; y Galileo, de
ambos.
En forma análoga, Lutero, Melanchton, Calvino y demás
reformadores religiosos atacaron el probabilismo y la casuística,
movidos por la determinación de elevar la conciencia de una
fuente aproximada de justa razón a modo de acceso directo a
normas universales de mayor generalidad: certidumbre de la
conciencia. Ése era el problema.
Lo que Arze y Miranda recuerda (en momentos en que las
certezas graníticas empiezan a cobrar fuerza también en Nueva
España) es que toda afirmación de conocimiento demostrable
(de certidumbres totales) en los reinos físico y moral conduce a
graves problemas, citando para ello hasta en cuatro ocasiones
tanto a Vieyra como al dominico Bartolomé Medina. El pro-
blema crítico era, por tanto, la racionalidad de los pioneros reli-
giosos y científicos que habían aparecido dentro de áreas cultu-
rales católicas y a los que la Compañía de Jesús enfrentaba en
Europa, entre ellos Roberto Belarmino, Luis de Molina,
Francisco Suárez, Sebastián Izquierdo, Vieyra, etc.; y en la
Nueva España, jesuitas como Matías Blanco, Diego Marín de
Alcázar, Agustín Sierra, etcétera.
La tesis del minus probabilismus, que sistematizaba y
ampliaba el alcance del probabilismo medieval, había sido dada
a conocer en 1577 por el dominico Bartolomé Medina y era, en
verdad, la contraparte “moderna” que España usaba tanto para
las ciencias físicas como para las “ciencias sociales”. (En la sexta
352
parte profundizo en este tema del probabilismo.) La nueva pro-

posición afirmaba que un agente moral era realmente prudente
si, al comparar opciones, seguía la menos probable antes que la
más probable. Esta era una tesis altamente desafiante, que
pronto fue abandonada por los dominicos, quienes la dejaron
para que los jesuitas la elaboraran con sutileza y osadía dialéc-
tica.5 En toda la Europa católica el problema suscitó apasiona-
dos conflictos entre las órdenes, entre la Iglesia y el Estado, y su
eco se dejó escuchar en la Nueva España. Situación grave por la
que el minus probabilismus fue aceptado solamente para asun-
tos especulativos y morales, pero no para asuntos de fe y cos-
tumbres. Al ser utilizado osadamente por la Compañía de Jesús
para interpretar su obra y actividades, no sólo servirá de instru-
mento y alternativa “modernizadora” frente a las recias certi-
dumbres de la ciencia y la con-ciencia típicas de la modernidad;
no sólo justificará el uso de la influencia y el dinero, la lucha
contra la antigua doble verdad “averroísta” del maquiavelismo,
que consideraba a la religión como mero factor psicológico en el
cálculo social, sino que también le permitirá a Suárez elaborar
en su Defensio Fidei la doctrina del tiranicidio, que seguirá
Leonardo Lessio, y dará pauta para ser atacada con determina-
dos métodos “temporales”, entre los que se encuentra la Monita
Privata que más adelante analizaremos. En efecto, la Compañía
en su papel de activista (razonaban sus miembros) surgió con el
fin de afianzar a la Iglesia, combatir la herejía, reforzar la moral
de los fieles, y para ello era imprescindible utilizar las armas del
mundo. Dice bien Jonathan Y. Israel:
5 Belarmino con Disputationes de Controversiis, Luis de Molina con
Concordia Liberi Arbitrii o Izquierdo con su Pharus Scientiarum testimonian

claramente dicha proposición. Ya no digamos Suárez y Lessio: el pueblo con-
serva el poder in radice; luego es legítima la deposición del tirano.
353
…los jesuitas no se avergonzaban de sus bienes en lo más mínimo,

pues pensaban que la riqueza de la Compañía no sólo se justificaba,
sino que era positivamente necesaria y esencial […] La tendencia de
los teólogos de la Compañía a concebir generalmente una estrecha,
inmediata y dialéctica relación del Espíritu Santo con el mundo
material se manifestó fuertemente en la teoría y la práctica de la
orden en Nueva España. 6
Mística y método educativo
Ya se ven los problemas que previsiblemente emergerían de

semejante fuerza plenamente organizada, y con toda una con-
cepción sobre los hechos, propósitos y medios para cumplir su
misión. Y, no obstante el apoyo decidido que Felipe II les prestó,
tendrán que soportar la enemistad de un teólogo tan influyente
como Melchor Cano, y las rencillas y querellas in crescendo de
las otras órdenes religiosas, especialmente la de los predicado-
res. Es que su audacia y sutileza eran suficientes como para
desafiar por sí mismas otras ideas y concepciones. La suprema
ironía de la historia del probabilismo es que una de las razones
aducidas para expulsar de los dominios del imperio español a los
“modernistas” jesuitas, en 1767, fue su uso del minus probabi-
lismus medieval para desafiar cualquier monopolio de interpre-
tación eclesiástica y para aconsejar el incumplimiento de las
leyes del Estado absolutista y patrimonialista.7 Con esto no
estoy diciendo que el minus probabilismus haya sido la única
fuente profunda de la Compañía de Jesús. En un movimiento
tan amplio como lo que se ha dado en llamar Contrarreforma,
6 Jonathan Y. Israel, Razas, clases sociales y vida política en el México colo-
nial, 1610-1670.
7 Diego Marín de Alcázar escribió todo un tratado sobre esta cuestión:
Tractatus de Conscientia Probabili.
354
que se desarrolla en un país espiritualmente tan rico como

España, buscar un solo punto de partida sumergido en un cír-
culo cerrado de sucesos, ideas y sentimientos tan poderosos,
mezclados además con tantos intereses, es exponerse alegre-
mente a los mayores errores y a las interpretaciones más fantás-
ticas. Pero es un hecho que echaron mano del multicitado
método como una de sus ideas centrales para un mundo tempo-
ral, donde, como eclesiásticos, pretendían defender al catoli-
cismo frente a sus enemigos. Porque, al revés de lo que piensa el
un tanto simplista Lucien Febvre en cuanto a que a los eclesiás-
ticos “lo que más les afectaba de la Reforma, no eran sus conse-
cuencias religiosas, sino eclesiásticas”,8 los jesuitas sí sentían
especial celo por las consecuencias tanto religiosas como ecle-
siásticas: las nuevas “verdades” y la escisión con Roma, la here-
jía y el nacimiento de Iglesias particulares.
Ahora bien, el minus probabilismus complementaba y enri-
quecía la doctrina del conocimiento medio o ciencia media que
más atrás estudiamos en jesuitas novohispanos, y que, como
vimos, hará posible una vía intermedia llena de imaginación,
creatividad, sincretismo e inventiva como punto de partida de
toda la actividad jesuita.
La ciencia media o ciencia condicionada impregnará de fervor
constructivo e impulso crítico la visión de la Compañía, inter-
pretando la revelación cristiana como el conjunto de los signos
históricos y modos de manifestación del Dios que actúa, se
“hace”, se “crea” y “reconstruye”, matizando, en consecuencia,
la forma de ver las cosas y alimentando una nueva manera de
meditar sobre el hombre y sobre las vicisitudes de la cultura
humana.
8 Lucien Febvre, Erasmo, la contrarreforma y el espíritu moderno, p. 198.
355
Descubrir la “novedad” acompañada de la conciencia de su

falsedad, expresar un tema con su opuesto, comparar alternati-
vas buscando la menos probable, desafiar el pretendido derecho
divino de los reyes (Suárez y Lessio), desafiar suspicacias y críti-
cas –por ejemplo, en el campo de la educación (la Ratio ataque
Institutio studiorum, de 1586)–, adaptarse a otras culturas sin
pretender destruirlas, no son entonces simple juego de retruéca-
nos, en el caso, por ejemplo, del orador sagrado Antonio Vieyra,
o visión anárquica de hombres notables como Mateo Rici,
Belarmino o Suárez, sino resultado de toda una visión del
mundo y del hombre, un conjunto de valores, una teoría del co-
nocimiento y una filosofía educativa pluralista y sincretista,
que tenía como eje “modernizador” la scientia conditionata y el
minus probabilismus. Que esto es cierto, podemos rastrearlo en
la obra de los jesuitas mexicanos de los siglos XVII y XVIII y, natu-
ralmente, en su código educativo.9 La Ratio de 1586, por ejem-
plo, promulgaba la defensa de dos cuestiones fundamentales en
su plan de estudios: las humanidades y el griego. Si tenemos en
cuenta que el radicalismo extremo de los hombres del
Renacimiento privilegiaba los estudios clásicos por sobre la filo-
sofía y la teología (en el cuadro de una Iglesia que veía con des-
confianza creciente a los humanistas), advertiremos el sentido
de equilibrio y el reto a estas sospechas que los jesuitas introdu-
cían. No se trataba únicamente de la defensa radical de los clási-
cos, o la preeminencia de la filosofía y la teología, sino de subra-
yar la necesidad de una enseñanza con el suficiente sentido de
balance y proporción. Manuscritos, versiones, antologías y gran-
des enciclopedias poco exploradas hasta entonces ponen un rico
9 Véase Monumenta Paedagogica y la Ratio atque Institutio Studiorum.
Estudio y prólogo de G. M. Pachtler.
356
y sugestivo material a disposición de sus estudiantes novohispa-

nos ya a finales del siglo XVI.
Pero en donde podemos advertir su audacia innovadora y sin-
cretista es en su obra misionera en Nueva España y China. No
es casual que en momentos de la tensa disputa entre jesuitas y
el obispo de Puebla, Juan de Palafox y Mendoza (años 1648-
1649), éste último arremeta contra la concepción irenista que
aquellos tenían y llevaban a la práctica en la lejana China:
“Porque ¿qué paz puede haber entre la religión verdadera y la
falsa, entre Cristo y Belcebú, entre el Espíritu y la Carne, entre
la Cruz de Cristo y los deleites temporales del mundo? ¿Qué
Iglesia no ha sido regada con su sangre? [...] Pero, ¿dónde están
los mártires de la China?”, se preguntaba Palafox y Mendoza
acusándolos por condescender demasiado con el mundo cuya
prueba fundamental era la de no tener mártires.10 “¿Qué otra
religión, Inocencio santísimo –preguntaba Palafox al Papa–, ha
sido de tanto estorbo a la Iglesia universal y ha llenado de tan-
tas discordias al orbe cristiano?”11
La visión demasiado rigorista y semijansenista de Palafox no
podía tolerar la doctrina teológica jesuita más flexible y plural,
que se manifestaba también en su método misional en la Nueva
España. En efecto, si para los franciscanos (y en gran medida
dominicos y agustinos) los indios han sido privados de la gracia
y mantenidos en tinieblas por siglos para ser al fin iluminados el
día del Señor, los jesuitas conciben el estado del indio de manera
radicalmente diferente: los hombres rudos y bárbaros pueden
ignorar invenciblemente la existencia de Dios, sin ser reos de
10 Carta del venerable siervo de Dios don Juan de Palafox y Mendoza al
Sumo Pontífice Inocencio X, 8 de enero de 1649, 3a. edición, Madrid, 1768.

11 Ibidem, p. 141.
357
infidelidad o pecado grave, pues no tienen conciencia de sus

actos. Esta tesis, como veremos en la sexta parte, está íntima-
mente ligada a la distinción entre pecado filosófico y pecado teo-
lógico. Es una tesis que tuvo como resultado un espíritu misio-
nal y pastoral más propicio a la asimilación de las creencias loca-
les con el Evangelio.12 Dice bien Octavio Paz: “los jesuitas mexi-
canizaron el catolicismo mientras que los franciscanos querían
cristianizar a los indios.”13
Extendiendo, pues, y sistematizando esta visión en sermones,
educación, misiones, con una mística y un verdadero método de
pensamiento que proporcionan los Ejercicios Espirituales de
San Ignacio, como lo documentamos en la segunda parte de esta
obra, la Compañía de Jesús, en su calidad de “activista” y “mili-
tante”, no sólo preservaba aquel modo formal-objetivo de razo-
namiento medieval, sino que también se convertía en la fuerza
más poderosa, más dinámica y flexible, marcando con su espí-
ritu y principios al conjunto del catolicismo. Naturalmente, lo
que los jesuitas hacen es desmigajar lo que seminalmente se
encontraba en la institución fundada por San Ignacio, ofre-
ciendo una guía espiritual al alma y penetrando por ello en
12 Ver Robert Ricard, La conquista espiritual de México y Jacques Lafaye,
Quetzalcóatl y Guadalupe.
13 Octavio Paz, El ogro filantrópico, p. 32. Es una viejísima tradición que se
remonta a San Justino mártir, Clemente de Alejandría y llega al siglo XII con
Pedro Abelardo: ya que no se puede paganizar el cristianismo, hay que cristiani-
zar la antigüedad. Por otra parte, sin duda el prestigio jesuita en el campo edu-
cativo y misional empuja a Arze y Miranda, el 13 de enero, a elaborar un
informe donde recomienda un colegio de religiosos jesuitas, destinado al aprove-
chamiento de los indios, sufragado por doña Ángela Fca. Roldán (Puebla).
Informe conflictivo si tenemos en cuenta que 100 años después de la disputa
entre jesuitas y Juan de Palafox, ésta continúa entre palafoxianos y seguidores
de jesuitas.
358
anchos sectores del pueblo católico, europeo y novohispano. Era

un verdadero escrutinio de la conciencia y reglas para el venci-
miento de sí mismo lo que San Ignacio corporificaba, desde su
experiencia del humanismo erasmista, el misticismo alemán
(conoció la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis) y el conoci-
miento del protestantismo.
Tiempos agitados e inseguros los del siglo que le toca vivir a
San Ignacio. En el lapso que va de su conversión, en 1521, hasta
la fundación de la Compañía, en 1539, ocurre precisamente la
marejada de la renovación espiritual-intelectual en España,
donde el hombre busca en su interior la salvación y la felicidad
que no le pueden dar ya las circunstancias externas de la vida,
inficionadas con los sueños de certidumbres totales físicas y
morales, que son seguidas, en ritmo creciente, por una estela de
ruinas. El título mismo de sus Ejercicios muestran que son un
medio “para vencerse a sí mismo y ordenar su vida, sin determi-
narse por afección alguna que desordenada sea”, en una bús-
queda constante de la conciencia del deber, doblegamiento de
las pasiones, señorío de sí y abnegación, sostenido rigor y dureza
consigo mismo en un lejano eco del estoicismo. La octava ver-
dad, por ejemplo, de las Verdades de los Ejercicios, que la
Santísima Virgen, como Soberana Maestra, enseñó a San Ignacio
de Loyola,14 dice así: “Conviene, que muera enteramente a mí
mismo sin perdonarme en cosa alguna. Y entonces…”
Es una exigencia fundamental de cumplir puntualmente aun
en las cosas más pequeñas, orientadas siempre y en cada
momento a una vida de acción. Una vida activa que no es, por
14 Verdades de los ejercicios que la Santísima Virgen como Soberana
Maestra enseñó a San Ignacio de Loyola... puestas por su orden por el padre
Pablo Señeri, S. J., legajos, 156-158.
359
tanto, la ancha avenida de los cómodos, sino el estrecho sendero

de los decididos en la dura tensión del alma y la carne, edu-
cando, ayudando a discernir, subordinando la conciencia y la
concupiscencia de la carne a reglas generales, tal como vimos en
la segunda parte de esta obra. Y si bien se trata de que todos los
cristianos lo practiquen, los ejercicios deben ser “manual” en
primera instancia para los médicos espirituales, para los “curas”
de almas. Este énfasis casuístico y estas reglas generales tuvie-
ron su cristalización clara en la elección de la analogía militar
(moderna por completo si tenemos en cuenta la emergencia de
los Estados nacionales) para la bien denominada Compañía
de Jesús, con su general, capitanes y divisiones. Así, la armoni-
zación de la conciencia con la cosa pública, normando sus días y
controlando sus pasiones, se realizaba dentro del marco institu-
cional del Estado español.
Pugna entre jesuitas y Juan de Palafox y Mendoza
Mientras en el siglo XVII Europa –en el cuadro de corrupción,

despilfarro y desperdicio de las Cortes– entraba en el umbral de
nuevos tiempos, y España a la última fase de su grandeza, una
vigorosa reacción puritana y espiritual volvía por sus fueros. Es
una reacción que alcanza los tonos de una marcada mística
–todavía se escuchan las voces de Santa Teresa y San Juan de la
Cruz–, oratoria sagrada –Vieyra, Bousset, Calatayud– y un puri-
tanismo social y político. Pero el sentimiento religioso que aca-
rrean las ondas del mundo político y social cabalga en más altas
ondas, es agitado, vibra con más hondo fervor y con un indecible
anhelo religioso de salvación que rastreamos en personajes
como Bousset, Laud y Juan de Palafox y Mendoza. En éste
último pervive esa tradición, aquel notable puritanismo político
social con su vida austera y sus ideales de enlazamiento de la
360
religión con la política, tal como lo transparenta de inmediato

en Nueva España. En efecto –en un lejano eco del emperador
estoico Marco Aurelio–, las máximas posibilidades de una vida
de acción se las ofreció su participación en la vida pública
novohispana. Palafox y Mendoza, puesto de veras en practicar
la religión, no permaneció en la soledad y aislamiento, sino que la
convirtió en clave para lograr la efectividad del Estado y su apa-
rato político-militar-administrativo. Invirtiendo el pensamiento
de Maquiavelo, que sostuvo que los principios cristianos de paz
y mansedumbre eran incompatibles con la vida pública, Palafox
y Mendoza afirmaba que la doctrina cristiana servía eficaz-
mente en la construcción del Estado.15 Desde ahí han de dedu-
cirse los ideales y objetivos públicos del Estado y la monarquía
española, pilares del catolicismo y la sociedad en general.
Consecuente con esto, no lo mueve el impulso de la sola teoría o
de la vida contemplativa, sino el del obrar práctico, insistiendo
más y más en materializar una reforma profunda en las costum-
bres, suprimiendo el vicio, organizando el gobierno y renovando
al clero.16 Hombre de voluntad y de carácter, cree sinceramente
que cuando un Estado es presa del vicio y la corrupción, la socie-
dad se marchita junto con la voluntad de la nación, vacía de
todo sentido moral. Expone cómo conviene reconstruir el
Estado sobre pilares más honestos, recios y favorables al pueblo;
cómo hay que refrenar el lujo y la corrupción y la tremenda res-
ponsabilidad que incumbe a la Iglesia. La idea que tenía de la
riqueza va en el mismo tenor: los bienes externos son cosas indi-
ferentes, no tardarán en desaparecer, pero son útiles si son
15 Juan de Palafox, “Historia real sagrada, luz de príncipes y súbditos”,
Obras (escritas en Puebla, 1641-1642).

16 Juan de Palafox, “Diversos dictámenes espirituales”, Obras, núm. XLI.
361
administrados honradamente por funcionarios temerosos de

Dios y de espíritus incorruptibles.17
Emerge así el retrato moral del hombre que, armado de tales
ideas, exigirá se pongan en el terreno de los hechos. Pero la
Compañía de Jesús también se orienta hacia una vida de acción:
es una organización de voluntad que norma su vida minuto a
minuto y con un hondo sentido de su lugar en la Iglesia. Ama el
esfuerzo y la dura tensión del alma, la lucha, la fortaleza, el tra-
bajo y la educación. Experimenta en su ser la pugna entre las
altas aspiraciones de orden ético y trascendente y su mayor fle-
xibilidad, amplitud de espíritu y sincretismo, que la llevan a
poseer riquezas sin miramiento alguno, influencia y prestigio
–sin puritanismos–, si es para el bien de la Iglesia. Se explican
así los roces, discordias, juicios ásperos y excesivos en los que se
enfrascarían Palafox y jesuitas. Poco a poco e insensiblemente
la pugna fue creciendo. Palafox, tomando en serio su papel reno-
vador, irrita los ánimos en algunos escritos contra los monaste-
rios. Como consecuencia de su exigencia de que presentasen los
jesuitas su licencia para confesar y predicar y por no hacerlo, les
arrebata a los maestros de la Compañía la enseñanza de la gra-
mática. Todo esto fue el preludio de una gran tempestad, que
cuando llegó a tomar cuerpo, derribó y sumergió a todos en una
terrible confusión. Pues, ¿cómo osa Palafox y Mendoza arreba-
tar la enseñanza de la gramática a los maestros jesuitas, exper-
tos en ella? Se toma partido en uno u otro bando. Unos y otros
con concepciones diferentes, fueron creando una atmósfera en
la que se propagaban impunemente libelos infamantes, invecti-
vas y chistes hirientes, culminando en los años tensos de 1648 y
1649. Ante la gravedad de la situación, Juan de Palafox y
17 Ibidem, núm. CLV.
362
Mendoza se ausenta de la sede episcopal quedando ésta momen-

táneamente vacante. Esto lo aprovecha la Compañía de Jesús
para presentar ante el dean y el cabildo de la sede vacante de la
Puebla de los Ángeles las bulas y privilegios, junto con las licen-
cias de su aprobación, en virtud de las cuales demostraban
haber ejercido el ministerio de la predicación y administración
del sacramento de la penitencia.
En efecto, ante el doctor Miguel de Poblete, maestro de
escuelas; doctor Jacinto Escobar, canónigo de la Sagrada
Escritura; licenciado Lorenzo de Orta, racionero, y comisarios
nombrados ex profeso por el cabildo angelopolitano para exami-
nar bulas, privilegios y licencias que manifiestan los padres
jesuitas, comparecieron, a las nueve de la mañana del 18 de ju-
nio de 1647, los rectores de los tres colegios de la Compañía de
Jesús establecidos en Puebla, junto con todos los sacerdotes,
predicadores y confesores, estantes y moradores en ellos. Ahí
manifestaron humildad, obediencia y reconocimiento a la auto-
ridad eclesiástica diocesana, presentando las bulas, privilegios y
licencias que tenían y habían tenido para ejecutar dichos minis-
terios.18 Y tal reconocimiento y obediencia a la dignidad ordina-
ria diocesana era necesaria, si tenemos en cuenta que esto era
parte del conflicto con Palafox.
Habiendo pues hecho lo anterior, el cabildo diocesano amo-
nesta a todos los fieles del obispado, seculares y religiosos de
dicha jurisdicción, a que continúen la enseñanza y ejemplo de la
Compañía de Jesús, asistiendo a sus sermones, frecuentando a
sus confesores, para el remedio de las almas:
18 Edicto del Cabildo de Puebla en la ausencia de Palafox, Biblioteca
Nacional de Madrid.
363
Para cuyo efecto mandamos dar y dimos la presente carta de edicto,

firmada por nos, sellada con nuestro sello y refrendada de nuestro
secretario, para que se lea en nuestra iglesia catedral y en las demás
partes que fuere conveniente, en esta ciudad y en todo el obispado, y
se fije en las puertas de dicha iglesia, y que ninguna persona sea
osada a quitar, tildar, romper o borrar este nuestro edicto, so pena
de excomunión mayor latae sententiae, una pro trina canonica
monitione praemissa, y de 500 ducados, aplicados conforme a la
nueva cédula de su majestad. Dada en la ciudad de los Ángeles, a 19
días del mes de junio de 1647. Dr. Juan Vega, Dr. Jacinto Escobar,
Dr. Ferdinando de la Serna Valdés. Por mandato de S.S. Dr. Alonso
de Otamendi Gamboa, Srio.19
El 25 de enero de 1648, el rey ordena a Palafox restituya a los

jesuitas los estudios de gramática de que los habían despojado. El
2 de junio de 1648, en otra cédula real dirigida a Palafox, el rey
se sorprende de que, con ocasión de haber “vos y vuestro vicario
vedado a los jesuitas” confesar y predicar, se hayan dejado avan-
zar las cosas a tales términos (“que os ausentaseis de vuestra
Iglesia, gobernando el cabildo como si hubiese sede vacante”),
exhortándole a que cuide que sus súbditos se conserven y man-
tengan en paz y quietud y rogándole que en lo sucesivo busque
medios que eviten todo riesgo en su oficio pastoral.20
Pero la pugna no aminoraba. Baltazar de Lagunilla, jesuita,
procurador general de la provincia de las Indias, comunicaba al
rey de España, que los agentes mandados a la corte española
por Juan de Palafox y Mendoza, hacían allá mucha y cumplida
diligencia contra la Compañía. Que el cardenal Albornoz del
Consejo de Estado de su Majestad favorecía mucho a dichos
agentes, por lo que le solicitaba detuviera tales maquinaciones.
19 Ibidem.
20 Real cédula dirigida a Palafox, Madrid, 2 de junio de 1648, Biblioteca
Nacional de Madrid.
364
El rey, en efecto, solicitó a Albornoz se excusara de hacer favo-

res a dichos agentes, a no ser que fuera en casos particulares
donde cumplieran sus órdenes. 21
El 14 de mayo de 1648, Inocencio X, conocedor de esa que-
rella, falla en favor de Palafox y Mendoza. Ante esto, “de nues-
tras iglesias del Espíritu Santo y San Ildefonso”, los jesuitas
presentaron a Palafox, el 23 de octubre, los mismos privilegios y
licencias, entregándole un traslado auténtico de la cédula de su
majestad en que da licencia para que en las Indias usen los
jesuitas de los privilegios que en ella se contienen. De esta
forma, creían los jesuitas que echando mano de una cédula del
rey podían guardarse de sufrir mayores presiones del Papa y
Palafox. Éste, moderadamente acepta las licencias presentadas
por los jesuitas, pidiéndoles a éstos que cooperen en el ministe-
rio pastoral, con el espíritu y fervor que él espera, remitiendo al
padre Diego Monroy, rector del Colegio del Espíritu Santo, las
licencias para los padres: Juan de Figueroa, Pedro de Valencia,
Alonso de la Peña, Juan Ávalos, Diego de Molina, Pedro de la
Serna, Francisco de Uribe, Bartolomé de las Casas y Diego de
Aguilar. A todos ellos se les concede licencia para predicar “en
todo este obispado en lengua castellana”.
Ciertamente, en este preciso momento, los jesuitas respetan
la autoridad episcopal de Palafox y éste, a su vez, no levanta
demasiado la voz que incite a más tormenta. Por ello también
aprueba las licencias concedidas por su antecesor en la silla epis-
copal poblana a los padres Juan Méndez y Luis de Sosa.
Su Ilustrísima, Juan de Palafox y Mendoza, no quiere más
enfrentamiento ni conflicto alguno. Ha querido simplemente
21 Carta del rey de España al cardenal Albornoz, Madrid, 25 de septiembre
de 1648. Biblioteca Nacional de Madrid.
365
indicar con serenidad y discreción que no pretende perjudicar

los privilegios de la Compañía de Jesús, pero sí afirmar su auto-
ridad episcopal en lo que se refiere a la correcta administración
de los sacramentos a las almas a su cargo, que ciertamente no la
hay sin la licencia otorgada por el propio prelado. De ahí que a
los padres Francisco de Cueto, Francisco Xavier, Francisco
Aguirre, Gonzalo Navarro, Eugenio López, Bernardo Pardo,
Pedro Romano, Pedro Osorio, Bartolomé Sánchez e Ignacio
Medina, que no tienen licencia de Palafox ni de sus antecesores:
“…se las dará con mucho gusto; pero como quiera que no los
conozco, ni sé la edad que tienen, será bien que los remitan VV.
PP. a que se examinen y aprueben; y si alguno tuviere alguna
particularidad de haber sido rector, lector de teología u otra, me
la avisen VV. PP. para que estemos con atención a su mayor
consuelo y estimación.”22
¿Se tranquilizaron los jesuitas con esta respuesta de su
Ilustrísima? ¿Se despojó Palafox de su manera de conducir a la
Iglesia? Ni lo uno ni lo otro. En el fondo de sus almas y corazo-
nes, la persistente inspiración teológica y moral rivalizaba para
prolongar más el conflicto. En los sentimientos y convicciones
jesuitas, las opiniones y forma de ser de un prelado como
Palafox planteaban cuestiones casi insolubles. En los sentimien-
tos y convicciones de Palafox, las tendencias y orientación
jesuita también planteaban problemas casi insolubles. Juan de
Palafox no se esfuerza, no trata de adoptar posturas complica-
das. Nada de desorden, nada de disensión con la silla episcopal,
nada de separación ni de ruptura. Todo con el obispo, permane-
22 Respuesta de Juan de Palafox y Mendoza a los RR. PP. de la Compañía,
sobre licencias concedidas a la Compañía, Ángeles, octubre 24 de 1648.

Biblioteca Nacional de Madrid.
366
ciendo con él y trabajando con él. Los jesuitas escogen, compagi-

nan, trabajando también dentro de la Iglesia, alimentando la
savia de la cultura humana y sus posibilidades, frente a la pura
institucionalidad eclesiástica.
Mas para estas alturas de octubre de 1648 las cosas ya habían
ido demasiado lejos como para encontrar una reconciliación. Las
declaraciones, expresiones, vituperios, mofa, rumores, maledi-
cencias, calumnias y rencores habían crecido en partidarios de
un lado y otro, tanto que un espíritu belicoso se alimentaba sin
tregua. Palafox y Mendoza no vacila en imponer su autoridad,
amparado en el fallo que en su favor había dado Inocencio X el
14 de mayo de 1648. Así, “los sediciosos ánimos de los padres
jesuitas no se aplacaron con el Breve de la Santidad del Señor
Inocencio X”,23 argumentando que todavía faltaba ser ratificada
por el Congreso de Indias. En efecto, los jesuitas incrementaron
la presión (a pesar de tener en contra al mismísimo Papa) y toda
circunspección desapareció. Así, el 8 de enero de 1649, Palafox y
Mendoza dirige a Inocencio X una carta, dándole cuenta de la
negativa jesuita a aceptar el veredicto, de las graves afrentas
sufridas en su fama por alumnos jesuitas en la víspera de la fes-
tividad de San Ignacio de Loyola y, sobre todo, ataca en ella
abiertamente las concepciones y tendencias de la Compañía de
Jesús (ésta, afirmaba, no forma parte ni del clero secular ni del
regular, es un cuerpo extraño que usurpa las funciones del clero
secular y que elude los objetivos del claustro), solicitando, en
consecuencia, la desaparición de ésta. Se había llegado al cenit
23 Verdades sin lisonjas del Sr. Palafox; carta que escribió el ilustrísimo
señor don Juan de Palafox visitador general, juez de residencia. A la Santidad

del señor Inocencio X de feliz memoria. Se trasuntó por el mes de mayo, año de
1743.
367
del conflicto. Naturalmente los jesuitas europeos pusieron el

grito en el cielo. Hasta entonces ellos creían que sus hermanos
jesuitas en la Nueva España erraban y les reconvenían a la
reconciliación, al grado que el mismo General de los jesuitas, el
padre Vincenzo Caraffa, los reprendió severamente en 1647.24
Pero después de esa carta de Palafox y Mendoza todo cambió:
entendieron que una lucha sin cuartel existía entre jesuitas y
Palafox y Mendoza.
Cartas de Juan de Palafox y Mendoza
Dos son las principales cartas que Juan de Palafox y Mendoza

dirigió al Sumo Pontífice, Inocencio X; la primera, el 25 de mayo
de 1647; la otra, el 8 de enero de 1649. En ambas se leen los
mismos capítulos de acrimonia contra los jesuitas. Pero la prin-
cipal es la segunda. En ésta se acusa a los jesuitas –de todos los
países– de seductores de pueblos, de impugnadores acérrimos de
la doctrina de los Santos Padres, perturbadores de la Iglesia
universal, gravosos y molestos a los obispos, depresores del clero
secular y de casi todas las otras órdenes religiosas, de ser conse-
jeros dañosos de las Cortes y de los príncipes, de haberse entre-
gado al comercio desde el origen mismo de la Compañía, de ser
astutos, maliciosos, sospechosos, envidiosos, soberbios, propen-
sos a la idolatría y al demasiado regalo del cuerpo y, esto último,
por fuerza y virtud de sus mismas constituciones.
A ambas cartas se dieron largas y diversas respuestas, de las
que algunas se incluyeron en la causa de canonización de
24 Carta de reprensión que el R. P. Vicenzo Caraffa, prepósito general de
la Compañía de Jesús, dirigió al P. Pedro de Velasco, provincial de la misma en la

Nueva España, Roma, 30 de enero de 1648. Documento inédito o muy raro para
la historia de México. Ed. Genaro García y Carlos Pereyra VII.
368
Palafox y Mendoza (por ejemplo, la del arzobispo de México,

Juan de Mañozca, favorable a la causa jesuita), impresas por sus
propios postuladores en Roma, el año de 1788, en la imprenta
de la Cámara Apostólica. La Compañía de Jesús consultó a obis-
pos, arzobispos, cardenales, virreyes, al ayuntamiento de la ciu-
dad de México, a la Inquisición, a comunidades religiosas, etc.,
para responder sobre todo a la carta del 8 de enero de 1649, que
fue la que concitó las mayores turbaciones, reprobaciones, con-
denaciones y confusiones. Ante tal estado de cosas, Palafox y
Mendoza no sólo contradijo lo contenido en las cartas, sino que
negó terminantemente que dichas cartas hubiesen salido de su
pluma,25 lo que dejó en un grave dilema tanto a Palafox como a
sus seguidores. Si negaba que eran de él entonces hacía traición
a sus intentos por desacreditar a la Compañía de Jesús. Si lo
aceptaba, empañaba la veracidad, caridad, prudencia, virtudes y
santidad que se le atribuían a Palafox. Entonces, Palafox era
autor de una carta de la que se avergonzaba y trataba de negar
como suya. Entonces, su Ilustrísima mentía calumniando a los
jesuitas de haberlo querido matar. Entonces, su Ilustrísima era
autor de una obra que tantas veces y con tantos elogios habían
publicado los jansenistas.
El eco de la disputa se escuchó en lo restante del siglo y en el
transcurso del siglo XVIII. Hasta el año 1718, los jansenistas
habían hecho seis ediciones de la carta de Palafox. La
Inquisición española la condenó en el índice expurgatorio
de 1707. Volvió a prohibir dicha carta en decreto especial del 13 de
mayo de 1759, mandándola recoger y que no se reimprimiera en
razón de que llegase a manos del vulgo, por el evidente escán-
25 “Satisfacción al memorial de los religiosos de la Compañía de Jesús”,
Obras completas de Juan de Palafox y Mendoza.
369
dalo y agravio a la Compañía.26 De todas maneras, sacerdotes

fieles a la memoria de Palafox buscaron la forma de hacerse de
la carta. Así resultó que, a falta de nuestras modernas fotocopia-
doras, Fernando de Bustillo, “por el mes de mayo de 1743”,
“trasun-tó” la carta, dándole el nombre de Verdades sin lisonjas
de Juan de Palafox y Mendoza. Se trata de un documento
sobremanera instructivo acerca de los procedimientos usuales
que en esa época se hacían sobre temas “prohibidos”, y de que
la polémica en Puebla seguía bien viva hacia el año de 1743.
Con un prólogo lleno de elogios prodigados a Palafox, termina
con un Laudatorio en versos rimados, tanto a Palafox como al
trasuntador. Ahora bien, el trasuntador, Fernando de Bustillo,
partidario total de Palafox, en su prólogo, recordando la relación
que hizo “el obispo amado” a Inocencio X sobre “los daños irre-
parables que han causado los jesuitas, por el desorden que guar-
dan en su regla”, refiere que Palafox no infama las constitucio-
nes jesuitas aprobadas por el Sumo Pontífice, “sólo las ocultas y
extrambóticas como la Monita y otras semejantes”. Advierte
que “nuestro amantísimo prelado” lo único que impugna es el
mal uso de la regla y constituciones aprobadas; y como un con-
trario se cura o se remedia con otro contrario, pide “el señor
Palafox al Pontífice remedie a esta religión con algunos estatu-
tos más rigurosos, para que con ellos se curen las llagas, que no
se pudieron evitar con las blandas y perfectísimas constitucio-
nes que les dejó San Ignacio, mal guardadas por ellos”. 27
Advierte también que esta carta ha sido quitada “por el Santo
26 Verdades sin lisonjas de Juan de Palafox y Mendoza. Carta que escribió el
ilustrísimo señor don Juan de Palafox y Mendoza, visitador general, juez de

residencia, a la Santidad del señor Inocencio X de feliz memoria. Se trasuntó por
el mes de mayo, año 1743.
27 Ibidem.
370
Oficio del Sacro y Tremendo Tribunal de la Santísima

Inquisición”, pero no porque se oponga a la fe católica, sino por-
que no llegue a manos del vulgo y así se ofenda a la Compañía
de Jesús, terminando en una súplica por la paz y la concordia
entre los príncipes cristianos, por la extirpación de las herejías
y, “principalísimamente por la beatificación de nuestro carísimo
padre, Juan de Palafox y Mendoza, pues de esta suerte veremos
sosegadas las olas, que la Compañía ha levantado hasta el cielo
y, en una palabra, será entonces la Compañía seguro vergel y
estrella, que nos guía para la gloria”.28
Era tapar el sol con un dedo: Palafox sí había pedido la extin-
ción de la Compañía, ya mezclando a los jesuitas con otras órde-
nes, ya colocándolos en el clero secular. Los párrafos arriba
escritos sólo indican que, hacia estas alturas, los jesuitas habían
seguido con la discusión y que no aminoraban su agitación. Y es
que las dificultades pasadas seguían en el recuerdo, y el culto que
con intensidad creciente se rendía a Palafox desde su misma
partida de México en 1649, había llegado a la solicitud de cano-
nización. Cosa a la que terminantemente se opusieron los jesui-
tas mexicanos y europeos y que, efectivamente, lograron impe-
dir. 29
En efecto, ante la causa de canonización de Palafox y
Mendoza, el papa Inocencio XII (y ante la presión jesuita que
solicitaba se les oyera sobre el punto de la carta segunda) quiso
que dicha carta se examinase antes y se decidiera si ella sola era
un pleno obstativo perentorio, nombrando una congregación de
catorce cardenales. De éstos, siete opinaron que efectivamente
28 Ibidem.
29 Ver Alegre y Astráin en sus respectivas Historias de la Compañía. Ver D.
Cuevas en su Historia de la Iglesia de México.
371
era un obstáculo perentorio para proceder a su beatificación.

Dos, que se oyera previamente a la Compañía de Jesús, y cinco,
se admitiese su introducción, reservándose para después el exa-
men y juicio de la carta. El proceso de canonización había sido
evitado.
Monita privata o un libelo calumniador
Cuando Fernando de Bustillo afirma que Palafox no infama las

constituciones jesuitas, “sólo las ocultas y extrambóticas como
la Monita y otras semejantes”, estamos tocando un punto cru-
cial, y es de suyo el que justifica todo lo antes dicho. Tan impor-
tantes para nuestros propósitos como los problemas teóricos de
la scientia conditionata y los problemas epistemológicos del
minus probabilismus son sus implicaciones sociales, políticas
y morales. Pues ciertamente, las constituciones “ocultas y
extrambóticas como la Monita...”, nos permiten armar los cabos
de la investigación y concentrar la atención en aquéllas. Porque
la Monita Privata Societatis Jesu [admonestaciones privadas
de la Compañía de Jesús] y “otras semejantes”, que bien pueden
ser Propositiones aliquot, quae in scholis Societatis non sunt
edocendae [algunas proposiciones que no deben ser enseñadas
en las escuelas de la Compañía], o Defensio fidei catholicae
[Defensa de la fe], de Francisco Suárez, o algunos textos De legi-
bus, del mismo autor,30 nos conducen a las últimas premisas de
conducta de la Compañía de Jesús, y a racionalidades que insta-
lan transacciones entre esas premisas y problemas de moralidad
30 La Monita Privata Societatis Jesu y Aliquot propositiones... descansan en
el Archivo jesuita de la Biblioteca José María Lafragua de la Benemérita

Universidad Autónoma de Puebla.
372
interna, conciencia privada y disciplinas sociales. En realidad,

mi intención no es identificar sus doctrinas políticas, sino lla-
mar la atención sobre un libelo infamante contra la Compañía
de Jesús, que se propagaba por aquella época (la Monita Privata
Societatis Jesu), y racionalidades de conducta interna surgidas
de su visión del mundo y del hombre y que regirán en Nueva
España: Algunas proposiciones filosóficas y teológicas que no
debían enseñarse en sus escuelas.31
Como es sabido, el pensamiento escolástico se caracteriza por
su pluralismo (aceptación de una pluralidad de entes reales
diversos), su personalismo (reconocimiento de la precedencia del
valor de la persona humana) y por un concepto orgánico y poli-
valente de la realidad y el teocentrismo o mirada dirigida al
Creador. Esta concepción jerárquica y todista del ser, muy sen-
sible a la continuidad de las ideas, cristaliza en la tradición
medieval de las Siete Partidas,32 que concebía a la persona
humana por su lugar social y misión cristiana y que se expre-
sará en la totalidad orgánica del Estado católico. Pero junto a
ellas, el signo y la obra de Maquiavelo marca una profunda hue-
lla en el pensamiento político social en el cuadro de nacientes
Estados nacionales y príncipes cristianos competidores. No es de
extrañar que ambas visiones se conviertan en antagónicas y, no
obstante ello, coexistan a principios del siglo XVI en la misma
España, donde sobrevivieron tendencias renacentistas aun des-
pués de la marejada de la Reforma. Lo que quiero decir es que, a
pesar de que miles de europeos hicieron suyas las doctrinas de
uno y otro signo, ni el tomismo medieval ni el “amoral” maquia-
velismo concluyeron en posiciones absolutas y monolíticas. Y
31 Ibidem.
32 En la Biblioteca Elías Amador, Zacatecas.
373
eso lo podemos advertir en las diversas interpretaciones que del

tomismo se hicieron, desde Vitoria y Suárez hasta Francisco
Oviedo. Y lo mismo frente al maquiavelismo, donde se dan exé-
gesis diversas. Es cierto que, en 1559, Maquiavelo será puesto en
el Index y que el jesuita Rivadeneyra publicará, en 1595, su obra
antimaquiavélica. Pero a estas alturas el “aprendizaje” en el
debate político será inevitable a pesar de las elecciones hechas
en uno u otro lado. De regimine principum de Santo Tomás,
aparece en 1523; los Discursos de Maquiavelo, en 1552. Este
debate permitirá expresar a estos hombres de los siglos XVI y
XVII la osadía de sus secretos deseos y de saber proponer una
solución, adaptada a las necesidades y al estado de ánimo de
unas masas inquietas e insatisfechas.
Habiendo hecho su “elección y aprendizaje político”, la
Compañía de Jesús enfrentará el relativismo y la amenaza de
tiranía contenida en el naturalismo y en la razón de Estado,
como artificio que proclama Maquiavelo. Esta concepción estaba
en las antípodas de la teoría neoescolástica desarrollada por
Vitoria, Soto y Suárez –sobre todo en éste último–. Derecho,
política, sociedad, autoridad, forma de gobierno, pacto político y
limitaciones del poder encuentran plena expresión en Suárez.
Es tal el influjo extenso y profundo de Suárez, que sus herma-
nos de religión venerarán su obra, teniendo un significado espe-
cial en su andamiaje teológico-filosófico-político, penetrando en
la estructura de la Compañía. Pero no sólo sus ideas políticas,
sino toda su filosofía en su conjunto doctrinal, preparación y
culminación sistemática es el rasgo característico de la
Compañía de Jesús, al menos desde 1617 (fecha de la muerte de
Suárez), cuando las persistentes rivalidades con las otras órde-
nes (especialmente la de los dominicos, orden a la que pertene-
cía su rival Melchor Cano) la llevaron a desechar, según la
Monita privata, a Santo Tomás. “En las clases de gramática no
374
se enseñe con otro arte que con el de la gramática de Nebrija, y

en la filosofía por ningún motivo se mezclen opiniones de Santo
Tomás, sino de nuestro padre Suárez y otros varones insignes
de la Compañía”33 (Admonestación núm. 50). Ahora bien, la
Monita privata (una de cuyas admonestaciones acabamos de
citar) debe ser tomada entre comillas y han de filtrarse sus afir-
maciones con sumo cuidado. El objeto de esta Monita privata es
tratar a los jesuitas profesos e iniciados, según las funciones del
ministerio que van a desempeñar, y la marcha que deben seguir
para acrecentar la riqueza, el influjo y poder de la Compañía.
Para conseguirlo, conviene dirigirse de preferencia a los ricos, a
los poderosos, personas acreditadas; y a éstas hay que enredar
con la intriga, ganar con la adulación, y enlazarlas con tal artifi-
cio en redes tendidas tan sutilmente, que no les sea posible esca-
parse. Los jesuitas son presentados, así, con doble moral: una
exterior de santidad y otra interior de maldad.
Tal es la sustancia de tales admonestaciones. Leyéndolas con
atención, descubrimos de inmediato una afectación marcada a
imitar las formas del estilo usado en las constituciones de la
Compañía. Descubrimos que algunas veces copia el autor de
tales admonestaciones frases enteras, no haciendo otra cosa que
borrar las palabras ‘caridad’, ‘gloria de Dios’, ‘salvación de las
almas’, para reemplazarlas por las de ‘poder’, ‘honores’, ‘cré-
dito’ y ‘riqueza’ de la Compañía. Pero si se exceptúa esta combi-
nación tan maliciosa, puede decirse que el escrito en sí mismo es
digno de tomarse en cuenta, no obstante su carácter obscuro y
retorcido.
Las cartas de Palafox, los ataques frontales a los jesuitas por
parte de jansenistas, calvinistas y masones se hacían dando la
33 Monita privata societatis Jesu, núm. 50.
375
cara o sobre un trasfondo de argumentación. Mas aquí el docu-

mento es un tenebroso tejido de admonestaciones, donde no es
difícil descubrir que la impostura no tiene el mayor apoyo: la
Monita privata no tiene existencia sino en la imaginación febril
de quien la escribió y publicó. El documento que presentamos
“reza” que había sido formulado en Roma, en 1670; añadido y
enmendado en Madrid, en 1693, y de nuevo corregido y aumen-
tado en Lima, en 1713. Pero, ¿por quién fue escrito? ¿Cuál es el
original? ¿En qué lugar fue impreso? El copista o traductor no
cita su original, no se atreve a dar la cara ni a reconocer su pro-
pia obra. Todo, hasta el nombre del impresor y lugar de impre-
sión debe quedar oculto, secreto. Un individuo (probablemente
un ex jesuita de nombre Gerónimo Zaorowski) que se oculta con
todo cuidado, que maquina sigilosamente, que publica unas ins-
trucciones forjadas a su gusto, odio y resentimiento, mismas que
presenta como las que secretamente dirigen a los superiores de
la orden jesuita, no puede exhibir la menor prueba de que
dichos superiores poseen efectivamente un tanto de dicha
Monita. Pero el autor, previendo con sagacidad que no era difícil
que los jesuitas negasen, ha tenido la destreza de hacer de esta
negación uno de los puntos de la Monita, tal como se lee al final
de dichas instrucciones.
Pues bien, este documento, no obstante su carácter oculto,
malicioso y soterrado, debe ser desocultado y puesto a la luz, por
los indicios que nos da tanto del autor como de la Compañía de
Jesús. Leyendo cuidadosamente la admonestación 50, arriba
citada, bien podemos decir que probablemente desde 1670
Suárez era el maestro de filosofía en los estudios jesuitas y en
menor medida Santo Tomás, dado que aquél enfrentaba la here-
jía luterana y problemas que antes estudiamos. Pensando en
voz alta sobre sus ideas (aunque la Monita sea un texto oculto),
esta exhortación contundente proclama ardientes convicciones
376
independientes, hace llegar la voz jesuita, su concepción educa-

tiva, su situación, y revela el grado de enfrentamiento al que se
había llegado con sus rivales dominicos, al grado de no querer
saber nada de Santo Tomás.
La aventura es ciertamente sorprendente. ¿Qué puede haber
de común entre Suárez y la historia virreinal, jesuitas, misione-
ros o letrados? Mucho, seguramente, pero es una historia aún
por explorar. Pero la evidencia de estas Admonestaciones (copia
que reposa en lo que fue el Colegio del Espíritu Santo de la
Compañía en Puebla, hoy Universidad Autónoma de Puebla),
la existencia de hasta dos obras completas de Suárez en la
Biblioteca Elías Amador, de Zacatecas, las innumerables notas a
pie de página, subrayados, interrogaciones que encontramos en
las obras de Suárez, en la misma Puebla, ofrecen la certeza de
su profunda huella en teólogos, filósofos y políticos de la época.
Y aunque hacia 1749, en las cuestiones esenciales de la filosofía
y la teología la Compañía tiende a acomodarse a las nociones
generales de un catecismo concreto, modificando algunas tesis
suaristas, estas modificaciones son, con todo, inherentes a su
método educativo: la coherencia de su sistema de pensamiento.
En efecto, la proposición primera de Algunas proposiciones teo-
lógicas que no deben ser enseñadas en las escuelas de la
Compañía es transparente al respecto: “Las leyes humanas así
como también las de la Iglesia no tienen fuerza de obligación
bajo pecado mortal.”34
34 Aliquot propositiones quae in scholis Societatis non sunt edocendae. Las
declaraciones del arzobispo primado de México, Norberto Rivera, a finales de

1996, desafiando el poder del Estado mexicano ante la aplicación de leyes injus-
tas y la instrumentalización selectiva del derecho en México, expresan clara-
mente las coordenadas en que se funda la tradición de la Iglesia.
377
Esta proposición es toda una joya. Nos revela que sobre ésta
y otras cuestiones había que uniformar la conciencia en el
campo de la teología, habida cuenta de que en tanto que hom-
bres preocupados por las realidades políticas, los jesuitas habían
desafiado las leyes del Estado absoluto (bajo inspiración sua-
rista) y aun de la Iglesia, proponiendo precisamente lo que
ahora modificaban: que las leyes humanas y las de la Iglesia no
tenían fuerza de obligación y que quien las desobedeciera (en un
caso de tiranía evidente, por ejemplo ) no pecaba.
Se puede acusar a la Compañía de oportunista o maquiavé-
lica. Pero no olvidemos que una idea anima toda su filosofía
educativa y circula por su obra como una corriente de agua viva
que tanto aparece como desaparece. No olvidemos que una idea
nutre a la vez temas lógicos y temas teológicos, una ética y una
estética: una filosofía del espíritu. Es la misma idea que vivifi-
caba ya la obra masiva y anárquica de tantos hombres del
Renacimiento, desde el Cusano, Marcilio Ficino, Pico de la
Mirandola hasta Giordano Bruno: todos insisten en la unidad,
en la multiplicidad. Y los jesuitas son, aunque posteriores a
ellos, mucho más clara y nítidamente los hombres de la armonía
en la desarmonía, de la certeza de la incertidumbre y la incerti-
dumbre de la certeza. Su actividad irénica no procede de otro
fondo espiritual que de la propia búsqueda de su propio lenguaje
y alfabeto.
Implicaciones políticas
Una parte muy importante de la filosofía suareciana la constitu-

yen sus doctrinas políticas. No son nada nuevo. Son el desarro-
llo de los principios de Santo Tomás, madurados por la escuela
salmantina, pero, a la vez, dando acogida a lo que había de acep-
table en las teorías nominalistas, con tendencia a una mayor
378
libertad de la persona humana, acentuando el carácter democrá-

tico del poder.
Ante todo establece el concepto de ley. Toda ley es una medida
que examina algunos actos como materia y objeto [mensura ali-
quorum actuum quos respicit, ut materiam et obiectum].35 Es
una medida de rectitud, regla recta y honesta del discurso
humano [mensura rectitudinis, regula recta et honesta].
Examina las varias definiciones de la ley que da Santo Tomás,
pero le parecen excesivamente amplias, pues cree que se extien-
den a todas las realidades cósmicas y físicas. La ley debe restrin-
girse al ámbito humano y, propiamente, sólo las positivas mere-
cen el calificativo de tales, pues en ellas se manifiesta la volun-
tad recta y justa del legislador. Suárez acepta la división de la
ley en eterna y temporal, ésta en natural y positiva, ésta en
divina y humana, que es, a su vez, civil o canónica. Descen-
diendo por razón de la amplitud de su objeto, y habiendo comen-
zado por la ley eterna cuyo sujeto es toda la creación, Suárez
llega al derecho de gentes considerándolo basado en una ley no
natural, sino positiva, y no divina, sino humana. Así, terminan-
temente va a afirmar que el primer principio de cualquier auto-
ridad es Dios. Toda potestad es de origen divino y proviene
inmediatamente de Dios, autor de la naturaleza.36 No procede
de los hombres, porque “antes de que se congreguen en un
cuerpo político, esta potestad no está ni total ni parcialmente en
cada uno de ellos; ni siquiera se halla en la, por así decirlo,
colección o agregación rudimentaria de hombres [...] luego esta
potestad no puede provenir inmediatamente de los mismos
hombres”, sino de Dios. Sólo Dios es el Señor de la vida, y sola-
35 Francisco Suárez, De Legibus, Libro II, cuestión 2, art. 2, cuestión 1.

36 Ibidem, Libro III, cuestión 3, art. 4.
379
mente Él puede conceder ese poder, así como obligar en concien-

cia, vengar las injurias de los particulares o deponer al tirano
que abusa de su poder y pone en grave peligro el bien común de
la república. Llegado este caso extremo, la misma república en
propia defensa puede, no sólo deponerlo, sino declararle la gue-
rra y aun darle muerte. Pero esto último no puede hacerlo nin-
gún particular, sino solamente la autoridad común de la
nación.37
Se entiende así que sus tratados políticos le merecieran de
Grocio el calificativo de “teólogo y filósofo de una profundidad
que apenas tiene igual”, y que la Compañía de Jesús, en un espí-
ritu de audacia y crítica, los encarnase en sus constituciones
temporales en la medida en que la historia iba cambiando. Se
sospecha también que, cuando habla de constituciones “ocul-
tas”, Fernando de Bustillo puede referirse a doctrinas suaristas
que los jesuitas sostenían, entre las que se encontraría la “impía
doctrina del tiranicidio”38 o algunas otras, pero en las que se
contendría la desobediencia legítima a la ley injusta. Se com-
prende también que, en momentos en que la Compañía de Jesús
era expulsada del imperio español:
…acto seguido se sucediesen las presiones de Carlos III para lograr

su total extinción. Entre los motivos alegados ante el Papa estaba el
que la Compañía de Jesús era inventora de opiniones sanguinarias
[...] los reyes insultados, amotinados los pueblos. Y como la presen-
cia de Suárez en el mundo intelectual del Despotismo Ilustrado era
una virtual acusación, se le declaró no grata, poniéndolo en la lista
de autores prohibidos y expulsándolo de la cátedra y de las bibliote-
cas. El arzobispo de México, más tarde cardenal Lorenzana, se apre-
37 Francisco Suárez, Defensio Fidei, Libro VI, cuestión 4, art. 7; Libro VI,
cuestión 4, art. 16.

38 Fernando de Bustillo, Verdades sin lisonjas de Juan de Palafox y Mendoza.
380
suró a hacerse eco de los reales sentimientos, prohibiendo que se

enseñara la doctrina del tiranicidio como perniciosa y destructiva de
la obediencia a la autoridad civil.39
Eran las consecuencias de una visión cuyo espíritu sincretista

y audaz le permitía situarse “en el siglo” con ideas, filosofías y
costumbres adecuadas, cargado de sus propias implicaciones
necesarias. Pero ahora, con este “método económico temporal”
que es la Monita, aquellas implicaciones por fin se muestran a
plena luz del día –no obstante su carácter secreto e infamante–
y con una evidencia tan cegadora que no es resistida por la
vista: es el lazo de unión entre una filosofía abierta al probabi-
lismo, la neoescolástica suareciana y constituciones hostiles
como la arriba señalada.
“Método temporal” y moral cristiana
El 10 de junio de 1649, Juan de Palafox y Mendoza zarpa rumbo

a España dejando atrás odios y amores. El implacable adversa-
rio de los jesuitas por fin se alejaba de la colonia, que lenta-
mente se formaba y se unía, rápidamente se mestizaba, trans-
formaba sus costumbres y aclimataba instituciones. Y en tanto
madura y se desenvuelve el sistema colonial, la Compañía de
Jesús evoluciona, adapta sus estatutos, cambia. Experiencias en
todas partes le enseñaban que tenía que hacerlo, si bien su filo-
sofía educativa le impulsa a ello. La Monita (y más allá de su
carácter secreto y cobarde) es testigo elocuente de ello. En
efecto, quien escribió este libelo traduce con gran capacidad
cierto espíritu existente en la Compañía. Filtra con astucia y
39 Carlos Herrejón, Hidalgo: la justificación de la insurgencia, p. 118.
381
malignidad el ideal de unos hombres estoicos-continentes-per-

feccionistas, formulando exigencias concretas. Toda la espiritua-
lidad jesuítica, de la que ofrecen una radiografía tan viva los
párrafos de este “método temporal”, están tejidos con estas mis-
mas tendencias, surgidas de un poderoso movimiento del pensa-
miento que suspende la moral entre la fe católica y la realidad
objetiva. Pues ciertamente la competencia con las otras órdenes
y el clero secular por el prestigio y dominio educativo, por mayor
riqueza y poder, o las persistentes rivalidades por disputarle al
vecino la paternidad de tal devoción o la organización de tal
práctica, requerían de cierta dosis de astucia, cálculo, sentido de
oportunidad, zalamería o engaño, no importando que fuese, por
ejemplo, un moribundo.
Si algún rico tuviese enfermedad que se tema peligro de muerte sin

atender que fue opuesto o favorable, pues en tal trance no está el
sujeto para estas contiendas, procure el rector ir o enviar algunos de
los nuestros, y el más hábil, para que lo confiese y reduzca a alguna
limosna, encareciéndole nuestra pobreza, y que haremos bien por su
alma, y si diere algunas esperanzas, entonces se aplique toda la
habilidad en que no entren allí frailes, clérigos, ni aun sus mismos
parientes, induciendo y aconsejando a los familiares que repelan las
visitas, porque lo ordena el enfermo para su alivio, y sin dilación se
llamará al escribano de nuestra mayor satisfacción, para que ase-
gure por cláusula de testamento lo que el moribundo nos fran-
quea.40
Esta admonestación basta y sobra para corroborar nuestro aná-

lisis: la Monita accede al nivel deliberado de una axiología,
adquiere un rango que, lejos de ser literal, es conscientemente
interpretativa, y algunas tendencias fundamentales de esta exé-
gesis son netamente axiológicas. El moribundo pudo haber sido
40 Monita Privata Soc. Jesu, número 21, Archivo jesuita, legajo 161.
382
adepto u opuesto a la Compañía, pero no importa, se le debe

sacar el mayor provecho posible. La terminología ética conte-
nida en estas exhortaciones temporales cubre todo el espacio de
la Monita, se multiplica por doquier, mezclándose en terminolo-
gía mística o afectiva: donde se reconocen yerros y errores apa-
rece ahora la bondad y la justicia. “De ninguna manera se nie-
gue la ropa de la Compañía a los que fueren hijos de frailes y
clérigos y a todos aquellos que en esta línea padecieron ilegitimi-
dad en nacimiento, pues estos son muy aplicados y de ellos
hemos experimentado grandísimas conveniencias y ejemplares
utilidades.”41
Ante todo, hay que hacerse una idea del lugar ocupado por
esta constitución en la vida y el pensamiento jesuita: podemos
decir que hay una estrecha relación con cierto espíritu existente
en la Compañía. Es cierto que los demás colegios jesuitas, al
poseer “un tanto de esta Monita, en cada uno de nuestros cole-
gios, guardándola en archivo”, deberán parecerse por su estilo y
concepción guardando uniformidad: el portero, el breviario, el
modo de caminar, de reír, de comer, de mudarse de ropa, de
acostarse, la comunión mística se practican corrientemente,
pero sólo sirven como método temporal, porque son los sacra-
mentos y los Ejercicios de San Ignacio los que proporcionan el
alimento sustentador, el argumento sustancial a las lecturas, las
discusiones, las meditaciones. Estimulados por preocupaciones
de eficacia organizativa, en un contexto histórico en el que se
manifiestan las huellas de un anticatolicismo sistemático, el
redactor de esta constitución está dominado por la idea de hacer
creer que así es como los jesuitas se comportan y que los demás
jesuitas anclan su conciencia en la Monita para poderse condu-
41 Ibidem, núm. 18.
383
cir. Trátese de un rey o un plebeyo, un obispo o un sacerdote,

comida o bebida, esta Monita les proporciona el norte de su con-
ducta, ejerce su autoridad en la vida cotidiana. Y aunque no
todos los jesuitas la conocerán, y no obstante su carácter admo-
nitorio, es bien claro que impondrá las reglas severas de su “ley”
y de su ética en hombres que la aceptarán con simplicidad o
entusiasmo, disciplinando las relaciones jesuitas, ya sea entre
ellos, ya con el “mundo”: “Sabido por los nuestros que ningún
hijo de Adán está seguro de padecer sugestiones carnales, orde-
namos a todos los nuestros que continúen el antiguo uso de
ponerse en los riñones planchitas de plomo batido y casquillos
de los mismos en el miembro viril, pues con éstos se amortiguan
los violentos y nocivos movimientos de la lujuria y maldita
carne.”42
Esta admonestación puede suscitar al lector risa, animadver-
sión o compasión, conciencia de una rigidez rayana en lo imposi-
ble: la Compañía expresaría una moral inhibidora, represora,
típica de un cristianismo atrofiador. Desde luego, la enkrateia o
continencia, que da lugar a un moralismo bastante cercano al
rabínico (farisaico) y estoico, se cultivó y se ha seguido en el cris-
tianismo. Y es que el ideal del santo, con el del soldado o el del
aristócrata y mercader, no coincide en sus términos. Son las
expresiones mudables de la historia. El jesuita encarnó también
en su momento aspectos de moral cristiana, que no son sino
interpretaciones debatibles, relativas o caducas. Se requiere ser
capaces de tomar el cuadro completo y no quedarse inmovili-
zado por las categorías de aquella época. Porque, después de
todo, nuestro espíritu no ha sentido sino una sola preocupación:
no la de juzgar o condenar, sino la de comprender o hacer com-
42 Ibidem, núm. 37.
384
prensible. Pues ciertamente, su angustia erótica ha sido la

angustia de una enorme tradición, que se remonta a los oríge-
nes del cristianismo y constituye, aun hoy día, nuestra herencia
cultural.
El manuscrito de la Monita privata
Hasta el mes de febrero de 1998, desconocía yo si habían sido o

no publicadas estas instrucciones secretas. Pensaba que tal vez
el miedo al “amarillismo” periodístico o al puro sensaciona-
lismo, o el temor a la Iglesia, o quizás la simple emoción mani-
quea había impedido que erudito alguno reparara en su presen-
cia y las sacara de su olvido. Ciertamente en el siglo XVIII habían
sido conocidas, pues el testimonio de Fernando de Bustillo y del
arzobispo Lorenzana es claro al respecto.
Pero a finales de febrero de 1998, localicé en la biblioteca del
museo del convento franciscano de Guadalupe, Zacatecas, la
obra anónima compuesta en cuatro tomos: Defensa de la Com-
pañía de Jesús.43 En el tomo I se escribe que hacia 1841 se
“desenterraban calumnias viejas que yacían siglos ha sepultadas
en el polvo del olvido y la confusión; calumnias mil veces confu-
tadas y hasta la evidencia desmentidas, reimprimiendo los folle-
tos donde están consignadas, callando y disimulando las conde-
naciones de esas obras y sus victoriosas refutaciones”. Enemigos
de la Compañía de Jesús, contrarios a su restablecimiento,44
anunciaban el inicio, primero, de la publicación de las famosas
43 Defensa de la Compañía de Jesús, 4 tomos, imprenta de Luis Abadiano, a
cargo de J. Mateos, calle de las Escalerillas, núm. 13, 1842, México. Biblioteca
del Convento de Guadalupe, Zacatecas.
44 Ibidem.
385
Cartas Inocencianas, de Juan de Palafox y Mendoza, obispo de

Puebla y, después, de la Monita privata, con el objeto de “calum-
niar y desacreditar a nuestra sagrada religión”.45
La Compañía de Jesús había sido restablecida en 1814 por
una cédula del papa Pío VII. En 1815 recibió la real protección
de Fernando VII, quien ordenó la plena restitución de sus pro-
piedades y, para el 12 de junio del mismo año, el presidente del
Supremo Consejo de Indias, el duque de Montemar, los reins-
tauró formalmente en el virreinato de la Nueva España.
Finalmente, el 19 de mayo de 1816, tres jesuitas, José María
Castañiza, Antonio Barroso y Pedro Cantón, se presentaron
ante el virrey y el arzobispo electo y se formalizó la reintegra-
ción del Colegio de San Ildefonso a la Compañía de Jesús.46
A raíz de su restablecimiento, el hostigamiento hacia ella se
había también reiniciado, siendo suprimida una vez más en
1821, cuando apenas empezaba a reorganizarse. En 1841, la
hostilidad se incrementa ahora por parte de liberales y masones,
con el propósito de hacerles la vida imposible.47 Y una de las
armas preferidas fue desenterrar “libelos infamatorios, llenos de
calumnias y falsedades”, entre los cuales encontramos la Monita
privata. Es decir, ésta última fue reimpresa y dada a conocer
45 Ibidem.
46 Juan Francisco de Castañiza, Relación del restablecimiento de la sagrada
Compañía de Jesús en el reino de la Nueva España, y la entrega a sus religiosos

del real seminario de San Ildefonso de México, p. 4.
47 No pudo ser restaurada la provincia hasta 1853 y duró poco más de un
año. En 1855, el Congreso Constituyente Liberal suprime nuevamente a la

orden. En 1873, tras una fugaz restitución en la época del imperio mexicano
(1863), los jesuitas salen desterrados por orden del presidente Lerdo. Se cumplía
así más de un siglo de persecuciones, ataques y destierros. Sólo a partir de 1878
la provincia pudo establecerse en el país, iniciando su lento y, después, rápido
restablecimiento.
386
con el claro objeto de desacreditar y descalificar a la Compañía,

lo que hace que el autor de esta Defensa se pregunte con un
pasaje del profeta Daniel: “¿Tan ligeros sois, que sin forma de
juicio y sin conocer la verdad del hecho, habéis condenado a una
hija de Israel? Volved a juzgarla de nuevo; porque han dado con-
tra ella falso testimonio.”48
En efecto, en 1841, El Nacional de Jalapa, “como si revelase
una gran noticia a los mexicanos, ha reimpreso este asqueroso
folleto”. El autor, haciendo una recensión de estas Instrucciones
secretas o Monita privata, va demoliendo paso por paso dicho
documento, demostrando que el “malvado” autor de tan asque-
roso libelo es un ex jesuita llamado Gerónimo Zaorowski. Que
dicho libelo, lleno de imputaciones calumniosas e infamatorias,
cuyo original latino apareció por primera vez en Cracovia, en
1612, fue condenado infinidad de veces, especialmente en Roma,
el 10 de mayo de 1616, por los cardenales de la Congregación del
Index, ordenando que jamás fuese permitido a cualquiera que
fuere venderlo, leerlo o conservarlo. Y es que semejante falsario
y embustero, ciego de pasión y con deseo de perjudicar a la
Compañía, procurando a cualquier precio su destrucción, ha
tomado el partido de acusarla de hipocresía en presencia del
universo, pretendiendo revelar los secretos de la Compañía.
Actitud pérfida y llena de malicia que demuestra que el infame
escrito es todavía más estúpido que malvado; lo más estúpido es
que semejante “tenebroso tejido de falsedades y calumnias”
haya sido dado a conocer por liberales jacobinos del periódico El
Nacional de Jalapa. En suma, el autor argumenta que la mal-
dad del “miserable que ha formulado este infame libelo” no
48 Juan Francisco de Castañiza, idem.
387
tiene límites, pues ha usado la calumnia como arma contra la

Compañía de Jesús.
Todo esto significa, pues, que sí fueron conocidas (al menos
en Jalapa) estas instrucciones, lo que implicaría que manos ene-
migas se encargarían de ponerlas en las bóvedas del Archivo
Jesuita de la hoy Biblioteca José María Lafragua, de la Uni-
versidad Autónoma de Puebla. Es muy posible, sobre todo si
tenemos en cuenta los poderosos enemigos que tuvieron y que
terminaron por expulsarlos en 1767. Inmediatamente después
de la expulsión, manos calumniadoras y cobardes habrían depo-
sitado dicho manuscrito en el mencionado Archivo Jesuita, por
lo que parecerá tal vez extraño y exagerado dar tanta importan-
cia a este documento: estaríamos dando a conocer uno más (qui-
zás el peor) de tantos libelos calumniadores que a lo largo de su
existencia habría tenido que sufrir la Compañía de Jesús.
En cambio, a nosotros nos parece necesario porque presenta
la cuestión jesuítica en toda su amplitud. Un individuo que se
oculta con todo cuidado, que publica estas instrucciones forjadas
a su gusto, que las presenta como las que secretamente rigen a
los superiores de la Compañía, no exhibe la menor prueba de
que dichos superiores tienen efectivamente tales instrucciones.
El impostor ha previsto que no era difícil que los jesuitas nega-
sen, y ha tenido la destreza de formar de esta denegación uno de
los puntos de la Monita. El impostor parece ser, como hemos
anotado, un ex jesuita expulsado de la orden en 1611, llamado
Gerónimo Zaorowski.49
Si esto es así, el manuscrito que tuvimos a la mano y que,
como dijimos, reposa en aquel Archivo Jesuita, debió haber sido
copiado de otro manuscrito o impreso y, en efecto, depositado
49 Ibidem.
388
entre papeles y documentos de la Compañía como testimonio de

la “infamia” e “ignominia” jesuita. En todo caso, quien escribió
tales exhortaciones conocía desde “dentro” la orden o, al menos,
cierta atmósfera común a los jesuitas, y relaciones que tenían
con otras órdenes, poder e Iglesia.50
El texto presenta enseñanzas y móviles de conducta en apa-
riencia difícilmente reconciliables con la moral cristiana y sí con
Maquiavelo, que justificaría la secular acrimonia de librepensa-
dores, masones, etc., contra la “perfidia jesuítica”.51 Si se repara
en el repertorio de exhortaciones que conforman esta Monita,
las sorpresas se suceden una tras otra a medida que se avanza
en la lectura: son las sorpresas estéticas y emocionales que obli-
gadamente surgen en el investigador.
Podemos considerar la Monita como una especie de guía para
conocer el estado de ánimo común del jesuita medio, no obs-
tante su carácter calumniador. Porque al investigador lo que le
importa no es sólo lo sutil, abstracto o grandioso, sino ese estado
de ánimo común de todas las épocas. Y cuando los jesuitas se
acomodan sospechosamente a ese estado espiritual que propone
la Monita, cuando lo “traducen” en la vida pública, entonces nos
encontramos con un filón que no podemos dejar escapar. El
jesuita común y corriente se convierte, así, en testigo precioso
de ese estado de ánimo “jesuítico”, potencia pertinaz y constric-
tiva de ciertos sentimientos, ciertas ideas, que reaccionan más
vivamente cuando espíritus avezados sienten la amenaza que
pende sobre ellas. Los jesuitas no dejan de ser ellos mismos
cuando inquietos –a veces perplejos– ante la prodigiosa abun-
50 Ibidem.
51 Bastaría leer el Diccionario Filosófico de Voltaire para reparar en el
asunto.
389
dancia de hechos que venían de todas partes –descubrimientos

científicos, geográficos, métodos nuevos y más hechos nuevos
que rompían los escrúpulos del siglo XVI– los impulsan con gesto
seguro y firme a renovarse y renovar al cristianismo. Tienen
cabal conciencia de que el mundo está entrando en otros tiem-
pos. Sin exhibiciones espectaculares, sin gritos ni injurias, no se
dejan llevar por la corriente, reaccionan a fuerza de sermones,
educación, panegíricos y apologías y, al hacerlo, no se aíslan del
espíritu de su tiempo. Sin duda están preocupados por la turbu-
lencia de su época. Perciben a su manera esa crisis de la con-
ciencia europea después del vendaval de la Reforma.
Contemporáneos de Descartes, Spinoza o Bodino ven el “peligro
spinocista” y el ascenso de la razón de Estado y la soberanía
como tiranía latente. Esa amenaza latente fue bien calibrada,
por ejemplo, por el sector más sagaz de las fuerzas católicas
francesas del momento: la doctrina del tiranicidio, extendida en
Francia por los jesuitas a partir del mismo año de la creación de
los Estados Generales (1593), y que implicaba la previsión de los
males que se avecinaban. El primer agresor fallido de Enrique
IV (en quien se prefiguran ya la política de Richelieu y
Mazarino), Juan Chastel, era discípulo de jesuitas. El hombre
que daría en 1610 muerte al rey, Francisco Ravaillac, también
discípulo de jesuitas, alegaría en su defensa la traición del
monarca a la concepción cristiana que era sustituida por la
nueva época de “absoluta soberanía de los Estados”. No se
detienen los jesuitas, entonces, en la simple ascesis corporal y la
contemplación espiritual: hay que combatir, argumentar. En
tanto que hombres preocupados por las realidades, son hombres
medios de una época que saben que este mundo no se hizo al
azar y que la justicia exige otra vida en la que el hombre res-
ponda de sus actos en la Tierra. En tanto que misioneros y edu-
cadores, representan el estado de ánimo y sensibilidad de sus
390
contemporáneos, que saben que no es posible una sociedad sin

moral, ni es posible una moral sin Dios. En tanto que hombres
en su relación con “el mundo”, saben que el poder tiene su pro-
pia densidad y no depende de la buena o mala intención de los
individuos. Es cierto que hay que llevar una vida moralmente
en gracia y llegar a adquirir la pureza de intención. Pero las ins-
tituciones que perpetúan la razón de Estado expresan tiranía
evidente. Síguese por tanto que si la conversión no afecta a las
instituciones (incluyendo a la Iglesia), si no se cuestiona el modo
en que se ejerce el poder y no se hace presente de este modo en
la sociedad, no se podrá hablar de conversión evangélica.
La Monita aparece entonces, si bien como un libelo calumnia-
dor, como un esfuerzo perseverante por circunscribirse a su
tiempo, aunque parezca difícil reconciliar algunos de sus precep-
tos con las coordenadas culturales cristianas. Por ello, esto es,
por su carácter “medio” y “privado”, estas exhortaciones revis-
ten una importancia mayúscula para el investigador. Dicho lo
cual ¡cómo se aclaran y cobran sentido las relaciones de una
sociedad donde los jesuitas fueron pieza clave en la conducta
cotidiana! ¡Cómo se aclaran las relaciones entre jesuitas, Juan
de Palafox y Mendoza, política, educación y moral privada!
Porque sin duda que esta Monita se basta a sí misma. Nos pre-
senta el núcleo original desde donde podemos acercarnos al
fenómeno histórico y, desde ahí, filtrar el contenido de sus
exhortaciones.52
52 Las penetrantes habilidades lógicas y ricos almacenes de sapiencia asimi-
lada que les permitan comprender desde “dentro” formas de vida diferentes de
las propias de Gilson, Maitland, Huizinga, Kantorowicz, etc., junto al Para-
digma de las inferencias indiciales de Jacques Le Goff y Carlo Ginzburg, son de
inestimable ayuda.
391
Por descontado que en este terreno las investigaciones son

arduas. Pero sabemos que en el fondo de las ideas, por encima
de su juego, están las profundas realidades de la creación espiri-
tual. No se puede uno anclar, entonces, en este solo documento,
pues lo que queremos discernir –en el fondo de un estudio que
abarca la scientia conditionata, el minus probabilismus, algunos
de sus principales teólogos y filósofos, sermones y diversidad de
textos– son las múltiples implicaciones educativas, religiosas y
políticas.
Al leer, pues, estas admonestaciones, creo que nos encontra-
mos ante un campo de aspectos muy variados del acontecer polí-
tico y social de Nueva España. Baste decir que entre las auto-
censuradas o borradas o desaparecidas exhortaciones 12, 13, 14
y 15 se encontraba parte de esta carta:
En los navíos que llegaron a la Vera Cruz el 7 de enero de 1747, lle-

garon cartas del P. General, donde exhorta a no tener demasiado
contacto con mujeres, no abandonar enfermos, ni a quienes lleguen
a mendigar comida y medicinas; son tantos los lamentos que se me
hace que hay que amonestar muy seriamente a los superiores y que
procedan conforme al espíritu de la Compañía; que en nuestros pre-
dicadores se cometa el abuso de recibir estipendio por los sermones;
que tienen comidas en sus aposentos y en Viernes Santo, con grave
escándalo para los seculares; confesar monjas sólo a sujetos de edad
madura, prudencia y virtud probada, una vez por semana.53
Esta carta tal vez tiene alguna relación con esas exhortaciones
desaparecidas y borroneadas, y nos conmina a reconstruir un
fondo de ideas e instituciones que, me parece, todavía perma-
nece en la oscuridad. Tal vez ese fondo está entre nosotros,
revestido de formas y manifestaciones nuevas. Nada más exci-
53 Monita.
392
tante, entonces, que el estudio de unos sentimientos que, por su

propia naturaleza, se esconden a la curiosidad, y de los cuales en
otro tiempo sólo se captaban manifestaciones de sinceridad más
o menos discutibles. Constatar, por otra parte, que aún está por
hacerse el inventario de sermones, piedad, devociones, proposi-
ciones filosóficas y teológicas prohibidas o no a finales del siglo
XVII y XVIII, no es exagerar nuestro esfuerzo.
La Monita privata
Monita privata de la Compañía de Jesús que por congruentes

experiencias fue hecha en Roma el día 2 de junio de 1670, nue-
vamente añadida y enmendada en Madrid el 15 de enero de
1693, vuelta a ser enmendada y añadida en Lima el 14 de no-
viembre de 1713:
1. Del modo de esta Mónita. Porque con madura prudencia se ha

visto y experimentado en general felicísimos sucesos, grandísimos
intereses y copiosas comodidades en nuestras casas y colegios, con
sólo el motivo de nuestra común vid, loable y necesaria celosa indus-
tria de haber observado desde la primitiva creación de nuestra
sagrada Compañía el político método económico, que abajo se con-
tiene, para que constando a cada uno de los nuestros las que por
razón de su ministerio le competen, hemos –en plausible acuerdo–
determinado el que se asienten por leyes inviolables las que esta
Mónita contiene, y sean observables comúnmente y se note un
mismo modo y uniformidad y todas nuestras casas y colegios.
2. A todos los nuestros encomendamos en el Señor que con su
mismo rendimiento veneren y obedezcan todas y cada una de las
leyes de esta Santa Mónita, por tribial que les parezca, pues en
ellas se contienen excelentes máximas y primorosos económicos, al
fin de lograr los más convenientes medios para la vida temporal,
pues para la espiritual, bastante nos dejaron escrito nuestro padre
San Ignacio, el P. Alonso Rodríguez, el P. Villacastia y otros ilus-
tres varones que en santidad y letras, han florecido en nuestra
sagrada.
393
3. Disponemos haya de haber un tanto de esta Mónita en cada

uno de nuestros colegios, guardándola en archivo, sin que de él
saque por ningún motivo un tanto, pena de que (si tal aconteci-
miento se justifica) será el P. rector sobremanera reprendido,
depuesto de su oficio, e inhábil para obtener otro ninguno en nues-
tra Compañía y así será descuidado celar (ocultar)54 con vigilancia,
tanto la observancia de esta Mónita, cuando el que entre resguar-
dada55 su noticia de los seculares y otras comunidades especial-
mente de la de los predicadores, pues éstos al paso que se aumenta
nuestro aplauso y opinión, crece en ellos la envidiosa obstinación
con que tercamente han intentado siempre derrocarnos. Y así será
conveniente que los P.P.R.R.56 estén bien advertidos en los documen-
tos de esta Santa Mónita, y que no a todos los nuestros la hagan
notoria y la revelen, sino únicamente a aquéllos que ejercitasen en
algunos ministerios, de aquéllos sobre los cuales se dan aquí algunas
advertencias, y aunque en este caso se dé la precaución de no influir
a éstos con otras especies,57 si no son a aquéllas que sólo conducen
para la buena observancia de sus ocupaciones.
4. Supuesto que los prelados superiores procurarán siempre
mirar para rector no a los más espirituales, sino a los más expertos y
capaces en materia de Estado, será de obligación de éstos luego que
lleguen a su colegio, o tomen posesión, informarse de los sujetos de
mayor suposición de la república, y hasta tanto que por nómina o
instrucción de los mismos que habitan otro colegio, no estén satisfe-
chos de los sujetos que nos son favorablemente apasionados y tam-
bién las inútiles propuestas fingiendo en este tiempo algún cansan-
cio ocasionado del camino para que por este medio se consiga al no
mostrar benevolencia a los inútiles, y que experimenten recíproco
agasajo, y afabilidad los inútiles y favorables, no visitarán a ninguno
manteniéndose sin salir del colegio.
5. Sabida la circunstancia que siempre en nuestros colegios
hemos tenido sujetos aventajados en jurisprudencia por los motivos
que abajo se dirán, los P.P. procurarán cuando sigan algún pleito,
no valerse de aquellos abogados que en común opinión de la repú-
54 Y así se descuidará ocultar o encubrir.

55 Se halla resguardada.
56 Padres reverendos.
57 Temas o pretextos.
394
blica fuesen más capaces y afamados, sino de los más pobres y

menos capaces; lo primero porque valiéndose de los primeros, como
son sujetos hábiles en su profesión, todos los buscan, y con la mucha
concurrencia de negocios, no darán pronto expediente; lo segundo
porque valiéndose de los segundos, como están por incapaces olvida-
dos, no será muy fácil conseguir brevedad en nuestros pleitos, y el
que ellos se dejen sugerir y gobernar del dictamen de los nuestros,
pues no careciendo la Compañía de peritos en la facultad, consegui-
remos hacerlo a nuestro modo, y juntamente utilizamos el hacerles
poca paga.
6. Será obligación de los P. P. el estrecharse con atenta llaneza y
amorosa afabilidad con sus súbditos, para conseguir por este medio
el conocimiento de sus capacidades y talentos y encomendar las ocu-
paciones según la inclinación de cada uno.
7. Cuando los nuestros visitasen a sus benefactores y apasiona-
dos,58 por ningún modo que estén ejemplares59 de otras religiones, ni
especialmente tomen en boca a los de los predicadores, sino procuren
engrandecer y aplaudir a los de la Compañía, para que inclinados
todos de ella, la veneren todos por la más circunstanciada.
8. Si donde tuviésemos colegios hubiere virrey, presidente o
gobernador u otros superiores semejantes, se procurará visitarlos a
menudo, impidiendo con eficacia el que no estrechen con frailes de
otras religiones, y para este fin observará con ellos lo que queda
dicho en el antecedente de las visitas, pues así conseguiremos tener-
los favorables en nuestro negocio, y para que mejor nos podamos
prometer esta felicidad, se les aplaudirá su buen gobierno (aunque
no sea tal), dándoles algunas direcciones y consejos en nuestra utili-
dad, prometiéndoles dar de ello buenos informes al rey, para que los
continúe en sus gobiernos, y haciéndoles de nuestra parte algunos
regalos curiosos, pero poco costosos, ofreciéndoles también ser sus
capellanes y confesores, que con este modo, mostrándoles gran inte-
rés conseguiremos de ello, tan dicho fin como tenemos de experien-
cia, y el que ya que en sus gobiernos no nos sirvan de provecho nin-
guno, a lo menos no nos servirán de extorsión y con la esperanza de
que de otros conseguiremos lo que de ellos no pudimos.
58 Partidario de los jesuitas.

59 Esto es, sacerdotes de otras órdenes que dan buen ejemplo.
395
9. Cuando algún señor obispo se hospedare en algún colegio u

otras casas de nuestra Compañía, se procurará obsequiarlo con
grande esplendidez, pero siempre apuntando por lo menos lo que
con él se gastare, especialmente si fuere de la religión de los predica-
dores pues cuando éste no lo satisfagan en otras equivalentes
demostraciones, a menos llegará tiempo en que lo pague hasta el
último maravedí, para lo que procurará el Rvdo. padre o administra-
dor, el que los más de su familia,60 vean lo que se va gastando sin
que llegue a entender el fin de nuestro disimulo, pues cuando llegue
el caso de que tengamos algún pleito con dicho obispo, le pediremos
lo que es nuestro, alegando que profesamos pobreza, y que gastamos
con él, en suposición de que como otros lo han hecho, nos lo haya de
pagar, vendiéndole la fineza de la mucha prudencia que hemos
tenido en darle tanto tiempo para la paga, pues con esto presentan
los testigos de su misma familia.61 Así dará satisfacción hasta el
final, sin que por esto decaigan nuestros créditos y opinión, pues
siendo él uno solo, y venerándonos todo el mundo se nos dará poco.
Se dará la ropa62 de la Compañía a todos los que fueren patricios
de la misma tierra, reino o provincia, donde está el colegio donde la
piden, y si fuere necesario remover a algunos de los nuestros a otros
colegios, [se haga] con la precaución de que al que fuere especial63
no se le nomine colegio fuera de la jurisdicción de España. Pero si
fuera extranjero, se le podrá remitir a cualquier reino aunque sea el
más remoto y extraño, especialmente si fueren ingleses, a las Indias,
y si fueren franceses, a España. Y si por algún útil motivo se altera
con esta santa disposición que haya el sujeto nominado, debe saber
la lengua de su destino.
11. Todos los rectores debieran entender la devoción de nuestra
Santa Madre de la Luz, como protectora de nuestros colegios con la
mayor eficacia y fervor que se pueda con la predicación, impresión
de novenas y oraciones particulares y ejemplo que...64
12-15 [...]
60 Grupos de sacerdores que acompañaban al obispo.

61 Pues para ello serán testigos sus acompañantes, esto es, su familia.
62 El hábito.
63 De la nobleza, o alguien importante.
64 Hasta aquí termina la admonestación. Las exhortaciones de la 12 a la 15
están borradas o censuradas o perdidas.
396
15. [Un fragmento] Silla Pontificia nuestros, creando entre car-

denales de la Compañía, y no careciendo de sujetos capaces en todas
facultades, habrá menos qué dudar la consecución de tan gran
dicha.
16. Tendrán cuidado los rectores de explicar a los procuradores
que tienen la solicitud de nuestros bienes a su cargo en los bancos o
Compañía, que sepan aquel enigma en que un celoso de nuestro
aumento nos dejó por patrimonio y es: a XXX P.C. que versado dice a
treinta por ciento, y no como quiso el vulgo decir mofando, a tres
siglos pobre Compañía.
17. Si algún señor o príncipe pidiera la ropa de la Compañía y
tuviere algún hermano en la región de predicadores65 por este
mismo motivo no se le dará, pues si a los superiores empeños se
agregare el que nos quiera dejar algunos útiles y crecidas porciones,
entonces se admitirá sin ninguna repugnancia, pues producirán los
prelados superiores sacarle de su tierra, aunque sean encomendán-
dole el gobierno de algún colegio remoto donde nadie lo conozca.
18. De ninguna manera se niegue la ropa de la Compañía a los
que fueren de frailes y clérigos y a todos aquéllos que en esta línea
padecieren ilegitimidad de nacimiento, pues éstos son muy aplicados
y de ellos hemos experimentado grandísimas conveniencias y ejem-
plares utilidades.
19. Si pidieren la ropa algunos que tuvieren lunares en algún
miembro del lado izquierdo, y la nariz extremosamente marcada o
larga y torcida la punta, en algún modo para cualquier lado, éstos
serán admitidos cuando de otros falten en el mundo.
20. Las bestias que hubieren de comprar para nuestro uso, han
de ser mulos y no mulas. Lo uno porque el ignorante abuso ha intro-
ducido el que las mulas son mejores, sin que haya motivo que lo
pruebe; y lo otro porque por este desatinado dictamen, logramos
nosotros comprar los mulos más baratos y que no nos pudran las
mulas atares o arritrancas66 que orinen.
21. Si algún rico tuviere enfermedad que se tema peligro de
muerte, sin atender que fue opuesto o favorable pues en tal trance
no está el sujeto para estas contiendas, procure el rector ir o enviar
algunos de los nuestros y el más hábil para que lo confiese y reduzca
65 La orden de los dominicos.

66 Atares, esto es, lazos o ligaduras. Arritrancas, es decir, las retrancas.
397
a alguna limosna, encareciéndole nuestra pobreza y que haremos

bien por su alma. Y si diere algunas esperanzas, entonces se aplique
toda la habilidad, en que no entren allí frailes, clérigos ni aun sus
mismos parientes, induciendo y aconsejando a los familiares que
repelen las visitas porque lo ordena el enfermo para su alivio, y sin
dilación se llamará al escribano de nuestra mayor satisfacción, para
que se asegure por cláusula de testamento lo que el moribundo nos
franquea.
22. Se procurará tener de portero, en las porterías de nuestras
casas y colegios, a un coadjutor que sea el más viejo que hubiere, y
será más a propósito si fuere lisiado, como cojo, tuerto, jorobado o
que padezca de movimientos continuos y, en fin, que sea el más mal
acondicionado y de monstruosa expectativa. Y en viendo algún bien-
hechor o persona de nuestro cariño, estará advertido en no introdu-
cirle conversación ninguna sino irle a avisar al rector para que el
sujeto no descubra su mala capacidad y genio; pero si el que viniere
fuera infructuoso y opuesto [a la Compañía] o que no le hayamos
debido ni le esperemos deber nada; o si viniere a pedir alguna cosa,
si a estas circunstancias se le agregare el que sean letrados y escri-
banos, toda, pues, gente de pluma, mujeres de estos mismos, frailes
o clérigos, excepto si algunos de ellos fueren capellanes de monjas o
varios, entonces dicho portero empezará a dar algunos pasos ejerci-
tando algunos tristes suspiros, y en lo aparente mostrará gran cui-
dado de su rispidez, genio impertinente y monstruosa fealdad.
Mostrará gran indignación, para que por atemorizados y aburridos
se vayan y no vuelvan jamás hasta que por un medio interesante se
hagan dignos de nuestra comunicación.
23. Como quiera que no somos ángeles del cielo, sino hijos de
Adán y sujetos de las miserias, desdichas y pasiones, que todo hom-
bre, por tanto disponemos que: si alguno de los nuestros cometiere
delito grave y que por él sea reclusado y para que su falta no sea
notable ni escandalosa a los de fuera, se hará lo que siempre se ha
usado con los que vienen a ver, diciéndoles que está retirado a
seguir los Ejercicios de nuestro padre San Ignacio o que padece
enfermedad de cabeza, que ha sido preso para su sanidad privarle de
toda comunicación; y en cumpliendo su penitencia, podrá decir esto
mismo a sus conocidos por dos razones: la una, porque quede ilesa
su opinión, la otra porque no mentirá, pues a la verdad, padece acci-
dente espiritual.
24. Procuren todos los nuestros exonerarse de todas las concu-
rrencias de todas las funciones de otras religiones, y aun de las visi-
398
tas y amistades estrechas, para que teniendo siempre una constante

entereza, nos besen, acaten y reverencien como generalmente expe-
rimentamos que lo hacen. Y porque también no siendo nuestros
frailes, no puedan blasonar el que se nos pegan sus cosas, usos y cos-
tumbres, las cuales deben vivir muy lejos de nuestro laudable y polí-
tico modo.
25.Cuando alguna persona conocida de los nuestros o que sea
forastera viniere a ver algún colegio nuestro, si hubiere alguien,
acompáñele con agrado, pues siendo huésped e inclinándose tan
presto a visitarnos, es clara señal de apasionado amigo y para que en
todo caso cuando esté cerca de la portería para irse, convidarle gara-
piña67 o chocolate de cumplimientos, pues no ha de ser tan impru-
dente que lo admita en tal paraje,68 y siempre juzgará bien de nues-
tra atención, atribuyendo que será natural olvido el no haber antes
cumplimentado.
26. Cuando los nuestros fueren convidados a algunas funciones de
frailes dominicos, procurarán llevar allí el breviario y hacer que
rezan, pero estén advertidos que mientras algunos repican o argu-
mentan,69 se han de reír al disimulo los nuestros, de suerte que lo
noten algunos de la concurrencia que, viendo en ellos nuestra opinión
tan sublimada, comprenderán de qué nos reímos. Comprenderán por
qué dichos frailes desatinan, especialmente las mujeres, que por
menos inteligentes, hacen cierto para acreditar y difundir lo que erra-
damente conciben aun entre los más capaces, pues éstas son las que
más se pagan de sus melosas sugestiones, y lo mismo se observe esta
recomendación para cuando los frailes predican.
27. Tendrán cuidado los nuestros que en estas concurrencias
vayan de dos en dos, manifestando nuestra tibieza en ir, procu-
rando ser últimos en llegar, llevando también los breviarios para
ocupar todo el tiempo que fuere menester, hasta salir con la más
notable aceleración, anticipando a los que más presto salen de
dicha asistencia.
28. Por ningún motivo los rectores impidan a ninguno de los
nuestros el que usen anteojos, aunque por mozos u otra razón, no
los necesiten, pues si se agrega el que sean naturalmente calvos, una
67 Garapiñados.
68 Ocasión.
69 Esto es, cuando algunos dominicos exhibían sus dotes silogísticas.
399
y otra circunstancia causan mayor veneración y representan mayor

autoridad.
29. Todos los nuestros procurarán ser muy parcos en la cena, y
que nunca se inclinen a comer huevos y, si lo hicieren que sean
nones y que no pase de tres. Usen de ensalada de lechugas, ensalada
de zanahorias, escarolas, porque todo esto es fresco y conveniente,
pero aborrezcan los tomates, coles, nabos, coliflor, rábanos, cogollos
de habas verdes y otras semejantes por ser todo caliente, colérico y
flemoso. En comida el viernes, no se use ni introduzca el comer galá-
pagos, tortugas, morcillones, cangrejos, ostión, chinchas, boquillas,
camarones ni otros pescados semejantes, ni salpresos, porque, a más
de su poca sustancia, son incitativos al agua y satisfacen menos;
pero usarán de pescado craso y fresco que, aunque siempre es fle-
moso, ayudando con más porción de vino, se hará más tolerable y
hará más cocción.
30. Los jarros en que a los nuestros se ha de administrar el vino,
tengan en su fondo pintado el nombre de Jesús, para que aunque
bebiendo no se aparten de su Santa Compañía, antes bien, el mismo
licor les despierte la consideración para contemplar en la sangre que
por nosotros derramó.
31. Cuando los nuestros caminaren, procuren arroparse bien
mientras dura el sol, especialmente la cabeza. Y cuando llegaren a
donde van, procurarán en algún prado verde revolcarse por espacio
de un cuarto de hora, al modo que lo hacen los animales y experi-
mentarán como sabemos, que les es muy saludable y provechoso
pues nuestra naturaleza no se distingue de la de los brutos sino en
lo racional, y esta propia ley se inclina sin enseñanza a lo que tiene
mayor conveniencia.
32. Cuando los nuestros tomaren sol en tiempo de gobierno, que
no pase de media hora, y que sea del pecho para abajo resguardando
en todo caso la cabeza.
33. En todas las Cortes de los reinos se procurará que haya
mayor número de los nuestros que en lo demás colegios, y que a
todos sean bien versados y eminentes en la prédica y cánones, para
que a los reyes y virreyes se les procuren cometer de capellanes, con-
fesores y predicadores, para que a sus dictámenes y determinaciones
hallen como siempre han hallado, consejo en nuestras letras. Y con
esto conseguirán nuestros colegios en sus protecciones cuando nece-
sitaren de su conveniencia, y al tiempo que alguno de ellos fallezca,
inducirlo a que no haga manda ninguna a convento de frailes, ni
especialmente a los de Santo Domingo, sino después de haber conse-
400
guido para nuestro colegio, cuando lo pudiere, que hagan obras pías
a personas pobres y seculares, dejando a nosotros y a nuestro cui-
dado estas disposiciones y la disposición de nuestra manda a nuestra
voluntad, pues así conseguiremos el que por fin nos quedemos con
todo. A lo menos el que la doctitud y prudencia de los nuestros dis-
pense lo que justamente nos fuere más útil y favorable, y esto
mismo se entienda en personas de posibilidad, como queda dicho,
procurando que en vida hagan testamentos, codicilos, escrituras y
transacciones, si se presume que en esto aventuramos algunas san-
tas limosnas, pero si no acompañan tales esperanzas, por ningún
motivo se metan en dar semejantes pareceres, sino dejarlos enredar
en confesiones disparatadas.
34. Por ningún motivo se permita la crianza de palomas ni galli-
nas; lo primero porque las unas perjudican con su arrullo y excre-
mentos, y las otras nos interrumpen en sosiego de nuestros estu-
dios; lo otro porque los huevos de éstas no nos sirven y porque como
vuelan se las comen otros. Lo mismo se amonesta sobre gatos y
perros, de suerte que si hubiere inclinación a criar algunos de estos
animales, serán gatos, pocos y capones; pero totalmente no haya
perros, pues nuestras fuertes y buenas casas, puertas, candados y
cerrojos resguardan bien cuanto tenemos y así nos excusamos de su
impertinente ladrido y mantenimiento, y el que se discurra por
fuera el que abundamos en riquezas, supuesto que sustentamos
tales guardas.
35. Todos los nuestros procurarán lavarse las caras todos los días
media hora antes que salga el sol, y el modo será metiendo las
manos en agua fresca y teniéndolas allí el espacio de una serie de
credos; porque así se refresca el hígado, luego con ambas manos lle-
vará el agua al rostro y al apartarlas de él, las pasará algo apretadas
por las narices, como amoldándolas treinta y dos veces, pues es
cierto que con esta continuación se afilan, agudan y libran de tantos
accidentes como tenemos experimentado: usen para esto de su
espejo, y buenos paños, pero no usen nunca de jabón porque pone el
rostro con el tiempo áspero, descarado y lampiño.
36. A los procuradores que en Roma tuvieren, se les ha de pro-
veer de bastante dinero por todos los colegios, para que cuando con
atenta vigilancia cuando el Pontífice concede especiales privilegios
a las otras religiones, procuren entonces conseguir (aunque sea a
costa de dinero regalar a los empeños), los mismos privilegios para
nuestra Compañía. Y luego que los hayamos conseguido, procuren
los rectores ponerlos en los parajes más públicos de las ciudades
401
donde habitan y especialmente en todas las puertas y esquinas de

Santo Domingo, suponiendo el que hayan de ser impresos y que no
sean conveniente el hacerlos demostrativos.
37. Sabido por los nuestros que ningún hijo de Adán está seguro
de padecer sugestiones carnales; ordenamos a todos los nuestros,
que continúen el antiguo uso de ponerse en los riñones planchitas
de plomo batido y casquillos de lo mismo en el miembro viril, pues
con esto se amortiguan los violentos y nocivos movimientos de la
lujuria y maldita carne.
38. Cuando a los nuestros se les ofreciere hacer algún dilatado
viaje, no excusen acompañarse con frailes de San Francisco, pues
usando todo el mundo de mucha caridad con éstos, de aquí se sigue
que por dondequiera que van los regalen. Sin duda que en su com-
pañía se pueden prometer el mismo ahorro; pero absolutamente se
prohíba el que se use esto con otros cualesquiera frailes y personas
siempre con unos, sin darles margen o nota o llanesa, pues con esto
se podrá ostentar con ellos el rigor cuando conviniere, o incitar el
descomedimiento de alguno de ellos.
39. Cuando de las visitas de algunos frailes no nos pudiéremos
librar por ser prelados o sujetos condecorados, procuren los nuestros
recibirlos con muy atenta benevolencia. Pero nunca les traten de las
antigüedades de las religiones, ni de la mayor abundancia de santos,
ni de los sujetos señalados de ellas; y si de la fe han apostatado, o
por díscolos han sido expulsados, pues en todo parece que ellos nos
aventajan. Pero si ellos mismos suscitaren estas especies (asuntos),
no ignoran los rectores cómo se han de oponer y defender en este
asunto, mediante la difusa y subversiva instrucción que para el caso
les entregaron sus antecesores.
40. Aunque a nuestra sagrada Compañía no la quiso firmar el
Pontífice, menos de que no nos hubiésemos convencido y aunque
con dolor nuestro lo consentimos en tener un acto común y es el de
comer en refectorio juntos al modo que las otras religiones, por el
mismo caso para que ellos no tengan la gloria ni aun en esto les ase-
mejamos, han de procurar los nuestros con toda eficacia ocultarles
esta disposición y negarla en caso de controversia y, para que en
todo nos singularicemos y distingamos de ellos, se ordena que a los
sacerdotes se les dé el título de padre fulano y a los coadjutores de
mi hermano fulano y no fray.
A lo que ellos llaman celdas llamemos aposentos, a lo que llaman
hábito llamemos ropa, a lo que llaman cárcel o reclusorio llamemos
casa de oración, a lo que llaman oficinas llamemos promisiones, y así
402
en todo como no se ignora. Pues ellos tienen cerquillos, nosotros

tenemos corona70 que arguye mayor privilegio. Si ellos tienen hábito
de sarga extremeña, nuestra ropa es de buenos paños y durable de
color negro (prietos) y así, podemos andar más uniformemente ves-
tidos que ellos, debiendo ser al contrario.71
41. Cuando en alguna ciudad sean llamados los nuestros para la
fundación de algún colegio, procuren sin repugnancia admitir
el sitio que les dieren aunque sea el más inmundo y corto, pues con el
tiempo y la eficaz observancia de tan santas leyes (como queden
dichas y se dirán), vendrán a explayarse hasta donde quisieren.
42. Por ningún motivo se admita fundación de colegio en parte
donde no hubiere médico aprobado y botica proveída, pastelería
corriente, reloj de campana grande, cohetes de dos tiros y escribanos
pobres; pero en esto se dispense cuando se ofrezcan algunas utilida-
des más precisas y para siempre favorables circunstancias.
43. Cuando se tuviere noticias de algún nuevo descubrimiento de
infieles, procurarán nuestras doctrinas antecelarse a los de los otros
frailes y luego que lleguen, procurar evitar la entrada de éstos, para
que el rey esté satisfecho de que por sólo nosotros fue unida aquella
región a su potencia y lograremos también con esto, las grandísimas
convenientes utilidades que tenemos de experiencia en semejantes
descubrimientos.
44. En todos los colegios y casas nuestras, se ha de procurar que
haya escuelas de leer y escribir; también clases de estudios para la
enseñanza de los niños republicanos, para lo cual deberá haber bue-
nos plumarios y contadores para que con esta opinión abandonen el
crédito de otras escuelas y se vengan a las nuestras.
45. Procuren todos los nuestros visitar todas las escuelas que
hubiere en la ciudad, para, observando su modo y especialidades,
ejerzan la norma y método que les fuere más al propósito. Y si en las
dichas escuelas hubiere algunos niños con las calidades que abajo se
dirán, procure nuestro rector atraerlos o sonsacarlos a sus padres,
diciéndoles que es lástima que niños que tan buena inclinación
demuestran y que tanto hayan estado en aquella escuela y aprove-
chado tan poco, lo cual no sucederá en la nuestra, pues al paso de
70 Cerquillo: círculo de cabello.

71 El rencor inveterado entre órdenes religiosas, o entre éstas y el clero secu-
lar, se manifiestan hasta en estas “trivialidades”.
403
desinterés, ponemos gran cuidado en sus adelantamientos. Con esto

condescenderán dichos padres con nuestro intento, y lograremos tan
buen fin como sabemos.
46. En nuestra escuela se han de recibir niños de toda especie y
esferas; pero ha de ser con toda especialidad, atendiendo a los hijos
de los hombres ricos, acomodados y que tiene cargos honoríficos y
del gobierno en la ciudad. También se recibirán a los niños que sus
padres fueren mercaderes de mar o tierra, o tuvieren otro trato
como panadería, a los cuales el nuestro procurará agasajarlos con
todo cariño, previniéndoles el firmar parcos y tabletas72 para que
rara vez sean azotados.
47. Alguno de los nuestros o el rector procurarán visitar a los
padres de los niños, y aunque sean los más rudos y torpes, les dirán
que sus hijos han de ser los más capaces de la república y que descu-
bren gran inclinación a las letras, pues aunque no tengan ninguna de
estas calidades, se pueden prometer que con el tiempo se hagan entre
los hábitos semejantes. O cuando esto no suceda, se logrará nuestro
intento, pues a ningún padre le pesa oír alabanzas de sus hijos, antes
con facilidad creen de ellos, éstos y más prodigios que les cuenten.
48. A todos los niños que fueren adonairados de cuerpo y bien
agentados de rostro, procurarán no azotarlos nunca, sino muéstren-
les mucho cariño y agasájenlos con medallas, chochos, piñones, gar-
banzos tostados y otras chucherías semejantes continuas, remitién-
dolo a menudo al aposento del rector, quien con las mismas demos-
traciones procurará agradarlos e irlos inclinando a que sean jesui-
tas. Pero cuyo logro no se pondrá mucho cuidado a que aprendan a
escribir, pues no hace mucho a nuestro propósito, sino pasarlos con
toda brevedad a la clase de gramática; y aunque a nuestra costa, si
de sus padres no se consigue hacerles nuestra ropa desde pequeños,
contarles muchos ejemplos y especialidades de la Compañía, para
que con esto se inclinen a ser de ella y experimentemos tan felices
progresos como de semejantes hemos tocado siempre.
49. Cuando los niños que son útiles vinieren a verlos sus madres,
entonces demuestre el portero toda su indignación con ellas hasta
que se vayan. Y si ellas porfían como antes en hablar, lo será el
entorpecer y lamentarse (como ya se dijo) para que su enfado no les
permita que nos dé más molestias.
72 Firmar parcos y tabletas: el ser sobrios y no pasarse o excederse.
404
50. En las clases de gramática no se enseñe con otro arte que con
el de Nebrija, y en la filosofía, por ningún motivo se mezclen opinio-
nes de Santo Tomás sino de nuestro padre Suárez y otros varones
insignes de la Compañía.
51. Sobre todo procurarán todos los nuestros después de hecha la
diligencia de lavarse las manos y el rostro, decir misa lo más tem-
prano que pudieren por dos razones: lo uno, porque quede tiempo
para nuestras ocupaciones, y la otra porque diciéndola tarde, pue-
den ocurrir (como lo tenemos hecho de experiencia) algunas perso-
nas de nuestro agrado, y subiendo arriba con nosotros, nos podemos
hallar obligados a convidarlos al chocolate, lo que no sucederá obser-
vando lo arriba dicho.
52. Siendo el gasto de los zapatos el más continuado, se ordena
que ninguno de los nuestros use zapatos morunos o de una suela. Lo
uno, porque se gastan y rompen luego, y lo otro, porque estando
cerca del suelo el pie, percibe mucha humedad, lo cual es muy
nocivo. Y así tendrá cuidado el rector que todos los zapatos sean de
dos o tres suelas, para de este modo ahorrar que los zapatos nos
coman medio lado.
53. Todo lo cual observado como se advierte y ordena, nos alen-
tará a vivir esperanzados de mayores prosperidades, mayormente si
esta Santa Mónita no llega jamás a noticia del Siglo, pues no es igno-
rado el caso que sucedió en Panamá de las Indias en aquel nuestro
desgraciado colegio que, habiendo expulsado a un sujeto, tuvo arte
para llevarse esta divina Mónita, y haciéndola pública en aquel país,
no obstante de haberse castigado al rector severamente por el des-
cuido, no ha podido el colegio volver a su antiguo aplauso y estima-
ción. Que es cosa de bastante dolor, la pobreza que padece en tierra
tan rica y abundante, por lo que anda en boca de aquel maldito
vulgo este pernicioso adagio: “monjas puercas, capachos”,73 “graves
y jesuitas pobres”. Y con razón, pues llegó a faltar la divina econo-
mía de esta Mónita, y así estén advertidos nuestros rectores de su
eficaz resguardo. Y si a su noticia llegare que es nuestra la que se
perdió, defender que no es nuestra hasta la muerte, pues no hay
duda que si ella vive en la memoria de los de fuera, nos podemos
despedir del mundo para vivir muriendo en pena.
Finish Jesus Monita Societatis
73 Capacho: religioso de la orden de San Juan.
405
II. FERNANDO DE BUSTILLO,

UN PALAFOXIANO
Esta carta tan llena de verdades escribió al sumo Pontífice Inocencio

X, aquel Phénix en las virtudes, el Ilustrísimo, excelentísimo y muy
venerable señor doctor don Juan de Palafox y Mendoza, del Consejo
de su Majestad, su consejero en el de Aragón y más antiguo en el de
las Indias. Obispo de la Puebla de los Ángeles, arzobispo electo de Mé-
xico […] obispo de la santa iglesia de Osma donde murió y está
sepultado, y su cuerpo venerabilísimo, incorrupto, por cuya causa ha
obrado, obra y obrará la divina omnipotencia infinitos milagros,
entre los cuales no es de despreciar, el que con mi persona ha hecho
y fue.1
Así inicia su prólogo el carmelita Fernando de Bustillo, al

narrar las vicisitudes sufridas por Juan de Palafox y Mendoza
en su enfrentamiento con los jesuitas, al trasuntar en mayo de
1743 la carta que dicho obispo mandó a Inocencio X. A ciento
cuatro años de aquel choque, el prólogo era la expresión ade-
cuada para recordar aquellos sucesos en una actitud conscien-
temente volcada contra la Compañía de Jesús, dentro de una
convergencia de pensamiento, retórica y acción con los palafo-
xianos. Bustillo encarnaba perfectamente a quienes pedían la
beatificación de Juan de Palafox y Mendoza, testimoniando
que él mismo había sentido mejoría en sus continuos achaques
por intercesión del venerable obispo, siendo que hubo días en que
escribía seis hojas de “letra metida”, desvelándose continua-
1 Fernando de Bustillo, Verdades sin lisonjas de Juan de Palafox y Mendoza.
407
mente y exponiéndose a enfermedades en aquel clima y condi-

ciones adversas. Lo que nos hace suponer que Bustillo no sería
ya tan joven. Palafoxiano leal y consciente, pertenecía a aque-
lla generación que un siglo después no olvidaba al obispo y a
aquella orden carmelita que en esos momentos críticos estuvo
de parte de Palafox, aun a costa de enfrentamientos con jesui-
tas, dominicos, agustinos y, en menor medida, franciscanos.
Pertenecía también a aquéllos que no podían aceptar la hege-
monía jesuita en el campo educativo, y que veían en su con-
ducta espiritual puntos menos que dudosos, proporcionando,
así, elementos y condiciones de debate. Porque era claro que
no sólo se buscaba trasuntar la carta de Palafox, pues “el
intento del Santo Tribunal de la Inquisición no era que total-
mente se recogiera esta carta, sino que porque no llegara a
manos del vulgo, se mandara no se reimprimiera”.2 Por tanto,
había que trasuntarla, aun a costa de grandes fatigas, pues la
prohibición de la Sagrada Inquisición no dejaba otro camino, y
como no había nada en ella contra la fe católica, llegaría el
tiempo de dar a conocer estas Verdades sin lisonjas del señor
Palafox.
No es improbable que entre 1743 y 1767 este documento
circulase de mano en mano, no sólo entre carmelitas sino entre
palafoxianos de todo rango. Dicho texto, en lo esencial, con-
tiene una brevísima justificación de por qué se trasuntó dicha
carta (es otra mano, otra letra), un prólogo y un poema de
Fernando de Bustillo dedicado a Palafox y Mendoza, la trans-
cripción y un panegírico anónimo al final de la carta, dedicado
a Palafox y al trasuntador, Fernando de Bustillo. En efecto,
estas Verdades sin lisonjas indicaban lo siguiente: a) que
2 Ibidem.
408
quien escribió brevemente por qué se trasuntaba tal docu-

mento, lo hacía movido por la clara intención de que no se per-
diera la copia hecha por Bustillo y se legase a la posteridad lo
que ahí se narraba por Palafox y su “sufrimiento” a manos de
los jesuitas; b) que dicha copia no contenía doctrina alguna
contra la fe, como así lo había manifestado fray Jaime de
Palafox, al acudir a la Sagrada Inquisición, pero que dicho tri-
bunal recogía la carta únicamente porque no llegase a manos
del vulgo, mandándose no se reimprimiera por no suscitar
“escándalo” en los feligreses y agravio a la Compañía de Jesús;
c) que todo esto constaba de carta original, en poder del ilustrí-
simo señor don Juan Leandro Gómez de la Parada, arzobispo
de Guadalajara. Cuando la expulsión de los jesuitas vino final-
mente en 1767, pudo haberse todavía guardado y llegar a
varias manos, pero el hecho es que finalmente vino a reposar
en lo que ahora es el Archivo Jesuita de la Biblioteca José
María Lafragua.
Para este hombre, Fernando de Bustillo, aquel fénix eminen-
tísimo en virtudes había sido tratado injustamente. Con pala-
bras precisas y formas elegantes, recuerda “los daños irrepara-
bles que han causado los jesuitas, por el desorden que guardan
en su regla”, como el de “aquella horrible máscara que por
orden y permiso de los reverendos jesuitas” sacaron sus alum-
nos por las calles de la Puebla de los Ángeles, en víspera de la
fiesta del padre San Ignacio de Loyola, infamando y agraviando
a Palafox. Recuerda que “aunque los jesuitas infaman a nuestro
santo obispo, diciendo que reprueba en esta Carta al Instituto
de la Compañía aprobado por su Santidad y por el Sacrosanto
Concilio de Trento, en esto hacen manifiesta injuria a nuestro
amantísimo prelado”, porque lo que Palafox reprueba es sólo el
mal uso de su regla y constituciones aprobadas por dicho conci-
lio y “las ocultas y estrambóticas como la Monita y otras seme-
409
jantes”,3 haciéndose eco de la concepción palafoxiana de que las

doctrinas jesuitas eran peligrosas y perjudiciales para la comu-
nidad cristiana. En consecuencia, como un contrario se cura o
remedia con otro contrario, advierte Bustillo que el señor
Palafox pide “al Pontífice remedie a esta santa religión con
algunos estatutos más rigurosos, para que con ellos se curen las
llagas que no se pudieron evitar con las blandas y perfectísimas
constituciones que les dejó San Ignacio, mal guardadas por
ellos”, 4 rogando principalísimamente por la beatificación
de nuestro carísimo padre, Juan de Palafox y Mendoza, pues de
esta suerte veremos sosegadas las olas que la Compañía ha
levantado hasta el cielo y, en una palabra, será entonces la
Compañía seguro vergel y estrella que nos guíe para la gloria”.5
Porque para Bustillo, igual que Palafox, la culpa suprema y cas-
tigo mayor era la desfiguración entre el cuidado del alma y el
compromiso mundano que los jesuitas habían introducido en
el corazón del cristianismo. En cambio, el obispo amado era la
necesaria armonía, y su beatificación futura, la expiación, una
reparación.
Sin duda, se trata de razonamientos a menudo retóricos,
donde nunca está ausente el riesgo de limitarse a una mera
cuestión de elegancia y ornato, pero aquí se traducen problemas
ético-políticos concretos. Trátase, en efecto, de la vieja querella
Palafox vs. jesuitas, y este documento palafoxiano (que muy
posiblemente se convertiría, dada su prohibición, en texto de
lectura oculta y obligada entre los palafoxianos) mostraba muy
bien los riesgos que entrañaba esa acechanza retórica: podía
3 Ibidem. Ver el capítulo sobre la Monita.

4 Ibidem.
5 Ibidem.
410
sufrirse castigos por trasuntar lo que la Sagrada Inquisición

había prohibido.
Como quiera que sea, este prólogo expresaba, no sólo en su
impulso polémico sino también en su fondo constructivo, que la
figura de Palafox estaba bien viva y exigía una actitud edifi-
cante y un lenguaje que hiciese honor al egregio prelado. Por
eso, los versos previos a la carta transcrita serían no sólo un
panegírico a la memoria de Palafox: serían ante todo un acto de
justicia.
La elegancia y el ornato eran una costumbre de la Puebla de
entonces –y de la Nueva España en general– que ciertamente no
debemos sobrevalorar. Sin embargo, la presencia de ese hábito
no deja de ser significativa, porque expresaba con harta frecuen-
cia el surgimiento de una crisis, la desaparición de un ser amado
o, como en este caso, virtudes que olían a santidad, pero que
expresaban soterradamente viejas querellas entre órdenes reli-
giosas y clero secular. Porque estos versos traducen (al menos
parcialmente) el carácter de una parte de la sociedad que no
había encontrado sosiego ni medida y que no había establecido
un punto de equilibrio con la Compañía de Jesús. En efecto, los
carmelitas, en aquel conflicto de 1647-1649 entre Palafox y je-
suitas, siempre tomaron partido por aquél y en contra de jesui-
tas, dominicos y agustinos. Y el trasuntador y versificador,
Fernando de Bustillo, es un carmelita que, fiel a su orden y a la
doctrina de Palafox, versifica y transcribe línea tras línea, cons-
tituyendo verdadera imagen de que las viejas rencillas no se
habían olvidado y había que “equilibrarlas”.
Así, escribe estos versos, dedicados a Palafox, dedicación que
manifiesta nítidamente la fidelidad de él y su orden carmelita:6
6 La traducción que hago responde, creo, al espíritu de los versos: “Oh, sol
que con flamas iluminas toda la obra de la tierra/a quien Dios omnipotente
411
Sol qui terrarum flamis opera omnia lustras,

quem Deus omnipotens Materno e ventre usavit,
et vix dadum nati meminit curam recepit
eclesiam ut regens paucis labentibus annis
constundens mores malos, hominisque feroces
viribus et ingenii pigmens, solvere partem
Bonorum Decim iste doceret funera passus
Tot, quorum numerus nullus referre valeret,
nec si cuncta vellim brevis currere posis:
Quem quis sit docet illa Dei sententia: Nemo
Mayor Joanne est muliebri e semine natus
O Palafox Magne Osmenis Dignisime Prel ...
Ad te confugio et suplex tua numina posco.
Non ego corporeas tribuimini postulo vires
Non populi aplausus nec blandula cuncpis ora,
nec auri curnulos, nec primos orbis honores;
Se magnorum auratas mida Pontificum Artes,
Tu quoniam mea lux est accipe nostrum
carmen, et hoc veri complectere pignus amoris,
quod indigna tua non sint mea carmina laus
at volluisse ... ... . animum non carmina facto.
(Ferdinandus Bustillo in laudem autoris haec munuscula ipsi toto velut
carmelitico corde dicat, sacrat, ofert. “Ningún palanca lea esto porque
reviento”.)
desde el vientre usó/y al momento de nacer recibió el cuidado de la Iglesia/para

que con poco la rigiese en años decadentes/dominando malas costumbres y fie-
ros hombres/sujetando con fuerza e ingenio, logró librar la parte de los
buenos/que este Décimo (Inocencio) enseñara sobre sus funerales/tanto era así,
que ninguno pudiere contar/ni aunque quisiera, pueda recorrer en breve
tiempo/a quien sea enseñe aquella sentencia de Dios:/nadie es mayor que Juan
vestido de mujer/Oh gran Palafox prelado dignísimo de Osma/A ti me acojo y
suplicante pido tus favores milagrosos/No te pido que me sean dadas fuerzas
físicas/ni el aplauso popular ni la blanda boca de mostaza/ni montones áureos ni
los honores del mundo/ni tampoco las artes doradas de los grandes pontífices/ya
que tú eres mi luz recibe nuestro verso/y recíbelo como una verdadera prenda de
amor/que si bien mis versos no sean dignos de alabanza/valores el ánimo con
que fueron hechos.
Fernando Bustillo en honor de este autor (Palafox), con todo su corazón car-
melita, dedica, consagra, ofrece estas minucias.”
412
Ahora bien, la última frase, “ningún palanca lea esto porque

reviento”, expresaba al menos tres cosas: a) que el conflicto
Palafox-jesuitas, lejos de haberse olvidado estaba bien vivo en la
Puebla de los Ángeles; b) que este documento tendría carácter
secreto y sólo se leería entre los carmelitas y partidarios de la
beatificación de Palafox, pues si lo leyera un “palanca” podría
“reventar” Bustillo, es decir, hacérsele daño. Y un “palanca”
(así llamaban los palafoxianos a los partidarios del virrey
Salvatierra en sus querellas con Palafox) podría denunciarlo a la
Inquisición, porque c) por haber prohibido que dicha carta se
reimprimiera, la Santa Inquisición podría castigar a Bustillo por
trasuntarla.
Que no estamos hilando en el vacío ni equivocados en nuestra
interpretación lo corrobora el anónimo versificador que con
ánimo retórico y ácida ironía contra la Compañía (¿otro carme-
lita?, ¿algún sacerdote secular?, ¿un laico? En todo caso un pala-
foxiano), al final de la carta trasuntada, dedica sentida alabanza
a Palafox y Mendoza y al trasuntador Fernando de Bustillo,
agradeciéndole su trabajo, solicitando en todo “la mayor honra y
gloria de Dios” y pidiendo ver en los altares a “tan perfecto pas-
tor”. En lenguaje barroco lleno de fuerza esperanzada y florile-
gio universal, va más allá del mismo, ofreciéndonos la imagen
del “docto prelado” y “raro trasuntador”. Porque, en efecto, no
es mera retórica ni belleza de lenguaje: están en juego intereses,
amigos, parientes, convicciones, permaneciendo fieles a las mis-
mas. Porque lo importante no es tanto la honestidad de una
vida como su identificación en la teoría con el ideal de una socie-
dad que Palafox corporeizó, y del cual Bustillo fue tan “afecto y
tan fiel”: “Oh tú, afecto inseparable/oh tú, parcial invencible/del
bando que inextinguible/es de una facción tan loable/a ti (pues
del venerable señor, del docto prelado, del príncipe tan
amado)/eres afecto y tan fiel”.
413
Animado por ese ideal, el anónimo escritor, feliz de ser

poblano y “reconocido patricio”, recoge sentidamente la memo-
ria de Palafox y elogia elocuentemente al amanuense que hizo
posible conocer dicha carta, aun a costa de su seguridad perso-
nal. Presenta la transcripción como síntesis de un leal y piadoso
amor, fiel al bando palafoxiano inextinguible, como la expresión
de una manera de pensar y de una regla de vida, como el fruto
maduro y fecundo de una sociedad que espera venerar muy
pronto a Palafox y Mendoza y lo diga por siempre el “fervor de
la poblana memoria”. Porque de lo que se trata es de que la cen-
sura no “escande”, sino que todo mundo conozca estas Verdades
sin lisonjas, considerándolas como la suprema expresión del
hombre integral que fue el venerable pastor.
Singular grandeza en esta fidelidad a un hombre y a una
orden que planteaba un modelo de vida, pero que necesitaba
para ello conjugar en sí mismo la rectitud moral, la actividad
práctica, la sabiduría política y la inteligencia especulativa.
Porque Palafox, en efecto, vivió y vive en la poblana memoria,
no ciertamente con fervor, pero sí con reflexión sobre su obra y
los ecos que por más de tres siglos despertó en toda Nueva
España, y en Puebla en especial. Comprendemos el porqué del
entusiasmo, animadversión o adhesión de sus contemporáneos y
de la posteridad, o el cantar su gloria y el del trasuntador por
este anónimo versificador, reservando el puesto central al egre-
gio prelado, como si se tratase en cierto modo de la encarnación
ejemplar de los hombres que, con el heroísmo de un indiscutible
temple espiritual, logró redimir las debilidades de talantes poco
inclinados a él.
Laudatoria que hace, y discurre un afecto al venerable y excelentí-

simo señor Palafox y al trasuntador de esta carta. Protestando no
ser su intención más que agradecerle el trabajo, y en todo solicitar la
mayor honra y gloria a Dios. Amén.
414
O tú afecto inseparable,
o tú, ¡parcial invencible,
del bando que inextinguible
es de una facción tan loable
a ti (pues del venerable
señor, del docto prelado,
del príncipe tan amado)
eres afecto y tan fiel,
registra en este papel,
mil loores de tu cuidado.
Yo soy, si bien hago juicio,
(por mi gran felicidad)
de la angélica ciudad
reconocido patricio.
Y ya con este resquicio,
sin que se escuche mi voz,
te diré el eco veloz:
que soy (a fe de cristiano)
por justicia y por poblano,
fiel del señor Palafox.
De tu trabajo el atajo,
ley, con plausible atención,
agradeciendo en razón
de tus tareas el trabajo.
Es verdad que con destajo
de ocultarse, y no me insulta
ver lo que se dificulta
registrar su claridad,
que a la verdad, es verdad:
Y por tal se mira oculta.
Si la carta en su armonía
lisonjas representara,
ella de aplausos formara,
una grande Compañía,
pero como es su porfía
dar la verdad declarada,
es, tan poco acompañada
que a todos nos asegura
que por ser la verdad pura,
la vemos tan apurada.
No es buena la claridad
415
sino en un cristal cuajado,

porque siempre es mal mirado
aquél que dice verdad
dijo una capacidad:
y yo añado, aunque se alarga
la brevedad que se encarga,
que es la verdad en su voz
dulce como hija de Dios
pero le gustan amargas.
Este pastor vigilante,
este padre diligente,
este prelado eminente,
éste, amado y muy amante.
Padeció con fe constante
como la voz lo pregona
no por bien de su persona,
sino por defender formal,
el derecho pastoral,
todo en la carta se abona
de éste el fervor no desmaya,
pues con palabras intensas
sigue sus propias defensas,
es espiritual batalla.
Nunca convencido se halla,
porque es tal su valentía,
que con fiel sabiduría,
las ignorancias destierra,
y en su modo astas y da guerra
a la mayor Compañía.
No me introduzco a expresar
mi parecer, o sentir,
porque entre tanto decir,
ya no ha quedado qué hablar.
Sólo diré: que el estar
padeciendo en su decoro
los oprobios que no ignoro,
dice claro como el agua
que ha de salir de esta fragua
crisolado como el oro.
Y pues la carta prepara
una relación segura
416
formada en verdad tan pura,

como en ella se declara
téngase por cosa rara
y diga el capaz anhelo
sin zozobra y sin recelo
que esta carta sin igual,
por buscar su original
a la verdad, se fue al cielo.
Y tú amanuense feliz,
que la verdad satisface
escribiendo así sin frase
lo que a verdad no desdice
pídele a Dios que matice
de su Iglesia el huerto hermoso,
con este tierno, frondoso
clavel; que en tanto martirio,
despedazado fue lirio
con espíritu animoso.
Y si preguntan en tanto
de tal deseo el fundamento;
respóndeles al intento
así: (con alegre llanto)
que la Iglesia lo dé santo
espero, pues padeció
por defenderla y se vio
triunfar, aunque a muchos decía:
luego le toca a la Iglesia
pues la Iglesia defendió,
así lo espera mi amor,
por aquello que a venerar
en las aras de un altar
a tan perfecto pastor.
Para que diga el fervor
de la poblana memoria
que consiguió la victoria
de su reverente anhelo
dándole gracias al cielo
y a Dios de quien sea la gloria.
En fin (raro trasuntante)
que a fuerza de lo prudente
pretendes mostrar patente,
417
una verdad tan constante.

Mil siglos vivas pa’lante,
ciñendo (si bien se observa)
aquella gallarda yerba
con que se premian sin dolo
si los clientulos de Apolo,
los alumnos de Minerva.
Logrando tu amor piadoso
sin que la censura escande
que por todo el orbe ande,
esta verdad sin reposo.
El Dios misericordioso
lo espero en tierna porfía,
para que en dulce armonía
mil laudatorias levante
el orbe y en lo que cante
se le haga igual Compañía.
418
III. EL ESPÍRITU DEL CANTO GREGORIANO

EN LA PUEBLA DE LOS ÁNGELES:
SIGLOS XVII Y XVIII
Ortodoxia, ritual y preeminencia de la iglesia de Puebla
Son constantes y no pueden padecer la menor duda las preeminen-

cias de la Santa Iglesia de la Puebla ante las demás iglesias episco-
pales de este reino. Todas reconocen la importancia de su silla
como que se erigió mucho antes que la metropolitana de México.
Ella es la ministra directora y conservadora de la disciplina ecle-
siástica americana. Las primeras reglas que comenzaron a introdu-
cirla y enseñarla las dieron el tercero y cuarto de nuestros ilustrísi-
mos prelados en los cánones que formaron del primero y segundo
concilio mexicano. El tercero, tan aplaudido en todo el orbe cris-
tiano, ¿a quién debió su aprobación de la sede apostólica, sino a la
Santa Iglesia de la Puebla, que mandó a la corte de Roma para
obtenerla a su maestro de escuelas, el señor don Francisco Beteta,
varón excelente por su nacimiento, por su doctrina, por su pruden-
cia, como lo califica el señor Sixto V en la misma bula de aproba-
ción? ¿Qué otra Iglesia ha padecido tanto, ni ha visto fugitivos y
desterrados a su prelado y capitulares por sostener la disciplina
eclesiástica en toda su pureza y defender los derechos de la juris-
dicción episcopal y de todas las Iglesias de América? ¿En cuál otra
ha resplandecido más la gravedad en las costumbres, la madurez
en los consejos, el peso de la autoridad y la observancia de las tra-
diciones, que están marcadas con el sello de la venerable antigüe-
dad? Principalmente en la celebración de los divinos oficios, ¿no se
atraen la admiración y aplauso de todas las gentes, la magnificen-
cia del templo, la abundancia y opulencia de ornatos, la seriedad,
majestad y devoción con que se solemnizan sus funciones?
Permitidme señores que os pregunte ¿por qué en la tablilla de
nuestro coro, a las tres palabras que son comunes en todos los
419
demás y sólo dicen Hic est Corus se añadió por nuestros mayores
ésta de Angelorum?1
Estas palabras (que un autor, al parecer canónigo de la catedral

angelopolitana, escribiera en l768) transportan la carga retórica
habitual del siglo XVIII como solía manifestarse en la elocuencia
sagrada, cuando ésta no se encontraba animada por la suavidad
y dulzura de un San Bernardo (en quien se inspira el autor) o la
fuerza religiosa-civil y rigor semijansenista de un Juan de
Palafox y Mendoza (en quien también se inspira). Aunque las
alabanzas a la Puebla de los Ángeles y a Juan de Palafox y
Mendoza son reiterativas, y el interés dominante del autor es
la resistencia a los nuevos ritos que se pretendían introducir en la
catedral, no es difícil detectar que en su tono retórico no sólo
defendía y justificaba polémicamente la celebración tradicional
de los oficios eclesiásticos contra los cambios repentinos, sino
que, al hacerlo, registraba una manera de concebir la vida. En
efecto, no resulta difícil comprender cómo en el motivo y subse-
cuente desarrollo expositivo (demostrar “que el rito de poner
uno o dos ministros que digan en voz alta, o canten los versos de
los salmos que le pertenece tocar al órgano, es un rito no cono-
cido antes del ceremonial de obispos”)2 se reiteraba y formulaba
una concepción del hombre y de sus relaciones con las cosas, el
entorno social y lo sagrado. No había que dejarse llevar por las
novedades, sino apegarse con entereza a la laudabilidad de lo
establecido.
Y principalísimamente en los oficios divinos, el peso de la
autoridad de lo sagrado es tal que, no sin peligro, el mínimo des-
1 Manuscritos y cartas anónimas, en su mayor parte escritas en latín.
Legajos 40 al 124, Archivo jesuita.

2 Idem.
420
vío al respecto podría generar consecuencias en la gravedad de

las costumbres. Pues la ortodoxia ritual de lo sagrado está ínti-
mamente vinculada con la vida del hombre, y cualquier desvia-
ción sobre ello cargaba con una gran responsabilidad.
Ahora bien, en el razonamiento del autor hay que destacar al
menos dos cosas: en primer lugar, la referencia histórica a la
preeminencia de la Iglesia de Puebla y a su egregio obispo Juan
de Palafox y Mendoza; en segundo lugar, la conexión que se
establece entre éstos últimos, la ortodoxia de los oficios divinos
y un orden armónico social estricto. Allí donde un firme anda-
miaje estabiliza un aspecto de la realidad es inútil discurrir bus-
cando la persuasión, porque basta con deducir rigurosamente:
las posibilidades de ese orden dependen en última instancia del
respeto absoluto de la ortodoxia ritual y conceptual. El autor es
consciente de que la eficacia de lo anterior (una sociedad orde-
nada) se vincula con una perspectiva que sitúe a la Iglesia y al
hombre íntimamente ligado a un orden riguroso y lo reconozca
no sólo en cuanto a la integridad de la vida, sino también en
cuanto a las posibilidades de su desarrollo. No es casual que el
elogio y la referencia a Juan de Palafox sean enfáticos y pertina-
ces:
El ritual o cartilla que nos dirigen los oficios divinos, y que se nos lee
los viernes en la sala capitular, la compuso e imprimió en nuestros
corazones con caracteres indelebles, aun más que en el papel, el más
sabio, el más celoso (y quiera el Señor que en nuestros días, dobladas
las rodillas al pie de los altares, podamos decir con públicas adoracio-
nes, el más santo) de todos los prelados que han florecido en nuestra
América, cuyos elogios por más que quiso reducirlos a compendio el
autor que nos dejó impresa la serie de todos los prelados que han
tenido las principales Iglesias de este reino después de haber llenado
más de nueve fojas, se vio precisado a confesar el que no pueden
compendiarse de otra manera, si no es asegurando, que llene todas
las hipérboles que se contiene en estos dos versos: Hic stupor, perfi-
cit enim [...] totum. Hic stupor est mundo, qua [...] omne. Pero lo
421
diría que son tan sabios y tan públicos en todo el orbe cristiano, que
el más sucinto y juntamente el más completo compendio de todos
ellos es el nombre del excelentísimo e ilustrísimo señor don Juan de
Palafox y Mendoza. Decidme ahora señores al leer este nombre
impreso en la frente de la cartilla ritual que dirige en nuestra Santa
Iglesia los oficios divinos, ¿podremos permitir que sus ritos se desfi-
guren, se anublen, se obscurezcan con algunas juveniles livianda-
des?3
Tampoco es casual que más adelante el autor haga coincidir

la defensa tradicional del rito (el oficio público del coro) con la
orientación político-cultural del nuevo absolutismo Estado-
Iglesia, arremetiendo contra un jesuita: el padre Concina. Lo
que nos lleva a preguntarnos: la actitud del autor, de total
rechazo a la introducción de “las más mínimas novedades en los
ritos”, ¿no está ligada al rechazo contra los jesuitas recién
expulsados, al pleito que éstos tuvieron con Palafox y Mendoza
y al nuevo orden que ciertamente no soportaba la mínima nove-
dad? ¿Qué importancia tiene la polémica contra el nuevo rito
que se pretendía introducir, el papel del órgano y la voz, el canto
llano o gregoriano, el canto figurado o la expulsión de catedral
del uso de chirimías, flautas o vihuelas en el nuevo orden esta-
blecido después de l767? Esta importancia fue grande, sin duda,
pues las posibilidades de un mundo coordinado dependen cierta-
mente del no desmoronamiento de un orden estricto.
Superioridad de la voz sobre el instrumento musical
Según el autor, desde tiempos del emperador Constancio solíase

cantar alternativamente a dos coros los salmos del rey David, no
sabiéndose en qué tiempo se admitieron y comenzaron a sonar
3 Idem.
422
los órganos de la iglesia. Éstos últimos tampoco fueron vistos

por Santo Tomás en su tiempo y por ello no trata de ellos en la
secunda secundae q. 91, a. 2, donde se pregunta: ¿utrum in divi-
nis laudibus sint cantus assumendi?, lo que en buen romance
significa: ¿si acaso haya que asumir los cantos en las divinas ala-
banzas? Y hablando “de los instrumentos músicos” parece que
los reprueba, pues mueven más a delectación que a piedad.
Tiene razón nuestro anónimo expositor. Y no es por simple
animadversión a los “instrumentos músicos” por lo que no los
aborda Santo Tomás, sino por su elaborada concepción filosó-
fico-teológica. Para Santo Tomás, la teología no debe tomar en
consideración solamente las cosas, sino también las significacio-
nes de los nombres, pues para lograr la salvación no se necesita
solamente una fe relacionada con la verdad de las cosas sino
también una confesión de viva voz por nombres: in voce como in
re. En esto, Santo Tomás sólo sigue congruentemente la tradi-
ción bíblico-cristiana que atribuye importancia suma a la pala-
bra, a “escuchar” la palabra de Dios y a leerla en voz alta, reci-
tándola, cantándola. Porque la palabra tiene mayor relevancia
que un instrumento musical, pues por la palabra y el canto
entramos en comunión con el Verbo. Por esa razón, en muchos
lugares de la iglesia no siempre fue bien recibido el órgano. Eso
no significa de ningún modo la condena total de él pues, según
el autor, el decreto tridentino de observandis et evitandis in cele-
bratione Missarum va a permitir afirmar al cardenal Bora, en su
tratado De divina Psalmodia, que no se puede condenar en la
iglesia el uso moderado de la música, especialmente el órgano,
porque: Organorum concentus taetificat tristes hominum men-
tes, et supernae civitatis insinuat iucunditatem: solicitat pigros,
recreat diligentes: provocat justos ad amorem et peccatores ad
compuntionem [El concierto de los órganos regocija a las tristes
mentes de los hombres y de la superior ciudad insinúa la ale-
423
gría, incita a los niños, recrea a los diligentes, provoca a los jus-
tos hacia el amor y hacia la compunción a los pecadores].4 De tal
modo que “nuestro primer concilio mexicano llama al órgano
instrumento musical eclesiástico y manda en el capítulo 66 que
como tal sea el único, desterrando las chirimías, flautas, vihue-
las de arco y demás instrumentos músicos”.5 Pues no hay duda
alguna, ya que el órgano se ha convertido en el instrumento de
la iglesia: compone y es parte en los oficios divinos, “cuando no
se canta con el canto llano (el gregoriano), sino con el canto
figurado, recibido y aprobado por la Iglesia”.6
Ahora bien, en la disertación de nuestro autor una sola cues-
tión cobra relevancia: si el órgano por sí solo cante las alabanzas
a Dios o necesite ayuda de los ministros. Como suele suceder, el
contraste entre la tradición y lo nuevo se polarizaba, la mayoría
de las veces, alrededor de problemas formales, de cuestiones
vinculadas con la expresión y el lenguaje. En esta materia, como
en muchas otras, con frecuencia se ha incurrido en el error de
aislar ciertas manifestaciones que por ser “puro escolasticismo”
o, como en este caso, cuestiones sin relevancia y puramente for-
malistas (como que si el órgano cante suficientemente las glo-
rias de Dios o necesite ayuda de la voz de los ministros), ocultan
contenidos fundamentales. Y es que en estos “legalismos”, “for-
malismos” o “canonismos” una cuestión de claridad básica se
manifiesta: una exigencia de claridad expresiva en el oficio reli-
gioso que debía corresponder a una claridad mental y espiritual
en la palabra.
El órgano es bello, regocija y empuja hacia el amor y la cari-
dad, pero, sobre todo, más claros, más fieles han de ser la forma,
4 Idem.
5 Idem.
6 Idem.
424
el lenguaje, la palabra, el canto, el discurso. Versos como el Te

ergo quae sumus o el Tantum ergo Sacramentum traducen ade-
cuada, inteligible y fielmente significados, de tal modo que alter-
nar los versos entre cantores y órgano como práctica regular de
la Iglesia sólo expresa lo esencial: que el coro es inteligible y no
el órgano. Pues algunos versos “cantaban los cantores con su
voz articulada e inteligible, y otros sólo el órgano con su voz
enflautada e ininteligible”.7 No es que nuestro autor reproche al
órgano incapacidad para regocijar y emocionar al fiel cristiano
(pues atrás vimos que no es así), sino su incapacidad para per-
mitir una traducción adecuada del lenguaje religioso. El órgano,
“con su voz fingida”, no expresa en modo inteligible y claro los
misterios del amor y, si bien no es un obstáculo de acceso a lo
sagrado, sí lo es en cuanto no ayuda a la comprensión de su sen-
tido, es decir, su significado. La voz, el coro, en cambio, repre-
senta la vía exacta porque expresa el lenguaje verdadero, inteli-
gible y claro.
Sin duda, se trata de razonamientos a menudo retóricos y
escolásticos, donde nunca está ausente el riesgo de cansarse
ante sus formalismos y distingos, es decir, donde siempre está
explícito un presupuesto y método escolástico que se introduce
constantemente para probar la tesis fundamental; lo cual se
logra con creces, demostrando el valor indiscutible de la superio-
ridad infinita de la voz y el canto sobre un instrumento musical
(“puro aire sin articulación”), en la exigencia de claridad expre-
siva, producción de significados, sentido y comprensión. Y aun
cuando el órgano sea pulsado en cualquier oficio religioso, el
coro debe en voz baja rezar aquellos versos que el órgano tañe.
¿Quando pulsatur organum in himnis et cantyicis, an interes-
7 Idem.
425
centes debeant submisa voce recitare illam partem? Respondeo

afirmative, nisi deputentur duo, qui clara conrecitent: tunc enim
satis est eos audire absque alia obligatione recitandi [¿No es
cierto que cuando se pulsa el órgano en himnos y cánticos los
participantes deben recitar con voz sumisa aquella parte?
Respondo afirmativamente, a no ser que se asignen dos que
reciten en voz alta, entonces es suficiente que ellos escuchen sin
obligación de recitarlos].8 Por ello no se debe permitir “el nuevo
rito de poner ministros que recen o canten juntamente con el
órgano el verso” y es práctica histórica, que “ni en la metropoli-
tana de México, ni en ésta, ni en la de Guadalajara, que son tres
principales de la provincia”,9 se han permitido nuevos ritos.
Sin embargo, si por una parte logrará demostrarnos el valor
supremo del canto y la voz sobre el órgano, por la otra, no con-
seguirá evadirse de un impulso polémico y agresivo contra un
jesuita: el padre Concina. Es que en realidad toda esta discu-
sión sobre la Ratio dicendi en los oficios religiosos expresaba,
no sólo en su impulso polémico sino también en su fondo cons-
tructivo, la exigencia de una concepción sobre el hombre y su
época.
En efecto, so pretexto de recurrir a moralistas y canonistas
para que ellos fallen si es pecado o no cumplir cabalmente con
los oficios divinos, lanza una fuerte invectiva contra el padre
Concina llamándole el “…timebunt gentes, el ignorante, el hom-
bre de primer entendimiento y la más mala voluntad que ha
habido en el mundo; el que quiso enmendar y corregir toda
moral, y para esto difamó a los más célebres autores moralistas,
8 Idem.
9 Idem.
426
el estrechesísimo, el rigorista, el tuciorista, en una palabra,

padre inmoral Concina?”10
La actitud de nuestro autor ante el padre Concina es la
misma del arzobispo Lorenzana ante los recién expulsados jesui-
tas, que en otra parte estudiamos.11 Me parece significativo que
la virulencia del ataque a Concina se encontrase y apareciera en
un texto cuyo objetivo central era otro. Igualmente significativa
es la apostilla que al margen aparece, y que revela ironía mali-
ciosa: “Así se explica contra el padre Concina nuestro reforma-
dor.”12 Es la actitud de un hombre que aprieta filas en torno
a una sociedad basada en ideas, cuyo contenido estaba destinado a
transformar la situación de la Nueva España y cuyo desenlace
sería otro a principios del siglo XIX. En el cumplimiento perfecto
de los oficios divinos y un orden social armónico convergen
ambos temas: el poder de lo sagrado y el poder de los hombres.
Si esto es verdad, si tal fue el signo que presidió el nacimiento
de la última mitad del siglo XVIII, entonces entre sus raíces no se
encuentran seguramente las estructuras conceptuales estáticas,
ordenadas y armónicas de las teologías medievales, que se cele-
bran en la contemplación de las jerarquías ordenadas e inmóvi-
les del ser, reflejadas en las de la Iglesia y del Estado. Pues, a
pesar de buscar absolutizar el peso de las tradiciones en el orden
perfecto de los oficios divinos, no condujo a fin de cuentas a la
sociedad novohispana de fines del siglo XVIII a conductas radical-
mente conservadoras de la realidad social.
10 El padre Daniel Concina era autor de varios tratados de moral y de una
Historia del probabilismo; no es casualidad el ataque a Concina. En realidad

dicho ataque embona perfectamente en la mentalidad de la época. (Ver el capí-
tulo I de la séptima parte de la presente obra.)
11 Idem.
12 Cartas…, Archivo jesuita.
427
En la valoración de los oficios religiosos dentro del ámbito de

la cultura novohispana, sobre todo desde el siglo XVI hasta la
plenitud del siglo XVIII, se hace menester un acercamiento justo
a la cuestión. Cuando se dice oficios religiosos, se abarcan los
grandes misterios cristianos, indisolublemente relacionados por
la idea de que la liturgia celebrada en los templos ha de ser tes-
timoniada por cada cristiano en su vida pública y privada.
Nuestro autor multicitado comienza el punto 11 de su escrito
precisamente prescribiendo un cuidadoso cumplimiento no sólo
de los oficios en sí, sino de las obligaciones que en la vida
pública y privada generan, dado el vínculo existente entre el
conjunto de la vida real y el misterio de Jesús.13 Ahora bien, es
claro que el autor, sumergido en una atmósfera totalmente
semijansenista, insistía en el escrupuloso cumplimiento de los
ritos (genuflexiones, gestos, música, canto figurado, canto llano,
etc.) y, al hacerlo, se vinculaba a la idea de un mundo perfecto,
la contemplación de cuyas jerarquías estables y estáticas depa-
raba a las inteligencias y a los fieles una paz que nada sabe de
choques y conmociones, porque está unida a un orden armónico
total cuyo eje es el cabal cumplimiento de los oficios:14
Así quiso la bondad de nuestro Dios, que aquellos ratos, que esta-
mos empleados en sus alabanzas, que nuestra miseria los mira como
trabajos, los suavicemos y aliviemos con el deleite que trae consigo
el canto. Del mismo modo la Iglesia, nuestra madre, quiso atraer a
todos sus hijos a los templos con la melodía de la música, y por eso
admitió en sus coros el canto figurado, que se compone de instru-
mentos músicos y de voces; quiso que arrebatados los espíritus con
13 La influencia de Juan de Palafox y Mendoza en el autor es preponderante.

14 La influencia neoplatónica en nuestro testigo me parece clara y decisiva,
no sé si por lectura de San Agustín, medievales o renacentistas. Carezco de base

documental para rastrearlo.
428
la armonía de la música no se distraigan con los pensamientos de las

cosas mundanas...15
Esta es la razón por la que muchos Santos Padres aprueban los

instrumentos musicales. Y para conseguir este fin, que la Iglesia
tiene en el oficio público solemne, no es necesario que el pueblo
entienda lo que emiten los instrumentos, basta que organa dis-
paribus calamis quod consona miscent, aemula Pastorum quod
reddunt vocibus antra, Christum concelebrat, Christum sonat
omnia Christum, multa etiam fidibus sanctis animata loquntur
[órganos que armoniosos mezclan con desemejantes flautas,
émulos de los pastores que las grutas les devuelven en voces, a
Cristo concelebra, a Cristo canta, todo a Cristo, dícense muchas
cosas animadas, aun para la fe de los santos].16
Más atrás nos había admonestado acerca de la infinita supe-
rioridad de la palabra, el canto y el discurso sobre los instru-
mentos musicales, por su íntima vinculación con la comprensión
y producción de significados. Ahora nos dice que también cum-
plimos con las alabanzas públicas, aunque no percibamos lo que
dicen los instrumentos con sus “voces”, precisamente por su
rango inferior frente a la palabra y canto humano, destacando el
carácter práctico, activo y espiritual de aquéllos, distantes cier-
tamente de la voz humana. Es decir, con esto queda clara e
indudablemente establecido el carácter infinitamente superior
de la voz humana y el canto, obligando por ello a luchar contra
la posibilidad misma de introducir una escisión arbitraria en los
ritos religiosos, lo mismo en las procesiones, en la exposición del
Santísimo, que en la exactitud de hincarse y hacer reverencias,
siguiendo así el ejemplo inmemorial de otras Iglesias:

16 Idem.
429
Esta nuestra santa Iglesia de Puebla, que siempre ha seguido la cos-

tumbre de la de Sevilla, practica lo mismo siempre que le parece, y
por esto todos los años ponen en el presbiterio las riquísimas andas
de plata con su arco de la misma materia, y para que no pierda la
costumbre, la suele practicar algunos años, como lo vimos todos en
1779, nuestra Iglesia con alusión al señor León X, que expidió la bula
de su erección. Puede llamarse esta santa Iglesia de Puebla, Iglesia de
León, como Roma de Rómulo y Alejandría de Alejandro Magno. Así
puede y debe decir: la Iglesia de León no admite novedades.17
Es decir, la Iglesia de Puebla no es simple hijastra de otras Igle-

sias, y la memoria histórica no se ha comportado injustamente
con ella. Pues la Iglesia poblana es un gran momento, similar a
otras épocas gloriosas de la historia de la Iglesia en el mundo,
cuyo veredicto él reafirma llamándole “Iglesia de León”, así
como a la de Roma le llaman Iglesia de Rómulo y a la de
Alejandría, Iglesia de Alejandro Magno. Por ello la pregunta:
¿Será posible, señores, que una Iglesia fundada en una ciudad como
la de Puebla, que compite en magnificencia y opulencia con la capi-
tal de este reino, se pueda acomodar a las costumbres de una Iglesia
fundada allá en un rincón del mundo en donde empiezan los espa-
cios imaginarios? Y si me preguntan, sólo puedo responder con este
epigrama:
No digo mi parecer, porque esto sería obligarme a faltar a mi pro-
pósito, de no decir mal a nadie.18
Sin embargo, al pugnar por la inconmovibilidad del oficio divino

y la preeminencia de la Iglesia de Puebla, no tardamos en reco-
nocer la imperturbable estabilidad de las formas y jerarquías.
Es el orden social armónico y perfecto buscado, cuyas solemnes
premisas estaban dadas como consejo útil para el artesano, en la
17 Idem.
18 Idem.
430
exactitud y cumplimiento del rito divino. Asunto que de todos

modos no se cumpliría. Pues si por una parte la contemplación y
estricto cumplimiento de los oficios confería a éstos un aire de
inmovilidad, por la otra, los mismos misterios divinos in se, en
la fuerza y potencial de la oración, hacían posible un mundo de
entidades vivas, singulares, y de fuerzas múltiples y cambiantes,
que se expresarían en lo restante del siglo XVIII y principios del
siglo XIX.19
Canto bíblico y verso gregoriano
A todo lo largo del documento expuesto, el autor se explaya con

creces sobre el valor de la palabra y el canto, especialmente el
canto llano o gregoriano. Se trata, sin duda, de un documento
testimonial y ejemplar. Testimonial porque nos narra cómo el
canto forma parte intrínseca de los oficios de la catedral de
Puebla, y ejemplar porque lo anima una inspiración que consti-
tuye la nota más alta de la voz humana: la oración cantada en
versos gregorianos. La sociedad novohispana ciertamente cantó
también al amor y al vino, al dolor y a la alegría, a los sinsabores
y tristezas, pero sin olvidar nunca los enigmas y la acogedora
morada del misterio y lo sagrado. Con esto no sólo quiero decir
lo inútil que es querer separar lo profano de lo sagrado en el
quehacer existencial del hombre novohispano (y, me atrevo a
decir, en el hombre de todos los tiempos), sino también señalar
una orientación particular, un tono característico y una atrac-
ción especial por el canto gregoriano. Tal atracción se explicaría
por la calidad religiosa de esta música, tan profundamente
acorde con la naturaleza humana que siempre está en búsqueda
19 Ver el capítulo I de la séptima parte de la presente obra.
431
de paz y, más superficialmente, pero no con menos realidad, por

su misma originalidad y carácter arcaico que ha tocado las sen-
sibilidades modernas, en las preguntas: ¿qué soy?, ¿de dónde
vengo?, ¿qué sentido tiene estar aquí?, ¿hacia dónde me dirijo?20
Es como si al reconocer en el canto gregoriano uno de los testi-
monios más antiguos de la música humana nos llegara una voz
extraña, cuyo eco nos zarandeara como náufragos en la tempes-
tad, en incansable repetición en el oído de todo hombre, de cada
hombre.
Su origen se pierde en la noche de los tiempos cuando se ini-
cia el drama que alcanza su paroxismo en la pregunta que
Yahvé dirige al primer hombre: ¿Dónde estás? Como si hubiera
perdido, desde el primer instante, al hombre surgido de su mano
creadora y hubiera salido sin tregua en su búsqueda, llamán-
dole, interpelándole, hostigándole. Es que la angustia de una
ausencia, de la ausencia de lo sagrado, está en el corazón de
nuestra sociedad que tan profundamente se ha erosionado. Una
erosión que ha hecho un desierto en el alma del hombre, pero
que éste, sorprendido en sus escondrijos, acosado sin descanso,
sabe y siente que se le desaloja de sus retiros por una respuesta.
Es un hostigamiento que angustia, pero que radica en lo más
íntimo de nuestra soledad que no puede ser superada por el
entendimiento, sino exclusivamente por una presencia que se
20 Indudablemente la permanente actualidad del canto gregoriano ha sido
sentida vivamente por gran número de hombres de nuestro tiempo, especial-

mente por los jóvenes, que, al descubrirlo, lo aprecian intensamente manifestán-
dose en la compra de grabaciones. Baste decir que los benedictinos de la abadía
de Santo Domingo de Silos, provincia de Burgos, en España, trascendieron a su
propio país, colocándose en el hit parade en más de 20 naciones, escuchándose
actualmente en todas las discotecas europeas, lo cual convirtió a la vez dicha
abadía en centro de peregrinación de periodistas, estudiantes, intelectuales,
amas de casa y, sobre todo, turistas rockeros.
432
revela en acontecimiento de gracia, verdaderamente capaz de

asombrar y corresponder gratuitamente al hecho, extraño entre
todos, de ser hombres. Es decir, de sabernos mortales.
Pero el hombre novohispano no sufría esta ausencia de lo
sagrado. Interrogamos al pasado novohispano, entramos en con-
tacto con un mundo de pensamientos y sentimientos de hombres
que vivieron hace tiempo, pero lo hacemos determinados por la
conciencia contemporánea y por la situación en que nos encontra-
mos: la ausencia de lo sagrado. Es decir, los problemas aquí estu-
diados son, en resumidas cuentas, problemas actuales de nuestra
sociedad, y que por ello mismo exigen la salvaguardia cuidadosa y
la clara comprensión de la distancia que nos separa de nuestro
multicitado interlocutor. Como es natural, no se trata simplona-
mente de trasladar nuestros conocimientos acerca de la vida
actual a la vida del hombre novohispano. No se trata de la solu-
ción de los problemas sino del planteamiento de los mismos.
Formulamos al hombre novohispano, a su sociedad y civilización
nuestras preguntas. Pero esperamos recibir sus respuestas, por-
que sólo en tal caso es posible el diálogo. Hay que aceptar por lo
tanto el hecho de que el conocimiento histórico de la Nueva
España es, inevitablemente, un diálogo entre culturas y que para
ese diálogo son igualmente necesarias las dos partes: la cultura
novohispana objeto de nuestro estudio, y la cultura actual a la
que pertenecemos y en cuyo nombre buscamos las posibilidades
de establecer dicho diálogo. Por ello la frase arriba escrita de
“ausencia de lo sagrado”, como enfoque y orientación espiritual
contemporánea, como cultura dada, nos condiciona y empuja a
hacer nuestras preguntas. Preguntas que nos dan la posibilidad
de tener una visión nueva, distinta, inalcanzable no sólo para los
hombres novohispanos (porque las orientaciones generales y
hábitos de la conciencia de nuestro interlocutor y cultura
novohispana podían no ser percibidas por ellos y no ser verbaliza-
433
das) sino también para los que la hayan estudiado en el periodo

que separa la vida de esa cultura de los tiempos actuales. Esto
explicará la interpretación utilizada en las líneas subsecuentes: es
la investigación que supone la inclusión de su portavoz (mi per-
sona), y por mi mediación también la de los lectores, en la comu-
nicación con la cultura novohispana, dándonos una revelación de
sentido a través de algo muy específico: el canto gregoriano.
Inscrita en la antigua alianza bíblica, prevalecía hasta el siglo
III d. C. la costumbre hebraica de orar cantando, erigiendo en
experiencia un diálogo donde Yahvé y el hombre se asocian en la
edificación de una ciudad, cuyo plan es previamente conocido (la
Thora, la Ley), y cuya realización se determina a medida que
avanzan los tiempos. Todos los hombres aliados con Dios tienen
como vocación el encontrarlo y dialogar con Él: la oración trans-
forma esta vocación en experiencia única. Su elección no les
confiere una condición diferente a la de los demás, pero hace
que esa condición pase de lo virtual a lo real, haciendo que sus
riquezas brillen a la luz del día. La oración no es un raro don:
corre por las calles, se expande en mil chispas, como la roca bajo
los golpes del martillo, desencadenando el fulgor de una expe-
riencia, imponiéndose con la imperiosa autoridad de una violen-
cia o la dulzura de una paloma, como el salmista lo recuerda en
la melodía: “La paloma muda de los lejanos terebintos”.
Son múltiples las imágenes con que las oraciones intentan
describirlas (son múltiples las formas con que nuestro interlocu-
tor refiérese a ellas), y testimonian el esfuerzo por expresar lo
inefable. Son los signos de lo sagrado que interpelan al hombre
y disponen de su existencia en el cumplimiento cabal de los
ritos, como hambre y deseo de ser.21 En ellos se contempla, se
21 Manuscritos y cartas anónimas. Archivo jesuita. Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla.
434
explora, se describe, hay preocupación por situar constante-

mente ante Yahvé no al hombre individual, sino al hombre cap-
tado en su realidad de especie humana, sacralizando los vínculos
entre sí y haciendo que los vivos comulguen con los muertos, en
una respuesta al hecho de ser hombre en su participación con el
mundo y el trasmundo. Estas oraciones, recogidas en algunos
textos doxológicos (Salmos, Job, Eclesiastés...) y proféticos, reco-
gen las peripecias de un drama, cuya nota esencial es la de estar
inacabado y la de poseer el poder de reanudarse sin cesar. Al
designar su propia experiencia del encuentro con Yahvé, el len-
guaje bíblico toca todos los registros que ponen a su disposición
los matices del simbolismo conyugal: la historia es parto, naci-
miento en el dolor, angustia de medianoche, espera del alba,
grito y palabra, esterilidad, perdición en las tinieblas opacas,
hundimiento en los abismos, asfixia y silencio, milagrosa fecun-
didad, resurrección de profundis, oración y canto. En esta sínte-
sis sobrecogedora de la aventura humana, el canto bíblico con-
siste en dejar a ésta en proyecto, invistiendo así al hombre de un
poder infinito cuya fuente está en el infinito brotar del tiempo.
En nombre de esta inconclusión, de esta apertura que deja a
cada nuevo día su frescor irresistible y su fuerza de surgimiento,
aunque sea después de una medianoche trastornante y mortal,
la oración y canto bíblico se unen en amor y conocimiento
simultáneos a la trascendencia divina.
Son estos cantos-oraciones quienes dan al salmista o a Job su
poder de volcamiento a lo sagrado, para amar o levantarse del
estercolero, y testimonian lo que el hombre debe hacer para pul-
verizar los desgarramientos de la historia. Fuente simultánea de
amor (yedia) y conocimiento, el rito religioso se devela así, en la
simultaneidad de la oración y canto y en la negativa a separar-
los, expresándose en versículos que marcan el evento, el aconte-
cimiento, lo inesperado, lo único, lo incognoscible. Porque al tra-
435
ducirse el tetragrama divino por Xurios y al comenzar así, en el

texto escrito de la Biblia, una costumbre antiquísima y común-
mente admitida, los cánticos corren una especie de velo sobre el
nombre divino, al sustituirlo con el término Xurios, es decir, la
inefabilidad e incognoscibilidad de Dios.
Para qué tantos órganos y címbalos en la iglesia
Después que el pueblo judío desconoce al Salvador y el cristia-

nismo se extiende y establece su sede en Roma, con él va la
herencia religiosa del nuevo Israel. En los surcos de las cata-
cumbas la música sagrada llega a ser también romana, siendo
en adelante la auténtica expresión de la fe de la Iglesia. Aquí, en
las catacumbas, la Iglesia introduce al hombre, a través de la
liturgia, en la realidad del misterio de la redención, conducién-
dolo al centro espiritual del acontecimiento. Obligadas a ocul-
tarse, las almas son arrastradas hacia la prosecución espiritual
del combate, permaneciendo suspendidas al filo de una espera
inminente, anunciando promesas misteriosas, formulando exi-
gencias concretas y trazando la humilde sencillez de la fe, en el
sacrificio y martirio cristianos.
La oración de la Iglesia los sostiene por la comunicación
ritual de las verdades últimas, realizando las escuetas palabras
del salmista: “aunque bajase hasta los infiernos, allí estás tú”.
Jesús de Nazaret y la incipiente teología cristiana son ubicados
en el corazón de un drama, del que todo mundo está impaciente
y convencido de ser testigo inmediato. Testigos que para poder
expresarse sintetizan oraciones litúrgicas impresionantes por la
profunda paz que respiran. Acaso del siglo II y de las catacum-
bas provengan las antífonas que, según nuestro autor, se canta-
ban los sábados después de Pentecostés en la catedral de Puebla
“siguiendo costumbre inmemorial de las Iglesias más importan-
436
tes”: Lugebat autem Judam Israel planctu magno, et dicebat:

quo modo cecidisti, potens in proelio, qui salvum faciebas popu-
lum Domini? Y esta otra: Tua est potentia tuum regnum
Domine, tu es super omnes gentes: da pacem Domine in diebus
nostris. Es que toda la espiritualidad cristiana de las catacum-
bas, de la que ofrecen una ilustración tan viva la abundancia de
Xúries, Glorias, Graduales, Ofertorios, Sanctus o Agnus, está
tejida de manera indestructible por la sangre de los mártires,
espiritualidad surgida del fondo del dolor y la alegría, suspen-
diendo al hombre entre el sacrificio y el camino hacia la gloria.
Porque en esta batalla mortal, el misterio de la alegría pascual
resplandece en esos siglos álgidos, siendo de permanente y
excepcional fecundidad en los siglos por venir.
Cuando la Iglesia sale a flor de tierra en el siglo IV, sale can-
tando. Y este canto que durante largo tiempo se estructuró en
una espléndida liturgia, comienza a lucir en ella. Es la gran
herencia religiosa que Israel ha legado al cristianismo. Pues
si para los indoeuropeos el sentido más importante es la vista,
para la cultura semita es el oído. De ahí que el credo judío que
empieza con las palabras: ¡Escucha Israel!, culmine en el cristia-
nismo en el credo de los apóstoles, confesando de viva voz la fe y
“escuchando” la palabra de Dios. Semejante liturgia no debe
ciertamente perderse. Así, el Papa S. Gregorio (540-604; Papa
de 590 a 604) a fines del siglo VI puede realizar una compilación
de melodías sagradas, y ordenarlas con tal perfección que el
canto de la Iglesia toma el nombre de canto gregoriano, aunque
muchas de esas oraciones pertenezcan a anónimos cristianos o
al himnario de San Ambrosio, o a Fortunato, o a Pedro el
Venerable, o a Abelardo, o a San Bernardo, o a Tomás Cellano o
a Santo Tomás. Porque el Vexilla regis prodeunt, fulget crucis
mysterium, qua vita mortem pertulit, et morte vitam protulit, lo
escribe Fortunato en 569 para recibir en Poitiers las reliquias de
437
la cruz, convirtiéndose en el himno favorito de los cruzados y en

el procesional más grande de la Edad Media. El Ave Maris Stella
lo escribe Pablo el Diácono, etc. Pero con justicia es llamado
canto gregoriano, y este canto será la música religiosa de toda la
Edad Media y de la Nueva España, y de él saldrá, gradualmente,
en los siglos XIII, XIV y XV, el canto figurado y la polifonía y, a tra-
vés de éstos, en los siglos venideros, la música moderna.
Uniendo a sus matices semánticos y a su diversidad lexicoló-
gica los términos que son decisivos para tal o cual oración, pode-
mos decir que el canto gregoriano es la oración que en aquel
momento extático (in contemplatione) ya no puede expresarse
por la palabra y se busca la musicalidad para expresar el fuego
interior. Musicalidad monódica, que de por sí no requiere acom-
pañamiento de ninguna clase, y debe ser ejecutada por un con-
junto de voces unidas a perfección en la simplicidad de esta
línea musical. Por eso es que no hay música tan íntimamente
ligada a la palabra como el canto gregoriano. El texto sagrado es
toda la razón de esta música inefable, en la unión estrecha de
texto y melodía y en la que el latín, lengua firme y musical, con-
fiere nobleza al canto que la reviste. De esta forma, lengua y
canto están hechos la una para el otro, logrando una continui-
dad de olas cuyas crestas son los acentos, donde el latín dibuja el
movimiento rítmico, que la melodía sólo se concreta a amplifi-
car. La construcción y flexibilidad de las estructuras modales
transportan al espíritu a un mundo más austero y más simple
que el de la tonalidad moderna. La rítmica gregoriana se sitúa
en las antípodas del riguroso principio del primer compás. La
duración fundamental siempre mantiene el valor aproximativo,
en el sentido de que jamás se abrevia, aunque sí se presta a dis-
cretos alargamientos dictados por la inspiración del compositor,
la progresión de los motivos y las curvas de la melodía. Esta par-
ticularidad, que los gregorianistas conocen como sálicus, scandi-
438
cus, porrectus o punctum mora-vocis, evita toda impresión de

choque o de sorpresa, contribuyendo a bañar la oración cantada
de calma, serenidad, profunda paz e incomparable dominio. La
flexibilidad y la variedad se insertan espontáneamente en el
gran ritmo, por la alternancia entre ralentis y vueltas al tempo
y, en el ritmo básico, gracias a las posibilidades casi infinitas de
agrupamiento rítmico de notas y neumas. La riqueza de esta
música consiste en que trabaja sus melodías en ocho escalas
diferentes, llamados “modos gregorianos”. Mientras la música
formal sólo posee dos escalas y dos modos, el mayor y el menor,
el gregoriano construye sobre ocho escalas otros tantos modos.
Tomando como base una de estas notas, re, mi, fa, sol, elabora
en relación con cada una de ellas una gama aguda y otra grave,
resultando así, para cada tónica, un modo agudo o auténtico y
otro grave o plagal.
Naturalmente que cada modo tiene sus cadencias, su estilo y
su nota dominante. Los modos en re son solamente graves; en
mi, de gran misticismo; en fa dan la impresión del tono mayor
moderno al que se asemejan sin ser idénticos, sobre todo por el
uso del si natural; por último, en los modos en sol, son ágil y ale-
gre el agudo, equilibrado y afirmativo el grave.
Éste es el testimonio privilegiado de la fe de la Iglesia, pre-
sentando las verdades divinas rodeadas de luz y calor. Las pala-
bras, la voz y el canto resuenan en toda su profundidad, provo-
cando y favoreciendo la afirmación de la fe, la esperanza y la
caridad. Escuchar o cantar una pieza gregoriana significa, como
en la prueba anselmiana de la existencia de Dios, la imposibili-
dad de negar lo que se entendió, estableciéndose entre la voz y
el ser entero una concordancia armoniosa en un equilibrio inte-
rior, concordando lo sensible con lo espiritual, esclareciendo,
midiendo y disciplinando el sentimiento. Con razón, el ennoble-
cimiento y elevación en quienes lo cantan o lo escuchan. Con
439
razón, nuestro autor multicitado líneas atrás, argumenta no

haber razón sólida que persuada sea necesario el nuevo rito que
se pretende, pues “de verdad nuestra naturaleza se deleita
hasta acercarme con los cantos y los versos22 (nostra enim
natura adeo delectatur canticis et carminibus)” del canto grego-
riano, preguntándose de inmediato: unde in Ecclesia tot organa
tot cimbala, ¿ad quid terribilis ille follium flatus tonitrui potuis
fragorem quam vocis exprimens suavitatem? [Para qué tantos
órganos, tantos címbalos en la Iglesia. ¿A qué terrible fuelle se
debe el soplido, más bien estruendo, que hacen salir en vez de
una suavidad de voz?]23 Con razón la música moderna, en su
afán de renovación, ha acudido al canto gregoriano. Es que el
gregoriano, aparte su modalidad y libertad rítmica, añade un
eco integralmente humano a la revelación, en la austeridad,
simplicidad y paz a las que todo mundo aspira.
Rima y ritmo acentual del canto gregoriano
La oración gregoriana tiene en los benedictinos a los guardianes

de la diversidad creadora de la Edad Media. Antífonas, himnos,
introitos, graduales, aleluyas, ofertorios, responsos, encontraron
en la Scholla cantorum benedictina vocalizaciones sorprenden-
tes por la variedad de su inspiración. Es a través de esta diversi-
dad como la música puede expresarse para traducir los matices
más finos del alma humana, uniendo con indudable perfección,
espiritualidad y belleza. Pero en los siglos XII y XIII, el canto
llano toma multitud de formas, especialmente con franciscanos
y dominicos, llegando a través de éstos (sin faltar agustinos y,
22 Ibidem.
23 Ibidem.
440
más adelante, jesuitas) a la Nueva España. Ésta última va a cor-

poreizar de manera plena el espíritu del canto gregoriano (espe-
cialmente en el siglo XVIII) en la dimensión de lo sagrado, vía clero
secular como regular. Es un espíritu que no sólo toma en consi-
deración las cosas, sino también y principalmente (como más
atrás hemos visto), las significaciones de las palabras, porque,
para lograr la salvación, no se necesita solamente una fe relacio-
nada con la verdad de las cosas, sino también una confesión de
viva voz, por nombres, palabras, canto, en equilibrio y armonía,
unidad y retorno a la unidad. A un franciscano no le está vedado
estudiar, pero el objeto de su estudio deberá ser la sabiduría
cristiana, tal como San Francisco la vivió repitiendo las palabras
de San Pablo: “No he pretendido nunca conocer nada entre
vosotros, sino a Jesucristo, y a éste crucificado”, eliminando
la concupiscencia del corazón humano. En consecuencia, desde la
influencia de la fe, se desciende a la visión del mundo cono-
ciendo a las creaturas. Y conocer a las creaturas es verlas crea-
das y en relación con su principio, porque “no se puede llegar al
conocimiento de la creatura sino pasando por aquello por lo que
ha sido hecha”.24 En un espíritu purificado, todos los seres
harán pensar inmediatamente en el Dios que los ha hecho, y si
se llega al grado supremo, las creaturas dejarán ver al Creador,
tal como San Francisco lo veía en todas las cosas.
Con esto, el espíritu tiene ya de qué arrobarse en admiración.
En el alma crece la parte de afectividad: para unir todas las ver-
dades reveladas, la necesidad de las cuales, una tras otra, ha sido
probada, no hay intuición central, se experimenta sólo el senti-
miento de un misterio que se extiende. El espíritu está (en el
más profundo sentido) asombrado (in stuporem admirationis).
24 San Buenaventura, Itinerario.
441
En el Itinerario de San Buenaventura, el alma se acerca al

momento en que el conocimiento desfallece, en que no queda ya
más que el sentimiento. Entonces, en el séptimo grado, el éxta-
sis, sobre el que San Buenaventura dice que aquí no entra sino el
corazón. Estamos en el espíritu de San Francisco: el Itinerario
fue meditado en el monte Alverno, donde el pobre de Asís recibió
los estigmas. Con el éxtasis, se alcanza la meta, pero sin verla: es
un estado de pura caridad, al que se es introducido por Cristo. La
antífona Ubi charitas et amor, Deus ibi est, el Ave verum o el
Caro mea tiene aquí su tradición mística y culminación en el
ritmo acentual y rima del dulcísimo Verbum supernum. El canto
gregoriano está en su cenit y gloria (siglo XIII), síntesis de lo
finito e infinito, temporal y eterno, presencia de lo eterno y rela-
ción con la libertad humana, conmoviendo corazones, discipli-
nando sentimientos, renovando profundamente la poesía medie-
val con la rima y el ritmo acentual e interpelando al hombre
novohispano de los siglos XVII y XVIII.
En efecto, sin la rima y el ritmo acentual es imposible enten-
der todo el desarrollo de la versificación, no sólo de la lengua
romance sino también de la céltica y germánica. Cadencia, rit-
mo, secuencia de acentos, revelación, intuición, comunión, el
ritmo acentual y la rima, son legados del canto gregoriano y
parte constitutiva de nuestra lengua, según lo expresa inefable-
mente la extraordinaria secuencia:
Dies irae, dies illa

Solvert saeclum in favilla:
Teste David cum Sibylla.
Quantus tremor est futurus,
Quando judex est venturus,
Cuncta stricte discussurus.
Tuba mirum spargens sonum,
442
Per sepulcra regionum,

Coget omnes ante thronum.
O la madurez, flexibilidad, elegancia y riqueza expresiva del

Stabat Mater con su rima portentosa:
Stabat Mater dolorosa

juxta crucem lacrimosa,
dum pendebat filius.
Cujus animam gementem,
contristatam et dolentem,
pertransivit gladius.
Pero si la rima y el ritmo acentual son legados del canto grego-

riano, y parte intrínseca de nuestra lengua, no menos constitu-
tivo es el gregoriano en el universo novohispano, participante
del drama histórico universal, en el que se decide el destino del
mundo y el destino de su propia alma. Sentimiento (como
hemos visto en el estricto cumplimiento del rito sagrado) que
aportaba una coloración particular a la concepción que se tenía
del mundo; y si bien no se conocía la historia real, se experimen-
taba una profunda implicación en ella. Juan de Palafox y
Mendoza (en el siglo XVII) y nuestro interlocutor (en el siglo
XVIII) son clarísimos ejemplos de lo anterior. La vida terrestre y
toda la historia son la arena de combate entre el bien y el mal.
Mas no se trata de fuerzas cósmicas impersonales: éstas tienen
su raíz en el hombre mismo, y para que el bien venza, tanto en
su alma como en la historia, es necesario una vida plena de gra-
cia en la sumisión a lo sagrado por la libertad del hombre.
Precisamente, de ese reconocimiento de la libertad interior del
hombre para elegir proviene la extraordinaria dramatización de
la concepción cristiana del tiempo y de la historia. La vida
443
terrestre, con sus penas y alegrías pasajeras, no es ciertamente

independiente y sólo adquiere sentido participando en la histo-
ria sacramental de la salvación del género humano. Por eso es
que en la obra de Juan de Palafox y en el documento que estu-
diamos, la función de lo sagrado y lo terrestre crean un cuadro
en el que el canto gregoriano, el cumplimiento del tiempo
sagrado, la terminología estudiada, las fórmulas latinas o las
combinaciones verbales son indisociables unas de otras, ayudán-
donos a abordar las categorías del “modelo del mundo” novohis-
pano del siglo XVIII. El ritual de lo sagrado y su procedimiento
en la segunda mitad del siglo XVIII juegan un papel en la vida
social y cultural de los hombres de la Puebla de los Ángeles.
Debido precisamente a eso, adquiere una gran importancia el
análisis de la obra de arte que es el canto gregoriano, cuyo papel
central (como más atrás vimos) iba dirigido a repetir los proce-
dimientos tradicionales establecidos y a expresar nociones
de importancia general. Una actitud así sienta las bases de
la visión cristiana del mundo, donde la intervención divina en la
vida de los hombres representa un momento en la historia y los
hechos históricos adquieren un valor religioso. El sentido de la
historia está en el descubrimiento de Dios y el cumplimiento
escrupuloso del tiempo sagrado, expresado en los ritos religio-
sos. Y es entonces cuando nuestro autor anónimo recuerda a
Santo Tomás, apareciendo éste último en toda su incomparable
profundidad y belleza en sus aportaciones al canto gregoriano.
La filosofía de Santo Tomás conmueve a través de ideas
puras, a fuerza de fe en el valor de las pruebas y de abnegación
ante las exigencias de la razón. Este aspecto de la doctrina
tomista aparecerá, más netamente quizás, a aquéllos a quienes
las innegables dificultades de un primer estudio impiden toda-
vía percibirlo, si consideran lo que fue la espiritualidad religiosa
de Santo Tomás. Si fuera verdad que la doctrina tomista estu-
444
viera animada por un espíritu distinto de aquél que vivificaba

su vida religiosa, se debería captar su diferencia comparando la
manera en que Santo Tomás pensaba con su manera de rezar.
Cuando se estudian, sin embargo, las oraciones tomistas que se
han conservado, y cuyo valor religioso es tan profundo que la
Iglesia las ha insertado en su breviario, se podrá constatar sin
esfuerzo que su fervor no está hecho ni de exaltaciones afecti-
vas, ni de exclamaciones apasionadas, ni de gusto por delectacio-
nes espirituales, que caracterizan otros modos de oración. El
fervor de Santo Tomás se expresa completamente por la volun-
tad de pedir a Dios todo lo que debe pedirle, del modo como debe
pedírselo. Fervor real, profundo, sensible, a pesar de su rigor en
el equilibrio rítmico y la asonancia de las fórmulas; pero fervor
de una espiritualidad cuyos movimientos están regulados según
el orden y el ritmo mismo del pensamiento. Porque él no quiere
sino ser transparencia, vigía del ser, no copia y mucho menos
interpretación. Por eso él (tan dotado para la estética: aún can-
tamos con emoción su Pange lingua o su Adoro te devote) fue
tan parco en la manifestación de sus sentimientos. No quiso
hablar de sí, ni de las resonancias de la verdad en su corazón.
Sólo quiso ser camino (alfombrado ya de hojas en el temprano
otoño de su vida), camino que se recorre sin apenas reparar en
él: porque la verdad del camino está en el que lo anda querién-
dolo y en el término al que lleva. Puso los indicadores con su
doctrina del ser.
En virtud de esta razón, a la que sirve con un amor tan vivo,
escribió oraciones de altísima belleza, cuya virtud radica en la
rigurosa justeza y en la densidad de las fórmulas que emplea.
Son verdaderos tratados teológicos el Ecce panis angelorum o el
Adoro te devote, latens deitas, quae sub his figuris vere latitas,
de las que no obstante se nutre desde siglos la adoración de tan-
tos fieles. Pero nada hay quizás más característico del misti-
445
cismo tomista que su Pange lingua, donde todo lo que quiere

decir lo afirma, y con tal sonoridad verbal y riqueza de significa-
dos, que la duda, la incertidumbre, la desesperanza o la indife-
rencia huyen acongojadas.
Pange lingua gloriosi corporis mysterium

Sanguinisque pretiosi quem in mundi pretium
Fructus ventris generosi Rex effudit gentium
Nobis datus, nobis natus ex intacta Virgine
et in mundo conversatus, sparso verbi semine
sui moras incolatus miro clausit ordine...
En Santo Tomás, pasamos de su filosofía a la oración, y de su

oración pasamos al canto sin tener sentimiento de cambiar de
orden. En efecto, no cambiamos de orden. Su filosofía es tan
rica en belleza, que su oración y música están cargadas de pen-
samiento. De la Summa Theologica lo mismo que del Adoro te
devote o del Pange lingua, podemos decir que Santo Tomás
tiene siempre un talento igual, hecho sobre todo de fuerza y de
certeza, seguridad y precisión. Es que jamás razón más exigente
respondió a la llamada de un corazón tan religioso. Santo
Tomás concibió al hombre como eminentemente apto para el
conocimiento, pero no creyó que el conocimiento humano más
adecuado fuese también el más útil y el más bello que pudiéra-
mos pretender. Estableció la razón del hombre en lo sensible
como en su dominio propio, pero, al habilitarle para la explora-
ción y conquista de este dominio, le invita a cambiar de prefe-
rencia mirando hacia otro, que ya no es simplemente el del
hombre, sino el de los hijos de Dios. Dirige así sus pasos, a tra-
vés del canto y la oración, hacia las cimas desde donde se descu-
bren, emergiendo de una lejana bruma, los confines de la tierra
prometida.
446
Éste es el espíritu del canto gregoriano. Música divina con-

servada por la liturgia monástica y en la Puebla de los Ángeles
de los siglos XVII y XVIII en su versión primitiva y en su melodía,
cuyas estrofas nos conmueven por su mesura, gravedad, finura
y belleza sin igual. Es la majestuosa cadencia, admirable vocali-
zación y balanceo rítmico sobre el misterio del hombre y su rela-
ción con lo divino.
Significado espiritual
Precisamente, cuando nuestro anónimo autor presenta a los

hombres de su tiempo roídos por la vida y deseosos de indagar,
define en sus detalles expresivos un tema que es contemporáneo
de todos los tiempos: ¿qué soy, de dónde vengo y a dónde voy?
Suya es la imagen que nos dice: “Tomemos de la mano al
curioso que desea saberlo, llevémoslo a los espacios de la eterni-
dad”25 y preguntemos por qué la infinita superioridad de la ora-
ción cantada sobre cualquier instrumento musical. Es que el
mundo viviente envuelto por la obscuridad, finalmente se abre
de golpe en el significado y belleza del canto gregoriano, como
forma de acercarse a lo inefable del misterio. Belleza y signifi-
cado que (como hemos visto) encierran “orden”, “armonía”,
“majestad”, pues es un orden que abarcaba también la vida polí-
tica. Y es que la unicidad del rito sagrado exigía hacia el siglo
XVIII la unidad orgánica del cuerpo político en la cooperación e
interacción de todos los estamentos que lo componían.
Mas no sólo con el cuerpo político. El tiempo sagrado y su
cumplimiento se vinculaban a la vez en la actitud del hombre
novohispano con respecto a la naturaleza, siguiendo antigua
447
tradición medieval y mesoamericana. “La oración canta a la

naturaleza, a sus maravillas y a sus encantos.”26 Es decir, la
relación del hombre con la naturaleza venía definida esencial-
mente por la religiosidad y el rito sagrado. La unidad del hom-
bre y del universo se expresaba en la armonía de la que ambos
estaban compenetrados. Hombre y naturaleza son creaturas de
Dios, pero el hombre es la cumbre de la creación; con su existen-
cia y hambre de ser glorificaba al Señor cantando las maravillas
de la creación. Como sabemos, la experiencia “trascendente” de
la naturaleza encontró su mejor expresión en las obras de los
grandes místicos de los siglos europeos XII y XIII, especialmente
en San Francisco de Asís. Ahora nuestro autor refleja clara-
mente este espíritu franciscanista buscando en la naturaleza “la
imagen de Dios”. Por eso, la espontaneidad de la percepción de
la naturaleza podía generar en el hombre novohispano, a la vez,
sentimientos de admiración, actitud estética, amor y miedo, y
otras emociones difícilmente separables de la necesidad de recu-
rrir también a ella para satisfacer sus necesidades puramente
prácticas. La infinidad de obras de arte creadas en esta época
son el mejor testimonio de lo anterior: la naturaleza es el sím-
bolo del mundo invisible y el canto llano o gregoriano es la
suprema obra de arte, capaz de elevar a la verdadera belleza por
medio de la voz. Pues el hombre, el mundo, el universo, las pre-
sencias misteriosas, temidas o añoradas, invocadas o no, sólo se
viven en una relación con Dios, que pide ser celebrada en la
liturgia y vivida en la totalidad de la existencia humana. Éste es
el fondo constante de la vida, respecto del cual todo lo que se
experimenta y se canta resulta complementario y distinto, pero
nunca anticuado ni obsoleto.
26 Ibidem.
448
Porque si se afirma que es anticuado y obsoleto, significaría

que el sentido del canto gregoriano en su referencia a lo sagrado
ha sido desbordado por el torrente de la historia, afirmación que
debe hacerse con cuidado si se desea descubrir y comprender los
aspectos más puros y elevados, no olvidando la advertencia de
nuestro autor en el sentido de que “aunque los ritos sagrados
pueden ser celebrados con ayuda de los instrumentos músicos,
no hay rito sagrado sin el coro y el canto”.27
En todo lo anterior, el mundo de la antigüedad, el mundo
novohispano y el mundo moderno convergen en la frase del
abate Saint-Exupéry: “Para el mundo sólo existe un problema,
uno sólo: dar a los hombres un significado espiritual, hacer que
caiga sobre ellos algo que se asemeje a un canto gregoriano.”28
27 Ibidem.
28 Frase del abate Saint-Exupéry, en la presentación del disco de canto gre-
goriano de la abadía de Santa Ana de Kergonan.
449
SEXTA PARTE
Conciencia y sociedad:
la expulsión de la Compañía
de Jesús y sus consecuencias
I. LA EXPULSIÓN DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS
Francisco Lorenzana y la Compañía de Jesús
En su obedecimiento, mandamos en la parte que nos toca, que en los

estudios de esta ciudad, o de otro pueblo del arzobispado no subsista
cátedra alguna de la escuela jesuítica pues la declaramos por extin-
guida por su majestad, sea con el nombre de Suárez o de otro autor
de dicha escuela, y prohibimos a todos nuestros súbditos, que expli-
quen la teología u otra de las facultades por Suárez, Molina, Marín,
Vázquez, Busembaun, u otro de dichos autores jesuitas, o que para
las pláticas doctrinales se retengan las del padre Pedro de Calatayud
o se use de ellas, pues hay abundancia de autores catequistas, místi-
cos y ascéticos, y de las demás facultades de qué valerse, esperando
de la docilidad de nuestros amados súbditos que recibirán y cumpli-
rán con gusto este precepto, como acertada providencia política de
un monarca tan amante de sus vasallos, y como tan conducente a la
paz y tranquilidad pública, enseñanza de los jóvenes de que nos toca
cuidar, y bien espiritual y temporal de todos los fieles, por cuya feli-
cidad pedimos a Dios incesantemente, y les damos nuestra bendi-
ción. De nuestro palacio arzobispal de México, abril once de mil sete-
cientos sesenta y nueve.1
Estas frases del arzobispo de México, Francisco Lorenzana, eran

la conclusión lógica y adecuada para la recién extinta Compañía
de Jesús. Hacía casi dos años que había sido expulsada, y en
claustros, calles, colegios e iglesias se hablaba y corría el rumor
de su pronto regreso. Lorenzana tomaba una clarísima postura
en contra de tales actos sediciosos, afirmando que en la Compañía
1 Francisco Lorenzana, Cartas Pastorales y Edictos, p. 129.
453
de Jesús la curiosidad y soberbia de algunos jesuitas había sido

tal que osaron acercarse demasiado al sol, y éste les había
cegado; habían presumido remontarse con alas de cera y se
les habían derretido; habían pretendido dar solución a todas las
preguntas y repreguntas como si en su arbitrio estuvieran todas
las soluciones y, finalmente, en su presunción, habían querido
hallar un término medio, una transacción con Dios que mediase
entre lo libre y lo necesario para conciliar a todos los litigantes.
Y los litigantes, en este caso, eran pelagianos y jansenistas,
ortodoxos y heterodoxos, pero ya “la silla apostólica (remataba
Lorenzana) cuidó de condenar ambas proposiciones, para que
ni dejase de ser libre la creatura, ni de reconocer a Dios para
todos sus auxilios para querer lo bueno en el orden sobrenatu-
ral”.2
Pocas veces (en aquella época acostumbrada más o menos a
la unanimidad en materia teológica y a la vez abierta a la discu-
sión escolástica, a saber, tomismo, escotismo, suarecianismo) se
acumuló semejante cantidad de argumentos e invectivas contra
la gran exiliada Compañía de Jesús. Según Lorenzana, los jesui-
tas llegaron a poner tan delicado el estambre, que finalmente se
rompió políticamente por muy delgado. Ya desde 1581, el padre
Prudencio Montemayor empezó en Salamanca a adelgazar
demasiado la tela, siguiéndole Lessio (1586) y Luis de Molina
con su concordia de gracia y libre albedrío, como una especie de
transacción entre Dios y los hombres, llegando en los extremos
a la simple cavilación en teología, reprobada ya por San Agustín
en su De doctrina christiana. Lorenzana no era hombre de juicio
magnánimo, cuando de los jesuitas se trataba. Pero traducía con
toda fidelidad una idea por entonces difundida a lo largo y
2 Ibidem, Pastoral IV.
454
ancho de Europa y Nueva España, a saber, que la oposición que

desde su fundación había padecido la Compañía de Jesús no
consistía tanto en la diversidad, diferencias o controversias con
otras escuelas (“pues el doctor sutil, Bacon y Durando traen
sentencias diferentes, y han disputado sin querer hacer un des-
potismo de su opinión”),3 cuanto en el afán de singularidad,
opulencia, extremada solicitud, afán en el atractivo de gentes,
afectada superioridad sobre las demás órdenes religiosas, “saga-
cidad de la llamada comúnmente Monita secreta”,4 despotismo
de su opinión y desprecio de las demás. Y de todas sus ideas, el
probabilismo, la transacción, el convenio o ciencia media, junto
a un abierto laxismo, era más que suficiente para justificar su
extinción. El arzobispo Lorenzana, preguntándose cuál sería la
causa de que con tanto tesón se haya abrazado la obra, por
ejemplo, de un Luis de Molina, en la Nueva España, reproducía
casi textualmente no sólo las acusaciones que Pascal había
escrito hacía más de cien años en contra de los jesuitas, en sus
Cartas Provinciales, sino que en su pregunta, nos descubría la
influencia molinista y otros influjos jesuitas que se hallaban en
el mismísimo corazón de la Nueva España.
En efecto, los miembros de la Compañía de Jesús, organizada
según el espíritu de obediencia militar, incondicional, como
avanzada activa (al contrario que otras órdenes religiosas más
antiguas) en medio del mundo, lograron asentarse cerca de los
centros de poder: como confesores en las cortes de los príncipes,
en las escuelas y universidades, en la ciencia y en las artes. Con
un gran sentido posibilista práctico, con enorme comprensión
para las flaquezas de los prominentes y plebeyos, destacaron
3 Ibidem.
4 Ibidem, p. 85.
455
con optimismo y modernidad (en el dogma como en la moral) la

libertad y la actuación del hombre bajo la gracia de Dios.
Ahora bien, ¿cuál es la génesis y desarrollo de la concepción
jesuítica contra la que tantos y tantos disputaban? ¿Cuál era la
filosofía implícita y explícita jesuítica? La discusión de
Lorenzana no surgía por azar y fuera de tiempo. Antes al con-
trario, planteaba problemas reales. ¿Cuándo, cómo y a través de
qué etapas Molina, Suárez, Vázquez, etc., habían ido pene-
trando en anchos sectores de la Nueva España? Y por encima de
todo, ¿el posibilismo práctico, la libertad y actuación del hombre
se habían convertido en ideas-fuerza de la cultura novohispana,
configurándose como un ideal peligroso para el Estado absoluto?
¿Por qué se habían formado o afirmado estos ideales? Gran
parte de dichas preguntas han sido contestadas en los trabajos
anteriores.5 Pero debemos abundar en la cuestión.
Peccatum philosophicum non theologicum
Bartolomé Medina es un autor prácticamente desconocido.6

Catedrático de prima teológica en la Universidad de Salamanca,
este dominico escribió en dos tomos sus Comentarios sobre la
Prima Secundae de Santo Tomás. Forma parte de esa escuela
escolástica del siglo de oro español, constituida por hombres
como Vitoria, Soto, Cano, Molina, Báñez, Vázquez, Suárez,
Lugo. Su obra, escrita enteramente en latín, descansa en la
Biblioteca Nacional de Madrid.7
5 Ver sobre todo la primera parte que versa sobre scientia media en esta obra.
6 Bartolomé Medina, Expositio in primam secundae angelici Doctoris D.
Thomas Aquinatis. Salmanticae typis haeredum Mathiae. M. D. LXXXVIII (1578).

7 Ibidem.
456
Dicha obra ciertamente no hubiera sido posible sin la prepara-

ción doctrinal del tomismo, de autores a quienes constantemente
cita, como Santo Tomás, Scoto, Durando, Cayetano, Ferrara,
Soto, Vitoria, Cano o Conrado. No cabe duda que había estu-
diado a fondo a dichos autores, especialmente a Santo Tomás, y
este conocimiento fue lo que lo capacitó para darse cuenta de las
altamente fecundas potencialidades que el sistema de éste último
ofrecía. En primer lugar, los grandes temas de teología moral
constituían una rica veta que explorar, y en Medina aparecen
con una significación singular, culminando en la tesis del proba-
bilismo. En 18 densas cuestiones, temas como la definición de la
felicidad, de los actos voluntarios e involuntarios, del motivo de
la voluntad, de la intención, deliberación, elección, etc., preparan
el terreno para llegar a la cuestión 19: De bonitate et malitia
actus interioris voluntatis, in decem articulos divisa. Aquí el pro-
babilismo es tratado meticulosamente, rigiendo como principio
operante en el artículo sexto: Ultrum voluntas concordans
rationi erranti, sit bona. Casi la totalidad de este artículo está
apostillado, en dura disputa acerca de si toda acción humana sea
buena o mala, y este hecho nos demuestra las controversias que
suscitó la tesis del probabilismo.
Reflexionando acerca de en qué condiciones cae el hombre en
estado de pecado, se plantea una primera duda: qué es la con-
ciencia. Con Santo Tomás la define como dictamen de la razón
que se aplica a la acción. Y así, la conciencia ni es potencia, ni
hábito, sino acto que dicta algo para ser hecho o fungido.
Porque la conciencia dicta, acusa, reprende, defiende. Durando
había dicho que la conciencia es hábito de ciencia, es algo cons-
tante por hábito del intelecto y por inclinación de la voluntad,
probando que la conciencia no es acto. Porque el acto no hace,
sino que la conciencia dicta, acusa, es testificada: luego no es
acto. Medina responde a este argumento diciendo que es pueril
457
e insensato, pues con frecuencia decimos del número, por ejem-

plo: el pensamiento esto me indica; cuando, sin embargo, el pen-
samiento es simultáneamente dicción y acción. En aguda y ace-
rada objetividad escolástica, Medina va exponiendo diligente-
mente en qué casos se exculpa la conciencia equivocada, en qué
casos no, anteponiendo sobre todo la autoridad de Santo Tomás
a Durando. Contraargumentándole a éste último, que concluía
que un pagano quien tiene por Dios a un ídolo, peca siempre, da
pie para iniciar una sesuda discusión sobre el probabilismo.
Ya Domingo Soto había disertado en qué condiciones podían
argüirse las opiniones probables, mirando en las operaciones lo
que era más conforme a la razón.8 Ahora, nuestro dominico
inaugura una manera de buscar una opinión probable con qué
cohonestar las acciones humanas. Y éste es el estado de la
cuestión: ¿es lícito conducir la vida humana con opiniones sólo
probables? Medina ciertamente no afirma esto, pero sí va
arguyendo que debe sentenciarse por la opinión que se reco-
nozca por más probable, terminando finalmente en la revolu-
cionaria tesis del minus probabilismus.9 De suyo esta tesis sis-
tematizaba y ampliaba mucho más el alcance del probabilismo
medieval. No son casuales sus constantes citas de Occam,
Santo Tomás, Duns Scoto, Cayetano o Durando. La estrategia
probabilista medieval prohibía afirmaciones de certidumbres
totales pero, al hacerlo, autorizaba opiniones probables,
cuando la certidumbre era imposible. Igualmente la Iglesia,
por boca de los Santos Padres y otros varones insignes, afir-
maba que los jueces sentenciasen por la opinión que reconocie-
sen por más probable, como lo dicta la ley divina y natural.
8 Domingo Soto, De iure et iustitia, libro III, cuestión 6, artículo 5.

9 Bartolomé Medina, op. cit. cuestión 19, p. 308.
458
Ahora Medina establece en tres densas conclusiones la grave

proposición de que un agente moral es suficientemente pru-
dente si, al comparar opciones morales, actúa siguiendo la
alternativa menos probable antes que la más probable: possu-
mus opinionem probabile sequi relicta probabiliori. Apoyán-
dose en Soto y, sobre todo, en Cayetano, se interroga si sea
suficiente seguir la opinión más probable en cuestiones mora-
les y aun sacramentales, terminando por afirmar que no es
lícito seguir la menos probable. Licitum est sequi indifferenter
alter utra opinione, quando utraque est aeque probabilis.10
Tesis tan “revolucionaria” sólo podía transportar tantos jalo-
neos y controversias, de todo jaez, que los dominicos de inme-
diato la abandonaron, pero pronto encontró apoyo en algunos
jesuitas como Gabriel Vázquez y Tomás Sánchez en 1611.11
Podría ser usada para cuestiones especulativas y morales, mas
no para asuntos de fe y sacramentos. Las disputas se sucedieron
a lo largo y ancho de Europa, y la Nueva España se hizo eco de
tales discusiones.
No es difícil detectar la notable influencia que la tesis del
minus probabilismus, elaborada, como dijimos, con osadía y
sutileza dialéctica por la Compañía de Jesús, ejerció sobre el
pensamiento de jesuitas y criollos de la Nueva España. Ya
el padre Gabriel Vázquez, en sus Commentaria in I partem sum-
mae theologiae, cuestiones XVI y XC,12 disputando si la ley es obra
de la razón o de la voluntad, aplica dicha tesis para cuestionar
si la ley humana puede obligar, bajo pena de pecado mortal, a
10 Idem.
11 Gabriel Vázquez, Commentaria in I partem Summae Theologiae, cuestio-
nes XIX y XX. Tomás Sánchez, en 1611.

12 Idem.
459
su observancia. Precisamente la tesis de algunas de las propo-

siciones que no se enseñaban en los colegios jesuitas,13 se hace
eco de las reflexiones de Vázquez, y en las proposiciones 48, 49
y 50, hallamos, extrañamente combinadas, “la justa severidad
de los cánones y concilios, Sagrada Escritura, Santos Padres y
varones piadosos”, con “la indulgencia a las flaquezas huma-
nas”. Porque “pecar es miseria de nuestra condición humana,
pero pecar creyendo que es lícito lo que no lo es” introducía un
problema casuístico que había que elucidar de acuerdo con el o
los redactores de estas proposiciones. Aquí vemos esbozarse y
tomar cuerpo una idea de la meditación filosófica del probabi-
lismo como herramienta pacificadora de tensiones, capaz de
coordinar de forma integradora la libertad del hombre. Ello no
significaba aprobar lo malo calificándolo de bueno, sólo quería
decir que existen casos en los que se delinque creyendo que se
actúa lícitamente y que, en tal caso, había que determinarlo
casuísticamente. Es la tesis del pecado filosófico defendida en
gran medida por muchos teólogos de la Compañía de Jesús,
entre los que sobresalen Luis de Molina, Gabriel Vázquez,
Tomás Sánchez. Sin embargo, por mor de sencillez, muchos
jesuitas se remitían al Manual de confesores del jesuita español
Escobar, en el que ponía de manifiesto todo lo que estaba per-
mitido en diferentes casos particularmente difíciles.14
En efecto, la tesis del pecado filosófico como expresión del
probabilismo (que encontramos en amplios tratados teológicos
en jesuitas novohispanos) planteaba temas delicados, lo que
escandalizó tanto a poderes eclesiásticos como a poderes reales.
13 Ver la última parte de la presente obra.

14 A. de Escobar y Mendoza, “Liber theologiae moralis, viginti, et quator
Societatis Jesu Doctoribus reseratus”, Manual de confesores.
460
El pecado filosófico, según lo enseñaba el Manual de confesores

del padre Escobar, es un acto desordenado respecto a la razón,
pero no respecto a Dios. Verdad es que ofende a la razón, porque
se supone que quien lo comete sabe que tal acto es contrario a la
razón y advierte al mismo tiempo lo que ejecuta. Pero no que-
branta la Ley divina, pues el que así peca, o no la conoce, o al
menos no la advierte. Puede ser que alguien cometa una culpa
gravísima (homicidio, traición, adulterio) u otros delitos que con
tanta severidad castigan las leyes humanas; pero por graves que
aparezcan, si el pecador no conoce la ley de Dios y no la advierte
en el instante en que delinque, su pecado no es ofensa a la
Divina Majestad y, por tanto, no merece el castigo eterno. Y
Dios, como Santísimo y Justísimo que es, no lo puede castigar.
Es una culpa, por tanto, contraria a la filosofía, pero no a la reli-
gión al grado que sobre ella pretenda tener derecho la religión:
Peccatum Philosophicum, non Theologicum. Porque según esta
sentencia, para cometer un pecado teológico, es decir, verda-
dero, real y propio, es necesario conocer la ley de Dios que lo
condena, y reflexionar después cuando se comete.
Se vislumbra así el alcance de esta tesis en teólogos jesuitas
que la enseñaron constantemente, en el juicio que la Iglesia se
formaba de sus opiniones, en las relaciones con los poderosos y
en su influjo en la Nueva España. Pues (como escribió Luis de
Molina),15 que hombres rudos y “bárbaros” puedan ignorar
invenciblemente la existencia de Dios, sin ser reos de infidelidad
15 Luis de Molina, Tam rudes et incultos posse aliquos homines esse ut
maxima cum posibilítate affirmare possumus in eis ignorantiam invincibilem de

Deo posse reperiri; quod I et II, quum de ignorantia ageremus: observavimus.
Porro ea ignorantia excusabuntur a peccato infidelitatis, et quod Deum non
colunt, nec ei debitum honorem exhibeant, non erit eis culpa tribuendum, Parte
I, cuestión 2, art. 1.
461
y culpa, como la tienen los “adultos” europeos, tenía como resul-

tado un espíritu más abierto para la labor pastoral y misional
de jesuitas novohispanos. No veían a estos indígenas como reos de
pecado y de castigo. Pues para que verdaderamente pecaran,
tenían que estar advertidos de la malicia de la acción y del que-
brantamiento de la Ley divina. Claramente este no era el caso
de los indígenas mesoamericanos. Entonces ¿hacia dónde se
dirigían los debates teológicos surgidos de la sentencia de:
Peccatum Philosophicum, non Theologicum? Fundamental-
mente hacia el mundo académico jesuita en sus cursos y escritos
de Teología moral. No por ello los ecos y resonancias de estas
enseñanzas tuvieron menos vigencia en su labor pastoral y
misionera, y las influencias de ello las encontramos por todas
partes.
En efecto, en el manuscrito De actibus humanis et de Con-
scientia tractatus, compuesto de dos partes y escrito en 1689,
en el colegio de la Compañía de la Puebla de los Ángeles,
encontramos el mismo debate.16 Es un manuscrito que no nos
proporciona ningún dato del autor del manuscrito y que, sin
duda por temor o precaución, no escribe su nombre, pues sólo
dice: “A P....Societatis Jesu, Angelopoli Philosophiae
Professore”. En todo caso, traduce con total fidelidad el debate
en cuestión y el ambiente en que se vivía. Allí encontramos
una visión y una serie de comentarios referidos a la distinción
entre pecado filosófico y pecado teológico: Disputatio I, de
essentia, tendentia, differentia et proprietatibus humanorum
actuum prout a bonitate et malitia morali praescindentium:
16 De actibus humanis et de Conscientia tractatus, Puebla, Colegio de la
Compañía, 1698-1756. A. P. Societatis Jesu, Angelopoli Philosophiae Professore.

Anno 1698. Biblioteca Nacional de México.
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peccatum philosophicum et theologicum. En esta primera dis-

puta, el manuscrito nos dice que ni el conocimiento de Dios y
de la Ley basta para hacer al pecador reo y digno verdadera-
mente de castigo. Para ello es necesario que al mismo tiempo
que peca haga reflexión sobre la malicia de la acción que eje-
cuta. No se trata sólo de que siga los remordimientos de la con-
ciencia y los pensamientos que le recuerdan interiormente la
memoria de la Ley, sino que advertidamente la quebrante. Y
aun así, cualquier consentimiento que la voluntad presta a una
acción puede no ser pecado mortal: de necesario, involuntario,
violento et coacto. Y ello porque es posible que dicho consenti-
miento no proceda de algún pensamiento, duda, escrúpulo o de
una actual advertencia a la malicia moral de la acción y del
peligro que podía encontrar. Y es que con frecuencia los pensa-
mientos que llegan a uno no están en manos del hombre; y si
la naturaleza o la casualidad no nos presentan un pensamiento
que al mismo tiempo nos mueva a deliberar, entonces el con-
sentimiento no es voluntario y, por ende, el hombre no es cul-
pable. Nullum eese mortale peccatum in voluntatis consensu,
nisi cogitatio aliqua preccesserit et consideratio expressa, quam
vocant actualem, malitae moralis, vel periculi, vel saltem
expressa aliqua dubitatio, seu scrupulus. Si nihil horum prae-
cesserit; inconsideratio censetur omnino naturalis; et consen-
sus, quantumvis longo tempore duret, non est peccatum mor-
tale. Ad peccandum formaliter necesaria est actualis reflexio,
seu advertentia, cogitario, vel saltem actuale dubium, vel scru-
pulus de malitia actionis.
Éstas son las cavilaciones sutiles que abrazan muchos jesui-
tas novohispanos. Las palabras de esta manuscrito sólo tradu-
cen las disputas que se libraban en los colegios de la Compañía.
Para pecar, nos dice el manuscrito, y hacerse culpable delante
de Dios, es necesario saber que lo que se quiere hacer no es
463
lícito, o a lo menos dudar, temer o juzgar que no agrada a Dios

una acción que prohíbe y, no obstante esto, empeñarse en ejecu-
tarla.
Naturalmente no podían quejarse los casuistas de la Com-
pañía de no ser advertidos del escándalo que causaban en la
Iglesia opiniones tan atrevidas. Ya en 1642, la Facultad de
Teología de París, como lo recordará el arzobispo de México,
Francisco Lorenzana, había censurado la sentencia que el
manuscrito reproduce textualmente de: peccatum philosophi-
cum, non theologicum, y que según Lorenzana, es errónea y
falsa pues se dirige a excusar a los pecadores. Haec propositio
falsa est, viamque aperit ad excusandas excusationes in
peccatis.17 Pues los pecados de inadvertencia, como son los de
los justos, y los delitos cometidos en un total olvido de Dios,
como son los de los malvados y desenfrenados, jamás se les
podrán imputar. “Siempre he creído (dice Lorenzana con gra-
cejo e ironía) que tanto más se peca cuanto menos se piensa en
Dios; pero, según lo que veo, el sistema se ha mudado y cuando
se llega a no pensar en cosa alguna, todo parece santo y puro.
Luego, aquellos medio pecadores, que tienen algún amor a la vir-
tud, se condenarán todos, justamente porque son medio pecado-
res; pero aquellos desenfrenados, endurecidos y totalmente per-
versos, se ríen del infierno y han dado gusto al Demonio entre-
gándose totalmente a sus brazos.”18
Por lo demás, no resulta difícil comprender que una fidelidad
a gran parte de los tratados de teología moral por parte de los
casuistas de la Compañía de Jesús no era por capricho, tozudez
o inquina contra toda autoridad, sino que obedecía a la concep-
ción que tenían de las flaquezas humanas. Basta leer la conclu-
17 Francisco Lorenzana, ibidem.

18 Idem.
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sión rigurosa del manuscrito citado, para tener una prueba más
de dicha concepción: Si quis advertentiam se habere negat,
detrectabo fidem. Verdad es que los pecadores siempre tienen
advertencia cuando se complacen en sus pasiones, pero la expe-
riencia nos demuestra a cada paso que hay hombres que no
reflexionan el mal que cometen. De esta manera, hay que conce-
der que existen hombres necios y bábaros (barbarus aut bardus)
que llegan a suprimir los interiores estímulos de la conciencia
cuando caen en los mayores excesos y, por consiguiente, come-
tiéndolos en tal estado, no son culpables.
Relación con el “otro”
La originalidad de estas tesis teológicas de la Compañía de Jesús

no reside tanto en su relación con determinadas posiciones
escandalosas como en su otredad original (relación con el otro),
que se planteó conscientemente como rechazo de una determi-
nada filosofia escolástica y de la destrucción del hombre y de la
actividad humana a que no pocas veces ésta había conducido. La
polémica jesuita, tan precisa y enérgica, no fue en absoluto,
como algunos creen, un fenómeno limitado al terreno casuístico-
teológico: fue el planteamiento de una clara imagen del hombre
(de todo hombre) frente a una metafísica en la que el hombre no
tenía cabida.
En efecto, la “rebelión” jesuita contra las clásicas concepcio-
nes del pecado no podía sostenerse cuando se trataba del “otro”.
Y este “otro” era, de acuerdo al discurso de la dominación, el
“rudo y el bárbaro” que había que civilizar. Fue una rebelión
contra la reducción de este “otro” a los parámetros convencio-
nales del hombre occidental, que se presenta a su vez como una
reivindicación del valor fundamental de la dignidad humana. La
contraposición entre quienes ignoran invenciblemente los pri-
465
meros principios de la Ley natural y del derecho divino (los

“otros”) sin que por ello se les deba imputar pecado grave, y
quienes no la ignoran (los europeos), tiene un significado clarí-
simo. Apunta a señalar la existencia de seres humanos donde su
dignidad se manifiesta en forma plena y que no es susceptible
de manejarse como se manejan las cosas en Europa. No me
parece casual que quienes reivindican la dignidad humana
hayan sido jesuitas (como antes lo hicieron franciscanos, domi-
nicos o agustinos), ni que el centro del debate haya sido la
Compañía, donde los hombres de cultura más importantes fue-
ron teólogos y misioneros, organizadores y hombres de acción,
que operaban cotidianamente en su lugar de trabajo y evangeli-
zación. La exaltación del derecho, de la oratoria; el interés casi
exclusivo por la moral (e inevitablemente por la política y los
problemas sociales) apunta a reivindicar la imagen concreta del
“otro” hombre. Cuando sus misioneros esparcidos por el norte
del país se sirven del Manual de confesores del padre Escobar,
en el que se examina la doctrina de la ignorancia y advertencia a
la malicia de la acción; en el que se medita sobre los pecados de
juventud para que no se juzguen reos de aquellas culpas que no
conocían por tales, cuando las cometían; cuando, en suma, se
tiene clara conciencia de la distinción entre pecado filosófico y
pecado teológico, entonces ya no se trata sólo de una sutileza
teológica ni de la exaltación meramente retórica de la dignidad
del hombre, sino del significado real de ser-hombre.
Por otra parte, resulta igualmente significativo que esa difícil
conquista del sentido real de ser hombre coincida con la nega-
ción casuista del pecado teológico. “El pecado filosófico es una
acción humana contraria a los dictámenes de la criatura racio-
nal: el pecado teológico mortal es una libre transgresión de la
Ley de Dios.” Cierto, esta tesis del pecado filosófico fue censu-
rada por el Papa Alejandro VIII en 1690, y casi de inmediato
466
borrada del vocabulario teológico, pero siguió expresándose de

otra manera. Aunque no son pocos quienes en la Nueva España
borraron el pecado filosófico de su discurso, ello entrañaba una
capacidad para comprender que esa clara conciencia del signifi-
cado del pecado teológico, separado por fin de las falsificaciones
escolásticas y del significado de “nosotros” frente a dicho
pecado, así como la crítica de dichas falsificaciones, constituían
precisamente el nacimiento de un sentido del “otro”. La escolás-
tica de manual tiende a achatar la totalidad del hombre en una
única dimensión, confundiendo hechos y acontecimientos, preo-
cupado sólo por los valores eternos y absolutos. Lo que importa
es lo bueno y lo malo, Dios y el diablo, infierno y cielo. Si para
esta escolástica de manual el hombre no es otra cosa que el
cumplimiento absoluto a la Ley natural y divina, oscilaremos
permanentemente entre la lógica del absoluto y aquellas pasio-
nes que atormentan inmoderadamente a la humanidad. Allí
donde triunfa una lógica teológica de este tipo sólo hay sitio
para un tipo de hombre; no lo hay para todo hombre ni para su
obra, que carece de interés, porque, en última instancia, no
puede hablarse de una actividad humana realmente efectiva.
En un único acto, la teología jesuita toma conciencia de su
propia acción y de sí misma, se enfrenta a esta concepción,
define de otro modo al ser humano y se define a sí misma basán-
dose en este punto de referencia. Precisamente, esa determina-
ción detallada de pecado filosófico y teológico, ese deseo de cono-
cer el sentido preciso del significado de uno y otro, de distinguir-
los y de no confundirlos, para después aplicarlo en la teología
pastoral, sin olvidar la alteridad, en eso consiste el sentido del
hombre que con tanta riqueza e intensidad desarrolló la
Compañía de Jesús en la Nueva España. “El acto vicioso es lo
mismo que la culpa o el pecado. Pues en los actos viciosos se
verifican dos especies de malicia, una material y otra formal. La
467
primera es una disonancia o contradicción de un acto con la

razón. La segunda es la imputabilidad de esta disonancia o con-
tradicción. Esta imputabilidad significa aquello que hace que
Dios tenga por pecado una acción; y está fundada sobre tres
cosas. La primera sobre la natural deformidad. La segunda en
la libertad con que debe ejecutarse la acción. Y la tercera sobre
la advertencia a la malicia que debe acompañar a la acción”.
Sustitúyanse con los términos ‘pecado’ y ‘teológico’ a los de la
‘malicia material y formal’, y hallaremos que el padre Diego
Marín de Alcázar ha enseñado expresamente la sentencia de:
peccatum philosophicum, non tehologicum.19
En efecto, para cometer un pecado mortal, según Marín de
Alcázar, que enseña en el Colegio Máximo de San Pedro y San
Pablo, es necesaria una perfecta deliberación, que nace de la
consideración de la malicia del acto. En la disputa I de su tra-
tado (Disputatio I, De natura vitii el peccati in genere) leemos
que, por más contrario y opuesto que sea a la razón un pecado,
si éste se ha cometido por alguno que invenciblemente ignora la
existencia de Dios, o no advierte que los pecados son ofensa a
Dios, tal pecado no puede llamarse mortal; y cuando el pecado
no contiene desprecio de la Divina Majestad, puede muy bien
subsistir con perfecta caridad y amistad de Dios. “Porque, aun-
que este pecado pueda ser grave con gravedad subjetiva, jamás
lo será con la eficiente, pues ésta consiste en la repugnancia de
la Ley de Dios y de su bondad”.20 Una vez más, sustituyamos
19 Diego Marín de Alcázar, Tractatus de vitiis et peccatis, México, Colegio
Máximo de San Pedro y San Pablo. Scribebat P. Didacus Marin de Alcazar Jesu
Societatis minimae minimus in Máximo SS Petri, el Paulo Mexicano Collegio,
anno 1682.
20 Ibidem, Disputatio V, De peccatorum enormitate et gravitate. Disputatio
VI, De causa peccati subjectiva et efficiente.
468
con los términos de ‘pecado filosófico y teológico’ los de ‘subje-

tivo y eficiente’, y encontraremos la distinción entre pecado filo-
sófico y teológico.
Sin embargo, lo que le importa a Marín de Alcázar no es
tanto determinar si su tesis pertenece a Vázquez, Molina o
Suárez como, en el caso de que la misma fuera verdadera y
válida, asimilarla a las propias posiciones sin preocuparse por
distinguirla de éstas últimas. En definitiva, Vázquez, Molina o
Suárez son teólogos sobreentendidos en el discurso para refe-
rirse a la dimensión compleja del ser humano. Con teólogos
como Marín de Alcázar, la Compañía de Jesús busca el rostro
preciso de cada ser humano: lo que se vuelve prioritario es
recuperar al hombre concreto. Para hablar con el “otro” nece-
sitamos recuperarlo, recuperar al auténtico prójimo con sus
pasiones y pecados. Lo que importa ya no es una universalidad
abstracta sometida una dimensión única, sino una persona
viva. El encuentro con el “otro”, la presencia del “otro”, deja
de ser la confusión de una verdad sólo para los “adultos” euro-
peos, donde la inteligencia del otro pierde su identidad, para
convertirse en un diálogo donde cada uno participa a título
personal con el lenguaje que mejor expresa su idiosincrasia.
Por eso, desde la distinción de pecado filosófico y teológico los
jesuitas quieren leer al “otro”, y no sólo estudiar su lengua
sino también comprender todos los aspectos de su ambiente,
de su vida, de su mundo.
Así nació una concepción del ser humano como “otro”, es
decir, como conciencia de nosotros mismos y de los demás, con-
ciencia de las relaciones construidas humanamente y recons-
truidas racional y espiritualmente: conciencia de nosotros mis-
mos y de los demás en un mundo edificado en común y recupe-
rado en cada una de sus dimensiones a través del reconoci-
miento universal de la obra del hombre; conciencia, concreta-
469
mente, del indígena, mestizo y criollo, de las etapas que marcan

su vida y de los valores que van conquistando.
Consecuencias
Sin duda alguna, las tesis del pecado filosófico y el probabilismo

transportaban consigo consecuencias graves, y más si se utiliza-
ban con ligereza y liviandad para intereses personales. Tras su
articulación, a lo largo de los siglos XVII y XVIII, flexibilizar los
preceptos evangélicos con la libertad y el libre albedrío y descon-
fiar del probabiliorismo (por oler a tuciorismo y jansenismo)
implicaba como moneda corriente incurrir en cierto laxismo y,
por supuesto, convertir en ridículos decretos a los superiores o
echar por tierra leyes eclesiásticas y reales; por ejemplo, si Bulas
papales o leyes reales salían a la luz pública, bien se podía argu-
mentar que tal bula no tenía carácter universal o que tal ley
salida del soberano para que se guardase, sólo tenía valor penal.
Con estas ideas, desafiaban las leyes reales que decían:
“Mandamos, ordenamos”, haciendo ridículas sus disposiciones,
evadiendo decretos y leyes eclesiásticas, o interpretando con
laxitud, reglas y constituciones de las órdenes religiosas.
Ahora entendemos por qué afirma el arzobispo Lorenzana:
“El daño que ha tomado más cuerpo en este siglo es el del pro-
babilismo, y de él, como de raíz inficionada, han nacido otros
innumerables que sólo por una voluntaria ceguedad dejarán de
conocerse.”21 Y es que para este absolutismo Iglesia-Estado per-
mitirse la más mínima desviación del sistema establecido con
una idea tan peligrosa como la del probabilismo, era dejar
camino abierto a un virus amenazante y desintegrador. Pero
21 Francisco Lorenzana, op. cit., p. 247.
470
resulta que para mediados del siglo XVIII, en el ápice de su poder

e influencia, la Compañía de Jesús destacaba el sentido del hom-
bre en libertad bajo la gracia de Dios, al tiempo que un saber
capaz de convertirse en operativo y transformador. Contem-
plaba la Nueva España como nueva tierra de promisión: “Aquí,
en la Puebla de los Ángeles, y a pesar de tantos flagelos, vemos
cómo crece el saber y la virtud...”22 La filosofía y ciencias “de las
diferentes escuelas son sutiles, pero pueden ser también estéri-
les si no se convierten en discursos humanos”.23 Lo que signifi-
caba que había que disputar con Durando, Scoto, Gassendo o
Cartesius, pero los enzarzamientos dialécticos acababan por
vaciar de sentido a los problemas “legítimamente planteados
por los filósofos”, si no se era capaz de abrirse a los diversos
modos de expresión. Y este abrirse a los diferentes modos de
expresión implicaba libertad. Frente a las difíciles filosofías de
escuela, áridas en sus virtuosismos lógicos, que los jesuitas
conocían tan bien, proponían, pues, imaginación y libertad para
el hombre bajo la gracia de Dios.
Bien conocidos son los preceptos con que la Compañía de
Jesús regulaba a sus miembros, atenta siempre a los mínimos
detalles, consagrada al conocimiento de lo verdadero, a la efica-
cia de los ministerios y al acrecentamiento espiritual. Y esto
implicaba esfuerzo, constancia, vigilancia, cartas constantes que
llegaban del otro lado del Atlántico o cartas en el interior de la
Nueva España, reconviniendo al fortalecimiento interior.
Escribiendo en 1746 el padre Andrés Velázquez a los colegios
jesuitas de San Ildefonso y San Jerónimo, haciéndose eco de las
órdenes del Padre General, dice que “en los navíos que llegaron
22 Cartas anónimas, Archivo jesuita.

23 Ibidem.
471
a la Vera Cruz, el día 7 de marzo, vinieron cartas del Padre

General en que contienen varias órdenes” indicando que para
perfeccionar y corregir ciertos abusos, hay que dedicar todo el
tiempo a la observación de los preceptos de la Compañía, sin los
cuales el decoro del buen nombre y sosiego de la conciencia es
imposible.24 Refiere el padre Velázquez que son trece cartas
donde el Padre General exhorta a que se cumplan diligente-
mente los estudios de la teología y la filosofía, el cuidado de los
enfermos y ancianos jesuitas, se atienda el descuido que ha
habido acerca de la renuncia de jesuitas novicios y los que ya tie-
nen más de cinco años de estudios, que a los confesores de mon-
jas sólo se les permita confesarlas seis veces al año, y que sean
los más prudentes y maduros de la orden, y que alaba “nuestro
Padre el haberse remediado en la Casa Profesa y Colegio del
Espíritu Santo el abuso de los criados que servían no sólo a los
PP. ancianos sino también a los hermanos coadjutores”.
Advierte Velázquez que el Padre General recuerda las prohibi-
ciones sobre el exceso de visitar mujeres, darles la mano, sen-
tarse en los cojines del estrado, indignas de la conducta de un
jesuita, y no se olviden las tres misas y tres rosarios por la Sra.
Doña Ángela Roldán, fundadora del Nuevo Colegio de San
Javier de la Puebla de los Ángeles.
Sin embargo, el mayor interés de estas epístolas no reside en
que si en los colegios se omitía el Triduo de las renovaciones o
en que si en los predicadores jesuitas se introducía el abuso de
“recibir estipendio por los sermones”, o que “algunos de los
nuestros irregularmente en el Colegio Máximo casi todos los días
24 Carta para el Colegio de S. Ildefonso y después, que la lean los sujetos
nuestros, que están en los colegios de N. P. San Ignacio y en el de San Jerónimo.

Archivo jesuita, legajo 161.
472
tienen comida en sus aposentos, guisadas fuera de casa, y lo que

más es y sirve de escándalo a los seculares se practica esto
mismo y con exceso el día de Viernes Santo”.25 El valor de las
cartas cabe más bien buscarlo en su análisis ulterior, donde con
sordina pone en el tapete las críticas y ataques a la Compañía.
En efecto, a propósito de estos abusos, la maledicencia y
temeridades, observa Velázquez, han echado raíces como la
mala hierba en esta ciudad de México y en la Puebla de los
Ángeles. Las raíces han ido penetrando en los seculares, y había
que buscar el remedio a ello. Por tanto, lo más conveniente y
prudente será despejar, podar y dispersar las sombras, “no per-
mitiendo nada que sea motivo de temeridad alguna”, “no permi-
tan que en nada demos lugar a escándalo”,26 pues en la carta
duodécima, “el Padre General me hace el siguiente encargo: que
ni muevan pleitos, ni los compongan sin consentimiento del pro-
vincial, quien deberá evitarlos en cuanto pueda”.27
Es evidente que nos hallamos, hacia este año de 1756, ante
una Compañía de Jesús con el recuerdo de sus pasados y recien-
tes conflictos, y necesitada de fortalecimiento interior ante los
“escándalos” del clero secular, no menos que el de algunos regu-
lares (carmelitas principalmente), y las líneas arriba escritas no
son más que uno de los capítulos de la querella entre jesuitas y
clero secular, y que había tenido en Juan de Palafox y Mendoza
a su máximo rival. No es improbable que los jesuitas sospecha-
sen que podían proliferar contra ellos libelos, rumores, cartas,
etc. El texto Verdades sin lisonjas de Juan de Palafox y Men-
doza de Fernando de Bustillo, que ya antes analizamos, es el
mejor testimonio de lo que decimos.
25 Idem.
26 Idem.
27 Idem.
473
Por eso los constantes llamados de estas cartas a guardar los

preceptos de la Compañía, corroborando nítidamente que las
querellas abiertas o soterradas estaban ahí y que había que
enfrentarlas con el testimonio de la ejemplaridad espiritual e
intelectual, pues no era muy peregrino que documentos trasun-
tados como éste de Verdades sin lisonjas, el probabilismo o la
distinción entre pecado filosófico y teológico iniciasen un nuevo
escándalo y ásperas discusiones. De ahí los llamados y exhorta-
ciones a corregir y perfeccionar sus estudios en teología: “Tam-
bién sin pasar adelante debo acordar a todos, lo que repetidas
veces está ya mandado por nuestro Padre General y enfatizado
por el Padre Visitador Antonio Luque, en carta del 15 de febrero
de 1714 y por el Padre Provincial Juan Antonio Oviedo, en carta
del 21 de diciembre de 1729, lo que no sin grave perjuicio de las
cáthedras de theología está muy olvidado en la práctica.”
Pero también el estudio y cátedras de filosofía parecen mutila-
dos e insuficientes si no se lleva un orden y método que permita
una asunción y necesaria conjunción de las diferentes disciplinas:
Deben informar al Padre Provincial, cuando acabe cada maestro el

curso de filosofía, de la aplicación, método, doctrina y aprovecha-
miento de los estudiantes, para que con este informe puedan ser con
seguridad señalados, y sin ofensa excluidos de repetir la filosofía en
los colegios mayores y de las cáthedras de theología en cualquiera
otro colegio. Considero este punto por de tan grande importancia,
para el decoro de un ministerio tan propio de nuestro Instituto,
como es la enseñanza de la juventud, que deseo en sumo grado se
practique, y para este fin ordeno que el padre prefecto de estudios
mayores, y los padres maestros de teología de este colegio lo tengan
muy presente, y para que no pueda alegarse ignorancia u olvido,
tenga cada uno en sus aposentos escrito dicha orden en una tablita
para que sirva de recuerdo.28
28 Idem.
474
Los jóvenes novohispanos no sólo tendrían que aprender mejor

que nunca el latín y el griego, sino que su conocimiento filosó-
fico debería ser tan amplio que parecerían salidos de los mismos
textos de los filósofos, pues una juventud enriquecida con vastos
conocimientos “produce obras dignas de la mayor fama”. En
estas cartas hay que destacar también no sólo la presencia de
las reconvenciones sino, sobre todo, la vinculación entre el flore-
cimiento de la cultura humanística, filosófica y teológica y el
nuevo impulso experimentado a fines de la década de 1740.
Había que forjarse y forjar en los jóvenes el hábito académico en
la teología, en la filosofía, con elegancia suma, según el método
de “nuestros padres que tanto fruto han dado”. Estas palabras
revelan claramente no sólo la importancia de su enseñanza,
desarrollada según el método clásico de la Ratio Studiorum,
sino también la significación precisa de los métodos “escolásti-
cos”, como un todo unitario, como una reflexión que se va pro-
fundizando, que se va integrando y completando, pero que
representa fundamentalmente a Santo Tomás, Suárez y filoso-
fías modernas vistas con circunspección, a pesar de cierta incon-
ciliabilidad.
No resulta difícil comprender, pues, que desde el contexto
que hemos ido estudiando, el énfasis en la ejemplaridad espiri-
tual e intelectual no sólo estaba reducido a la fidelidad de las
intenciones de la Compañía, sino a limitar las críticas y “escán-
dalos” que sobre ésta se hacían y que habían dividido, no pocas
veces, a la sociedad novohispana. Y es que para estas fechas, la
Compañía de Jesús no quería dar pie a sus adversarios (espe-
cialmente a los palafoxianos) para que la atacasen, pues en
tanto que “religión” dispuesta y ordenada ad maiorem gloriam
Dei y bien de sí misma, de ella dependía en gran medida la edifi-
cación espiritual e intelectual de amplios sectores de la Nueva
España. Porque lo que estas cartas querían reiterar y recordar
475
era que la Compañía no era una confusa mezcla de normas y

preceptos vacíos de toda obligación, como si se promulgasen
para permitir caprichos o abusos. Estaba para el bien de la
Iglesia y ésa era su sola justificación. No podía prever su expul-
sión en 1767, ni menos las órdenes de su total extinción, desapa-
rición y prohibición en colegios, misiones, bibliotecas, tal como
el arzobispo Lorenzana lo haría en 1769.
El jansenismo
Después de la gran crisis de la Reforma, el agustinismo católico

se vio relegado en la Iglesia católica, mucho más que antes, a un
segundo plano. Y no era para menos: el hecho de que los refor-
madores se remitiesen preferentemente, además de a San
Pablo, a San Agustín, hizo que todo tipo de agustinismo resul-
tase, en la Iglesia católica, incómodo y sospechoso. La acentua-
ción de la gracia y la fe era vista con recelo, por parecerse dema-
siado a la doctrina que defendía Lutero. Sin embargo, años des-
pués, la doctrina agustiniana de la cooperación de la invicta gra-
cia de Dios y la debilitada libertad del hombre (bajo continua
sospecha de falta de ortodoxia) volvió a ser defendida a una con
la concepción tomista, que pone énfasis sobre la gracia (previa a
todo libre asentimiento, por sí misma eficaz) y cuyo principal
representante es el dominico Domingo Báñez (1528-1604); y a
otra con la concepción jesuítica, que pone el acento en la libre
voluntad (que da paso con su asentimiento a la eficacia de la
gracia antecedente) y cuyo principal representante es Luis de
Molina (1535-1600), que da nombre al “molinismo” jesuítico.
Domingo Báñez, en efecto, partiendo de la infalibilidad y certeza
del conocimiento divino acerca de los futuros contingentes, va a
establecer la doctrina de la gracia, negando que el libre arbitrio
del hombre modifica el concurso igual y el auxilio de Dios, deter-
476
minándolo a producir más o menos.29 “Suelen algunos decir

ignorantemente que con un auxilio igual de la gracia de Dios,
uno se convierte y otro no: por ese camino se cae fácilmente en
el error pelagiano.”30 De la precedente tesis, Báñez nos quiere
enseñar a cautivar nuestro entendimiento, en obsequio de la fe,
cuando la razón logra hacerle entender cómo se concilian la evi-
tabilidad de los efectos contingentes y la libertad de los actos
humanos con la inmutabilidad de la divina providencia. No cai-
gamos en la herejía pelagiana, atribuyendo al libre arbitrio ser
causa y raíz de la conversión del hombre, “pues entonces el libre
arbitrio defectible es la causa eficiente o, mejor dicho, deficiente
del pecado de la no conversión”.31 La consecuencia sería clara: el
hombre determinaría el auxilio divino para obrar bien, el cual
no estaría de por sí determinado todavía.
El tema de la gracia y la predestinación están así enlazados.
La misericordia divina es la que confiere el auxilio cuando el
hombre se convierte y obra bien, de suerte que también deter-
mina con su auxilio el libre albedrío, el cual de por sí es indife-
rente para obrar el bien eficaz y libremente; mas no a la
inversa, que el libre arbitrio determina la misericordia de Dios y
su auxilio para obrar eficazmente. Entender cómo la voluntad
divina es causa eficacísima de todas las cosas y de toda la bon-
dad moral y natural y, sin embargo, no es causa eficaz de mi
deliberación, no sólo en cuanto a la naturaleza que tiene el acto,
sino también en cuanto a la moralidad, es cosa ciertamente
peliaguda. No obstante, según Báñez, parece que uno y otro de
estos extremos se pueden demostrar separadamente. Pues que
29 Domingo Báñez, Commentaria in I partem Summae Theologiae, cuestión 14.

30 Ibidem, cuestión19.
31 Ibidem, cuestión 22, art. 4; cuestión 23, art. 3.
477
nosotros obramos libremente, consta por experiencia, y que

Dios es la causa eficacísima de todo bien creado, se demuestra
porque es el primero y sumo bien. Pero cómo se concilian entre
sí estos dos extremos (el que yo delibero y el que Dios hace que
yo delibere lo que Él deliberó desde la eternidad), “quien no
pueda entenderlo, que lo crea, como cree que Dios es trino y
uno”.32 Tenemos, pues, que creer las cosas ocultas que no pode-
mos comprender y no pretender “por la incapacidad de su inge-
nio, arrebatar a la divina jurisdicción el mayor bien que hay en
la creatura, cual es la obra buena del libre arbitrio”.33
Luis de Molina firma acuse de recibo en esta última crítica de
Báñez a la libertad de nuestras acciones. Y en la Disputación
primera de su Concordia34 empieza: “Es una cuestión que siem-
pre ha dado no poco quehacer a los hombres, la de cómo armoni-
zar y concordar la libertad de nuestro libre arbitrio y la contin-
gencia en ambas direcciones de las cosas futuras con la prescien-
cia, la providencia, predestinación y reprobación divinas”.35
Ante todo, Molina asienta que existe en la condición humana la
libertad de arbitrio y, por ello, la primerísima cuestión es deter-
minar qué se entiende por el nombre de libre arbitrio, estable-
ciendo esta proposición: “Con sólo el concurso general de Dios,
sin otro don o auxilio de la gracia, puede el hombre producir
una obra buena que sea proporcionada al fin natural del hom-
bre y que respecto de él sea verdaderamente buena y obra vir-
tuosa, pero que no puede llamarse proporcionada al fin sobrena-
tural y respecto de él buena absolutamente y obra virtuosa.”36
32 Idem.
33 Idem.
34 Luis de Molina, Concordia, liberi arbitrii cum gratiae donis.
35 Ibidem, Disputatio II-V.
36 Ibidem, Disputatio XXIII.
478
Y es que hay en el hombre una luz natural para conocer qué

es bueno, conveniente y consentáneo con la recta razón. Y si
conocemos por la luz natural que Dios es la causa primera y fin
último de todas las cosas, entonces puede el libre arbitrio con sus
fuerzas naturales, contando con el sólo concurso general de Dios,
ordenar esos actos a Dios, lo que bastará para que dichos actos
sean buenos moralmente, respecto del fin natural. Pero no basta
lo anterior. Ahora se hace necesario demostrar que existe en
nosotros esa libertad, cuyo poder ha explayado nuestro jesuita,
comenzando por los argumentos que se fundan en la razón natu-
ral. De locos sería negar la libertad en el hombre, cuando ésta es
ínsita a su condición. Porque, contra los que niegan la libertad,
habría que proceder no con razones, sino con dolores, como lo
decía Scoto. De tal modo que habría que someter a quienes tal
afirman a la prueba del fuego de los azotes hasta que confesaren
que no está menos en nuestro poder el cesar de afligirlos que el
hacerlo. Por eso, si llegasen a quejarse ellos de nosotros, habría
que responderles: “Por qué os quejáis de nosotros, si vosotros
mismos reconocéis que no está en nuestro poder otra cosa que lo
que hacemos.”37 Por otro lado, negar la libertad del hombre no
sólo es ignominioso para la naturaleza humana, sino que, reba-
jándonos a bestias, blasfemamos contra Dios. Por ello, si no
existe en nosotros libertad, y lo que es peor, si Dios obra en noso-
tros sin concurrir eficientemente nosotros, reproducimos exacta-
mente los errores de Lutero que no se cansa de blasfemar con
frases como: “¿Por qué se queja Dios de nosotros? o ¿cómo cas-
tiga justamente en nosotros lo que no está en nuestro poder
hacerlo de otra manera de como lo hacemos?”38
37 Idem.
38 Idem.
479
Este es el problema de la concordia o teoría compatibilista

que más atrás estudiamos en Suárez, Núñez de Miranda,
Alcázar, Salceda y Blanco.
La Universidad de Lovaina se hizo eco de las discusiones de
estas dos teologías, y pronto se hizo sentir en el ambiente acadé-
mico de la Nueva España. También en la Universidad de
Lovaina había surgido el complejo movimiento reformista (teo-
lógico, moral, político) del jansenismo. El objetivo del piadoso
buen profesor y después obispo Jansen (Jansenio) era el de
reformar la teología, la dogmática y la moral escolástica postri-
dentina, según el espíritu de la Escritura, de los Padres y de San
Agustín, principalmente.39 ¿Por qué la obra de Jansenio, tan
voluminosa como poco leída, pudo parecer peligrosa? Su
Agustinus combate, de manera programática, la alta estimación
de lo humano, ampliamente difundida en la teología escolástica
desde el Humanismo y el Renacimiento, y fomentada en parti-
cular por los teólogos jesuitas, entre ellos, Luis de Molina.
Remitiéndose constantemente a San Agustín, hacía hincapié en
la Escritura y los Padres en lugar de la filosofía; en la gracia de
Dios en lugar de la libertad humana; en la fe en lugar de la
razón. En su predestinación inescrutable decide Dios, desde la
eternidad, según su beneplácito, y sin tener en cuenta mérito
alguno, a quién va a hacer donación de su gracia y gloria eterna
y a quién no. Por el primer pecado, el pecado original, la natura-
leza del hombre está corrompida y su voluntad debilitada, esto
es, irresistiblemente condicionada por el amor a lo terreno, por
la mala concupiscencia. Si el igualmente irresistible amor de
39 C. Jansenius, Augustinus seu doctrina S. Augustini de humanae naturae
sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses, vol. I, cues-

tión 3, Biblioteca Nacional de Madrid.
480
Dios o gracia no supera la mala concupiscencia, el hombre no

puede hacer nada agradable a Dios.
Las consecuencias prácticas de este pesimismo antropológico
fueron considerables: exigencia del retorno de la Iglesia a la
estricta fe y vida primitiva, rigorismo moral y más difíciles
requisitos para la confesión y comunión. Y más adelante, como
consecuencia de las condenaciones pontificias, una actitud anti-
centralista (galicana), favorable a la autoridad de los obispos y
del clero parroquial y contraria a las órdenes religiosas dirigidas
desde Roma, rechazo de la infalibilidad pontificia, posibilidad de
la intervención del Estado en determinados asuntos eclesiásti-
cos. Para la frívola sociedad versallesca de Luis XVI, el janse-
nismo suponía una advertencia y una provocación, y para el
absolutismo Iglesia-Estado, una inquietud y una amenaza, y
para los jesuitas, barruntos calvinistas y herejía manifiesta. La
lucha estaba abierta, y en la Nueva España el campo fue propi-
cio para entrar en liza los contendientes.
Libre voluntad y disciplina sacramental
En efecto, en julio del año 1658, una carta mandada desde

España a los jesuitas mexicanos40 recuerda las ásperas disputas
con los jansenistas, se analizan las causas de la corrupción y se
recogen observaciones emitidas a lo largo de los últimos años
sobre el derecho civil. En el centro de la polémica está la rela-
ción gracia-libre arbitrio, aequitas y lex. Es indudable que las
leyes cambian de acuerdo con los tiempos, lugares y costumbres,
pero no lo es menos que su fundamento es único y universal, y
que la aequitas se erige como fuente y alma de todo sistema
481
legal. Aequitas universalitas est quaedam, lex deductio et spe-

cies.41 A las leyes no les cabe otra posibilidad que la de variar
con la época y el lugar, y ello precisamente porque no son más
que cristalización en formas genéricas del mudable río de la
equidad. Han ido transformándose de acuerdo con las vicisitu-
des concretas de los pueblos y se han ido adaptando en cada
nación a sus peculiaridades. Se hace hincapié en dos tipos de
proposiciones: las demostrables racionalmente a priori, forma-
les e inmutables, y las simplemente verosímiles y conjeturales
(probables), que se hallan indisociablemente vinculadas a la
experiencia concreta del devenir histórico. Imposible no recor-
dar la obra De disciplinis de Juan Luis Vives, que insiste exten-
sa y eficazmente en la variación de los actos prescritos o prohibi-
dos por las leyes, y sobre el variar también de las penas. Pero
más allá de si el autor o los autores jesuitas de esta carta habían
leído a Vives o no, el hecho es que están insistiendo en la necesi-
dad de no privilegiar ningún corpus histórico de leyes, de no
olvidar jamás las particularidades en que cada uno se forma y,
sobre todo, abogando y admonestando a favorecer la libre volun-
tad del hombre, y por una moral y disciplina sacramental más
libre.42 La influencia molinista está aquí claramente presente.
Todo lo cual no dejaba de constituir una amenaza para el abso-
lutismo Iglesia-Estado que no se podía permitir la más mínima
desviación del stablishment. Nada tiene de casual que el arzo-
bispo Lorenzana hiciera suyas en gran parte las críticas más
francamente agresivas y la justificación espiritual de la supre-
sión y extinción de la Compañía de Jesús. Es que en la Nueva
España del siglo XVIII no era fácil soportar tales propuestas
41 Ibidem.
42 Ibidem.
482
jesuitas, como tampoco aceptar el inflexible y severo rigorismo

jansenista, que parecía no conceder a los hombres placer alguno
y que no reconocía la necesidad de una ética cristiana más
humana. Ninguna de las dos posturas gozó de simpatía.
En la Nueva España de este siglo XVIII, el tema de una deca-
dencia y corrupción43 se halla constantemente asociada al pro-
babilismo, al laxismo, al posibilismo y la transacción, como exce-
sos del molinismo. Conviene avanzar una advertencia funda-
mental: en los grandes periodos, en los “tiempos largos”, es ple-
namente lícita una aproximación tan indiscriminada como suge-
rente a los textos de los siglos XVII y XVIII. Por el contrario, si nos
interesamos por los “tiempos cortos”, cuando lo que se persigue
no es ya detectar “formas recurrentes” sino etapas reales de las
transformaciones históricas de la cultura, se imponen delimita-
ciones más delicadas y sutiles. En consecuencia, frases como
decadencia, corrupción, laxismo, transacción, probabilismo se
“alejan” extraordinariamente unas de otras según sean los
tiempos y los usos. Quiero decir que una investigación pormeno-
rizada y diferenciadora, y no sólo generalizadora, que enumere
textos historiográficos y archivos, no debe ignorar la polémica
filosófica y cultural de la época, a saber, principios que norma-
ban y conducían usos y costumbres en diferentes tiempos y
espacios. Así, no se pueden pasar por alto las posiciones tomis-
tas, molinistas, escotistas, suarecianas, humanistas y aun nomi-
nalistas que había en la Nueva España, y qué diferentes signifi-
cados adquirieron en los siglos XVII y XVIII. Así, la Nueva España
del siglo XVII, que se mantiene fiel a Santo Tomás y leal a la
enseñanza de Suárez, y que al codificar las leyes de las Indias
43 Muchos son los textos que hablan de lo anterior: Párrocos de indios,
Teología moral, Manual de confesores, Catálogos penitenciales, etcétera.
483
Españolas, en 1680, reafirma los principios cardinales del

“orden providencial, la justicia social, la libertad personal y la
caridad cristiana”, no es la misma en el siglo XVIII que condena a
Suárez y lo expulsa de colegios y conventos.
El juramento de fidelidad
La obra de Ignacio Ronderos es un buen ejemplo de la transfor-

mación histórica que está sufriendo la Nueva España a media-
dos del siglo XVIII. En 1740, escribía en su Tractatus de jura-
mento fidelitatis:
El concepto aristotélico de justicia corresponde al ideal de la autar-

quía individual y colectiva de la Grecia clásica. El individuo, lo
mismo que la polis, se halla en lucha con la naturaleza y con los
semejantes, sujeto al dilema ineludible de vencer o morir. La justicia
es el arte de imponer un equilibrio razonable de fuerzas que eviten o
alejen la ruina final. La apertura social hacia sus semejantes por ser
hombres era un contrasentido para Aristóteles y para sus contempo-
ráneos. Los filósofos sólo concebían que un individuo fuera abierto
para sus amigos, pero advirtiendo que el número de amigos ha de
ser sumamente restringido.44
Ronderos expone con gran precisión una idea básica central en

el ámbito del pensamiento sobre la convivencia humana, que se
fue forjando lentamente en medio de aquellas reformas borbóni-
cas del siglo XVIII. Es la idea de que el desarrollo histórico, carac-
terístico de la concepción de Suárez, no cabe en la teoría política
de Aristóteles, fundamentalmente cíclica, que hace de la polis la
organización cumbre, donde lo natural y lo positivo, lo jurídico y
lo político, absorbe y anula lo social, como si los individuos y las
44 Ignacio Ronderos, S. J., Tractatus de juramento fidelitatis.
484
estructuras naturales dependieran de la organización positiva

de la polis, no sólo como de una condición o de una estructura
ordenada a la conservación y mejoramiento del bien público,
sino como de un valor absoluto, de cuya participación reciben su
ser el individuo y la sociedad.
Nos hallamos ante un trabajo que, a propósito del Defensio
fidei de Suárez, permitía denunciar lealmente el peligro de la
política absolutista. El despertar progresivo y tumultuoso de
la actividad interhumana es para Ronderos un tema primordial,
de actualidad cada vez más importante en el Derecho político.
No era Ronderos el único, pero sí uno de los jesuitas novohispa-
nos que advertía el despertar del pueblo, como fenómeno impor-
tante que merecía interés universal.
El pueblo como tal, tiene un valor anterior a la autoridad
humana e independiente de ella. Al perfeccionamiento social
progresivo en el orden natural y sobrenatural deben servir,
como medios, las diversas estructuras políticas y jerárquicas. La
defensa de la dignidad de la persona, que se basa en el entendi-
miento y en la voluntad libre, la defensa de la libertad cristiana
frente al absolutismo político y la defensa de la autoridad frente
a la anarquía de las masas que empezaban a rebelarse, hacen de
Ronderos un teorizante desconocido de la democracia, buscando
nuevos fundamentos y añadiendo puntos de vista completa-
mente nuevos.
Pero este interés teórico de su pensamiento político es la con-
secuencia necesaria de una Teología de la scientia conditionata
como posibilidad de un mundo posible que los teólogos jesuitas
del siglo XVII habían forjado. Se trata de la posibilidad de una
sociedad que encarne esas ansias de justicia, de seguridad jurí-
dica y de derechos individuales y sociales, añoranza de la huma-
nidad.
485
Conciencia y sociabilidad humana
En 1767 fueron expulsados los jesuitas, y con ellos iba el padre

Ronderos. Desconozco qué papel hayan jugado sus ideas en ese
contexto y aun en el movimiento de la independencia de
la Nueva España. Pero Ronderos (con Suárez) había enseñado la
invulnerabilidad de todo derecho, contra todo delito tanto del
pueblo como de la realeza. Su doctrina sobre la soberanía popu-
lar, así entendida, se desarrolla en los primeros capítulos de su
Tractatus de juramento fidelitatis, manuscrito latino que des-
cansa en la Biblioteca Nacional de México.
Ignacio Ronderos traducía con toda fidelidad una idea por
entonces difundida a lo largo y ancho de los colegios jesuitas, a
saber, que el concepto suareciano de pueblo se fundaba en los
principios eternos y absolutos de la sociabilidad humana. El
pueblo como tal, prescindiendo de toda configuración política y
entendido en toda su universalidad conforme a la revelación
cristiana, tiene un valor anterior a la autoridad humana e inde-
pendiente de ella. La autoridad ha sido puesta por Dios en la
naturaleza y en la Historia para fomentar en el pueblo la unidad
total del reino de Dios sometida al único poder absoluto que es
el dominio de Dios.
Ronderos pertenecía a esa generación de jesuitas que habían
florecido a mediados del siglo XVIII, que dotados de excepcionales
capacidades y de la fascinación por el hombre en su ambigüe-
dad, aspiraban a objetivos inalcanzables, intentando materiali-
zar los frutos de la Teología jesuita del siglo XVII. Y de todos,
probablemente el que más reflexionó sobre Conciencia y Política
fue Ignacio Ronderos.
Nació en Puebla de los Ángeles, en 1701, y fue profesor de
Teología moral en el Colegio Angelopolitano y en el Colegio
Máximo de San Pedro y San Pablo. Olvidado por el brillo de
486
Clavijero, Abad o Alegre, con el decurso del tiempo se fue consu-

miendo su consistencia real, pues los temas que abordaba eran
de suyo “peligrosos”. Una historia cincelada con tonos románti-
cos y decadentes de un clericalismo reaccionario en el siglo XIX y
de un extremismo liberal que negó la Nueva España, recubrie-
ron la solidez de un pensador político. Pero en nuestra mente ha
quedado fijada la imagen fantasmagórica de un teólogo moral,
situado en las fronteras del mundo barroco novohispano y el
liberalismo, debatiéndose entre tentaciones heréticas y extra-
víos teológicos. Hoy en día, después de algunas investigaciones
personales, no siempre resulta fácil restablecer adecuadamente
su auténtica figura, como tampoco lo es reconstruir la compleja
perspectiva vital en la que se vio inmerso este noble jesuita que,
en 1776, acabaría sus días instalado en una ciudad italiana,
Ferrara, de bravas tradiciones populistas.
Al principio del manuscrito (de 68 páginas) se puede leer aún
su primer encuentro con la Opuscula theologica y la Defensio
fidei de Suárez, destinadas más tarde a convertirse en guías carí-
simas para pensar problemas morales. Pues bien, el joven jesuita
(escribe las primeras líneas a la edad de 29 años, en el Colegio
jesuita de Puebla) no tardó en confrontar las costumbres de los
poderosos con las virtudes de los caballeros pobres novohispanos.
Los señores de Puebla y México, ricos y pendencieros, prestos
siempre a la ostentación y a las luchas por la herencia, represen-
tan a aquella sociedad de pretensiones “caballerescas y nostal-
gias feudales” a las que siguen fieles ciertos hombres de poder.
No así los pobres, indios, viudas y huérfanos.
En esta primera mitad del siglo XVIII que caminaba en ebulli-
ción y transformación, mientras Europa entraba a una fase de
decadencia, arrastrada por un proceso histórico que minaba su
poderío, la Nueva España representaba, tanto en arte como en
disciplinas diversas, el proceso de una civilización en efervescen-
487
cia. Pero también inquietudes de orden político cada vez más

difundidas daban muestra de una profunda transformación en
marcha.
Ronderos es un maestro sobrio, casi severo. Su reflexión
viene de la mano de la cultura de alta escuela de la Compañía de
Jesús, en cuyo seno viven jesuitas famosos por su piedad y cien-
cia, profesores insignes y algunos célebres profesores universita-
rios. La alta cultura, especialmente en el terreno de las ciencias
morales y políticas, había sido engendrada por la Teología de
la scientia conditionata, que incidía en la transformación de la
Compañía de Jesús en su relación con la Nueva España. La
juventud criolla, habituada a que desde cátedras y confesiona-
rios la exhortaran hacia la dignidad de la acción mundana y de
la vida civil, vio cómo cambiaba la situación y se predicaba tanto
las virtudes de la ascesis contemplativa como las de la acción.
Por lo demás, la parcial falta de prejuicios en materia reli-
giosa y política que acompañó a la difusión de las ideas jesuitas
bajo la protección y estímulo de la Compañía, no puede dejar de
contemplarse como vinculada a las confrontaciones políticas que
existían en Europa. Pero tales enfrentamientos adoptaron casi
siempre en la Nueva España la forma crítica refinada de res-
tringidos círculos de intelectualidad jesuita, más que la de un
sólido compromiso moral.
Ronderos se hace eco de dicha crítica releyendo a Suárez. Sabe
que ninguna de sus obras había escrito con tanta desgana como la
Defensio fidei. No la habría escrito de no intervenir la Santa Sede
con la insistencia propia de un asunto diplomático importante. La
repugnancia de Suárez tenía raíces complicadas y profundas, doc-
trinales y sociales íntimamente trabadas entre sí. Su conoci-
miento (dice Ronderos) es necesario para entender la Defensio
fidei. La dificultad más grave estaba en fijar el planteamiento del
problema, difícil y confuso por sus numerosas ramificaciones, y
488
sobre todo sujeto a cambios políticos por las continuas interferen-

cias de nuevos elementos políticos y religiosos.
Cuatro años antes de la publicación de la obra (el 25 de sep-
tiembre de 1609) envió Suárez a Paulo V una carta y unos escri-
tos que estaban relacionados con el asunto de la Defensio fidei.
Y es que entre 1606 y 1607 consumaba Jacobo I la ruptura de
Inglaterra con Roma, imponiendo a sus súbditos católicos el
juramento de fidelidad. Las fórmulas inglesas del juramento,
especialmente las de Jacobo I, fueron una medida unilateral
regia para gravar la conciencia de los súbditos y someterlos a la
obediencia mediante las coacciones espirituales y temporales
más rigurosas. No era fácil justificar esta invasión del Poder
político en el terreno de las libertades naturales del individuo, y
sobre todo en el santuario íntimo de la conciencia religiosa.
Atacado o acusado Jacobo I por la Santa Sede y los teólogos, se
defendió con “una doctrina mal definida y poco lógica, a medio
camino entre el dogma católico y las negaciones puritanas”.45
Su defensa (dice Ronderos) está cargada de tópicos cesaropapis-
tas bizantinos, como es el carácter divino de los reyes, y más
todavía de reminiscencias de la lucha medieval de las Inves-
tiduras. Pero ni los emperadores bizantinos ni los medievales
utilizaron el juramento como arma de combate. El juramento
inglés fue abolido por el Parlamento en 1778 (dos años después
de la muerte de Ronderos) para asegurarse la fidelidad de los
católicos irlandeses, de cuya ayuda necesitaba Inglaterra en la
guerra contra Francia. Pero la táctica de Jacobo I tenía repercu-
siones doctrinales que estudiaba Ronderos y que han llegado
hasta nosotros.
45 Ibidem.
489
Conciencia y poder
Es mérito de la Defensio fidei (afirma Ronderos) haber aclarado

el confuso problema planteado por Jacobo I. El juramento de
fidelidad suscitaba en la Historia un haz triple de problemas
concernientes a la conciencia individual, a las relaciones del
Estado con la Iglesia y a las del Poder con el pueblo. En todos
los tiempos el absolutismo y el despotismo se han querido adue-
ñar de la conciencia individual como de un arma invencible. La
conciencia del pueblo interesa poco. El pueblo debía seguir por
necesidad o por instinto a sus dirigentes. Por eso el juramento
de fidelidad afectaba más bien a las relaciones de la Iglesia y del
Estado. Las relaciones del pueblo con el Estado no destacaban
hasta ahora, sigue diciendo Ronderos, como los otros dos aspec-
tos. Pero Suárez había advertido en esas relaciones, todavía
latentes en su tiempo, el punto de vista más característico del
juramento impuesto por Jacobo I, y las analizó sin descuidar
cada uno de sus aspectos. Como moralista se preocupó ante todo
del problema primero, profundamente humano, que es el de la
conciencia, y es lo que más subraya el padre Ronderos, atento a
la interacción de la doctrina intelectual y vida civil novohispana:
“Dos funciones desempeña el juramento: por una parte, debe
contribuir a garantizar la verdad y la integridad de las declara-
ciones, pero, sobre todo, liga las conciencias a las órdenes del
Poder, sin reservas y sin límites.”46
Ronderos explica la fuerza interna del juramento por dos fac-
tores heterogéneos que tenían lugar del mismo modo en el jura-
mento impuesto por Jacobo I. Desde el punto de vista jurídico
nos hallamos ante una paradoja: el Estado se permite exigir y
hasta imponer juramentos que interiormente, en la esfera de la
46 Ibidem.
490
actividad personal, reciben su fuerza de fuentes religiosas. La

Iglesia se arroga el derecho de desligar las conciencias del jura-
mento en casos extremos. En la Edad Media, en las luchas entre
el Pontificado y el Imperio, hubo frecuentes ocasiones de ejercer
este derecho: hoy comprobamos que fueron demasiado frecuen-
tes. Inmensa era la confusión de la conciencias; el daño, mayor
que las ventajas. Con gran reserva, casi resignado, dice Ignacio
Ronderos acerca de estas tristes experiencias: aquí “se mani-
fiesta el dudoso valor de todo juramento impuesto por el Estado
para reforzar obligaciones de un juramento que recibe toda su
fuerza de obligar de una esfera muy distinta, sobre la que el
Estado no tiene el menor influjo”.47
La violencia con que se aplicó el juramento de fidelidad abrió
un nuevo capítulo en la historia de las persecuciones inglesas y
el martirologio inglés. Ronderos, siguiendo a Suárez y a
Belarmino, defiende el carácter martirial de la muerte sufrida
por resistir a la prestación del juramento. Por su resistencia fue-
ron ejecutados muchos que resistieron. Los nobles eran encarce-
lados y desposeídos de sus bienes. Pero ese aspecto no es de
tanta importancia doctrinal como el problema de las relaciones
entre el Estado y la Iglesia. En este punto, lo mismo que en las
luchas de las investiduras medievales, desarrollaron los contro-
versistas de uno y otro bando todos los argumentos bíblicos,
canónicos e históricos que pueden verse desarrollados en la
Defensio fidei.
La deuda de Ignacio Ronderos con las enseñanzas de Suárez
emerge con clara transparencia en esta cuestión. El juramento
de fidelidad, aunque indirectamente, afectaba por su carácter
sacral a las relaciones de ambas instituciones. El cristianismo
47 Ibidem.
491
exige como condiciones de la licitud del juramento que éste sea

conforme a la verdad, al derecho y a la justicia. Ronderos enrai-
zaba plenamente dichas enseñanzas en la misión de la
Compañía de Jesús. Sobre ella recaía, sino el poder como protec-
tora de la religión para el cumplimiento de esta triple condición,
sí el deber de vigilar por el respeto debido al juramento en esta
triple propiedad. El Tractatus de juramento fidelitatis recoge lo
anterior, argumentando sobre el presupuesto de la obligación de
la Iglesia y la Compañía de Jesús a la vigilancia de este carácter
sacro del pacto.
Y es que el juramento de Jacobo I, de carácter limitativo de
los poderes reales (tanto del Papa como del Rey o del Em-
perador), había pasado de institucional a personal y unilateral,
transformado en instrumento del engrandecimiento regio.
Esta profanación, según Ronderos, dio al juramento un cariz
siniestro en la sociología religiosa tradicional, ya que trataba de
dividir entre sí los diversos miembros de la cristiandad,
haciendo del juramento un vínculo por el cual quedaran los
príncipes cristianos conjurados en una guerra común contra la
unidad de la Iglesia representada por el Papa. Ni siquiera en los
períodos más álgidos del conflicto entre Gregorio VII y Enrique
IV habían proyectado los príncipes temporales una acción
común organizada contra la Iglesia y el Papado como tal.
Ahora bien, la conjura política contra la religión no se podía
realizar sin una evolución profunda del mismo concepto de pue-
blo, que había provocado el tercero y más característico de los
problemas suscitados por Jacobo I. Al fomentar éste la parcela-
ción religiosa de Occidente, introducía una profunda revolución
en el mismo concepto de pueblo. No caía en la cuenta de que el
debilitamiento de la nobleza y de la Iglesia había de tener tarde
o temprano como consecuencia una subversión social, y que en
la naciente revolución popular europea su propio hijo sería la
492
primera víctima del pueblo rebelado contra los reyes. Carlos I

quiso cambiarlo, pero no pudo. Era demasiado tarde.
Suárez había visto mucho más hondo que Jacobo I y había
denunciado lealmente el peligro de la política absolutista. Pero
su aviso no fue comprendido y Ronderos lo denuncia.
Fuerza social del pueblo
Pero no nos engañemos. El peregrinar académico del jesuita por

los diversos Colegios de su Orden tiene más del vagar de los clé-
rigos novohispanos en búsqueda de los viajes de la era humanís-
tica que el del compromiso político-social. Ronderos no tiene
objetivo alguno más allá del descubrimiento docto. Irá de es-
cuela en escuela a través de un preciso itinerario con etapas tan
obligadas como solemnes: Puebla de los Ángeles, México,
Querétaro. Y poco a poco, además de libros, irá recogiendo expe-
riencia con la gente. Pues para estudiar a Suárez e interpretarlo
era preciso conocer al pueblo, hacerse cargo de sus trabajos y de
su dignidad: entenderlo. Su curiosidad le lleva a descubrir, a
través de egregios intermediarios, el mundo de la realidad social
que estaba consolidándose más fuera que dentro de los Colegios
jesuitas y muchas veces en contra de los Colegios. En los círcu-
los de poder, en los círculos de hombres doctos y en las escuelas
renovadas por los humanistas iba quebrándose paulatinamente
el mito de la tradición educativa, solemne, pero ahora con dema-
siada frecuencia cansada, sin agilidad, agotada en cuestiones
formales escolásticas y demasiado satisfecha en una serie de for-
mulismos vacíos. No puede comprenderse a Ronderos si no se
tiene en cuenta su posición concreta y compleja dentro de lo
anteriormente dicho. De hecho, pertenecía a dos mundos: se
formó en los más ilustres Colegios jesuitas, abriéndose a las
nuevas tendencias y métodos; llegó a polemizar a favor de la tra-
493
dición y contra la renovación, pero para acabar abocado a un

esfuerzo conciliador que preservase las conquistas del pasado,
no en sus aspectos más trillados, sino en todo cuanto pudiera
ser recuperado para reinsertarlo en un marco cultural más
vivaz en el estudio. Por lo demás, su vocación de mediador y
buscador de síntesis derivaba de la educación recibida en sus
años juveniles, a saber: la Teología jesuita de la ciencia media,
comúnmente aceptada en los Colegios de la Compañía. Era
la Teología que alimentaba una visión cada vez más amplia de la
historia, así como un sentido siempre enriquecido de la humani-
dad por encima de las estrecheces generadas por cualquier tra-
dición. La verdad puede y debe alimentarse de todo tipo de con-
tribuciones, vengan de donde vinieran.
A mi juicio, el mérito de la obra de Ronderos, además del
esfuerzo teórico que supone, está en haber vislumbrado la
fuerza social del pueblo como creador de vinculaciones prepolíti-
cas y prejurídicas, partiendo del análisis de la tradición cristiana
valorada en las circunstancias históricas de su siglo novohis-
pano. Su reinterpretación de Suárez sobre la comunidad polí-
tico-social corona las discusiones novohispanas acerca de la
Iglesia y el Estado, y es de importancia vital en la crisis que se
desencadenó después de la expulsión de la Compañía de Jesús.
Según Ronderos, Jacobo I extremó la tesis imperialista, defen-
diendo la supremacía civil y religiosa de la Corona inglesa con-
tra los decretalistas pontificios capitaneados por el cardenal
Hostiense (Enrique de Cusa), que hacían del Papa jefe supremo
del universo en lo temporal y en lo eclesiástico. La lucha así
entablada había surgido dentro del Derecho medieval, nacido de
las instituciones jurídicas germánicas y romanas, ambas absolu-
tistas y ajenas al criterio cristiano sobre la comunidad humana
como tal en su estado prepolítico. Con estos criterios medievales
había otorgado Alejandro VI, el 4 de mayo de 1493, a los Reyes
494
Católicos, la bula Inter cetera, como si los indios americanos fue-

ran pueblos enemigos de la Cristiandad, al igual que los pueblos
del Islam, y por tanto pudiesen ser combatidos y subyugados, lo
mismo que el reino de Granada el año de 1492.
Suárez recogió las enseñanzas de la tradición cristiana y pri-
mitiva, siguiendo a Vitoria, y prosiguió hasta el fin la distinción
entre los derechos políticos de los pueblos organizados en
Estados y de las naciones estructuradas con meras organizacio-
nes comunitarias, como se habían conocido en España y en el
Occidente antes de la invasión romana, reiterándose una situa-
ción en el Norte de España con el hundimiento de la monarquía
visigoda. En la subestructura del pueblo se había conservado
siempre en forma de anteiglesias esta organización subestatal,
que Suárez conoció todavía en pleno vigor.48
Entre Dios y el pueblo está la jerarquía, escalonada en diver-
sos grados. Jacobo I la quiso simplificar absorbiéndola en su
propia persona, confiado en que podría manejar después al pue-
blo con el poder aplastante concentrado en el trono. Pero al
transformar la autoridad en autoritarismo monopolizado, auto-
máticamente el pueblo tendería a eliminarlo como un cuerpo
extraño y antinatural, prefiriendo incluso la anarquía social y
religiosa a la trituración y a la esclavitud. La hipertrofia de la
autoridad es esencialmente destructiva y aniquiladora de los
organismos sociales inferiores, la peor enfermedad que puede
invadir a un pueblo. Jacobo I se engañó al creer que basta la
obediencia del pueblo y el poder del soberano para regir a los
hombres. La saña persecutoria contra la nobleza católica adqui-
rió en lo político y en lo religioso proporciones monstruosas y
cada vez más alarmantes. Ronderos recuerda lo anterior, anali-
48 Ibidem.
495
zando el fenómeno del anglicanismo naciente. Para comprender

la génesis de la Defensio fidei, sigue diciendo Ronderos, es pre-
ciso estudiar las posiciones de Suárez frente a los diversos pla-
nes y personajes que influyeron en el drama inmenso de la sepa-
ración religiosa y política de Inglaterra. En el fondo del pro-
blema teológico se debatía una cuestión social y política, que
Jacobo I resolvía a su favor, considerando el poder regio como
soberanía personal y absoluta otorgada por Dios inmediata-
mente al Rey, mientras que Suárez defendía con la tradición
medieval que la potestad política es otorgada por Dios directa-
mente al pueblo, y por el pueblo a los gobernantes. La doctrina
de la soberanía popular así entendida, la desarrolla Ronderos en
el capítulo IV de su Tractatus, y se va completando en el resto
del manuscrito hasta llegar al capítulo sobre Derecho natural
comunitario.
Comunidad universal
Siguiendo a Suárez, Ronderos distingue el Derecho comunitario

natural en contraposición al positivo, que únicamente se cultiva
en las ciencias jurídicas. El Derecho natural comunitario, entre-
visto o descubierto por Suárez, es una institución divina prees-
tatal y prepolítica, que sirve de base al Derecho positivo en
todas sus ramas, lo mismo que la ley natural es fundamento de
todas las leyes positivas. Por ser preestatal, el Derecho natural
comunitario es Derecho natural social, propio de personas jurí-
dicas integrantes de la comunidad universal humana. Por su
carácter natural, el Derecho natural comunitario es anterior a
la Iglesia, al Estado y a las ciudades autárquicas de la antigüe-
dad. La familia, la tribu y las agrupaciones sociales imperfectas,
prescindiendo de los derechos otorgados por las sociedades per-
fectas del Estado y de la Iglesia, tienen unas obligaciones y dere-
496
chos naturales congénitos a los pueblos y a los individuos en

cualquier situación cultural y política. Por tanto, los habitantes
de las zonas no estatizadas, lo mismo que los naturales de la
Nueva España, eran para Suárez (como para Vitoria) sujetos de
Derecho privado y público en virtud de un Derecho natural ina-
lienable. Hay, por tanto, un poder social exigido por la natura-
leza humana, por encima de todas las divisiones políticas. Ese
poder propiamente no es político, ni nacional, sino social y
supranacional, situado por la naturaleza recibida del Creador
por encima de todas las contingencias y arbitrariedades de la
política internacional.
Ignacio Ronderos ha llevado hasta las últimas consecuencias
la visión suareciana de la comunidad mundial, a partir de su
defensa de la dignidad de la persona humana que no puede ser
injuriada en su conciencia. Había comenzado su tarea con la
exposición rudimentaria de la Defensio fidei, y ahora sus análi-
sis estallan por doquier como una especie de admirable revela-
ción. Ya no viene después el examen exhaustivo de las condicio-
nes sociales y políticas de la Nueva España. Sería demasiado
pedirle. Pero podemos adivinar que detrás de su pensamiento (y
quizás en comunión con otros jesuitas) se ocultaba una crítica a
los círculos de poder, pues dos veces cita Defensio fidei III, 2, 7:
Atque hic evidens etiam est potestatem hanc praecise spectatam, ut

est ab auctore naturae quasi per naturalem consecutionem, non esse
in una persona, neque in aliqua peculiari communitate sive optima-
tum sive quorumcumque ex populo, quia ex natura rei solum est
hace potestas in communitate, quatenus ad ad illius conservationem
neccesaria est, et quatenus per dictamen rationis naturalis ostendi
potest; sed ratio naturalis solum ostendit esse necessariam in tota
communitate et non in una persona vel senatu; ergo prout est inme-
diate a Deo, solum intelligitur esse in tota communitate, non in ali-
qua parte eius [Es también evidente que este poder, considerado en
sí mismo únicamente, tal como procede por natural consecuencia del
Autor de la naturaleza, no está en una persona, ni en una comuni-
497
dad peculiar, ya sea de los poderosos o de cualesquiera del pueblo,

pues por su misma naturaleza este poder se halla en la comunidad,
en cuanto es necesario para su conservación, y en cuanto se puede
demostrar por el dictamen de la razón natural. Ahora bien, la razón
natural demuestra que es necesario en toda la comunidad y no en
una persona o senado. Por lo tanto, en cuanto procede inmediata-
mente de Dios, se entiende que está en toda la comunidad y no en
una parte de ella].49
De un lugar a otro, iba difundiéndose la onda expansiva de que

el poder político descansaba en la comunidad universal, que a
menudo se albergaba en páginas como las del Tractatus de jura-
mento fidelitatis; onda cargada de discusiones sobre problemas
capaces de turbar la tranquilidad social de la Nueva España. Y
la exposición de estos problemas no se encerraba sólo en manus-
critos como el aquí estudiado, sino en discursos simples y huma-
nos, en los diálogos enhebrados con gentes comunes y corrientes
en las plazas y calles novohispanas. Pero a un mismo tiempo cir-
culaban toda otra serie de conversaciones preñadas de símbolos
y alusiones, enigmas y fuentes de conocimiento en la variedad
de los signos y las lenguas, cuanto más cifrados más preñados de
promesas. Parecía como si pudieran fundirse en la formación
de la comunidad política los más agudos conflictos y contraposi-
ciones, mientras la muchedumbre germinaba en la conquista de
inusitados poderes.
Eclecticismo y consenso
A pesar de las tensiones y presiones a que fue sometida la visión

del mundo que se tenía en Nueva España, a principios del siglo
XVIII, sus supuestos básicos no se conmovieron. Estaban presen-
49 Ibidem.
498
tes –pero sin jamás haber sido asimilados– los “profetas” de la

ciencia moderna (Cópernico, Kepler, Descartes, Galileo) que,
como sabemos, impacientes en las adaptaciones de su época,
buscaron arrancar la palabra directamente del libro de la natu-
raleza, como fuente de evidencia unívoca para lo que era proble-
mático en el brumoso reino de la interpretación bíblica.
También estaban presentes Lutero y reformadores, pero sólo
para ser condenados, junto a sus certidumbres en el reino
moral. Rechazados en toda Nueva España, estaban puestos cla-
ramente en el Index y en todas las literaturas de los siglos XVI,
XVII y XVIII. Ninguna de esas grandes certidumbres de la ciencia
y la conciencia podía desarrollarse hasta causar impacto en el
conjunto del sistema. La orientación dominante era el neoesco-
lasticismo suareciano y molinista, que pluralizaban la indaga-
ción y hacían proposiciones innovadoras (el probabilismo, por
ejemplo) que podían sostenerse dentro del contexto tradicional
con sólo relegarlas al campo de las hipótesis, pero que al abrirse
a otras tendencias provenientes de Europa se hacían suscepti-
bles de diferente interpretación. De todos modos, las posiciones
más radicales (aquéllas que llegaban al extremo del laxismo)50
no incidieron tan profundamente que pudieran desarticular las
bases en las que se sustentaba el Estado virreinal. Al contrario
de lo que se supone habitualmente, la Compañía de Jesús al
parecer se adhiere primero a una posición tomista durante la
primavera del escolasticismo español (Vitoria, Soto, Cano,
Molina, Báñez, Medina...), después a una postura ecléctico-
tomista-suareciana, y, finalmente, de nuevo a una tomista, des-
50 A. Pirot, S. J., Apologie pour les casuistes, fue un caso extremo de laxismo
moral. Fue incluido en el Índice por Roma. Existe un ejemplar en la Biblioteca

Elías Amador, Museo Pedro Coronel, Zacatecas.
499
pués de la fecha de su expulsión. Además, hay dos cuestiones

que merecen atención: la primera es que durante esta época
novohispana, la filosofía y la alta cultura en general (humanida-
des, lógica, retórica...) disfrutaban de una alto consenso, puesto
que se soportaban en firmes principios teológicos. Era una vida
intelectual caracterizada por su integración en la sociedad sin
estar en conflicto con ella, y que se conducía más por sanciones
positivas que negativas, más por estímulos que por proscripción.
La tolerancia selectiva, permisiva, con limitaciones invisibles
pero efectivas, canalizaron los esfuerzos de los intelectuales,
predisponiéndolos a ciertas “opciones libres”, aun cuando otras
eran posibles.
La segunda cuestión, íntimamente vinculada a la anterior, es
que para el siglo XVII y parte del XVIII, el consenso novohispano
reflejaba ciertos puntos de acuerdo generales sobre la natura-
leza del gobierno: sus fuentes de legitimidad, su responsabilidad
de asegurar justicia, su misión “civilizadora”. Dicho consenso
establecía un dominio público para la expresión de una amplia
gama de opiniones, donde las alternativas políticas se buscan en
una aceptación de intereses económicos, filosóficos, teológicos
y morales.51 Era la teoría escolástica desarrollada por Vitoria, y
que encontraba expresión plena en Suárez: el Estado como un
todo ordenado en que las voluntades de gobernados y gobernan-
tes se articulaban a la luz de la ley natural y en interés del bien
común o felicitas civitatis. Innumerables textos novohispanos
corroboran lo anterior, y el conjunto de las tesis filosóficas y teo-
lógicas que no se enseñaban en los colegios jesuitas se hace eco
de lo anterior. Ni siquiera las tendencias más laxas o disidentes
51 Aliquot propositiones quae in scholis Societatis non sunt edocendae.
500
derivadas del más radical probabilismo intentaron crear una

corriente al margen del Estado novohispano.
Por eso es que en la esfera político-económica existía una real
vocación que en sus líneas centrales se reducían a esto: a) La
convicción de que la manutención indefinida del poder público
por parte de un solo hombre o de un grupo de hombres era con-
trario al bien común, pues el Estado no es un “artificio” ni un
fenómeno natural liberado de la ley moral universal y del dere-
cho natural, como lo concebía Maquiavelo, y para quien la moral
primaria de la política era el éxito y la eficacia. b) La convicción
de que la Nueva España tenía tales tradiciones e intereses que
renunciar a ellos sería tanto como aceptar valores y cultura aje-
nos, sacrificando, en consecuencia, el propio proyecto de nación.
c) La convicción de que el destino de la mayoría debía prevalecer
sobre el de la minoría, de tal suerte que el poder público debía
ejercer un papel activo en la transformación de la sociedad con-
tra la idea de medir la prosperidad por la acumulación de la
riqueza y esplendor de la minoría. d) La creación de condiciones
sociales igualitarias y la progresiva eliminación de las castas, a
través del derecho natural comunitario o democracia,52 que los
jesuitas defendían a través de Suárez y en contra del inmovi-
lismo, esto es, del predominio peninsular o criollo, con su ten-
dencia a barrer la identidad multiétnica novohispana. e) Un pro-
yecto de país en el que la educación tenía un rol fundamental,
planeado y ejercido por el Estado, entendido no como un instru-
mento más sino como la condición de posibilidad de la nación en
contra de la tendencia a crear una educación fragmentada, con
sectores privilegiados que garanticen el beneficio y hegemonía
de las élites peninsulares o criollas. De ahí que la integración de
52 Francisco Suárez, Defensio Fidei, libros III y VI y De Legibus.
501
los colegios a los propósitos del Estado virreinal sea un rasgo

notable de la vida intelectual novohispana. Pues como sabemos,
con la llegada de los jesuitas en 1572, el número de colegios
aumentó rápidamente, asunto, por lo demás, común en todo el
mundo donde había jesuitas.53 A medida que el poder intelec-
tual jesuita aumentaba, algunos miembros del clero secular, car-
melitas y funcionarios del virreinato, empezaron a ver con cre-
ciente recelo tal ascenso. Es que los colegios jesuitas fueron una
fuente indispensable de letrados destinados a integrar la admi-
nitración que se expandía, restringiendo a los peninsulares
refractarios y generando condiciones para el surgimiento de
criollos y, más adelante, de mestizos.
Todo lo anterior puede producirnos un sabor arcaico, pero lo
que estaba en discusión era algo bastante moderno y que nos
pega de lleno: la tensión entre el bien común y el cálculo de
poder, entre el Estado como un todo orgánico y el Estado como
artificio, entre la política como misión y la política como arte o
“ciencia”, entre el poder como función liberadora y el poder
como ostentación y éxito personal. 54
Esa tensión sigue presente en la historia de México, jalo-
nando a tientas y a locas el destino de este país. Pues las accio-
nes políticas que se toman a diario no están fundadas en la his-
toria profunda y de “larga duración” de esta nación, sino en
inmediatismos, “tacitismos”55 y pragmatismos de todo jaez, lo
que explica las crisis recurrentes y desvíos.
53 Francisco Lorenzana nos instruye acerca de los innumerables jesuitas que
había para el año de 1757.

54 Esto es precisamente lo que México sufrió por años con el sistema presi-
dencialista: el abuso del poder, la ambición sin límites, el maquiavelismo llevado

a sus extremos y la ostentación y “éxito” personal.
55 El tacitismo era la orientación política que en España reproducía la ambi-
ción y “éxito” del gobernante en turno.
502
Pero, ¿cuál es esa estructura de “larga duración” que, olvi-

dada, genera esta crisis que se agrava día con día? Las líneas
arriba señaladas, que dan una estructura fundamental a la
moral y cosa pública, y que más adelante estudiaremos en las
ideas políticas de Suárez, pero que tienen antecedentes en el
movimiento escolástico español del siglo XVI, a saber: el Estado
como un todo ordenado, la ley moral universal y el derecho
natural comunitario anterior al Estado y a la Iglesia.
En efecto, Vitoria escribe en momentos en que España nece-
sita puntos de apoyo para entender y comprometerse con los
nuevos Estados nacionales europeos y con las “Indias”, allende
los mares. Un mundo enorme, pluralista, no hecho por España,
pero al cual había sido arrastrado por “accidentes” y contingen-
cias empresariales y dinásticas, requería comprensión y precep-
tos para su ordenamiento, derivados de la sabiduría de la anti-
güedad, de los padres de la Iglesia, de Santo Tomás y aun del
erasmismo modernizante. De este modo, Vitoria se enfrentó a
problemas de casuística (ajustar las nuevas circunstancias
a cánones justos y de “derecho”) antes que de reconstitución. Es
decir, tratábase de adaptar un vasto mundo multiforme a un
orden moral universal, donde se adecuase lo particular e idiosin-
crático a un antiguo universal. Esto implicaba conciliar las situa-
ciones concretas con principios de derecho natural, que liberasen
elementos nucleares sociales para su correcta combinación.
Ciertamente el Estado posee un claro poder coercitivo (y el
absolutismo es un principio cardinal del Estado español), pero
tanto para Vitoria como para Suárez dicho poder tiene una fun-
ción teleológica: la realización del bien común y administración
de la justicia según la teología moral cristiana. Porque el poder
civil es la aplicación de la justicia (virtud cardinal) en un espí-
ritu de autorrealización comunal y no de un pacto político adop-
tado por miedo, como un Hobbes, o como en los pactos políticos
503
mexicanos de 1995.56 Este énfasis de la escolástica española

marca la sensibilidad colectiva de la España y de la Nueva
España del siglo XVII, encontrando una expresión consumada en
la literatura y teatro novohispano, cuyo aparato ideológico se
sostenía en las rocas del honor y de la fe: la primera sosteniendo
al individuo como ser social; la segunda apoyándolo frente al
misterio de la condición humana.
Esta es la historia profunda de “larga duración” o “cuenta
larga” que, hecha trizas y añicos, fue olvidada, maniatada y
arrinconada, aun por aquellos intelectuales que se dicen aman-
tes de la Nueva España,57 pero cuyo redescubrimiento puede
ayudar a descifrar los proyectos autodestructivos que han enfer-
mado a la nación.
En una época, pues, en que la Nueva España no se distinguía
claramente, como cuerpo político, de la “madre” España, las
nuevas influencias fueron orquestadas dentro de una matriz
ideológica que, aunque relativamente tolerante y relativamente
creativa en áreas locales, favorecía la necesidad nacional y social
vía consenso antes que cualquier aventura intelectual privada.
Lo anterior se manifiesta en la reforma jesuita asociada a sus
colegios en la capital virreinal y en la Puebla de los Ángeles. Lo
mismo en los conventos dominicos y escuelas franciscanas. No
es difícil advertir que los franciscanos colocaron al tomismo al
mismo nivel que el escotismo y San Buenaventura, escuelas
56 Los acontecimientos políticos de 1994 y 1995, a partir de los cuales el país
entró en una crisis profunda, generaron estos pactos políticos de miedo entre los
partidos más importantes.
57 Los nombres de Octavio Paz y toda una pléyade de intelectuales amantes
de la Nueva España son ejemplo de lo arriba dicho. Son historiadores y escrito-

res que, si bien aman la Nueva España, pagan fuerte tributo a los mitos libera-
les del siglo XIX.
504
identificadas con la orden franciscana que había preparado el

camino al occamismo. Las bibliotecas novohispanas son el mejor
testimonio de ello. Incluso las reformas respectivas a fines del
siglo XVII vacilaron entre posiciones tomistas, escotistas, suare-
cianas y, en el extremo, nominalistas.58
El hecho de que el tomismo haya ocupado el primer lugar en
la escena educativa novohispana (no hay biblioteca novohispana
donde no encontremos a Cayetano, Vitoria, Soto, Cano, etc.),
por encima de escotistas y suarecianos, fue porque la visión
tomista presentaba una visión jerárquica y coherente del uni-
verso, que legitimaba instituciones eclesiásticas y civiles, pero
que perdía imperceptiblemente su organización, en manos de
Scoto y Occam, Suárez y seguidores. Esto es, en manos francis-
canas o jesuitas. De ahí las disputas filosófico-teológicas entre
las tres escuelas, y la posibilidad de eclecticismo que caracteriza
gran parte del siglo XVIII. En las veinte primeras proposiciones
que no se enseñaban en los colegios jesuitas, proposiciones que
contienen tesis de ética, metafísica o filosofía política, encontra-
mos nítidamente la visión tomista del universo. Tres niveles de
ley (eterna, natural y divina) concuerdan entre sí y suministran
lineamientos, a los que podían referirse en forma casuística las
leyes humanas y los problemas políticos, estableciendo un deli-
cado equilibrio entre razón y fe, libertad y gracia. Los dos térmi-
nos no eran ni excluyentes ni coincidentes: se complementaban
mutuamente. Sin embargo, una proposición no podía ser apre-
hendida simultáneamente por la fe y la certidumbre racional.
La consecuencia política de esto era que mientras la Iglesia
constituía un “cuerpo místico”, el Estado, como la más perfecta
58 Ver Antonio de Peralta, S. J. Dissertationes scholasticae, y Francisco
Xavier Lascano, S. J., Opusculum theophilosophicum, 1755.
505
de las asociaciones humanas, era un cuerpo “político y moral”.

“Los seres humanos no pueden ser considerados en una pers-
pectiva cristiana y a la vez en una natural”,59 lo que significaba
que había que afirmar lo contrario: los seres humanos deben ser
considerados en una perspectiva cristiana y a la vez en una
natural. Por ende, el tomismo abrió un gran campo para la espe-
culación y la controversia en filosofía política, moral y natural,
siempre bajo la conducción de principios morales y teológicos
concluyentes. Pero así como la razón era limitada, la conciencia
era falible. De ahí que el tomismo no ofreciese, en apariencia,
mayores estímulos para reformulaciones nuevas, que tomasen
como único punto de partida la razón humana y la conciencia
privada, la demostración experimental o una aventura ulterior
que bien fuese ya el pragmatismo de ensayo y error, ya el posibi-
lismo, o un osado probabilismo.
Las proposiciones teológicas 38, 39 y 40 ofrecen no sólo
opción a las tesis anteriores, sino que en las primeras proposi-
ciones se presenta una metafísica elaborada por Suárez, que,
como vimos,60 fue adoptada en forma pura o revisada en los
colegios jesuitas, influyendo en centros de escolasticismo protes-
tante y en filosofías “modernizantes” como Descartes, Spinoza,
Locke, Gassendi, Leibniz o Wolff. Los tiempos exigían la absor-
ción filosófica de grandes campos de nuevos conocimientos, y la
metafísica suareciana cumplía ese papel “modernizando” la filo-
sofía y la teología. Así, la Compañía de Jesús –que en Europa
era la fuerza más humanista, modernizadora y flexible del cato-
licismo– marcó también con su espíritu y principios la entera
organización de la Nueva España, abriéndose, a mediados del
59 Aliquot propositiones…, núm. 40.

60 Ibidem, proposiciones 1-10.
506
siglo XVIII, a un eclecticismo circunspecto y prudente, no sin que

el probabilismo terminase en algunos casos en ligereza y laxi-
tud. Se citaba a Descartes, Gassendi, Locke, Bacon, Leibniz y
Genovessi, pero sin dejar de lado a Aristóteles, Santo Tomás,
Scoto o Suárez.
Era un eclecticismo necesario, si tenemos en cuenta que se
intentaba resolver problemas prácticos derivados de un hecho
central: el hecho de que el pensamiento ibérico rechazó el Cogito
cartesiano y, por ende, la Razón, el Progreso, el Mercado, etc., es
decir, evadió las grandes “revoluciones” de la ciencia (certidum-
bre en el reino físico) y la con-ciencia (certidumbre moral y reli-
giosa) del siglo XVI, y que conllevaba como herencia que el pen-
samiento novohispano tampoco hubiese acompañado la cons-
trucción de las opciones hechas en el norte de Europa en favor
del problemático binomio ciencia-conciencia. Carmen Rovira
hace eco de lo anterior cuando afirma:
Nuestros pensadores fueron eclécticos y ellos mismos señalan y cali-

fican esta posición como necesaria en su contexto […] Los eclécticos
del siglo XVIII en México y en Latinoamérica sienten la necesidad de
una conciliación entre el discurso filosófico tradicional y el discurso
filosófico moderno […] Urgía demostrar que podía haber una conci-
liación entre religión católica y ciencia moderna y, más aún, para su
propia conciencia era necesario suprimir el conflicto entre una y
otra.61
Es un eclecticismo, entonces, necesario y explicable que, tomando

argumentos y nociones de una variedad de corrientes, se abstenía
de la especulación sistemática y se proponía investigar en torno a
inquietudes “nacionales”: la búsqueda de identidad, un proyecto
61 Carmen Rovira, La importancia de nuestra modernidad en torno y en
busca de la esencialidad de su discurso, p. 176.
507
educativo, responder a la “idea” de América que se habían forjado

los europeos, nuestra profunda y sincrética religiosidad, la instru-
mentalización de la filosofía, nuestro humanismo “superior”,
nuestro americanismo y “mexicanismo”, el elemento indígena,
nuestro mestizaje, etc. Alegre, Clavijero, Abad, Díaz de Gamarra
son preclaros ejemplos de esta permanente búsqueda de formula-
ciones alternativas al implacable y aplastante gran designio occi-
dental, produciendo síntesis coherentes que (de no haber
mediado los azares de la historia) bien pudieron haberse conver-
tido en filosofías plenas de originalidad.62
Para la década de 1760 (y ya a punto de ser expulsada la
Compañía de Jesús), la suspicacia frente a lo novedoso, la vieja
visión del misioneísmo, cedían terreno a la aceptación condicionada
de la razón y la observación según cánones de autoridad. Y mien-
tras la España del siglo XVIII se convertía en consumidora intelec-
tual, siéndole ya imposible formular plausibles alternativas a
Occidente, la Nueva España generaba una mezcla extraordinaria
de iniciativa filosófico-religiosa, lógico-metodológica, político-moral.
Era un auge innovador lleno de contenidos y sugerencias propios
que, buscando una síntesis sui generis de lo viejo y lo nuevo, fue
decapitado en 1767, al ser expulsada la Compañía de Jesús.
Programa cultural e inquietudes “nacionales”
Será preciso ahora sacar algunas conclusiones. En un primer

momento, el eclecticismo novohispano se erige como un intento
de resolver problemas prácticos. No aparece por parte alguna la
experiencia de ninguna situación interna “revolucionaria”, reli-
giosa o política, ni la “conciencia” de vivir algún gran aconteci-
62 Ibidem.
508
miento, que por lo demás ni siquiera se había anunciado. Pero sí

son objeto de examen crítico los significados tradicionales, gene-
rando en consecuencia una agudeza doctrinal explícita para los
asuntos prácticos en la matriz de un “útil” eclecticismo. Aflora
un programa cultural y un llamamiento con objetivos y fines
muy específicos (identidad, proyecto educativo, etc.), motivados
por situaciones complejas y delicadas. La transformación de las
corrientes iniciales (la obra de Sor Juana y de Carlos Sigüenza y
Góngora, la síntesis barroca, el “evento” de la Virgen de
Guadalupe, las primeras controversias tomista-escotista-suare-
ciano del siglo XVII) la determinó la convergencia escalonada de
una serie de factores de muy diverso orden, y no en poca medida
la excepcional personalidad de los jesuitas de los siglos XVII y
XVIII. Por un lado, los jesuitas se convirtieron en portavoces de
exigencias profundas y largo tiempo sentidas, mientras que, por
otro, supieron vislumbrar las relaciones subyacentes a actitudes
de órdenes muy heterogéneas. La confluencia de tales elemen-
tos en un escenario común para criollos e indios y la compleja
obra medidora jesuítica, no sólo dio ímpetu al movimiento origi-
nal sino que iba a terminar por mutarlo en sus propias raíces.
Esta sociedad del siglo XVIII ya presentaba la apariencia de un
mosaico que los mexicanos del siglo XX conocemos. Los intereses
y la lógica que conciliaban los diversos grupos variaban amplia-
mente. Pero una posición predominantemente criolla combinaba
un profundo sentimiento religioso, cuyo vértice era la imagen de
Guadalupe, con el rigor de un puritanismo semijansenista, que
había tenido en Juan de Palafox y Mendoza a un conspicuo
representante, y con un “republicanismo rousseniano” sin adop-
tar la nueva orientación secularizante. En medio de estas incerti-
dumbres y esfuerzos dolorosos por dar sentido a su tiempo, los
jesuitas buscan articular las inquietudes “nacionales”, termi-
nando con tales transformaciones al ser expulsados en 1767.
509
En tal contexto adquiere valor emblemático la trayectoria

personal de Benito Díaz de Gamarra, sacerdote secular del
Oratorio de San Felipe Neri. De hecho, en Gamarra confluyeron
memorias clásicas y eclecticismos de renovatio, a través de la
filosofía moderna y de un claro interés por lo lógico-metodoló-
gico, mientras que su proyecto cultural convergía con la activi-
dad cultural desplegada por los jesuitas recién expulsados. Su
obra Elementos de filosofía moderna63 fue publicada en 1774,
siete años después de la expulsión jesuita, lo que le da una rele-
vancia especial. Ciertamente no es éste el lugar adecuado para
reexaminar el bloque de problemas concretados en Gamarra,
pero sí podemos decir con Carmen Rovira que su filosofía “pre-
senta un carácter de utilidad en relación con una práctica edu-
cativa, cultural y social que libera a los jóvenes americanos de
una tradición inútil (la de la escolástica decadente enseñada en
las escuelas)”.64 Así, no sólo ubicamos a Gamarra en el centro
de la renovatio postexpulsión jesuita, sino que, arrancando de él,
podemos interpretar, de un lado, ciertos aspectos tradicionales,
de otro, “sentimientos de identidad nacional y americanista en
toda la extensión del término”.65 Dedicada a la juventud ameri-
cana, desde el prólogo se anuncia la renovación vinculándola
con la redención de la juventud, al tiempo que los censores espe-
ran que esta obra pronto se ponga en práctica en “universidades
de nuestra España de orden del rey nuestro señor”. En su obra,
cuando decide exaltar su propia labor, Gamarra la reviste de un
trasfondo histórico, intenta interpretarla, y la fija explícita-
mente en un programa educativo nacional.
63 Benito Díaz de Gamarra, Elementa recentioris philosophiae, vol. primum,
Historiam philosophiae, logicen, Metaphysicen, ethicen atque geometriam complectens.

64 Carmen Rovira, op. cit., p. 226.
65 Ibidem, p. 228.
510
Así, la confluencia de Gamarra y jesuitas expulsados asume, al

menos como símbolo, un valor decisivo. Y es que tal confluencia
se produce en años densos en eventos políticos, entre crisis y
transformaciones, y todos estos factores contribuyen y se entre-
mezclan con los originales. Parece ya casi inútil subrayar el lla-
mado que hace a la juventud americana para que, introducién-
dose a la filosofía por el estudio de la historia de la misma, y abo-
cándose al estudio de la filosofía moderna, se rompa con las viejas
normas basadas en Aristóteles. Gamarra era plenamente cons-
ciente de llenar el vacío dejado por los educadores jesuitas,
entroncándose en el eclecticismo. Y precisamente lo que detecta-
mos, casi hasta la exasperación, es que la juventud a la que se
dirige Gamarra, y la que pocos años después tomará las riendas
del país, cuando se acercase la etapa crítica de su entrada a la
vida política independiente, lo haría buscando soluciones aquí y
allá y de situaciones político-sociales distintas a las de la Nueva
España; pero, sobre todo, apartada de puntos vitales de nuestra
historia política de larga duración que más arriba he señalado. El
eclecticismo jugaba su papel. Por un lado (y en la línea de pensa-
miento de Gamarra),66 un fuerte espíritu de recuperación nacio-
nal (el redescubrimiento de los valores indígenas en la integra-
ción del alma nacional) entra en contacto con la inspiración de los
valores religiosos (la Virgen de Guadalupe) en los ideólogos de la
Independencia. Por otro, la lucha ya no muy circunspecta contra
cierto pasado y la apelación a la autoridad de la filosofía moderna,
se transformará en condena y rechazo de un periodo histórico en
su globalidad, abandonando temas perennes de la filosofía tradi-
cional, los cuales ciertamente eran necesarios para construir los
proyectos utopistas y las nuevas comunidades nacionales, que
iban a dar a luz al México independiente.
66 Benito Díaz de Gamarra, Antigüedades de Xochicalco.
511
Está claro que la inteligencia del mundo novohispano fue

incapaz de organizar una “ideología hegemónica” entre 1760 y
1840. El neoescolasticismo, el pactum translationis, el probabi-
lismo, la ciencia media, el ultramontanismo, el galicanismo, el
semijansenismo y el secularismo o patrimonialismo eran más
que dispares, y además carecían de crisoles en qué fundirlos.
Por otro lado, el proceso de formulación ideológica estaba res-
tringido a una élite pequeña que, por lo demás, distinguía clara-
mente entre opiniones especulativas para consumo privado y
recetas ortodoxas para circulación pública. La expulsión de los
jesuitas complicó aún más las cosas, precisamente cuando éstos
buscaban una integración de lo viejo y lo nuevo, y cuando las
nubes del misioneísmo empezaban a dispararse.
Conmoción y rebelión
Muy señor mío. Acabo de recibir la misiva con fecha de ayer en que
se sirve prevenirme de orden de su excelencia, que apronte en la
enfermería de este colegio de 8 a 10 aposentos para que los ocupen
otros tantos regulares de la Compañía, entre achacosos y ancianos
que no pueden embarcarse sin próximo riesgo de perder la vida [...]
Con este motivo me viene oportuno decir a vuestra merced, que en
esta ciudad existen 2 jesuitas bastantemente achacosos, el uno es
el P. Juan Joseph Arriola depositado en el Carmen y el otro el P.
Joseph Estrada que se halla en San Francisco y siendo imposible
que uno ni otro se pongan en camino, pero que a mi parecer lo es
que sanen, participo a vuestra merced el asunto por si importase la
noticia y en el supuesto de hacerse aquí enfermería, fuere con-
forme a la intención de su excelencia trasladarlos a este colegio
unidos a sus compañeros.
Colegio del Espíritu Santo de Puebla,

28 de junio de 1767. Don Martín Joseph de Alegría.67
512
He aquí las primeras frases de una misiva de D. Martín Joseph de

Alegría, escritas el 28 de junio de 1767, justo tres días después del
decreto de expulsión de la Compañía de Jesús. En ella, Joseph de
Alegría hacía ver que si algunos aposentos del Colegio del Espíritu
Santo de la Puebla de los Ángeles momentáneamente se conver-
tían en enfermería, recomendaba trasladar a otros jesuitas a dicho
colegio para que se uniesen a sus compañeros, y así embarcarlos
en Veracruz rumbo a Europa. El momento es dramático. Algunos
jesuitas están muy enfermos y no pueden viajar a Veracruz. Y no
habían pasado ni tres días del decreto de expulsión, cuando en
Puebla (igual que en otras partes de la Nueva España) criollos,
indios y castas, ante la noticia de la expulsión, se hacían sentir
entre clamores y gritos de protesta. La reacción en Puebla amena-
zaba con desbordar el orden institucional, de tal modo que la
represión y brutalidad del poder fue inmediata.
Pese a las medidas de precaución tomadas por el poder virreinal,
destinadas a que la población no conociese cuándo partirían los
jesuitas de la ciudad de Puebla rumbo a Veracruz, el populacho
pronto se enteró. En efecto, la madrugada del 27 de junio, los
padres jesuitas residentes en Puebla salían de la ciudad acompaña-
dos de una patrulla de dragones con destino a Veracruz. La conmo-
ción que ello suscitó en la población fue tal que sólo puede medirse
por la reacción desmedida del poder virreinal orientado a acallar
cualquier tipo de protesta. Son horas de dolor y emoción febriles
entre la población criolla, india y mestiza, y se hace necesario a
toda costa calmar los ánimos con el pretexto de la quietud pública.
La tarde de ese 27 de junio (y en medio de conatos de rebelión
popular) fue apedreada una patrulla de dragones. La posibilidad
de rebelión era real, quedando consignados sus ecos en textos
bastante solemnes.68 En uno de los manuscritos del Archivo
68 Proceso seguido al mestizo Ignacio Antonio Ríos, Archivo jesuita.
513
jesuita de la Universidad Autónoma de Puebla, se subraya

minuciosamente el proceso seguido al mestizo de 25 años de
edad, Ignacio Antonio Ríos, quien, con el “concurso de varios
hombres plebeyos alborotados”, insultó y apedreó la patrulla,
siendo aprehendido, juzgado y condenado a purgar condena por
cinco años en el presidio de La Habana. Quizá valga la pena
seguir brevemente el caso de ese pobre infeliz, como ejemplo de
la brutalidad represiva y la singularidad del caso. Porque la par-
ticularidad del asunto estriba en lo inmediato de la represión y
el sacrificio “voluntario” de indios, mestizos y criollos. Según
este precioso manuscrito,69 había que castigar prontamente a
“los agresores de semejante naturaleza”. Con tal motivo, y para
generar escarmiento público, se ordenó inmediatamente dar a
Ignacio Antonio Ríos 200 azotes públicos, “sin perjuicio de la
causa que se le sigue”, publicando el bando de rigor en las calles
y partes públicas de la ciudad:
…a fin de que llegando a noticia de todos el motivo de la pena que se

le impuso, se guarde en adelante el inviolable respeto que se debe a
la tropa, y se observen con la mayor veneración las superiores deter-
minaciones. En cuya conformidad mandaba y mandó que dicho
Ignacio Antonio Ríos le sean dados con todo rigor 200 azotes, para lo
cual se ha sacado de la prisión en que se halla desnudo de medio
cuerpo para arriba, caballero en bestia de albarda con soga de
esparto al cuello, al son de trompeta y voz de pregonero que mani-
fiesta su delito, en forma de justicia sea llevado por las calles públi-
cas y acostumbradas y le sean dados dichos 200 azotes.70
Ignacio Antonio Ríos, soltero, de oficio cargador en la aduana de

la Puebla de los Ángeles, analfabeto y simple, había cometido un
flagrante delito que ahora empezaba a pagar, cuando el 3 de
69 Manuscrito compuesto de 48 fojas.

70 Ibidem.
514
julio lo pasearon por las calles públicas, le asestaron 200 azotes

y le devolvieron una vez más a la cárcel para esperar y sufrir un
proceso de 2 meses, que lo encaminaría finalmente a la prisión
de La Habana (el Morro), en las isla de Cuba. No sabemos si
aguantaría los cinco años de condena en el Morro de La
Habana, ni tampoco si volvería a su tierra natal. Lo cierto es
que Ignacio Antonio Ríos simbolizaba claramente no sólo la
necesidad de prevenir nuevas rebeliones, sino que él, en su cali-
dad de prisionero, corporeizaba en su dolor momentos decisivos
en la historia de la Nueva España. Porque sufrir por los jesuitas
y, llegado el caso, morir por ellos, no era un exceso de retórica
sino hechos reales.71 Y es que los jesuitas en verdad habían
calado hasta lo más hondo de las fibras más sensibles del país,
informando la psique colectiva nacional. No sólo eran educado-
res y humanistas, teólogos y literatos: eran sobre todo sacerdo-
tes que, habiendo hecho triunfar la imagen nacional de
Guadalupe, se habían fundido con las esperanzas, creencias y
existencia de criollos, indios y mestizos. La causa jesuita era
causa de la población. El choque entonces fue inmediato y el
conflicto tendría repercusiones enmarañadas en fechas posterio-
res. Por aquellos años (justo en los meses siguientes a su expul-
sión) empezaron a circular con frecuencia amplios movimientos
de inquietud religiosa y una serie de rumores en calles, plazas,
mercados y conventos, sobre el regreso de los jesuitas. Vistosos y
conmovedores episodios habían tenido como eje de disputa
aquellos memorables días de la expulsión de la Compañía. El
Domingo de Ramos de 1768, los poblanos habían quedado estu-
pefactos ante una oración colectiva efectuada en San Francisco,
que había sido acompañada de sollozos ante el recuerdo
71 En el Archivo jesuita citado existen varios procesos similares.
515
jesuita.72 La Semana Santa había sido la oportunidad de desa-

fiar una vez más la orden de expulsión. Las prácticas religiosas
permitían desafiar el discurso de la dominación, y el clero ultra-
montano adoptó una actitud cada vez más polémica, atribuida a
la necesidad de defenderse contra ataques y, en general, para
prever posibles acontecimientos catastróficos. “Cuando más
amenaza el riesgo debe ser mayor la precaución, y el mismo pre-
ver el peligro, es el más eficaz medio para huir de él”, decía el
arzobispo Lorenzana en su Carta Pastoral III, destinada a “des-
terrar las falsas doctrinas y fanatismo de los claustros de las
religiosas.”73 Y esas falsas doctrinas y fanatismo, que tan perni-
ciosos efectos estaban teniendo en los claustros, no eran otras
que las de las “relaciones fanáticas de algunas religiosas acerca
del regreso de los regulares de la Compañía”.74
Apelando Lorenzana al Real Decreto, expedido por Carlos III
el 19 de marzo de 1778, donde se atribuía el origen de estos
rumores y actos sediciosos a los claustros y donde se afirmaba
que dicho fermento nacía del abuso de algunos de sus directores
espirituales, “secuaces de las máximas y doctrinas de los regula-
res expulsos”, se intentaba cortar de raíz todo rumor que no sólo
perturbaba la tranquilidad de las religiosas sino que, dividién-
dose en partidos, terminaban éstas por mezclarse “en negocios
de gobierno, del todo impropios de la debilidad de su sexo”.75
Carlos III se quejaba de que algunos sacerdotes propagasen la
sedición en los fieles, so pretexto de dirigir las conciencias a tra-
vés del sacramento de la confesión, y que tan abominable situa-
72 Archivo jesuita, documentos varios.

73 Francisco Lorenzana, Carta Pastoral III.
74 Ibidem.
75 Francisco Lorenzana, Carta Pastoral V.
516
ción debía ser atajada de inmediato. Para dar debido cumpli-

miento al mandato real, el arzobispo Lorenzana mandó se
leyese en los conventos un edicto, donde entre otras cosas se
exhortaba al silencio y obediencia, dado que a los inferiores no
toca juzgar los actos de los superiores, que la Iglesia católica
no dependía de la subsistencia de los jesuitas y que no era artículo
de fe que “la religión de la Compañía, ni otra alguna ha de
durar hasta el final del mundo”.76
IV Concilio Mexicano
Crisis de la sociedad novohispana, después de 1767. La expul-

sión de la Compañía es decisiva: la turbación de conciencias y
los problemas educativo-político-culturales afloran de inme-
diato. Un Estado absolutista como es el de los Borbones ilustra-
dos del siglo XVIII se muestra sumamente regalista, es decir,
defensor de los privilegios que la Sede Apostólica había conce-
dido a la monarquía española, por lo que los monarcas españo-
les, cristianos laicos, se conciben vicarios del Pontífice romano
para cuestiones eclesiásticas.77 Dentro de un Estado así cons-
truido, la Iglesia católica es manejada conforme a los intereses
de la monarquía, por lo que no es extraño encontrar a eclesiásti-
cos más celosos de los intereses del rey que de los intereses de la
Iglesia. Los ejemplos de Francisco Antonio Lorenzana, arzo-
bispo de México, y Fabián y Fuero, obispo de Puebla, son el
mejor testimonio de lo anterior.
76 Francisco Lorenzana, Carta Pastoral III.

77 El Regio vicariato indiano, según el cual los monarcas cristianos son vica-
rios del Papa, se pone de relieve en el siglo XVIII.
517
Con la expulsión de la Compañía, lo arriba señalado se hizo

más evidente. Se trata a toda costa, por parte del Estado abso-
luto y sus acólitos (algunos eclesiásticos), de controlar en su tota-
lidad a la Iglesia. Ahora bien, si había alguien que se saliese de
dicho control estatal eran las órdenes religiosas. Éstas elegían
sus propios superiores, tenían su correspondencia directa con las
autoridades centrales en Roma y no permitían (por fuerza de su
propio estatuto) que metiese manos la burocracia ilustrada. De
este modo se entiende que el rey encontrara fuertes resistencias
en las órdenes religiosas y aun pérdida de apoyos.
Ante esta situación, por Cédula Real del 1 de julio de 1770,
Carlos III ordena a los arzobispos y obispos de las Indias no acu-
dan a Roma ante su Santidad a la visita ad limina apostolorum,
por las largas distancias, ordenando a la vez no remitan a aque-
lla corte relación del estado de sus iglesias. Él se encargará de
ello, cumpliendo los obispos el juramento que hicieron en el
momento de su consagración, de enviarle a él el estado de su
diócesis, “pues por mi mano se podrá instruir su Santidad, siem-
pre que yo lo tuviere por conveniente”.78 Por ello, los ministros
borbónicos van a empeñarse en lo que van a llamar “recuperar
la jurisdicción real en las Indias”, frase contundente y plena de
contenido, que denota la verdadera causa de las medidas que
tomaron al expulsar a los jesuitas y de las que van a tomar en
adelante.
Los obispos Lorenzana y Fabián y Fuero juegan su papel:
estos hombres, que no ofrecen un espejo de virtudes pero sí
ansias de poder y ascenso en la carrera eclesiástica, no se diri-
gen a la Iglesia, aunque así pareciera, sino al soberano. La
78 Archivo General de Indias, A. G. I. Archivo México, 2587. Biblioteca
Nacional de Madrid.
518
moral de la acción colectiva en años posteriores se alejará así de

la Iglesia y la persona real, incitando a localizar en el cuerpo
social las funciones de sabiduría, virtudes y generosa fecundi-
dad, que la Iglesia y el rey habían asumido hasta entonces.
Crisis aguda.
El 11 de abril del año 1769, el arzobispo Lorenzana escribe su
IV Carta Pastoral. ¿El motivo? Echar abajo, desbaratar y barrer
todo vestigio de la recién expulsada Compañía de Jesús. Ya ha
escrito otras tres pastorales y edictos con el mismo objetivo, y la
IV se publica de inmediato. Es el intento de imponer las ideas
ilustradas de los Borbones, ideas que Lorenzana sueña terra
labiis unius, es decir, con una tierra que tuviera unos solos
labios castellanos, donde no quede vestigio alguno de la relajada
Compañía de Jesús y donde las lenguas indígenas sean abando-
nadas por sus propios hablantes. En esa primavera de 1769
muchas cosas han cambiado: en la ciudad de México, dos prela-
dos, el arzobispo Lorenzana y el obispo Fabián y Fuero, hablan
entre sí, hablan de la reforma de la Iglesia, de la resistencia de
las órdenes a la secularización de sus doctrinas, de los rumores
del regreso de los jesuitas. Y ahora en pleno 1769 la descomposi-
ción es evidente. Hay que reformar la Iglesia. Todo tiene que ser
controlado.
Las cartas de Lorenzana son el preludio de la real cédula del
21 de agosto de 1769, por la que se ordena la inmediata celebra-
ción de concilios provinciales en toda América.79 En dicha cédula
se trata, “tanto en su exposición de motivos como en su articu-
lado, de todo un programa para liquidar cualquier tipo de doc-
trina, comportamiento o actitud que pudiera recordar o imitar a
79 Real Cédula, Madrid, 23-Vlll, 1769, A. G. I. , México, 2711. Biblioteca
Nacional de Madrid.
519
la detectada en los jesuitas expulsos. La reforma de la Iglesia se

hace, pues, en gran medida, en función de estos temores”.80
Una especie de mar de fondo antijesuita busca renovar a la
Iglesia, apuntalar el modelo de sociedad de los Borbones, actua-
lizar y uniformar el culto, subordinar los regulares a los ordina-
rios, barrer todo catecismo, cátedra y obra jesuita, formar un
“clero leal, controlado, íntegro y sujeto a parámetros estableci-
dos a priori por el Estado”,81 restableciendo, en suma, la juris-
dicción real en las Indias.
Todo esto se volcará en el IV Concilio Mexicano. No es sor-
prendente la línea de actuación que asumieron obispos y asis-
tentes a dicho concilio, del cual la única justificación era dar
nueva y vigorosa satisfacción a profundas tendencias regalistas.
Desde el principio de las sesiones, “la implacable y atemoriza-
dora presión tanto del presidente Antonio Lorenzana como la de
su acólito en temas regalistas, Fabián y Fuero”, marcaron la
línea de trabajo: intimidar, manipular, coaccionar, aunque algu-
nos asistentes traicionasen sus convicciones. “El ambiente anti-
jesuita que se respiró de principio a fin en el sínodo es una de
sus características más significativas. Los ignacianos fueron uti-
lizados con reiteración por Lorenzana para someter la voluntad
de aquellos escasísimos elementos que osaron presentarle
pública oposición.”82
En efecto, el IV Concilio tuvo, entre otras, esta virtud: la de
hacer pasar por tranquilidad cristiana el antijesuitismo. Un
antijesuitismo que se deseaba que fuese lo suficientemente lejos
y se rebelara contra la timidez de algunos asistentes, contra
80 Luisa Zahino Peñafort, Iglesia y sociedad en México, 1765-1800, p. 123.

81 Ibidem, p. 127.
82 Ibidem, p. 136.
520
esos restos de jesuitismo que se obstinaban en conservar en el

culto público, por ejemplo, el culto a Nuestra Señora de la Luz,
manifestación religiosa difundida por jesuitas.
¿Cómo poder desafiar esa atmósfera y presión antijesuita lide-
reada por Lorenzana y Fabián y Fuero? Éstos últimos, tomando
como base la enseñanza de la Sagrada Escritura, la patrística y
la tradición de la Iglesia, las pulen según sus gustos y capacida-
des. Podando, expurgando, dividiendo o manipulando a voluntad
dicho ambiente, supieron extraer de él constituciones convenien-
temente ajustadas de un credo limpiamente repujado. Pero, para
Lorenzana y Fabián y Fuero, la actitud antijesuita era letra
muerta si la asamblea conciliar no pedía la extinción de la
Compañía de Jesús. Esto era en realidad lo que buscaban.
En efecto, un momento especialmente tenso y dramático del
concilio lo constituye la propuesta del obispo Fabián y Fuero para
que el sínodo solicite al Papa la extinción de la Compañía, apo-
yando, en consecuencia, la solicitud realizada por Carlos III. Nada
más difícil que apoyar semejante propuesta. No era fácil pronun-
ciarse sobre el asunto. El llamado se dirige principalmente a los
obispos. No hay ningún sentimiento de piedad hacia los expulsos y
su labor: por el contrario, se les denigra, se les envilece y des-
honra. Llegan incluso a considerarlo “orden cristiano”. El clima es
de temor e intimidación. Y es que muchos de los asistentes hicie-
ron suyas las doctrinas, conducta y actitud de aquéllos que ahora
eran denostados. Extinguirlos como religión no era el propósito ni
el deseo de unos hombres que, por el contrario, se ocultaban a sí
mismos la osadía de sus secretas convicciones: su filiación a la
gran exiliada. Por eso, “ninguno se atrevió a replicar claramente,
temiendo las penas que amenazaban de ser acusados con el rey o
con sus ministros, que siguen este punto con tanto calor”.83
83 Ibidem, p. 142.
521
De hecho, ningún obispo, ningún teólogo o jurista pudo perma-

necer al margen del problema. Y aunque se les consultó sobre el
particular, su reacción espontánea en el juego soberano de las
nuevas formas de poder fue el de cuidar más sus prebendas que
su dignidad eclesiástica. Y es que en ese IV Concilio no se preten-
dió nada eclesiásticamente: sólo aniquilar a la Compañía de Jesús
y restablecer la jurisdicción real en las Indias.
Por eso, cuando Lorenzana se dirige a la asamblea, sus pala-
bras tienen como único objetivo la extinción de la Compañía,
manipulando hábilmente el proceso de beatificación de Palafox
y Mendoza, citando las Sagradas Escrituras, los padres y la tra-
dición de la Iglesia. Bajo la influencia regalista, los turbados
asistentes al concilio sabían que la tremenda presión a la que
estaban sometidos impedía cualquier reproche u oposición a la
extinción de la Compañía. Así, el concilio siguió por su cauce
habitual, como fue desde el principio: la presión, la disciplina, la
subordinación: la farsa. Nadie se preguntó públicamente cómo
los “relajados” jesuitas pudieron engendrar un movimiento de
renovación cultural-religiosa sin parangón en la Nueva España,
ilustrando las cátedras de las universidades y de los templos.
Nadie se sorprendió de que no pocos de ellos hayan derramado
su sangre por la fe en el norte del país, en el Paraguay u otras
partes del mundo. Nadie se percató de si eran esforzados en los
trabajos, frecuentes en la vigilia, infatigables en las misiones.
Eso ya no importaba. Bastaba con hacer el censo de la doctrina,
independencia y actitudes jesuitas para justificar su extinción.
Finalmente, se determinó solicitar la extinción de la
Compañía.84 No era difícil llegar a esta determinación. El rega-
84 Luisa Zahino Peñafort hace eco de lo anterior, mostrando documental-
mente la farsa en que se convirtió el IV Concilio Mexicano. No es demasiado
522
lismo de Lorenzana y Fabián y Fuero conseguían, por fin, lo que

deseaban fervientemente, lo que rechazaban confusa e íntima-
mente otros, involucrando al concilio: la solicitud de la extinción
de la Compañía como pretexto para una Iglesia más apegada a
la ortodoxia y a la institucionalidad.
Muy pronto la satisfacción fue completa para Lorenzana y
Fabián y Fuero. La tarde del 16 de agosto de 1775 se notificaba
la abolición de la Compañía de Jesús, decretada por Clemente
XXV, al padre General Lorenzo Ricci y a sus asistentes. Éste
había sido trasladado en septiembre de 1773 al castillo del Santo
Ángel, en Roma, donde dio inicio un proceso que le formó el Sr.
Andretti, criminalista del Monte Citorio. Le formulan 22 pre-
guntas que en síntesis se abocaban, primero, al “temor” de que
el padre Ricci todavía estuviera dando facultades a miembros
de la Compañía y, segundo, a que informara sobre las riquezas de
la Compañía. Ricci responde que persuadido de que estaba
suprimida la Compañía de Jesús, ya no tenía autoridad alguna y
no pretendía restaurarla. Que era una vulgaridad sin funda-
mento hablar de la riqueza y el esplendor de la Compañía: un
sueño y un delirio. Ricci muchas veces pidió que se le explicara
cuál era el motivo de su prisión y que si, dado el proceso, era
inocente, considerando su edad de 71 años, se le concediera su
libertad. Que si se le mantenía preso por temor de que intentara
restablecer la extinguida Compañía de Jesús, era absurdo pen-
sarlo, a más de que era imposible pues habían desaparecido
casas y bienes de la Compañía. El padre Lorenzo Ricci gobernó
quince años la Compañía, y tuvo dos años cumplidos de prisión.
tarde para traer a colación el excelente trabajo de Zahino bajo un título que aquí
nos resulta inmediatamente inteligible: Iglesia y sociedad en México, 1765-1800,
y su capítulo “La problemática jesuita tras la expulsión”. Tiene para nosotros un
doble interés: por su tema y porque, en gran parte, apoya nuestra investigación.
523
Entregó su alma al Creador el 24 de noviembre de 1775, tres

meses después de haber sido decretada la extinción de la
Compañía.
Conclusiones
Las consecuencias son devastadoras: todos los capitales y demás

temporalidades (muebles, inmuebles y semovientes hasta enton-
ces administradas de forma sistemática e impecable por los
padres jesuitas) entran en un enmarañado, lento y burocrático
método de gestión, perjudicial no sólo para las temporalidades,
sino, sobre todo, para la sociedad, principal beneficiaria de la
obra social, educativa y religiosa de la Compañía. El magnífico y
moderno proyecto de temporalidades, diseñado como modelo
organizativo y sistemático, es sustituido por la acción particular
y desorganizada. Los colegios entran en decadencia. No hay pro-
fesores. Se improvisa. Los templos que fueron de la Compañía,
en cinco años más, muestran el abandono, el descuido. En diez
años más, colegios, iglesias y demás inmuebles están desiertos,
arruinados. La descapitalización del fondo de temporalidades se
acelera.85 La supuesta riqueza de la que había disfrutado la
Compañía se convertía en un mito: sus propiedades sólo servían
(y ello si eran sistemáticamente administradas: ganado, agricul-
tura etc.) justo para su labor misionera y educativa. La nueva
administración que sustituye a los jesuitas jamás logró entender
la explotación agropecuaria con el mismo espíritu con el que lo
habían hecho aquéllos. Administradores entraban, administra-
dores salían y la debacle se precipitaba, impetuosa. Y es que
para la Compañía extraer el máximo fruto a sus propiedades era
85 Luisa Zahino Peñafort, op. cit.
524
un imperativo moral: el alto fin que había detrás de su obra

evangelizadora y educativa (ad maiorem gloriam Dei) les conmi-
naba a cuidar y velar por las bases económicas que la sustenta-
ban. De ahí su método administrativo, planificación, control y
disciplina, que hacían imposible el caos, las faltas, el ausen-
tismo, el individualismo. En suma, un proyecto cuidadosamente
articulado hasta en sus más mínimos detalles.
El eclipse es real y prolongado. Como más atrás dijimos, la
moral colectiva en años posteriores se alejará de la Iglesia y
la persona del rey, obligándonos a localizar en el cuerpo social las
funciones de sabiduría, prudencia, virtudes y generosa fecundi-
dad que la Iglesia y el rey habían asumido hasta entonces.
Crisis, y muy aguda.
Y si bien es cierto que existen dificultades para identificar
una problemática ideológica precisa entre 1760 y 1800, lo que
podemos reconocer es que la interpelación de religiosas, sacer-
dotes, criollos, indios y mestizos empezaba a transformarse en
desafío al absolutismo político. Propagándose entre indios,
sacerdotes o religiosas, cruzando fronteras raciales y castas, el
movimiento pro jesuita desafió el formalismo de los teólogos de
Madrid y México y la oligárquica alianza absolutista Iglesia-
Estado. El refuerzo de la “hegemonía” absolutista fue la res-
puesta del poder Iglesia-Estado, probando, validando y repri-
miendo. La visión social amplia de fines del siglo XVII y princi-
pios del XVIII, que había favorecido la infinidad de transacciones
necesarias para incorporar, por asimétrica que fuera la forma de
hacerlo, a las poblaciones indígenas de la Nueva España, estaba
siendo sustituida por un enfoque excluyente. Este cambio, acele-
rado por las rebeliones indias, criollas y mestizas, estaría aso-
ciado a la larga con transformaciones generales de las relaciones
político-sociales, principalmente con las vinculadas con la expul-
sión jesuita. Y lo que hacía el obispo Lorenzana era endurecer el
525
lenguaje como fiel intérprete de este nuevo discurso represor y

excluyente. “Lloran algunos y se lamentan, mas no es por el celo y
honra a Dios, sino por un efecto de la pasión: creen que la Iglesia
católica está reducida a ciertas comunidades y se engañan...”86
Esto es, indios, religiosas y demás, lloran la partida de los jesuitas,
como si la Iglesia estuviese solamente reducida a ellos y a otros
más. Y es que, ya vinieran en un lenguaje religioso y tradicional o
con acentos “laicos”, los mensajes de protesta desafiaban el dis-
curso de la dominación. Danzas, juegos, palo volador, los nescuiti-
les (representación al vivo de la Pasión de Cristo), se incrementa-
ron considerablemente. Y si hacía 250 años éstos últimos fueron
permitidos, ahora se prohibían terminantemente junto a las dan-
zas de Santiaguito, ofrendas comestibles, copal, fingimiento de
milagros, revelaciones, éxtasis y arrobos, adivinanzas, muñecos,
pipiltzitzintles (abuso del peyote), etc., bajo pena de 25 azotes, “un
mes de cárcel y otras a nuestro arbitrio”.87 En fechas no muy leja-
nas dicho discurso habrá sufrido tal erosión, que movimientos
criollos, al nivel más bajo (1807-1810), con implicaciones políticas
y aun sin tener un mensaje político claro ni atacar seriamente al
poder colonial, acabarán por desgastarlo, transmitiendo otro men-
saje, cuyo contenido será aceptado en amplios sectores de la
Nueva España. La escisión del cuerpo político será un hecho, ame-
nazando con dividir también al eclesiástico: una Iglesia “nacional”
enfrentada a una “peninsular”.
Nada tiene de casual que lleguemos a una serie de conclusio-
nes tras la expulsión de la Compañía y las amplias disputas,
unas sutiles y minuciosas, otras ásperas y acres, que agitaron a
la Nueva España de fines del siglo XVIII.
86 Francisco Lorenzana, Carta Pastoral IV.

87 Francisco Lorenzana, Edicto XII.
526
En primer lugar, la expulsión de la Compañía arrastra con-

sigo un fracaso patente, tanto por el alto costo social que tuvo
(por ejemplo los magníficos y “modernos” proyectos de tempora-
lidades, que son verdaderos proyectos alternativos a la acumula-
ción ciega y desordenada del capital, que entran durante años a
un callejón sin salida) como por la falta de capacidad organiza-
tiva para sustituir cualitativa, rápida y eficientemente a los
jesuitas en la complejidad de labores que realizaban.
En segundo lugar, aquí aparece justamente el momento en el
que la disposición concreta regalista de obligar a los indígenas a
hablar castellano y olvidar sus lenguas, para que se inserten en
la sociedad criolla, genera la problemática indígena que hoy
tenemos viva en el país. Y que tiene en Chiapas el ejemplo más
doloroso. Atrapados en la secularización de las doctrinas y la red
de intenciones borbónicas, los indígenas van quedando abando-
nados. Los indígenas deben aprender castellano y permanecer
alineados a las disposiciones reales. Pero la inmensa mayoría de
los curas seculares, que sustituyen a los regulares, no saben sus
lenguas. La barrera entre indígenas y sociedad ahí tiene su ori-
gen. De tal manera que no podemos juzgar la evangelización del
siglo XVI con los resultados que hoy vemos en los núcleos de
población indígena conocidos, sino que estos resultados tienen
su causa en las medidas tomadas hace dos siglos.
Pero si la aplicación del reformismo borbónico en gran
medida fue un fracaso, la secularización de las doctrinas fue una
acción fundamental para el desarrollo del cristianismo y la vida
social de México, que permitió al clero secular tomar el lide-
razgo de la Iglesia. En dicha secularización iba implícito adaptar
la Iglesia a una estructura jurídica e institucional que formara
un clero vocacional e instruido, y no con privilegios medievales
como hasta entonces había sido. Clero secular que tomó las
riendas de la Iglesia novohispana, incluso numéricamente, al
527
grado de que, aún hoy, México es el único país de Iberoamérica

que tiene mayoría numérica sobre el regular y donde el clero
extranjero está simbólicamente representado.
En el campo educativo-cultural, desde principios del siglo
XVIII los maestros jesuitas, franciscanos y dominicos se habían
detenido a menudo a examinar el lugar que ocupaban todas y
cada una de las disciplinas del saber, al tiempo que indagaban
sobre sus métodos y objetos. Toda renovación cultural tiende a
manifestarse en la búsqueda de nuevas relaciones entre las dis-
tintas ramas del saber, de nuevos equilibrios, de nuevos “len-
guajes”, de nuevos procedimientos lógicos, de nuevos “méto-
dos”.
El combate que los jesuitas mantuvieron durante fines del
siglo XVII y 67 años del siglo XVIII, ya sea cultivando los studia
humanitatis, ya sea la filosofía y la teología, asume tonos que
van más allá de las disputas usuales entre facultades para llegar
a cuestiones mucho más profundas: estaban entrando en juego,
más o menos conscientemente, concepciones distintas de la rea-
lidad.
Ahora bien, el complejo movimiento cultural que se produce
entre los siglos XVII y XVIII, movimiento que arranca de los estu-
dios de gramática y retórica, metafísica y teología, lógica y dia-
léctica, ética y política, y acaba extendiendo su influencia a
todos los órdenes del saber, fue más una renovación de modos y
formas, que un cambio en cuanto contenidos y objetos de inves-
tigación, si bien esta renovación afectaría contenidos a mediados
del siglo XVIII. Quien identifique las nuevas corrientes culturales
con el aprecio del mundo clásico y la antigüedad prehispánica
debiera, al menos en el campo de la filosofía, llegar a dos conclu-
siones. En primer lugar, que dicha renovación comenzó en el
transcurso del siglo XVII, y en segundo, que en el siglo XVIII se
detecta una agria polémica jesuita-poder eclesiástico-civil en
528
torno a conceptos metafísicos, éticos, políticos, como probabi-

lismo, probabiliorismo, tuciorismo, molinismo, etc. Mientras
que Aristóteles y Tomás de Aquino, en muy diversas proposicio-
nes, son textos en las escuelas novohispanas, los jesuitas (a tra-
vés de Suárez) renuevan no sólo los comentarios clásicos en
torno a ellos, sino también no pocos aspectos de la doctrina de
Santo Tomás. Ejemplo: el tan debatido problema de esencia y
existencia o las grandes cuestiones de la scientia conditionata.
Quien sostenga que para la Nueva España la antigüedad clá-
sica y elementos probabilistas, molinistas, etc., juegan un papel
de frescura, oxigenación y “modernidad”, indudablemente rinde
honor a la verdad. Hacia mediados del siglo XVIII existe una
forma de encarar los problemas, en una modificación del método
de lectura, en un complejo de nuevas formas de estudio. No es
en rigor la escolástica o tradición escolástica. Pues la filosofía
degenera en escolástica cuando en lugar de tomar como efecto
de reflexión el existente concreto para profundizarlo, penetrarlo
y esclarecerlo incesantemente, se dedica a las fórmulas propues-
tas para explicarlo, como si tales fórmulas, y no lo que esclare-
cen, fueran la realidad. Cometer esta falta es hacerse incapaz de
comprender la realidad viva que uno tiene frente a las narices:
es hacer escolástica. La doctrina de Santo Tomás degeneró en
escolástica cada vez que se la desgajó de lo real, convirtiendo al
tomismo en objeto del tomismo. Pero el objeto del tomismo no
era el tomismo, sino el mundo, el hombre y Dios.
Éste era el meollo de la nueva cultura y en medio de ello
estaba la Compañía de Jesús, que no quería seguir alimentando
la tradición “escolástica”, esto es, un tomismo muerto. La exi-
gencia de un desplazamiento de la tradición escolástica al fun-
damento humano, es decir, a la sustancia moral de los proble-
mas criollos, indígenas y mestizos, fue una de las notas domi-
nantes jesuitas. En este sentido, lo que nos sorprende de este
529
esfuerzo antiescolástico en su originalidad sincretizadora es la

construcción jurídico-moral de un lugar para todos: indios, crio-
llos, castas, mestizos. Por eso, la crítica jesuítica a los estudios
jurídicos y cultivadores del derecho constituyen un apartado
más de un discurso mucho más amplio y complejo. Se trata de la
convicción de todos en una misma casa. Ese mestizaje racial
y cultural en continua renovación encuentra aquí fuerte soporte y
es el pretexto para una polémica sobre los estatutos jurídicos
con autoridades virreinales. En la proposición 1, que no era
enseñada en los colegios jesuitas (ver más arriba Algunas propo-
siciones filosóficas y teológicas que no se enseñaban en los cole-
gios de la Compañía de Jesús: siglos XVII y XVIII ), se habla de no
violentar las leyes eclesiásticas y civiles. Pero ésta es una propo-
sición escrita a fines del siglo XVII. Pero a mediados del siglo XVIII
el panorama es otro: hay que esclarecer la naturaleza de las
leyes, pues las leyes tienen como característica primaria el servi-
cio del hombre, y el hombre en la Nueva España es el indio,
negro, criollo y mestizo.
De este modo el sincretismo jesuita y su eclecticismo filosó-
fico88 es un principio esencial del mestizaje profundo que la
nación alcanzaría en el siglo XX. Mestizaje que, hoy sabemos,
nos ha dado una propia personalidad que nos hace inmunes a
fundamentalismos, indigenismos, hispanismos, nacionalismos.
Y si el futuro de la humanidad es el de una sociedad universal,
el de un mestizaje mundial, los dolores de su alumbramiento
nos hacen percibir la riqueza de nuestro mestizaje. Porque lo
que caracteriza los sucesos de los que somos testigos en el siglo
XX, lo que los distingue de todos los que los han precedido desde
88 Clavijero, Alegre y Abad son para mí lo filosóficamente representativo de
dicho eclecticismo.
530
los orígenes de la historia, es su carácter mundial, global, o,

quizá más exactamente, mestizo. Ya no hay historia local. Ya no
existe exclusivamente la historia nacional, cuyos sucesos intere-
sarían a un pueblo en particular y solamente a él, en el sentido
de que sólo él sería la causa y sólo él sufriría los efectos. Por
razones económicas, industriales, científico-técnicas, la globali-
zación, como suele decirse, es decir, la mestización universal, se
va estableciendo de hecho entre los pueblos de la Tierra, y sus
vicisitudes se integran en una historia universal de la que ellas
son momentos particulares.
Ésta es nuestra herencia histórica, y el servicio humano que
podemos dar es ayudar a que sean menos dolorosos los primeros
partos de esta sociedad universal de los hombres, cuya existen-
cia futura es una certidumbre.
Consecuencias
A dónde nos habría llevado este lenguaje barroco-modernista de

los jesuitas (artes, metáforas, ritos...) si no hubieran sido expul-
sados, es algo que nunca sabremos. Lo cierto es que la Inde-
pendencia de 1810 no pudo contar ya con ese impulso.
Nace así un país sin vocación universalista, que al no contar
con la inspiración de un pasado (una Nueva España abierta y
barroca), es incapaz de hacer frente a la arrolladora solidez de
una modernidad ilustrada que a su vez bombardea el pasado
novohispano de oscurantista y premoderno. El México del siglo
XIX en gran medida ha perdido el sentido de su propio mensaje.
Y es que desde el instante mismo de la expulsión de la
Compañía, y más delante de su extinción, el despotismo ilus-
trado de los borbones será quien conduzca la modernidad de
México. La Iglesia católica mexicana que en el IV Concilio había
solicitado la extinción de los jesuitas y borrar su obra de la faz
531
de la tierra, en el ahora del siglo XIX estaba ayuna de clasicismo

filosófico, teológico y humanista, careciendo de medios para
enfrentar dicho siglo. Limpia de cualquier huella de jesuitismo,
tal cual el IV Concilio mexicano lo transmitió al siglo XIX, en
aquellos últimos años del siglo XVIII y primeros del XIX en que los
afanes independistas irrumpían en todos los dominios, la Iglesia
católica no supo encontrar su camino.
Mal defendida por católicos que la habían esterilizado con la
esperanza de hacerla más pura, la cultura católica derrumbóse
en la ruina de una Compañía de Jesús con la que con tan poco
tino evitaron solidarizarse. La eliminación de la cultura católica
ya no parará hasta 1867.
En efecto, “de la expulsión de los jesuitas (1767) al triunfo de
Juárez (1867) hay un siglo de exterminio de la cultura católica
[...] Pierde las riendas de la sociedad, inmensas propiedades, las
escuelas, la universidad, funciones paraestatales, el derecho a
representar y encabezar”.89 Luis G. Cuevas es un testigo parti-
cularmente interesante en esta persecución a la cultura católica,
no sólo por condenar los excesos del partido liberal, sino tam-
bién por reprobar la idea del nombramiento de un emperador
para México. El porvenir de México es una obra que escribe en
1857, cuando Cuevas tenía 58 años de edad y se encontraba en
plena madurez intelectual, lo que le permite emitir un juicio
certero del panorama nacional:
Una clase sola, qué digo, sólo pocos hombres asociados para devorar
los bienes de la Iglesia, son los que se muestran satisfechos, porque
no buscan la seguridad de sus intereses sino en los desastres y exter-
minio de la sociedad [...] Todos nos opondremos a una absorción que
a nadie conviene; pero la oposición de la Iglesia tendrá un poder
89 Gabriel Zaid, Tres poetas católicos, p. 295.
532
tanto más superior cuanto es más sublime y más exclusivo el deseo

de subordinar los bienes temporales, cualesquiera que sean, a una
necesidad que a los ojos de un buen católico no puede compararse
con ninguna otra por grande e importante que se suponga.
Cuevas advertía que por mucho que se hablase de progreso e

ilustración, de planes más o menos extensos para asentar el
gobierno y mejorar todos sus ramos, de principios de libertad y
de cambio saludables, había una cuestión que debía resolverse
antes que todas, pues sin esa solución nada podía emprenderse.
¿La república podría salvarse con una política que intentaba
exterminar la cultura católica en un país católico? [Ésta era la
cuestión. Pero para entonces (1857) los cambios políticos y “las
nuevas doctrinas” que se proclamaban (la Ilustración, el libera-
lismo) estaban preparando un trastorno tan violento y tan ines-
perado que precipitó al país a la catástrofe que Cuevas temía.
Se le reprocha al catolicismo de la esterilidad de una doctrina
y un método (la escolástica) con los cuales podía contentarse,
pero que una dimensión clásica en síntesis con lo particular (lo
barroco) le hubiera invitado a trascender, a fin de constituirse
en consejero y guía de un siglo XIX que con tanto ardor se lan-
zaba a la conquista de un universo preñado de imprevistas reali-
dades. Mas cuando le llegó el momento de reivindicar así su tra-
dicional papel de sabiduría, como hacía tiempo que había renun-
ciado a apropiarse de Góngora, Quevedo, Cervantes, Sor Juana
y jesuitas novohispanos, sintetizando lo universal y lo particu-
lar, la cultura católica no estaba allí para llenar ese cometido.
Era heredera de una tradición desgajada de su tronco barroco
que, si bien nunca fue borrado radicalmente, no podía contar ya
con ese impulso y dirigir a su rebaño. Porque dicha cultura iba a
pretender darse su propio camino, y no atreviéndose a buscarlo
ni a continuarlo en un camino que podía parecer sin salida, asu-
miendo lo indígena, lo español y lo universal (lo barroco), se iba
533
a lanzar, e iba a lanzar también a sectores católicos, en direccio-

nes en las que hubiera sido posible prever que sería imposible
encontrarlo.
Es decir, se transformaba en un pensamiento vacío, estéril,
resentido, reaccionario, retrógrado, quejumbroso, confundido,
incapaz de entender y superar su pasado inmediato. Pues es un
hecho de considerable importancia que algunos criollos católi-
cos, discípulos de los discípulos de aquella tradición desgajada
de la Nueva España barroca buscan ayuda y protección justo
donde no podían ni debían encontrarla: en el extranjero.
La derrota de la intervención extranjera y de quienes trajeron
al invasor obsequió a la cultura católica un triste lugar en la his-
toriografía mexicana. La soberana facilidad con que se comenzó
por desechar tantas definiciones nominales que pululaban en la
escolástica, estériles en la opinión de los adversarios de los jesui-
tas, ahora continuaba en la negación de toda escolástica. No sólo
se negaba la escolástica, se negaba también el Siglo de Oro espa-
ñol, a Suárez, a Sor Juana, Siguenza y Góngora, etc. La cultura
católica está ausente en gran medida en este siglo XIX.
Y en esa negación coincidía plenamente con el liberalismo (al
menos en lo que se refiere al horizonte fundamental del
barroco). Aunque, claro, el liberalismo negará pasado católico,
pasado español y pasado indígena.
Importa no perder de vista este hecho. Es verdad que la cul-
tura católica no necesariamente va vinculada a la tradición esco-
lástica. Sin embargo, algunos de entre los sucesores de los suce-
sores de los sucesores de Descartes que en Europa limpiaron
fácilmente una tradición (Malebranche, Fenelon, Spinoza...), se
habrán de preguntar más tarde si no habría habido cierta
imprudencia en considerar así, limpias de escolástica, ciertas
nociones fundamentales que hubiera sido mejor definir y por
consiguiente analizar.
534
En México, en donde la filosofía académica prácticamente

desapareció en el siglo XIX, es interesante observar en hombres
como Luis G. Cuevas y Clemente de Jesús Munguía, obispo de
Michoacán (1810-1868), la preocupación por esa negación esco-
lástica. Pregúntanse si esa revolución no había sido demasiado
radical, no sólo por haber desechado como definitivamente sin
valor nociones que aún hubieran podido servir y cuya pérdida
lamenta Munguía, sino también porque la manera de pensar y
de enseñar de lo que se llamaba “escolástica” ofrecía innegables
ventajas a las que no era posible renunciar sin quebranto.
Indudablemente los maestros jesuitas y dominicos de los siglos
XVII y XVIII novohispanos habían pasado demasiado tiempo en
definir, dividir, disputar. Pero los profesores mexicanos de los
seminarios católicos del siglo XIX ¿se detenían lo suficiente en
estas operaciones que, después de todo, eran inseparables del
pensamiento filosófico, y sobre todo de su enseñanza? ¿Los inte-
lectuales liberales (la mayoría de ellos formados en seminarios
católicos) se detenían un poco para considerar las consecuencias
de sus actos? Como su nombre lo indica, todos los grandes
“escolásticos” habían sido profesores. El problema era que la
filosofía languidecía desde la expulsión jesuita y en un medio
donde el jacobinismo hacía estragos en la cultura católica.
Ésta, exhausta y golpeada, no podrá atender el problema fun-
damental de la educación de la juventud mexicana, abandonada
en un vacío educativo que tratará de llenar el liberalismo y el
positivismo.
En efecto, el liberalismo mexicano es la imitación extralógica
de un modelo europeo aplicado a la realidad mexicana. Imitación
política por la que México no pudo entenderse a sí mismo ni
darse a entender a los demás. Y es que los liberales mexicanos no
hacen más que seguir la propuesta de la modernidad ilustrada y
su correspondiente artístico, el neoclásico, tal como lo impusie-
535
ron los Borbones en la Nueva España. Modernidad que, como

vimos, truncó en la Nueva España el desarrollo natural de la
conciencia e historia de un México posible.
La imitación del movimiento liberal europeo del siglo XVIII, que
todo lo arrastraba ante el tribunal de la razón; el sentido pedagó-
gico, omniabarcante y avasallador y la intención de uniformar a
los mexicanos bajo el rasero de la ciudadanía con las grandes
palabras de equalité y fraternité; el desconocimiento de las relacio-
nes sociales que no son igualitarias ni uniformes; las grandes cer-
tidumbres de la razón y el yo, donde todo lo que no fuera justifi-
cado vía métodos liberales era vilipendiado; el “progreso”, como
consecuencia de lo anterior, en toda esfera de conocimiento con
métodos y metas idénticos; la implicación de que el mundo es un
solo sistema que puede ser explicado vía métodos racionales y,
por ende, que la vida del mexicano debía ser organizada y estruc-
turada a la luz de tales principios; todo lo anterior fue copiado y
aplicado casi estrictamente por los liberales mexicanos.
Por otro lado, la forma filosófica del positivismo, hijo de la
Ilustración, que detenta junto a la primacía de la razón instru-
mental el universalismo y cosmopolitismo propio de la burgue-
sía, asentó sus reales en el México porfirista del siglo XIX. Fue la
única ideología realmente capaz de dotar al México del siglo XIX
de una estabilidad, metas claras y medios para lograrlo. Pero el
positivismo, en razón de su universalismo aséptico y cosmopoli-
tismo burgués, nunca fue campo propicio para el desarrollo de
las conciencias nacionales. La burguesía es un estrato más o
menos supranacional, que requiere para su desarrollo de un
ensanchamiento de las fronteras económicas. De igual modo, el
ciudadano ilustrado que cree en el progreso, es un pequeño bur-
gués más ciudadano del mundo que de una nación. No obstante
eso, el porfiriato supo hacer del positivismo una palanca ideoló-
gica para poner en marcha un proyecto de país.
536
Ahora bien, ¿qué alternativas quedaban para hacer frente al

liberalismo y positivismo? ¿El romanticismo mexicano podía
convertirse en una sólida barrera frente a la uniformidad ilus-
trada? De ningún modo. A diferencia del romanticismo europeo
(Herder, Schlegel, Hölderlin, Goethe...), que en su diálogo con lo
clásico y universal supo desarrollar un proyecto cultural capaz
de contener al Siglo de las Luces, el romanticismo mexicano no
pudo generar ningún movimiento capaz de poner un dique a la
Ilustración y a sus hijastros, el liberalismo y el positivismo. El
romanticismo mexicano, que fundamentalmente bebe del roman-
ticismo esteticista español (no es casualidad que Juan Zorrilla
haya escrito parte de Don Juan Tenorio en México) y no del
romanticismo clasicista y filosófico alemán, se convertirá en una
corriente sobre todo artística, literaria, mestiza, nacionalista,
sin vocación universal, sin afán de conquista y capacidad de
apropiación. Será un movimiento provinciano, minoritario,
parroquial, que ni por asomo alcanza la universalidad de un
Herder, Hölderlin o Goethe.
Un romanticismo de este cuño (lo mexicano, lo lírico, lo artís-
tico) no puede, de ningún modo, enfrentar a un positivismo libe-
ral que con sus ideales de orden y progreso ofrece un proyecto
equivocado de país. Todo lo que puede ofrecer es un proyecto
plural donde quepan tirios y troyanos, liberales y conservadores
(y esto, hay que reconocerlo, es mucho, nos lo recuerda Gabriel
Zaid, si pensamos en la revista El Renacimiento, que fundó
Ignacio Manuel Altamirano), decorados de escayola y poesías
como las de Gutiérrez Najera, Juan de Dios Peza, o, en el mejor
de los casos, un nacionalismo arqueologista y arengas poéticas
en favor de los desposeídos.
Pero si el romanticismo mexicano es incapaz de contener la
avalancha de las “luces” y su modernidad ilustrada, la cultura
católica que debía encontrar en el barroco novohispano, en la
537
“Nueva España católica y moderna, ambiciosa, echada para ade-

lante” (Gabriel Zaid), la capacidad de regenerarse y dar una
alternativa al país, no puede hacerlo tampoco. Está fuera de
combate.
Ambos (romanticismo y cultura católica) fueron incapaces de
expresar con firmeza los rasgos de identidad y conciencia nacio-
nal que hiciesen posible un proyecto de nación. El barroco
novohispano, entendido como movimiento cultural que recogió y
creó las grandes pinceladas del ethos mexicano, y que está en la
base de la formación de la identidad nacional (Virgen de
Guadalupe, arte, teología, mestizaje, modernidad alternativa
etc.) había sido olvidado.
Si alguno de los escritores católicos, románticos o liberales
del siglo XIX hubiera recordado lo que algunos jesuitas, perdidos
ya en la obscuridad de la noche novohispana, habían dicho sobre
el pasado indígena, sobre el mundo urbano, sobre la opinión del
“pueblo”, sobre el arte, sobre el lenguaje, etc., o hubiera recor-
dado las consecuencias económicas, sociales, políticas, intelec-
tuales, morales de la expulsión de la Compañía de Jesús, podría
haberse alterado toda su visión de México. Pero ellos ya no
podían recordar. Y no podían recordar porque los mismos hom-
bres que se suponía conservarían aquella tradición en depósito
(tradición de inventar y recrear que se presta a la renovación, a
lo nuevo, uniendo lo nuevo a lo antiguo en una representación
mental y espiritual y que había sabido resistir a todas las presio-
nes de la historia: lo barroco) la habían olvidado mucho tiempo
atrás.
Se había olvidado que el barroco criollo y sincretismo jesuita
acertó al reivindicar el pasado (aún a costa de cierta mitifica-
ción) al encontrar un medio plástico-teológico-literario adecuado
para expresar esos claroscuros y opuestos tan propios de un
pueblo joven, fruto de uniones y conquistas. El barroco novohis-
538
pano, como inicio del proceso de acrisolamiento de la identidad

nacional, yacía en la penumbra desde principios del siglo XIX, si
bien se mantenía latente en el pueblo mexicano, aunque sus
escritores no lo descubrieran. La expulsión de la Compañía de
Jesús en 1767 por los borbones ilustrados españoles y el IV
Concilio mexicano comprometido en borrar todo vestigio de la
Compañía en la Nueva España había sido un durísimo golpe
que, en gran medida, no sólo había esterilizado a la cultura cató-
lica del siglo XIX, sino también a sus adversarios liberales y posi-
tivistas, y de cuya esterilidad no se liberarían hasta muchos
años después.
Autoconciencia nacional
Ahora bien, como heredera de una tradición que nunca fue

borrada radicalmente, la cultura católica en su expresión
barroca siempre estuvo presente en la idea misma de nación, en
el conjunto muy diverso de obras, tradiciones, grupos étnicos y
clases sociales que conforman una identidad común. Pero nece-
sitaba una sacudida para salir de un adormecimiento que había
colaborado en el adormecimiento del país.
En efecto, México vivió con la conciencia adormecida casi tan-
tos años cuanto la filosofía académica, el Siglo de Oro, la dimen-
sión clásica y la cultura católico-barroca estuvieron marginadas
de la universidad mexicana. Desde la expulsión de los jesuitas
en 1767, hasta la llegada de los “transterrados” españoles a
fines de 1930, es un hecho que la reflexión filosófica fue exiliada
de nuestro país.
Primero, la expulsión de la Compañía de Jesús, que acabó
abruptamente con quienes habían sido los herederos espiritua-
les de la inquietud barroca de un Sigüenza y Góngora. Después,
el papel que juega el IV Concilio mexicano solicitando la extin-
539
ción de los jesuitas. Después, el positivismo, y, más adelante, la

revolución armada de 1910, rompieron los frágiles lazos que
teníamos con la filosofía y el pensamiento humanístico europeo
durante el siglo XIX.
Sin embargo, vientos de fronda comenzaban a soplar en el
país. Igual que la mayor parte de los liberales del siglo XIX, hom-
bres como Ignacio Manuel Altamirano, Gabino Barreda, Melchor
Ocampo o Justo Sierra, negaban gran parte de sus derechos al
catolicismo, y por su manera de hablar y escribir échase bien de
ver su opinión de que toda tentativa de resucitar a la cultura
católica debía ser condenada. Pero la insistencia que ponen en
resolver el problema gigantesco de la educación mexicana, hace
pensar que sus lamentos no se limitan a la forma de enseñar.
Entre las pérdidas a las que los liberales triunfadores no aca-
ban de resignarse, ninguna les resulta tan sensible como el de
una juventud abandonada cuando las corporaciones religiosas se
habían visto imposibilitadas de atenderla. De ahí el espíritu
nuevo con que Ignacio Manuel Altamirano aborda los proble-
mas del país, al fundar la revista El Renacimiento (1869).90 Si
bien es un proyecto de emancipación cultural agnóstico y liberal
que representa la transición del liberalismo jacobino y soñador
al positivismo pragmático, no es menos cierto que se trata de un
proyecto plural, con clara conciencia de considerarse autor de
una nueva época que apague las divisiones, odios y rencores. En
este espacio liberal, mestizo y abierto, participarán católicos,
aquellos que saldrán del menosprecio en que la cultura católica
había caído.
Y es que a lo largo del siglo XIX, al ser la cultura católica
expulsada del poder y convertirse en “cultura de gueto”, luchará
90 Ver Gabriel Zaid, op. cit.
540
por sobrevivir, por afirmarse ante la “cultura oficial”. La frase

“qué van a decir”, que tan bien conocerán estos hombres, es
una temible fuerza de inhibición, que a tantos espíritus impide,
por miedo al ridículo, afirmar lo que seguramente hubieran que-
rido decir. Unos y otros temerán al ridículo, sobre todo los libe-
rales. Por eso la importancia de El Renacimiento como espacio
de creación donde hubiese lugar para unos y otros.
Así, comenzará el resurgimiento de los católicos, estimulados,
además, por el liderazgo enérgico, hábil y sabio del Papa León
XIII, que ocupó el solio pontificio de 1878 a 1903. Es decir, en
una época clave en la que el trueno de Nietzsche conduce hasta
sus últimas consecuencias el iluminismo resurge el pensamiento
católico. La famosa encíclica Rerum novarum (1891), en la que
se condensa la doctrina de la Iglesia Católica en materia de polí-
tica social, es contemporánea de “la muerte de Dios” nietzsche-
ana. De igual manera, son contemporáneas las encíclicas
Humanum genus (1884), que sitúa en su justa dimensión a la
parasitaria y difunta masonería; la encíclica Inmortale Dei
(1885), sobre el cristianismo como fundamento de la vida polí-
tica, y la Libertas (1888), acerca del verdadero significado de la
libertad. Tales encíclicas reanimarán y regenerarán la vida cató-
lica en todas sus dimensiones.
Ya no se trata de estar a la defensiva ni de estar llorando un
pasado. Trátase de unir y vivificar, de tomar la iniciativa cons-
truyendo. Emeterio Valverde y Téllez (1864-1948), Antonio Caso
(1883-1946), Genaro Fernández MacGregor (1883-1959),
Manuel Gutiérrez Nájera (1859-1895), Manuel J. Othón (1858-
1906), Ramón López Velarde (1888-1921), José Vasconcelos
(1882-1959), Carlos Pellicer (1897-1977), Manuel Gómez Morín,
serán algunos testigos de esta cultura católica vivificada, cuyas
cualidades intelectuales y espirituales harán de ellos bibliógra-
fos, poetas y pensadores de primer orden, y que simplemente
541
continúan una tradición hasta hace poco soterrada. Señal segura

de que así fue es la insistencia con que afirman querer seguir esa
tradición Angel María Garibay (1892-1967), Gabriel Méndez
Plancarte (1905-1949), Alfonso Méndez Plancarte (1909-1955),
Sergio Méndez Arceo (1907-1992), Antonio Gómez Robledo
(1908-1994), Silvio Zavala (1909-), Miguel Villoro (1920-1990),
Fernando Salmerón (1925-1997), Ernesto de la Torre Villar
(1914-), Luis González y González (1925-2005), Agustín Basave
Fernández del Valle (1923-2006), Bernabé Navarro (1923-1995),
Ramón Xirau (1924-), Gabriel Zaid (1934-).
A todo lo anterior, concurre el Ateneo de la Juventud, en el
que participan católicos y liberales como otro signo del desper-
tar del adormecimiento de la conciencia mexicana. Así mismo, el
grupo Contemporáneos (Reyes, Gorostiza, etc.), que en su uni-
versalidad es “heredero de las ansias más legítimas de los crio-
llos novohispanos” (Gabriel Zaid). El muralismo (Rivera,
Siqueiros, Orozco...), otro movimiento importante (aún en su
maniqueísmo histórico y fervor nacionalista) en sacudirnos la
modorra a favor del desarrollo de una conciencia nacional y,
finalmente, la llegada de los exiliados españoles. Todo ello con-
tribuye decididamente al resurgimiento de la filosofía académica
y ayudó a liberarnos de una tradición positivista antifilosófica y
todo lo que ello implica. Eso de ningún modo significa minusva-
lorar la influencia que Gabino Barreda y científicos porfiristas
tuvieron en la conformación cultural de nuestro país. Baste
recordar que Barreda, ferviente admirador de Augusto Comte, y
que gozó de poder durante el liberalismo, fue fundador de la
Escuela Nacional Preparatoria. El grupo de los científicos, inspi-
rado en el darwinismo social de Spencer, tuvo ascendiente en la
cultura del porfiriato.
Pero desde la Ilustración positivista era imposible descubrir y
construir una “identidad cultural”. Las metas del positivismo
542
fueron, desde un principio, la “universalización” de nuestro

país, o como hoy dice la terminología neoliberal: la globaliza-
ción. Ya Leopoldo Zea ha documentado suficientemente el grave
retraso que implicó el positivismo en la conformación de lo que
podríamos denominar, vaga y ambiguamente, una conciencia de
la propia identidad.91 De igual modo Samuel Ramos, en su céle-
bre ensayo El perfil del hombre y la cultura en México, ridiculizó
a esos ricos mexicanos que construían casas con mansardas de
pizarra, al estilo parisino, en pleno Paseo de la Reforma, en la
ciudad de México, como si nevase igual que en París. Es que
la oligarquía porfiriana se afanó por ser “moderna”, por no que-
dar fuera de la civilización occidental. Se explica así que promi-
nentes familias (los Rincón Gallardo, los García Icazbalceta, los
Souvervielle) “jugasen” a la caza de la zorra, al estilo inglés, que
usasen incómodos trajes para “parecer europeos”, o que otras
respetables familias construyesen residencias afrancesadas poco
adaptables a las exigencias climáticas y culturales del país. Lo
importante es parecer moderno. Es toda una actitud que niega
lo que somos, lo que es México. En términos hegelianos: es un
momento de pura exterioridad, que sin interioridad sólo permite
integrarse al mundo “exterior”, imitando formas igualmente
externas.
Que el modelo ilustrado (neoilustrado y neoliberal), pues,
permanece vivo en nuestro país, no es simple casualidad.
Responde a una tradición que, viniendo del siglo XIX se empe-
cina en sus propias categorías, aciertos e insuficiencias. Pero
como más atrás dijimos: el Ateneo de la Juventud, Contem-
poráneos, el Muralismo y la llegada de los exiliados españoles, o
como ellos prefirieron ser llamados, “los transterrados”, serán
91 Leopoldo Zea, El positivismo en México.
543
un verdadero hito en la historia intelectual de nuestro país. De

entre ellos, destacan las figuras de José Gaos y José Angel
Rocafull. Éste último, sacerdote católico, con su formación de
filosofía clásica y medieval, influyó en los ambientes laicos,
agnósticos y jacobinos de la Universidad Nacional.92 El bagaje
de filosofía alemana de José Gaos permitió a sus discípulos
(Leopoldo Zea, Luis Villoro, Ricardo Guerra, Ramón Xirau,
Emilio Uranga, Jorge Portilla, Carmen Rovira) el desarrollo de
una filosofía de la conciencia y de la dialéctica que dio pie a lo
que se ha dado en llamar “filosofía de lo mexicano”, “filosofía
latinoamericana”, “filosofía de la liberación”, etc. La obra de
Villoro, La fenomenología del relajo de Jorge Portilla, la “onto-
logía de lo mexicano” de Emilio Uranga, la “idea del descubri-
miento de América” de Edmundo O’Gorman, etc., se inscriben
de un modo u otro en esta tradición.
Hasta qué punto esta filosofía de lo mexicano resultó un
acierto no nos corresponde dilucidarlo en estas páginas. Lo que
es verdad es el agotamiento histórico de este “estilo” de hacer
filosofía. Con todo, la figura de Samuel Ramos continúa incó-
lume: su importancia es indiscutible para la filosofía y la cultura
en México. Pero hoy por hoy, prácticamente ningún académico
hace este tipo de filosofía. Ninguno reflexiona sobre el “ser de lo
mexicano”, su esencia o su ontología. Se ha renunciado al
intento.
Pero a partir de aquí, con mayor o menor frecuencia, se habló
de “identidad cultural”, “conciencia nacional”, etc. Que Octavio
Paz afirmara que su obra El laberinto de la soledad era algo
radicalmente distinto a un ensayo sobre ontología o filosofía de
92 Hugo Hiriart recuerda lo arriba dicho en su artículo “Sobre la naturaleza
humana, mi padre Gallegos Rocafull”, en Letras libres, núm. 13, enero, 2000.
544
lo mexicano, y que su obra era una crítica moral, terapéutica y

de interpretación histórica del país, no impide ver en su obra la
influencia de este debate y la reflexión de sus contemporáneos.
Y es que el tema del carácter de los mexicanos siempre intrigó a
Paz. Porque el problema del ethos mexicano está aún por resol-
verse. En sentido estricto, en cualquier país está siempre por
resolverse, pues no admite un tratamiento científico positivo. La
identidad de un pueblo no es algo que admite ser estudiado
como el ADN de un animal. En consecuencia, el ethos es algo per-
manentemente abierto y sujeto a discusión, lo mismo en la vieja
Europa que en Asia o en México. Siendo un país tan joven (no
cumplimos aún nuestro bicentenario de Independencia), es
lógico que el tema aflore con mayor frecuencia y que se carezca
de los suficientes elementos para abordar este asunto.
Del mundo prehispánico a los jesuitas de los siglos XVII y XVIII;
de Diego José Abad, Clavijero y Alegre a la práctica antropoló-
gica como utilería de cierta política indigenista; del liberalismo y
positivismo a José Vasconcelos como promotor de una cultura
que universalice, unifique y redima a los mexicanos; de la
música de Juventino Rosas a Silvestre Revueltas y Manuel M.
Ponce como momentos de autoconciencia nacional; de la pin-
tura de Miguel Cabrera a la pintura de Tamayo; de Ramón
López Velarde a Octavio Paz y José Gorostiza; de los informes
presidenciales a las ontologías de la nacionalidad; de lo mexi-
cano e iberoamericano a lo universal, los opuestos constituyen
la vida misma de nuestro país.
Es cierto que las corrientes arriba señaladas (el Ateneo de la
Juventud, los Contemporáneos, el Muralismo, los “transterra-
dos” españoles y, más recientemente, el “grupo Vuelta”) dirigie-
ron, dominaron y a veces abrumaron gran parte del siglo XX en
nuestro país, estando presentes en casi todas partes donde la
historia, la filosofía y la cultura nacional estaban en cuestión.
545
Durante la mayor parte del siglo XX, los movimientos arriba des-
critos parecen inspirar un movimiento irresistible, apasionado y
todopoderoso, contribuyendo no pocas veces a la renovación de
la cultura nacional y siendo, directa o indirectamente, expresión
de la cultura del barroco.
Éste, en efecto, jamás pudo sustraerse del entorno que lo
rodeaba. Más tarde, los marxismos, los movimientos liberacio-
nistas (muchos de inspiración católica y desarrollados en países
católicos) también interactuaron. Pese a ello, lo barroco man-
tuvo siempre su propia referencia, su propia tradición. Esto es
mucho cuando se observa la ruptura de tradiciones y referencias
que inauguran la modernidad y que durante largo tiempo han
acompañado al hombre contemporáneo. Pues ciertamente no
hay historia de la cultura barroca sin referencia, por lo menos
implícita, a una tradición.
Esto es particularmente evidente en escritores como Ramón
Xirau y Gabriel Zaid que, agudamente conscientes de la perte-
nencia a una comunidad, a una tradición, dialogan con la
modernidad, se apropian de ella, no engullen cabalmente el
Logos occidental, hacen crítica política, social y moral, ejercen la
erudición y el análisis, filosofan: hacen cultura.93 Dan un signifi-
cado a su historia personal y, al hacerlo, dan también un signifi-
cado a la comunidad a la que pertenecen.
Y es que el pensamiento barroco, que por su misma natura-
leza no puede y no debe ser rehén de la racionalidad occidental
–y que ciertamente no lo fue en la Nueva España, al tener su
93 Cuando hablo de no asimilación del Logos occidental en nuestro país, no
lo hago en el sentido nihilista de rechazo a la Razón al estilo, por ejemplo, de

Deleuze o Foucault, sino en el sentido de no dejarnos seducir por sistemas racio-
nalistas, empiristas, positivistas, etc., que todo lo abarcaban y que por su unila-
teralidad son incapaces de hacer justicia a los hechos.
546
propia referencia y tradición, al pertenecer a una comunidad–,

no puede andar buscando fuera de sus fronteras el sentido de su
propio mensaje. Posee su propio mensaje. Pero esto es justa-
mente lo que lo hace dialogar con todas las corrientes de pensa-
miento, con todas las filosofías, artes y ciencias, apropiándose,
conquistando y renovando contenidos. En consecuencia, la ins-
piración barroca no puede ser despedida, excluida, condenada al
ostracismo, fuera del círculo de la dignidad filosófica, histórica o
literaria, privada del derecho de ciudadanía y del derecho a la
consideración filosófica, y menos renovada tan pronto como con-
vocada ante un tribunal (el Logos occidental) que por su misma
esencia quiso imponer en los siglos XIX y XX un punto de vista
único, llámese kantismo, hegelismo, liberalismo, positivismo,
marxismo, neoliberalismo, etcétera.
Se ha dicho hasta la saciedad que México es el país de los con-
trastes, que no hay un México sino muchos Méxicos. La frase
podrá ser más o menos retórica, pero lo cierto es que los claros-
curos están ahí, presentes, incuestionables: el universo prehis-
pánico con su naturaleza profunda y su interrogación perdura-
ble, el mundo barroco y la Virgen de Guadalupe, las diversas
tentativas de modernizar a México, una democracia adolescente,
la globalización, el libre mercado. Son los tiempos diferentes en
los que se sintetiza la historia de esta nación. El tiempo del sur,
casi prehispánico, cíclico, costumbrista, tradicionalista, paterna-
lista, victimista. El tiempo del norte, lineal, franco, emprende-
dor, echado pa’ delante. El tiempo del centro, malicioso, buro-
crático, sinuoso, ríspido, quejumbroso, irónico, sarcástico, alegó-
rico y clasista. Y es que pocos aspectos de la cultura pueden
caracterizar mejor la esencia de la misma que la comprensión
del tiempo. Pues en el tiempo se encarna, y con él está relacio-
nada la concepción del mundo de una época, el comportamiento
de los individuos, su conciencia, su ritmo vital, su actitud hacia
547
las cosas. Cualquier intento de transformación del país debe

partir de esta complejidad, de su historia arqueológica. Es decir,
de su arqué, de sus arjai (principios), que son los siglos novohis-
panos en los que se dio la amalgama espiritual y cultural de con-
quistadores y conquistados. La variedad de interpretaciones
obliga a diseñar, construir, descifrar y refrendar (contra la
diversidad objetiva de estadísticas, encuestas, sondeos de opi-
nión, porcentajes y cuestionarios) una historia llamada México y
el proceso unívoco y plural que la hará mejor.
548
SÉPTIMA PARTE
Studia philosophica
I. ALGUNAS PROPOSICIONES FILOSÓFICAS

Y TEOLÓGICAS QUE NO SE ENSEÑABAN
EN LOS COLEGIOS DE LA COMPAÑÍA
DE JESÚS: SIGLOS XVII Y XVIII
Introducción
Leyes humanae etiam eclesiae non habent vim obligandi sub pec-
cato mortali. He aquí la primera proposición de uno de dos pre-
ciosos manuscritos que yacen en el Archivo jesuita de la Bi-
blioteca José María Lafragua, de la Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla. Son las proposiciones teológicas y filosófi-
cas que no se enseñaban en los colegios de la Compañía de
Jesús, escritas a fines del siglo XVII, y cuyo título en latín es:
Propositiones aliquot quae in scholis Societatis non sunt edocen-
dae: ex philosophis. Propositiones aliquot theologicae quae in
scholis Societatis non sunt edocendae.1 Los documentos en cues-
tión, escritos enteramente en latín, han permanecido inéditos, y
se componen de 37 proposiciones teológicas y 34 filosóficas, en
las que, con acerada exactitud lógica, van surgiendo e integrán-
dose al conjunto cuestiones ontológicas, cosmológicas, antropo-
lógicas, morales, políticas, inferencias lógicas, sabiduría pagana,
el paganismo de los cristianos, cuestiones de autoridad, formas
de gobierno, limitaciones de poder,2 la existencia de Dios, la opi-
1 Archivo jesuita, legajos 161 y 162.

2 La tesis del probabilismo que favorece la libertad, en oposición al tucio-
rismo que se inclina por la ley, no está aún presente en estas proposiciones
551
nión de Aristóteles, la voz de Santo Tomás de Aquino y la de

Suárez, etc. Documentos primarios, históricamente ricos en pis-
tas y metas. Yo me voy a ceñir estrictamente a ciertas cuestio-
nes metafísicas, examinándolas: a) en sus propios contenidos,
tratando de demostrar que para estas alturas de fines del siglo
XVII se escucha con más frecuencia la voz de Suárez que la de
Santo Tomás, en los colegios jesuitas y, b) observando las impli-
caciones que tuvieron para la formación de jóvenes criollos y
mestizos en la Nueva España.
Disputas metafísicas
La intención y estructura de las proposiciones filosóficas res-

ponde en lo general a un criterio en el que la presencia de
Suárez es evidente. Como sabemos, una nota característica de
Suárez en sus Disputaciones metafísicas es su preocupación por
lo real y concreto, evitando el conceptualismo y abstraccio-
nismo, esforzándose por hacer una filosofía realista, basada en
las cosas tal como son, estudiándolas en sí mismas y no en abs-
tracciones mentales. Por eso insiste en que la metafísica no sólo
trata de conceptos, sino que versa sobre seres reales.3 Nada más
lejos de Santo Tomás que una metafísica de lo real y del ente,
que domina toda su filosofía. Pero cuando leemos las primeras
proposiciones jesuitas, nos damos cuenta que se está hablando
un lenguaje diferente y que el pensamiento de Santo Tomás
está siendo desplazado. Veamos la segunda proposición filosó-
fica: Ens actu, idem est quod non existens [Un ser en acto es un
teológicas. Pues no hay que olvidar que cierto probabilismo fue sostenido por
algunos de los más prominentes jesuitas. La primera tesis teológica niega dicho
probabilismo.
3 Francisco Suárez, Metaphysicae disputationes, Disputatio II.
552
ser que no existe]. Ésta es una proposición que no se debe ense-

ñar, puesto que no puede sostenerse que un ser en acto es un
ser no existente, sino al revés: un ser en acto es un ser que
existe, tesis que, sabemos, Santo Tomás sostiene. Pero aquí el
problema consiste en saber si un ser en acto no es más que su
esencia, lo cual es algo enteramente diferente, puesto que en la
cuarta proposición se dice: essentia creata, distingui realiter ab
existentia ita ut sint duae res seu entitates distinctae [La esencia
creada se distingue realmente de la existencia, entendidas como
dos cosas o entidades distintas]. Esto es, debe decirse lo contra-
rio: no hay distinción real entre esencia y existencia, concebidas
como dos entidades distintas. Ésta es una tesis eminentemente
suarista que, como sabemos, generó interminables discusiones
en Europa y, por lo que vemos, también aquí en la Nueva
España.
En definitiva, toda la discusión de Suárez sobre la distinción
tomista de esencia y existencia gira en torno a esta dificultad:
no puede afirmarse que la esencia creada, una vez que está
puesta en acto fuera de sus causas, es todavía distinta de su
existencia, como si la esencia y la existencia fueran dos entida-
des distintas.4 A primera vista, las inacabables controversias
entre sostenedores y opositores de la distinción entre esencia y
existencia estaban reducidas solamente al ámbito europeo. Pero
estas proposiciones, y las innumerables apostillas que aclaran,
completan, interpretan o niegan las tesis de Suárez, demuestran
que no era así. “¿A qué llama ser el padre Suárez?”, interroga el
anónimo estudioso de las Disputaciones metafísicas que, página
tras página, va haciendo acotaciones, aclaraciones, disquisicio-
nes en la obra que encontramos en la Biblioteca Elías Amador,
4 Ibidem, Disputatio XXXI.
553
de la ciudad de Zacatecas.5 En efecto, si Suárez llama ser al ser

actual (reflexiona él o los que pusieron innumerables notas en
los márgenes de las Disputaciones), entonces ese ser es el que
pertenece a una esencia cuando, habiendo sido un mero posible,
se ha convertido en actual debido a la eficacia de sus causas.
Goza, pues, del ser de la esencia actual (esse actualis essentiae).
Un ser tal como el de la esencia actual, para ser actualmente
¿necesita todavía el suplemento de la existencia? Suárez ha con-
testado, por supuesto, que no, y nuestro apostillador anónimo
(que supongo fue un jesuita), haciéndose eco de tal negación,
examina con Suárez la esencia hombre.6 La esencia “hombre”
no es contradictoria ni fingida por la imaginación: es una esen-
cia real. Esto es, es una esencia real porque es, por lo menos,
posible. Si sólo es posible, carece todavía de actualidad y, por
ende, no existe. Pero si es posible actual, o sea, si esa esencia
tiene el ser de una “esencia actual”, ¿qué puede faltarle aún para
existir? Nada. La esencia no puede ser sino actual o posible, y la
única diferencia entre estas dos condiciones es que lo que es
actual es, mientras lo que es sólo posible no es. Decir, por lo
tanto, que una esencia es un verdadero ser actual (verum
actuale ens) es probar que tal esencia es actualmente o existe.
Es bien claro lo que está sucediendo en esta interpretación.
Suárez ha comenzado por identificar ser con esencia. En conse-
cuencia, ha concebido todos los seres actuales simplemente
como diversas esencias plenamente actualizadas, preguntándose
después qué podría añadir la existencia actual a un ser ya exis-
5 Ibidem, Disputatio II. Son innumerables las anotaciones en los márgenes
de la obra de Suárez. Algunas son prácticamente ilegibles; pero muchas otras

son perfectamente paleografiables.
6 Ibidem, Disputatio XXXI.
554
tente. La pregunta es tanto más absurda cuanto, por la defini-

ción de sus términos que ha hecho en la Disputación II,7, la exis-
tencia misma se concibe aquí como una cosa, de modo que para
existir, una cosa ya existente habría de incluir otra cosa, además
de lo que es. Todo esto no tiene sentido, y no es de admirar que
Suárez se separa de Tomás de Aquino en éste (como afirma
Gilson), el más fundamental de los problemas filosóficos.
Apostillas
Pero veamos más de cerca la discusión que sobre el particular se

daba en los medios intelectuales novohispanos, siguiendo para
ello la lectura de las innumerables apostillas escritas en los már-
genes de las Disputaciones metafísicas (existen dos obras com-
pletas de Suárez en la Biblioteca Elías Amador, en Zacatecas, y
ambas con acotaciones y más acotaciones) y en el Cursus
Philosophicus del jesuita Roderico de Arriaga8 (también con
innumerables apostillas). Son estas ciertamente tradición
escrita y, si estamos de acuerdo con Gadamer9 en que no hay
nada que sea una huella tan pura del espíritu como la escritura,
y nada está tan absolutamente referido al espíritu comprende-
dor como ella, entonces, estas huellas (indicios, según Ginz-
burg)10 que se descifran y se leen, en el momento que se desci-
fran, se transforman de algo extraño y muerto en un ser
7 En esta disputación se pregunta cuál es el significado de la palabra ser, dis-
tinguiendo entre ser como participio presente (ens) y ser como nombre.
8 Roderico de Arriaga, S. J., Cursus Philosophicus. Pedro Fernández
Torrejón, S. J., Institutionum Dialecticarum libri tres. Pedro Hurtado de

Mendoza, S. J., Disputationes a summulis ad Metaphysicam.
9 Hans Georg Gadamer, Verdad y Método.
10 Carlo Ginzburg, Mitos, Emblemas, Indicios.
555
completamente familiar y contemporáneo, espíritu tan puro que

nos habla como si fuera actual. Nos da una percepción clara del
significado específico que tales apostillas tienen para esta reali-
dad concreta de la Compañía de Jesús en la Nueva España,
junto a las proposiciones que analizamos. Porque el mismo
ejemplo que ofrece Suárez y las proposiciones es el que dan
estas anotaciones. ¿Fue jesuita el apostillador? ¿Fue del clero
secular? Es lo de menos. Quien escribió tales comentarios sabe
que las cosas reales existen; lo que no sabe es dónde puede enca-
jar la existencia en una interpretación como la de Suárez. A él,
igual que a Suárez, le confunde que la existencia parezca añadir
tanto a la esencia y no obstante ella misma no sea nada. Por eso
se interroga: “Hay una esencia posible, luego Dios la crea; ¿qué
ha creado Dios?: la esencia. Pero ya sabemos que para esa esen-
cia, el ser actualizado por Dios y el existir son una y la misma
cosa. Tiene razón el padre Sierra cuando nos dice que la existen-
cia no es la causa formal por la que un existente existe actual-
mente.”11
Ahora sí estamos casi seguros que se trata de un jesuita,
alumno o lector del padre Sierra, que tal vez estudió en Puebla y
hacía esas anotaciones en Zacatecas, o las hizo en la misma ciu-
dad angelopolitana, si tenemos en cuenta que muchísimas de las
obras que forman el fondo bibliográfico zacatecano provenían de
las ciudades de Puebla y México.12 ¿Y quién puede ser el padre
Sierra sino Agustín Sierra, el profesor jesuita de filosofía en el
Colegio Angelopolitano de la Compañía de Jesús, quien difundió
parte de la doctrina de Suárez entre 1680-1690? Me refiero, por
11 Francisco Suárez, Metaphysicas disputationes, Disputatio XXXI.

12 Son muchísimos los textos que traen escrita esta frase: “del convento de
San Francisco de la Puebla de los Ángeles, a la provincia de Zacatecas”, etcé-

tera.
556
supuesto, al insigne Colegio de San Ildefonso de la Puebla de los

Ángeles que, además de las tres cátedras de filosofía, tenía cua-
tro de teología, una de moral, otra de Sagrada Escritura y una
más de derecho canónico, convirtiéndose con el tiempo en cuna
de brillantes generaciones, entre las que sobresalieron la de
Clavijero y Alegre.13
Estamos emocionados al leer esto. Es la emoción normal que
surge al descubrir tal filón, porque confirma, en efecto, las pro-
posiciones que estudiamos y representa, en cierto sentido, el ale-
jamiento ante las tesis tradicionales de Santo Tomás y
Aristóteles. Dije ‘en cierto sentido’ porque he aquí que en las
anotaciones a la disputa XXXI surge el disenso, el cuestiona-
miento profundo. Es otra letra, otra categoría. ¿Otro jesuita?
¿Dominico? “Lo que el padre Suárez no ve es que cuando Dios
crea una esencia no le da actualidad de esencia: lo que Dios le da
es otra actualidad: la de existencia.” Teniendo en mente anti-
guas tesis agustinianas, nos dice el anónimo apostillador “que la
esencia real del más insignificante ser posible necesariamente
tiene que ser eternamente y estar eterna y completamente
determinada en la mente de Dios, de manera que no puede care-
cer de ninguna actualidad qua esencia. Pero lo que todavía le
falta es la existencia”.14 Hasta aquí el comentador. La creación,
entonces, no actualiza la esencialidad de la esencia, sino que
actualiza esa esencia en un orden distinto del de la esencia, con-
cediéndole la existencia. Ahora bien, esto es precisamente lo que
la filosofía de Suárez (y haciéndose eco de ella, las proposiciones
2 y 4 que no se enseñaban en los colegios jesuitas) le impide ver.
Pues la cuarta proposición que arriba vimos no es otra cosa que
13 Ernesto de la Torre Villar, Historia de la educación en Puebla.

14 Francisco Suárez, Disputatio XXXI.
557
la negación de la distinción real entre esencia y existencia,

siendo, en todo caso, mera distinción de razón.
No obstante, de la proposición 5 a la 13 se atenúan las conse-
cuencias suarecianas de la identidad esencia-existencia. Pues en
Suárez, en virtud de esa identidad, la esencia y existencia en los
seres creados no son dos cosas distintas, sino un todo único, per
se unum. En consecuencia, la materia prima creada por Dios es
una entidad, una esencia real que tiene por sí misma un acto de
existencia independientemente de la forma. Pero las siguientes
proposiciones atenúan el carácter actual de la materia prima,
recordando más bien a Santo Tomás. No se enseñaban estas
proposiciones:
5. Non datus materia prima [No se da materia prima].

6. Materia non est causa, sed mera conditio [La materia no
es causa, sino mera condición].
7. Similiter, forma et finis non sunt vere causae rerum natu-
ralium [Del mismo modo, la forma y el fin no son verda-
deramente causas de las cosas naturales].
8. Materia prima potest esse naturaliter sine omni forma [La
materia prima puede ser naturalmente sin alguna forma].
9. Materia ad productionem formarum active concurrit [La
materia concurre activamente a la producción de las formas].
10. Unio materiae et formae est vere natura [La unión de la
materia y la forma es verdaderamente naturaleza].
11. Materia prima creatur ab agente naturali [La materia
prima se crea de un agente natural].
12. Potest dari creatura, quae natura sua habeat virtutem cre-
andi naturalem [Puede darse creatura que por su natura-
leza tenga la virtud natural de crear].
13. Creatio non est productio rei ex nihilo, sed productio rei,
quae fit a solo Deo sine consortio alterius causae efficienta-
558
tis [La creación no es producto de la cosa a partir de la

nada, sino de la cosa que se hace solamente por Dios sin
intervención de otra causa eficiente].
Todo esto resulta fácil de entender si tenemos en cuenta que, en

Santo Tomás, el acto creador no tiene por término ni la materia
prima ni la forma sustancial por separado, sino la sustancia cor-
pórea, el compuesto, el cual no es ni la forma sola ni la materia
sola, sino un resultado de la unión de ambas a la vez. Unión que
a su vez proviene de la distinción real entre esencia y existencia.
Por eso Dios no crea por separado toda la materia prima a la
vez, antes de la forma. Ni tampoco crea una materia prima uni-
versal y después la distingue en porciones, imprimiendo en ellas
las formas.
Los jesuitas, que enseñan filosofía y redactaron estas proposi-
ciones, saben que tocan terrenos delicados y por eso el atenua-
miento en estas graves cuestiones. A la materia prima le corres-
ponde ser el primer sujeto de recepción de las formas sustancia-
les materiales, las cuales la requieren como complemento nece-
sario para constituir sus especies completas, y con esto sólo
tenemos ya perfectamente constituido el individuo in genere
substantiae. Y así, la materia prima por sí sola individualiza las
formas materiales, por su recepción en ella como en su primer
sujeto.
Suarecianos, escotistas y tomistas
Estas proposiciones y apostillas resultan en verdad instructivas.

Nos enseñan que la enseñanza y el debate filosófico eran inten-
tos a mediados del siglo XVIII, inspirándose ya en Suárez, ya en
Santo Tomás, para definir esencia y existencia, materia y forma,
acto y potencia, lo real, la idea, leyes, poder, o para disentir en
559
las proposiciones 21 y 24 del escotismo de los padres francisca-

nos como Bartolomé Durando, profesor de teología en el con-
vento de Marsella, Francia, y con gran influencia en el mundo
de habla hispana. (No hay que confundirlo con Durando, el
obispo francés del siglo XIV, filósofo escolástico nominalista, dis-
cípulo de Occam, y también con fuerte influjo a principios del
siglo XV en España.)
El padre Durando había escrito, hacia fines del siglo XVII, cua-
tro tratados sobre la encarnación, la redención, la trinidad, los
sacramentos, virtudes, con el título de Clypeus Scoticae
Theologiae contra novos ejus impugnatores, authore P. F.
Bartholomeo Durand [Escudo de la teología escotista contra sus
nuevos impugnadores].15 Los cuatro tomos de la obra fueron
impresos en París, sucesivamente, en 1685, 1687, 1694 y 1697.
Hacia 1709 eran ya tres las ediciones, lo que habla de la influen-
cia del padre Durando. Este es, ante todo, un teólogo que,
siguiendo al doctor sutil, parece considerar la filosofía como
ciega de nacimiento y sin posiblidades de curación. Sus princi-
pios no dejan de tener una crítica de la filosofía natural, crítica
que, efectivamente, encontramos en el tomo primero de su tra-
tado sobre la encarnación. Siguiendo la metafísica escotista,
basada en la noción de ser, tomada en un sentido unívoco a todo
lo que es (la influencia evidente de Avicena en Duns Scoto), se
pregunta: “las pruebas de la existencia de Dios se basan en esta
noción del ser común y unívoco; si no podemos saber por la
razón que esta noción es el objeto propio de la razón natural y
del conocimiento metafísico, ¿podemos intentar saber, por la
15 Clypeus Scoticae Theologiae contra novos ejus impugnatores authore P. F.
Bartholomeo Durand, tomus primus, secundus, tertius, quartus, editio tertia,

Venetiis apud Paulum Ballcomium, 1709. Biblioteca Elías Amador, Zacatecas.
560
razón sola, al menos la existencia de Dios?”16 Y en otra parte:

nulla demonstratio, quae est ab effectu ad causam est demons-
tratio simpliciter [Ninguna demostración del efecto a la causa
merece absolutamente el nombre de demostración]. Éstas eran
tesis que los jesuitas rechazaban, pues ya se ve que entonces
todas las pruebas de la existencia de Dios son relativas, distan-
ciándose (a mi juicio) del mismo Suárez que, con Scoto, niega el
valor de los argumentos “físicos”, admitiendo sólo los “metafísi-
cos”. Por eso (y en la más generosa búsqueda de racionalidad,
combinando del mejor modo posible los recursos de la fe y de la
razón), el redactor –o redactores– jesuita de la proposición 21,
dice: “Muy difícilmente pueden ser demostradas las sentencias
de Durando [...] No deben usarse algunas de sus proposiciones,
a no ser añadiendo sentencia común contra Durando que sea
demostrada suficientemente ante una inteligencia bien dis-
puesta.”
La influencia de Suárez en el desarrollo de la metafísica
moderna ha sido mucho más profunda y extensa de lo que
comúnmente se piensa.17 Baste recordar que Descartes (alumno
de jesuitas), habiendo aprendido la metafísica de Suárez, tomó
simplemente como una cuestión ya resuelta el problema del ser
y la existencia. A través de sus discípulos, Suárez se hizo res-
ponsable de la expansión de una metafísica de las esencias que
profesan la desatención de las existencias como irrelevantes
para su propio objeto. Todos los filósofos, en tanto que cristia-
nos, convienen en que ninguna creatura existe por derecho pro-
16 Ibidem, tomus primus.

17 Naturalmente alcanzó en primer lugar a los padres jesuitas y filósofos
escolásticos europeos del siglo XVII, que tan escasos lectores encuentran hoy día,
llegando casi de inmediato a la Nueva España.
561
pio: para ser, una creatura necesita recibir la existencia. Donde

empiezan a estar en desacuerdo es en esta cuestión entera-
mente diferente: cuando una creatura ha recibido la existencia,
¿es la existencia efectivamente distinta de su esencia? Hemos
visto que Suárez y las proposiciones 2 y 4 responden negativa-
mente y, en Europa, Descartes y Wolff admiten que Suárez
tiene razón.18
La obra de Suárez estaba en posesión de las escuelas jesuitas,
desde principios del siglo XVII y, por los testimonios de estas pro-
posiciones, las obras completas que de él tenemos en las biblio-
tecas novohispanas y las innumerables apostillas en ellas escri-
tas, su filosofía fue punto obligado de debate y renovación a
fines del siglo XVII y mediados del siglo XVIII, dominando en algu-
nos colegios y profesores jesuitas.19 Y dominó principalmente en
las figuras de los padres Agustín Sierra y Diego Marín de
Alcázar. No es osado afirmar que el primero de ellos, que enseñó
filosofía en el Colegio de San Ildefonso de la Puebla de los Ánge-
les hacia mediados y fines del siglo XVII, influyera en la redac-
ción de algunas de estas proposiciones. Son los esfuerzos de una
generación que, apoyándose en Suárez, inaugura un capítulo
seminal que dará origen al movimiento de reforma, que florece-
ría un siglo más tarde con la brillante generación de jesuitas
sorprendidos por la expulsión en 1767.
Diego Marín de Alcázar, por ejemplo, sintetiza en sus grandes
líneas algunas cuestiones metafísicas, debatiendo con tomistas y
escotistas y aún con el mismo Suárez, pero en lo fundamental
aceptando algunas tesis de éste último. Su obra Disputationes in
universam philosophiam scholasticam quam metaphisicam
18 R. Descartes, Principios filosóficos, Meditaciones.

19 José M. Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII.
562
scientiam universalisimam vocant, manuscrito número 683,

fechado en 1669, y que reposa en la Biblioteca Nacional de
México, sigue de una forma harto libre al doctor eximio y a otros
doctores jesuitas, indicando que, para estas fechas, la escuela
suareciana estaba ganando en presencia. En efecto, un pro-
blema metafísico que le permite discutir con escotistas y tomis-
tas lo encontramos en esta cuestión: ¿cómo sabemos si las cosas
se distinguen realmente entre sí o sólo forman una única subs-
tancia que en apariencia se escinde y divide en varias? La pre-
gunta es tan urgente, como necesario es tener criterios claros
para distinguir e identificar, pues sólo así lograremos el conoci-
miento del ser. Para ello (respetando el orden escolástico acos-
tumbrado), estudia en primer lugar al ente en cuanto ente,
haciendo abstracción de este o aquel ente particular, y sólo estu-
diándolo en su esencia y accidentes. Y si bien el primer atributo
que configura la esencia de ente es el de identidad (cada ente es
idéntico a sí mismo), lo que más le importa a Marín es la distin-
ción (cada ente es idéntico a sí mismo más también distinto de
los demás). Distinción dividida en real y de razón, de los cuales
la más importante es la distinción real (por fundarse en la reali-
dad) y que a su vez se divide en adecuada e inadecuada, formal
y fundamental, positiva y negativa, potencial y actual, absoluta y
modal, siendo ésta última la que más influjo tuvo entre los
seguidores de Suárez. La distinción modal es la que se da entre
las cosas y sus modos o entre los modos mismos, y siendo el
modo un límite de la cosa (como el punto es el límite de la línea
o el plano el límite del sólido), una de sus primeras consecuen-
cias será aplicarla al ente substancial, pues el ente por antono-
masia es la substancia. De ahí que la interrogante a responder
era saber cuál era la distinción de los predicados constitutivos
de la substancia, a saber: género, especie, diferencia específica y
aun la diferencia individual. Esta cuestión le va a permitir a
563
Marín disputar con Durando de San Ponciano, que distingue

tales grados metafísicos con una distinción real modal, y Duns
Scoto con su distinción formal ex natura rei. Pero Marín, de su
propia cosecha, en clara línea nominalista y usando la conocida
“navaja de Occam” (no deben multiplicarse las entidades ni las
diferencias), se opone a ambos, afirmando que no puede haber
distinción real entre tales grados metafísicos. Pues mediar entre
esos constitutivos definitorios una distinción real equivaldría a
darle realidad a ellos mismos, a convertirlos en entes, termi-
nando por multiplicar a entidades, lo que debe evitarse.
Marín de Alcázar, seguro de sus planteamientos, ataca a esco-
tistas y tomistas defendiendo la tesis de que el individuo se dis-
tingue de los demás por su propia entidad. Es decir, su principio
de individuación es su propia entidad, tesis eminentemente sua-
reciana de impronta nominalista y que influirá en el pensa-
miento mundano.
El siglo XVIII se encuentra con el resultado de estos esfuerzos,
y ésa es la razón de que dicho siglo sea, en amplia medida, un
siglo de síntesis, un siglo de crítica, de grandes creadores sagra-
dos, humanistas, teólogos, filósofos, crítica de la filosofía por la
teología, manifestación de ciertas formas de probabilismo, que
favorecerían la libertad frente al absolutismo reinante y en con-
tra del tuciorismo, que se inclinaba por la ley, etc. Bajo este
aspecto, las escuelas de la Compañía de Jesús, sus programas de
estudio, profesores, teólogos, historiadores y filósofos, son ver-
daderamente quienes corporeizan el espíritu del siglo XVIII.
Incluso es ese mismo espíritu el que va a determinar la disolu-
ción de la Compañía. Sin duda, los poderosos sistemas elabora-
dos por Santo Tomás y Duns Scoto siguen teniendo partidarios
en los siglos XVII y XVIII. Pero si consideramos lo que hemos ana-
lizado anteriormente, advertiremos que cierta inquietud e inde-
pendencia respecto de las cosas (típico del hombre moderno)
564
para lanzarse mejor al asalto del mundo, abandonando viejos

apoyos de la tradición intelectual y que dará lugar a futuras
complicaciones, empieza a generarse en este siglo XVIII .
Advertiremos que el carácter propio del siglo XVIII novohispano
consistió (tal vez) en desesperar de la tradición intelectual
pasada, de las síntesis intentadas a fines del siglo XVII o, quizá,
en haber utilizado la filosofía moderna para mostrar hasta qué
punto era imposible seguir en los marcos rígidos de la escolás-
tica tradicional.
Era la tentación de justificar el exceso de confianza del
pasado, reemplazando esos apoyos por otra tentación: la de las
novedades venidas del Viejo Continente: las certidumbres del
pensamiento puro (racionalismo), el método o los métodos y no
ya la calidad espiritual que ennoblece el intelecto, el individua-
lismo, la indiferencia o aun desprecio por las humanidades, el
griego y el latín típico del cartesianismo, etc. Es una llama débil
que tiene en los jesuitas e Iglesia a seguros contenedores, pero
de vez en cuando surge (sobre todo entre algunos jesuitas) la
tentación de arrojar leños sobre ella o a montones, según sea
la materia de que se trate.20 Que no estamos hilando en el vacío
y que Descartes era conocido en la Nueva España junto al “peli-
gro spinocista”,21 nos lo demuestra la siguiente apostilla: “El
doctor angélico nos dice que las ideas abstractas no son innatas,
como Cartesius el de la Francia sostiene, sino que las concebi-
mos mediante los datos de los sentidos.” Y más adelante: “El
acto de pensar no es una determinación substancial, como si
una operación pudiera ser substancial fuera del acto y que trae
consigo el peligro spinocista.” Esto es, al representarse Descartes
20 En teología moral, derecho, política, es donde más tentación existía.

21 Roderico de Arriaga, S. J., Cursus Philosophicus, tratado IV.
565
el pensar como un acabamiento substancial, generará el spino-

cismo y todo lo que ello conlleva. Observamos, pues, que en este
momento se está produciendo un hecho capital: las iniciales for-
mas de modernidad se anuncian y encuentran sus primeras fór-
mulas en los mismos medios donde se realiza este debate filosó-
fico-teológico. Quiero decir con ello, que en el temor a cometer
errores en el abandono sin más de nociones escolásticas tradi-
cionales, o la comprensión incorrecta de alguna de ellas (como
fue el caso de Descartes con la noción escolástica de modo),22
que generaría interpretaciones parciales y peligros posteriores,
en la apreciación justa de este difícil equilibrio, sin rupturas vio-
lentas y sin perder lo que no se debe perder, se está dando el
paso hacia adelante, se está dando el paso a la modernidad.
Porque si no es así, se producirán interpretaciones insuficientes,
alguien recogerá esas nociones bastardas, y pronto se hará con
ellas un bonito monstruo a la medida de la época. La actitud de
Octavio Paz, y con él la de la inmensa mayoría de los intelectua-
les mexicanos, es sintomática de lo anteriormente dicho. Paz se
queja de que México no haya tenido una revolución científica e
intelectual, una crítica del poder, una Ilustración, un Descartes,
un Hume, un Kant, un Voltaire, un Diderot o un Rousseau, que
nos habría situado en el corazón de la modernidad. Y a ello le
atribuye, en gran medida, parte de los males que padecemos,
terminando por justificar con frecuencia al status quo priista de
entonces. Contradicciones concretas que el poeta mexicano
asume, pero que no dejan de manifestar un punto crucial: el
olvido real de valores que para la Nueva España eran perennes
22 Ver la teoría del modo esbozada en los Principios, primera parte, arts. 64
y 65. La distinción entre la substancia y el modo tiene para Descartes un funda-

mento real; en ese sentido puede ser llamada real, y difiere de la simple distin-
ción de razón. Ver E. Gilson, El inneísmo cartesiano y la teología.
566
y por ello objetivos y fecundos, y que fueron devastados precisa-

mente por aquellos hombres, ideas y corrientes que Paz elogia y
admira. Pues si es evidente que México se forja como país en el
siglo XVII y nace como tal en el siglo XVIII, su nacimiento se pro-
duce con todo rigor en estos mismos medios donde se formulan
las primeras figuras de la modernidad. Medios que son, para
este siglo XVIII, teológicos. Y es que en un mundo donde la filoso-
fía continúa estando dominada por la teología, si hubo algo
fecundo en el siglo XVIII novohispano, estuvo dirigido por teólo-
gos y con fines teológicos.
Reforzaremos lo anterior reflexionando sobre dos proposicio-
nes que no se enseñaban en los colegios jesuitas y que, bajo
matices diversos, nos indican lo rico del debate y que nada que-
daba sin atención filosófica, sobre todo si se trata de desviacio-
nes y peligrosas innovaciones. Y aquí las desviaciones e innova-
ciones son nada menos que las de Guillermo de Occam –a través
del dominico Durando de San Porciano– que conocían bastante
bien los teólogos y filósofos jesuitas. Y es que algunas tesis de
Durando afectaban los fundamentos mismos en que se apoyaba
la escolástica, fuera la de Santo Tomás, la de Duns Scoto, la de
San Buenaventura o la de Suárez. Pero precisamente en este
debate se inicia el despunte no sólo de nuevos métodos de filoso-
far, sino también de nuevas posibilidades para el pensamiento
humano.
La proposición teológica 37, es decir, la última en orden de
lista afirma: Deus ponitur probabilis, et est probabilior sua oppo-
sita, sed minime demostrata. Ésta es una tesis claramente occa-
mista e, incluso, está citada del mismo Occam, y a la misma
hacía referencia Durando. Si se acepta dicha proposición, no
sólo se afecta toda la escolástica, sino incluso al hombre y a
Dios. Pues filosóficamente de Dios no conocemos nada, ni aun si
existe uno sólo. Por lo tanto, Dios es impenetrable a la razón y
567
está tan alejado que poco puede decirse de Él. Deus ponitur pro-
babilis y sólo podemos apelar con todas nuestras fuerzas al pri-
mer artículo del credo cristiano: creo en Dios Padre todopode-
roso.
La agudeza jesuita percibe en toda su profundidad las conse-
cuencias que se seguirían de ello, en las apostillas siguientes: “si
se concede infamante conclusión, entonces el hombre carece de
razón para demostrar su existencia, lo que es absurdo, y de ahí
se seguirá que todo orden moral provendrá exclusivamente de
nosotros.” Efectivamente, semejante conclusión deja inerme al
hombre en sus propias racionalizaciones, anunciando al Dios de
la modernidad que socava toda posible explicación racional del
universo.
Los jesuitas no abdican en cuestiones fundamentales, en las
que se entrelazan problemas dogmáticos con aquéllas específica-
mente filosóficas. Tal acontece con el archiconocido problema de
los universales, de los cuales se habían escrito miles y miles de
páginas y que ellos no podían omitir. Así, en las proposiciones
30, 31 y 32, y a propósito de los universales, sigue el debate con
el occamismo: Individuum est unum, singulare. Non est natura
communis. Son tesis occamistas que Durando sostenía, al cual
hacen referencia el o los apostilladores de estas proposiciones.
Porque si el individuo es él solo, entonces sólo existe lo concreto
individual, y dentro de lo individual y concreto no puede esta-
blecerse distinción alguna. El individuo es y ésa es su única
experiencia directa. Por tanto, es imposible atribuirle partes al
individuo, pues si se las atribuimos, en realidad hablamos de
otras individualidades. De ahí que materia, forma, accidente,
sustancia y demás distinciones, que la escolástica ha usado para
analizar los seres, carezcan de sentido. Lo que significa que
internamente, en el individuo, no es admisible distinción
alguna.
568
Los redactores de estas proposiciones y apostilladores han

calibrado perfectamente lo que se oculta en tan grave proposi-
ción: la negación de una natura communis. Es decir, que dicha
proposición cierra al hombre toda esperanza de encontrar en las
cosas, mediante la razón, una naturaleza común.
A mi juicio, no es por azar que dicha proposición fue puesta
entre las tesis no enseñables, pues pudieron haber formulado
otra del mismo Occam o Durando. Pues fue ésta precisamente,
porque con ello nos quisieron enseñar que a partir de ahí podía
establecerse el debate: la disputa escolástica. Pues si (según
Occam) los géneros y las especies lógicas y metafísicas son nada
fuera del pensamiento, puesto que todo lo real es individual, sec-
cionada cada individualidad de cualquier otra individualidad,
entonces tal afirmación era digna de la disputa filosófica.
No podrá negarse, quienes tienen a menos la filosofía escolás-
tica (generalmente por ignorancia), que al plantear con toda
franqueza el problema de los universales, no sólo enriquecen la
discusión de época, sino que al debatir con el occamismo anun-
cian por anticipado casi todas las explicaciones que en el parti-
cular formulan los pensadores modernos.
Hoy sabemos que las tesis de Occam en gran medida anun-
cian el mundo moderno. Las proposiciones citadas por los jesui-
tas novohispanos no son más que los principios básicos que lle-
van, como inevitable consecuencia, a la afirmación de una indi-
vidualidad en los seres, cuya única justificación es el simple
hecho de que está presente ante nosotros. Es el objeto de la
experiencia. De estas individualidades o cosas sólo podemos afir-
mar lo que directamente nos enseña la experiencia, que será,
por cierto, bien poco. Pues, por principio, no podemos exagerar
en elucubraciones y conjeturas. Anticipándose al mundo inarti-
culado de Hume, corta los hilos que unifican los seres mediante
la abstracción, la cual halla en los mismos una esencia común. Y
569
la negación de la causalidad, especialmente la eficiente y la

final, que explicaría un orden de procedencia y de destino, no
sólo anuncia a Hume sino a esta modernidad que no quiere dar
razón de su ser y destino.
Santo Tomás, Duns Scoto, Suárez, Occam, Durando, Car-
tesius, Gassendi... están ya presentes, los unos más, los otros
menos. La lectura de sus obras despierta reservas u osadías crí-
ticas y analíticas según el caso, sean jesuitas, dominicos, carme-
litas o franciscanos, pero siempre con modalidades ideológicas
diversas de aquéllas a las que estaban acostumbrados.
Consecuencias
Los teólogos y filósofos del siglo XVIII novohispano, que discuten

en las aulas, libros y márgenes de libros, se dan cuenta de las
consecuencias de la doctrina de Suárez en el campo antropoló-
gico y aun político (al menos los que defienden la tradición
tomista). Y es que, una vez negada la distinción real entre esen-
cia y existencia, y la individualización, por la materia signata
quantitate, se hace necesario buscar una entidad positiva y dis-
tinta, la cual se añada a la naturaleza individual existente, que
la constituye en supuesto o persona. Ése es el modo real de sub-
sistencia, que se añade al símbolo esencia-existencia o a la natu-
raleza individual existente, la termina y hace incomunicable y la
constituye en ser subsistente per se. Así, el supuesto creado será
un compuesto real de naturaleza completa existente y de modo
substancial de supositalidad. Por eso el siguiente comentario
escrito en forma de apostilla en la disputación XXXIV por algún
¿dominico?, ¿jesuita?: “Si se aplica la doctrina del padre Suárez
al misterio de la encarnación, tendremos que en Nuestro Señor
Jesucristo habría dos esencias por completo individuales, la
divina y la humana, y dos existencias, la divina y la humana,
570
pero el verbo no asumiría el modo real de la subsistencia y, por

tanto, sólo habría una, la divina; herejía horrible que Eutiques
el griego sostenía.”23
Examinando en su conjunto la información y análisis anterio-
res, advertiremos un movimiento intelectual que se presenta
como la preparación de una edad nueva, pero también como la
maduración de la cultura humanista, filosófica y teológica que el
siglo XVIII había heredado del siglo anterior. Ni los filósofos
modernos, ni la metafísica cartesiana han penetrado cabal-
mente en las escuelas; sin embargo, ya se encuentran firme-
mente ocupadas las posiciones principales en las que el pensa-
miento novohispano sufrirá este choque, al ser expulsada la
Compañía de Jesús en 1767. Gracias al debate tomista-escotista-
suareciano, existe ya un discurso filosófico más abstracto y de
tecnicismo más seco que el del siglo XVII, abierto a todas las
sugerencias que le vendrán de Descartes y modernos, pero cons-
ciente (gracias a este debate) del peligro que le amenaza: ser
completamente seducido por tales sugerencias –frente a la posi-
bilidad de ser capaz de acogerlas sin dejarse dominar por ellas–.
Si convenimos en llamar suarecianismo al grupo de doctrinas
del siglo XVIII que se inspiran principalmente en Suárez, y que
tienen en algunos jesuitas a sus más firmes seguidores, podemos
decir que su obra ha servido de acicate para oxigenar el
ambiente.
Mientras que en teología y filosofía, la disputa Santo Tomás-
Scoto-Suárez preparaba un campo favorable a la apertura y a la
influencia dominico-franciscana-jesuita, la última conclusión de
Suárez y jesuitas en el mundo del derecho parecía más bien pre-
sagiar futuras desgracias. En efecto, no sólo la teoría suareciana
23 Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, libro XXXII.
571
del derecho toma posesión de un número cada vez mayor de

jesuitas, sino que hasta parece que el espíritu de la modernidad
ha sido presentido. Suárez acomete puntos vitales del anglica-
nismo absolutista y, al hacerlo, desmitifica y seculariza. 24
Algunos jesuitas admiten como evidente que la autoridad legí-
tima descansa no en una providencia peculiar ni en intervencio-
nes especiales, sino en la naturaleza misma de las cosas creadas
y a través de la comunidad humana. Con ello, al condicionar la
institución y modalidades de la autoridad a la comunidad
humana, no sólo están preparando los cambios que tendrán en
el futuro, sino también su renovación como la gran fuerza que
es la Compañía de Jesús. No olvidemos, por tanto, que la pri-
mera modernización de la conciencia novohispana se realizó en
esta época. Necesitan estos “renovadores” sentir una continui-
dad real entre la verdad cristiana y la verdad en su forma
moderna. Pero no se trata de modernizar al cristianismo
novohispano como si un racionalismo creciente lo aplastara. Se
trata de cristianizar las formas y modalidades que la moderni-
dad impone. Y es que les resulta imposible que la Nueva España
camine a remolque y a destiempo de hechos consumados.
24 Francisco Suárez, Defensio Fidei.
572
II. LYDIUS LAPIS RECENTIS

ANTIPROBABILISMI
Introducción
De las lucubraciones expuestas (dictadas en el año 1685 en la Real

Universidad de Granada y en 1688 en esta Real y Primaria
Academia Mayor Salmanticense) sucedió que llegó a mis oídos aquel
fragor que había agitado a España acerca del probabilismo y regla
de costumbres. Aquel primer debate que agitaba a Lovaina, después
a Italia y Bélgica y confundiera a Francia, excitando tanto a rigoris-
tas, tucioristas y jansenistas, entre nosotros se popularizaba. Se
había generalizado la discusión no sólo de jesuitas, sino también de
tomistas y escotistas, tanto más cuanto que seguía con ímpetu en las
Indias, especialmente en la Nueva España.1
Así comenzaba su disertación filosófico-teológica el doctor

Francisco de Perea y Porras, en la introducción a su Lydius
lapis recentis antiprobabilismi [piedra angular del reciente anti-
probabilismo]. El título del libro era el adecuado para una acti-
vidad conscientemente dedicada a encarnar el ideal de una
España en liza contra los propugnadores de un extremo proba-
bilismo y que se reproducía en todas partes, incluyendo a la
Nueva España. La España de fines del siglo XVII se transfor-
1 Lydius lapis recentis antiprobabilismi. Dissertatio theologica contra nupe-
ros eius propugnatores sacrata. Eminentissimi principi D. Ildefonso de Córdoba

S. R. E. pro Hispania Cardinali. Authore Doct. D. Francisco de Perea y Porras
granatensi. 1697. Con las censuras de rigor del padre mercedario Francisco Sol,
Juan de Palazol, S. J., y con tasa a 8 maravedíes.
573
maba inexorablemente en consumidora intelectual, siéndole ya

imposible, en el decurso del siglo XVIII, formular alternativas a
Occidente. Esto último no sucedía en la Nueva España, que
generaba una extraordinaria mezcla de iniciativas filosófico-reli-
giosas, lógico-metodológicas, político-morales.
En efecto, hacia fines del siglo XVII y a todo lo largo del siglo
XVIII, lejos estamos en la Nueva España de presenciar una com-
pleta unidad de doctrina y sí una diversidad de pensamientos
más o menos dominantes que coexisten, se conjugan, se mezclan
o se combaten, según sea el caso, dándole a la época intensa
fecundidad: a) un sincretismo religioso manifestado en una bús-
queda de mística especulativa en el evento de la Virgen de
Guadalupe;2 b) una teología moral que tenía en la casuística
palafoxiana y jesuítica a fuertes sostenedores; c) una invasión
del probabilismo no sólo en la metafísica, sino también en teolo-
gía moral y en política; d) una crisis de las ideas físicas; e) un
espíritu ecléctico y regalista que se acentúa en el siglo XVIII y,
finalmente, f) una nota voluntarista, especialmente franciscana,
en teología.
Aquí sólo me propongo profundizar en un problema preciso y
cuyas consecuencias y repercusión he analizado en otra parte:3
el probabilismo.
No es fácil trazar con exactitud cuándo y cómo hizo su
ingreso en la Nueva España el probabilismo. Pero está fuera de
duda que en el siglo XVIII tomistas, escotistas y jesuitas discutían
al respecto. El documento que presento (Lydius lapis recentis
antiprobabilismi) y las apostillas escritas en los márgenes son
un claro testimonio de las preocupaciones teológico-filosóficas
2 Véase capítulo II en el In Cursus de la presente obra.

3 Véase capítulo I de la séptima parte de la presente obra.
574
que habían marcado la discusión. En una sola disputa (disputa-

tio unica de usu licito), dividida en 38 secciones, Francisco de
Perea reflexiona sobre el uso lícito de la opinión probable, pre-
sentándonos una cuestión que conviene totalmente a la última
época de la escolástica: se trata del género de certidumbre que
se alcanza en la enseñanza común universitaria. Una palabra:
probabile, sintetiza la abundante reflexión que de los siglos XIV y
XV llegó para inquietar la metafísica, la teología y la filosofía
política. Pues, en efecto, según Perea, de la antigua autoridad de
una benigna opinión, que tuvo a su vez un desarrollo benigno
en hombres insignes en piedad y sabiduría como Bartolomé de
Medina, después en varones ilustres como Báñez, Álvarez, Soto,
dominicos, franciscanos y jesuitas, sobresaliendo entre éstos
últimos el eximio doctor Suárez, a quien como otro Salomón y
Fénix de ingenios, todos recordamos, se llegó al absurdo de con-
vertir en maligno el término probabile. No pudiendo dar el
carácter de la totalidad del texto, ni tratar con suficiente espacio
la querella de las escuelas que Perea recensiona, seleccionaré
algunas cuestiones que parecen haber ocupado en mayor grado
los espíritus y agitado las almas de los teólogos novohispanos,
dadas las innumerables apostillas que encontramos en los dos
ejemplares que tengo para el estudio: el de la Biblioteca
Palafoxiana, en Puebla, y el de la Biblioteca Elías Amador, de la
capital zacatecana.
Llama la atención, en primer lugar, la duda que el anónimo
apostillador le plantea a Perea respecto a la benigna opinión
(benigna opinio) cuando interroga: “¿benigna opinión?”, recor-
dando inmediatamente que los Occam, y los Autrecourt, cierta-
mente no han expresado ninguna benigna opinión en lo refe-
rente a los grandes misterios divinos. No hay duda que el aposti-
llador tiene bien presente la crítica de Occam, quien considera
filosóficamente indemostrable el primer artículo de la fe: Credo
575
in unum Deum, y quien como sabemos atribuye al Todopo-

deroso la facultad de hacer todo lo que puede ser hecho sin con-
tradicción, pero que al hacerlo, hace imposible (con su principio
de economía) encontrar la construcción divina de la naturaleza
y la gracia. Principio que hace a un lado la inteligencia humana
y le deja ante los hechos, dados en la experiencia o revelados por
la Escritura, y que golpea en el corazón de la fides quaerens
intellectum medieval. Esto significa que la evidencia y la razón
no encuentra en su naturaleza con qué superar las dificultades
y sólo habrá que buscar probabilidades capaces de persuadir. De
ahí la inquietud que observamos en la anónima apostilla de
nuestro documento.
Al lado de esta cuestión sobresale una apostilla que, por su
acento, sintetiza muchas de las actuales refriegas intelectuales
cuando escribe: “Tiene razón el Dr. Perea; esto sucede en las
actuales controversias por usar la pura lógica en cuestiones
que no tienen nada que ver, por eso el laxismo del probabile.”
Confieso que esta frase me llenó de estupor y asombro, pues el
apostillador, si bien apoya al Dr. Perea, es crítico feroz de la
lógica. Y si no conoció la discusión contemporánea sobre el
abuso de la lógica, sí que lo intuyó. Recordemos a Occam razo-
nando como estricto lógico: todo nuestro conocimiento se ana-
liza en proposiciones y se regula según el principio de no con-
tradicción. La evidencia lógica se confunde con la identidad, se
reduce al primer principio. En un espíritu que conoce sólo la
evidencia así reducida (evidentia reducta in primum princi-
pium), el razonamiento nada podría construir; el discurso
puramente analítico no hace aparecer nada nuevo. Siglos des-
pués, Kant advertirá que un entendimiento estrictamente
lógico no puede ligar una existencia a otra, teniendo presente
sin duda alguna el pensamiento de Hume, que dice: “todas
nuestras percepciones distintas son existencias distintas, y la
576
mente no percibe nunca ninguna conexión real entre existen-

cias distintas.”4
Nicolás de Autrecourt no tiene una actitud muy diferente:
“por el hecho de conocer que una cosa es, no se puede deducir
evidencia de que otra cosa sea.” Si no hay inferencia del mismo
en el otro, no se podrá acordar a las apariencias sensibles una
sustancia, ni considerar necesario el lazo causal: accidente y
sustancia, causa y efecto no se ligan, bajo pena de contradicción
en una evidencia. La misma falta de evidencia existe en la finali-
dad o en la posición entre las cosas de grados de perfección.
Ninguna de las nociones fundamentales del aristotelismo se
encuentra lógicamente fundada. Esta crítica alcanza incluso la
idea aristotélica de un cambio real que toca a las sustancias y
pasa del no ser al ser o, inversamente, constituye generación o
corrupción. Porque –pregunta Autrecourt–, ¿sabemos que cier-
tas cosas no son eternas? Por ejemplo, las cualidades sensibles.
Un color cede su lugar a otro; el conocimiento de esta alteración
se analiza en proposiciones contradictorias: posición del primer
color; negación de este mismo color. Permanecemos así en un
pensamiento donde toda certidumbre se formula lógicamente,
incluso la conciencia del cambio. Temible procedimiento crítico,
en tanto que la lógica se transforma en método metafísico.
Aquélla, en efecto, ha invadido la metafísica. En un momento
dado dejamos de ver un objeto y concluimos que ya no existe.
Pero esta deducción no se impone. Podríase, en efecto, suponer
que en lugar de corromperse, las formas naturales se dividen en
partes tan pequeñas que escapan a nuestros sentidos. En tal
perspectiva de atomización, se tendrían cosas eternas. Nicolás
de Autrecourt ha partido, pues, de una noción totalmente lógica
4 David Hume, Tratado sobre la naturaleza humana, p. 215.
577
de la evidencia, haciendo constar después la imposibilidad de

tener ninguna certeza de que existan substancias materiales,
causas, fines, grados de perfección, generación y corrupción.
Incapaces de demostrar lo esencial de la doctrina del filósofo,
tomistas y escotistas no saben lo que enseñan, dirá Autrecourt.
Porque basados en Aristóteles encontramos dos experiencias:
evidenter y probabile. Se pasa de un punto de vista al otro en la
cuestión de la eternidad de las cosas, opuesta a la posibilidad de
la corrupción, de la caída del ser en el no ser. Lo que aquí se dis-
cute es siempre la realidad de un cambio sustancial, el ritmo de
la naturaleza aristotélica que pasa del nacimiento a la muerte:
corruptio, unius, generatio alterius. Nicolás de Autrecourt nos
ofrece una notable conciencia de este orden del probabile, a
saber: ponerse en presencia de dos tesis opuestas y que cada
una haga valer sus razones. La disputa escolástica será la
prueba decisiva. El filósofo sabrá apreciar el grado de probabili-
dad de una y otra fórmula, y de qué lado este grado se encuen-
tra en exceso. Una vez formuladas estas razones, los hombres
del siglo XVI no pueden ya reconocer a las ideas de generación y
corrupción su validez tradicional. Pero el probabile tiene sólo un
valor momentáneo y transitorio. Por ello, de dos tesis, la más
probable no es, a fortiori, la verdadera y, por sólidas que fuesen
sus posibilidades, no entran nunca en competencia con las certi-
dumbres de la fe. “Adhirámonos, por tanto, a la Ley de Cristo”,
o como dice en otro lugar: “es verdad, lo sé, y la fe católica lo
afirma, que todas las cosas no son eternas; y no creo contradecir
esto: digo solamente que, según las apariencias naturales de las
que participamos actualmente, la eternidad de los seres es más
probable que la tesis opuesta.”5
5 Nicolás de Autrecourt, Exigit ordo executiones.
578
Ahora percibimos mucho mejor por qué nuestro apostillador

pone reparos al Dr. Perea en lo referente a la “benigna opinión”
y al abuso de la lógica. Ha comprendido plenamente que todo un
régimen mental ha sido puesto en tela de juicio. Un régimen
que no es sólo el del siglo XIV, sino el de su tiempo y el de nues-
tra época. Apostilla aguda que nos dice más que un texto com-
pleto. Porque Nicolás de Autrecourt es un lógico, pero lo ha
empleado como instrumento metafísico para probar no sólo la
inanidad de la escolástica, sino también para responder con
argumentos puramente lógicos a problemas filosóficos. Y es que
si exige de la lógica respuesta a una cuestión filosófica, se puede
esperar una respuesta lógica, más no una respuesta filosófica,
y con el agravante de que la cuestión aparezca como insoluble y
pseudo-cuestión. Que fue lo que hizo Nicolás de Autrecourt.
Evidens et probabile
Cuando se ha comprobado la poca certidumbre de la filosofía

natural y de la metafísica, que la gente ignora, ¿cómo no vol-
verse hacia la moral? El juego del evidens y del probabile a fines
del siglo XVII en España expresa a todas luces una crisis intelec-
tual semejante a la de Europa del siglo XIV. Lo que de ningún
modo significaba reconocer que las tesis filosóficas compatibles
con el dogma eran en rigor indemostrables y despojadas de todo
carácter racional, por lo que había que contentarse con lo proba-
ble como único grado de validez. No. Lo que algunos teólogos de
fines del siglo XVII hacen es volver a la argumentación clásica, ya
sea de Santo Tomás, ya de Duns Scoto, ya de Suárez, ya de
Bartolomé de Medina, Báñez, Soto, etc., para darle la más alta
probabilidad. No estamos en un mundo intelectual, donde se
exige en todos los casos una evidencia absoluta. En algunas
cuestiones de teología moral y de derecho, el pensamiento de
579
Medina, Vázquez, Suárez, Valencia o Lezzio viven de ese proba-

ble que ha generado fuertes dolores de cabeza a teólogos de uno
y otro signo. Porque el R. P. Tirso González de Santalla, S. J.,
afirma Perea, con su distinción de grados de evidencia, no puede
olvidar que existe un orden de certidumbre que se impone, pero
sólo admitiendo un orden natural: éste lo constituyen todos los
conocimientos que incluyen la posición de las causas segundas,
de las naturalezas dotadas de eficacia.
Parece que el Dr. Perea tiene presente, con esta última obser-
vación, la tradición nominalista que afirmaba que Dios podría
hacer todo por su solo poder, y que no se demostraría nunca que
otro ser actúe verdaderamente. No es que el padre Tirso
González negase la realidad de las causas segundas dotadas de
eficacia, es decir, que las creaturas humanas no ejerciesen su
propia virtud de cooperación, en la obra de la redención, sino
que admitía el probabile en materias donde la conciencia
humana actuaba. Este era el quid y el nudo que había que desa-
tar y que había generado tantas controversias. El Lydius lapis
se propone, pues, suprimir “algunas ocasiones de algunos gran-
des errores en la fe católica con relación al probabilismo”.6 Y no
es de extrañar que una crítica al jesuita Tirso González conti-
núe a la vez una crítica antiprobabilista. Es que la “opinión
benigna” probabilista se ha convertido en maligna y amenaza a
la misma fe. El anónimo apostillador asienta que tal “opinión
benigna” es maligna desde su principio, para terminar recor-
dando que “estos teólogos cuyos espíritus reposan en lo proba-
ble”7 plantean cuestiones graves, en consonancia con el Dr.
Perea.
6 Lydius lapis recentis...

7 Ibidem.
580
Todo un aspecto, en efecto, se sale de los límites de la fe: si no

se separan las tesis del camino que conduce al laxismo probabi-
lista, entonces todo un orden puede ser puesto en bancarrota.
Ciertamente, piensa Perea, estos teólogos formulan una reserva
de principios en cuanto a la certidumbre total de las cosas, pero
es una reserva que, por usar el logicismo (advierte el apostilla-
dor), ha puesto en jaque la misma causalidad: “han criticado la
idea misma de la causalidad.”8
Cuatro breves apostillas han sido suficientes para ver los
puntos de contacto de dos ideas (la del Dr. Perea y la del anó-
nimo apostillador), sus diferencias en un punto capital (la utili-
zación de la lógica como método metafísico), comparando los
modos de pensar en que aquéllas aparecen y sus repercusiones y
consecuencias en el campo de la fe, la teología moral, la metafí-
sica y, por supuesto, en el que nos es más conocido: en el de la
realidad histórica de la Nueva España.9 Si no tomamos más que
las consideraciones en ellos mismos, tendremos que admitir
como un hecho que su antiprobabilismo pone en guardia a la
sociedad de entonces (especialmente a sus intelectuales) sobre
las razones y sinrazones del probabilismo. Ésta es una cuestión
que está en primerísimo lugar ligada a la metafísica, pero que
mantiene lazos estrechos con la teología a la que hay que defen-
der. Y éste era un principio común al Dr. Perea y al apostillador,
pero también a los partidarios de cierto probabilismo práctico.
El Lydius lapis es, así, un documento testimonial de dos concep-
ciones en disputa y que expresa una época que pone en tela de
juicio una imagen del mundo y que abre, en algunos momentos,
nuevas posibilidades.
8 Ibidem.
9 Confróntese el conjunto del presente libro.
581
III. DIGNIFICARE NATURAM
Introducción
En su breve trabajo sobre el concepto de substancia en la meta-

física de Duns Scoto,1 Mauricio Beuchot considera y alaba como
una conquista del genio griego (especialmente Platón y Aris-
tóteles) el haber buscado y formulado la substancia misma del
ser como problema fundamental de la metafísica, introducién-
dose de ese modo a analizar y confrontar las doctrinas de Santo
Tomás y Duns Scoto, en aras de hacer no un ejercicio de pura
“escolástica”, sino para recuperar el concepto de substancia en
un mundo desubstancializado y de corte antimetafísico.2 Así,
hará una síntesis de las coincidencias y discrepancias de uno y
otro, señalando lo que de importante tiene el concepto de subs-
tancia.
En síntesis, Escoto no difiere de Santo Tomás en cuanto a la
capital importancia concedida al predominio de la subsistencia
sobre la subyacencia en la substancia, sino (según hemos visto)
en otras cosas tales como el principio de individuación de la
substancia misma (debido a una diferente noción de la materia
y la forma, y del compuesto substancial efectuado por ellas, es
1 Mauricio Beuchot, “Algunas consideraciones sobre la substancia en la metafí-
sica de Juan Duns Scoto”, revista Dianoia, UNAM, Instituto de Investigaciones

Filosóficas.
2 Ramón Kuri Camacho, “Conciencia del ser o ser de la conciencia”, UNIVA, IV
Congreso Internacional de Filosofía, Guadalajara, Jal., 1994.
583
decir, de la manera como se unen). Mas, a pesar de estas radica-

les diferencias en cuanto al principio de individuación, Scoto
coincide con Santo Tomás en el constitutivo de la substancia,
que es la personal o subsistencia. Sólo que ese mismo constitu-
tivo es diferentemente explicado.3
Si bien es cierto que para el profesor Beuchot es importante
enseñarnos lo que Scoto disputa con Santo Tomás sobre el par-
ticular, en la urgencia de hacer presente tal magisterio para
esta época llamada postmetafísica, ubicándose desde una sínte-
sis, cuidado y circunspección para ambos gigantes del pensa-
miento, lo cierto es que la formulación de dicha síntesis, res-
peto y diferencia no siempre fue un ideal filosófico en el
pasado, pues no sólo se disputaba sobre la importancia de las
diferencias de ambos pensadores, sino también, y sobre todo,
se debatía sobre el alcance y consecuencias para la historia del
espíritu, teniendo claras repercusiones en los studia humani-
tatis, las ciencias naturales, el derecho, la economía, la ética y
la política. Aquí sólo me propongo señalar un problema pre-
ciso: el que plantea la vasta literatura que (sobre todo del siglo
XVI al siglo XVII) invadió el mundo de la Nueva España con una
producción suficiente para llenar copiosas bibliotecas,4 a saber:
los debates entre seguidores de Santo Tomás y Duns Scoto,
destacando especialmente la presencia, sutileza y rigor de éste
último en la especulación y práctica de la orden franciscana. Se
trata de dos direcciones de pensamiento, que cobijados tras
esos venerables nombres en compilaciones y textos latinos, y
luego imitados y comentados con una constancia inagotable
3 Mauricio Beuchot, op. cit.

4 En la Biblioteca Palafoxiana existen de y sobre Duns Scoto 205 obras. En
la Elías Amador, de la ciudad de Zacatecas, existen 148 obras.
584
hasta bien entrado el siglo XVIII , generaron obras de muy

diverso carácter y enfoque, según las exigencias del momento y
los distintos climas culturales novohispanos en que ese floreci-
miento se fue produciendo.
Desde luego es por lo general una literatura escolástica que
no había sufrido interrupción hasta el siglo XVII. El escaso
relieve de los escolásticos posteriores a Occam puede hacer pen-
sar en una extinción de la escolástica; pero la filosofía vigente en
las universidades europeas, la que se enseñaba oficialmente, la
que se cultivaba en más gruesos infolios hasta el siglo XVII, no
era otra (a pesar del vendabal antiescolástico del humanismo
renacentista) que la escolástica. Con ella tuvo que disputar
Galileo y Copérnico; la aprendió Descartes en La Fléche; la estu-
dió Locke en Oxford, a mediados del siglo XVII , y todavía
Leibniz, Wolff y Kant iniciaron con ella su formación, a la par
que cultivaban la filosofía moderna.
La Nueva España no podía ciertamente escapar a esta tradi-
ción, en la plenitud de sentido de este término, en la gran gene-
ración franciscana, dominica y agustina llegada a estas tierras.
Lo que significa reacción contra el pensamiento petrificado y
complicado de la última Edad Media europea, desprendiéndose
de esa ganga y quedando en franquía para nuevas posibilidades,
constituyendo una empresa áspera y difícil para buscar por sí
misma su propia solución a los problemas. Por ejemplo, en la
obra Controversiarum theologicarum inter S. Thomam et
Scotum de Juan de Rada, el Clypeus Scoticae theologiae de
Bartolomé Durando, el libro Scotus moralis pro confesariis
humili manu expositus de Buenaventura Teulo, el Tractatus
quintus de voluntate Dei iuixta V. doct. subtilis Joannis Duns
Scotti de Jacinto Hernández de la Torre, aparecen la infinidad
de apostillas en los márgenes, los cuales no se dedican a inven-
tariar únicamente, sino que crean un nuevo clima intelectual y
585
una fase original que hará posible la plenitud teórico-práctica de

mediados del siglo XVII y principos del siglo XVIII.
El autor de Controversiarum theologicarum discute los textos
de Aristóteles, Santo Tomás y Duns Scoto junto con los de los
filósofos más autorizados, tanto clásicos como árabes y cristia-
nos. El Scotus moralis renueva en la conciencia del apostillador
las grandes filosofías del pasado clásico. El Clypeus Scoticae
theologiae es una verdadera guía para conducirse por las hondu-
ras y profundidades del doctor sutil. El tomismo, el escotismo, la
presencia de Aristóteles, Platón, San Agustín o Durando de San
Porciano y el manejo habitual de ellos, permiten entenderlos
mejor. Es que el movimiento que inician los dominicos en
España desde comienzos del siglo XVI (Vitoria, Soto, Cano,
Carranza, Medina, Báñez, etc.), al que se añaden poco después
los jesuitas (Salmerón, Toledo, Fonseca, Molina y Suárez) desde
mediados de siglo, no es una mera prolongación de las escuelas
del siglo XV, sino una efectiva renovación desde los supuestos
escolásticos generales, de los problemas renacentistas y del des-
cubrimiento del Nuevo Mundo, que hacen suyo Alonso de la
Vera Cruz, Tomás de Mercado, Antonio Rubio en filosofía y
lógica, Cervantes de Salazar en retórica o Diego Martínez en
gramática. En efecto, la emergencia de las naciones modernas
pone en cuestión las relaciones entre Estados que han de reali-
zarse en circunstancias distintas de las medievales, haciendo
urgente el establecimiento de un derecho internacional al que se
entregan Vitoria y Suárez, mucho antes de la publicación de la
obra de Grocio. El descubrimiento y colonización de América
obliga a revisar las nociones jurídicas, precisando los derechos
de los naturales e imponiendo la necesidad de un nuevo jus gen-
tium, en íntima conexión con el problema anterior. La Reforma
plantea una serie de candentes cuestiones teológicas, lo mismo
en lo que afecta directamente a la vida religiosa (problemas de
586
la justificación, libertad del hombre y predestinación, etc.), que

en lo concerniente a las relaciones con el Estado.
Pero si dominicos, agustinos (fray Alonso de la Vera Cruz era
agustino) y jesuitas encabezan este movimiento renovador de la
escolástica en España y la Nueva España, teniendo a Santo
Tomás como el gran orquestador, en ésta última la orden fran-
ciscana se sitúa en relación con las disputas escolásticas en un
estado de circunspección, misión y caridad, donde la radicalidad
del amor se opera por un acto de querer. Pues estos naturales
del Nuevo Mundo poseen una capacidad volitiva natural de
amar a Dios por encima de todas las cosas. (La influencia de Duns
Scoto en esta última concepción es innegable, como más ade-
lante veremos.) Porque el problema de la salvación del indio es
tal que, frente a las fórmulas escolásticas, la excelencia de la
caridad se impone. Lo que de ningún modo significa desconoci-
miento, habida cuenta de la gran tradición escolástica de esta
orden mendicante.
Y es que los franciscanos encarnan nuevas fuerzas espiritua-
les en el Nuevo Mundo, sintetizando la tradición mística y espe-
culativa de su orden, donde las figuras de San Buenaventura y
Duns Scoto se redibujan en la afirmación de un universo consti-
tuido por una acción libre, donde este accionar consiste en dar,
en amar, según el Dios escotista concebido como liberalidad. Es
la primacía de la voluntad divina respecto de todo lo creado, lo
que implica amar y ayudar a salvarse a esta “nueva humani-
dad” recién descubierta, según el mandato de Jesús de “Id y
predicad el Evangelio a toda creatura...” Pues es el amor quien
posee y quien goza. Fray Pedro de Gante, fray Julián de Garcés,
fray Juan de Zumárraga, fray Andrés de Olmos, fray Toribio de
Benavente Motolinía, fray Bernardino de Sahagún, saben que el
amor pasa del uno al otro y de éste a estas “nuevas almas”,
empezando por el más alto que es Cristo, encarnación del Verbo.
587
Y es que si hubo algo límpido y claro fue el Dios del amor, paz
y hermandad de los misioneros, el Dios defensor de los derechos
de los nuevos pueblos, la empresa evangelizadora en sí misma, y
los miles y miles que la sirvieron sin servirse de ella sino consa-
grándose a ella. Es el Dios nuevo, que Mesoamérica y España
descubrieron en sus relaciones recíprocas. Dios auténticamente
evangélico de la hermandad y la caridad, igualdad y reciprocidad
de derechos y deberes, libertad y tolerancia, que hará posible un
nuevo humanismo solidario, el derecho internacional, derecho
indiano, la etnografía y la etnología, una nueva teología cósmica
y mariana (la Virgen de Guadalupe) y el arte barroco. Es verdad
que también estará presente ese Dios judeo-cristiano-musulmán
de la conquista y esa curiosa “evangelización a la española” (a
fuerza de espadazos, hisopazos y anatemas), que tan torticera-
mente manipulará el nombre de Dios y del derecho y los nom-
bres y los derechos de los hombres, pero en una escala infinita-
mente menor y en ciertos lugares y tiempos.
Pues lo que caracteriza al Dios judeo-cristiano-musulmán es,
por una parte, su íntima vinculación con el dominio, el sojuzga-
miento, la dominación, la violencia institucional, la conversión for-
zada, la expansión imperial como misión civilizadora, la guerra de
liberación y de cruzada; y por la otra, su estrecha ligazón a proce-
sos liberacionales,5 parusías, milenarismos, apocalipsis finisecula-
res y profetismos catárticos con su cauda de catastrofismos y días
del juicio. Es un Dios vengativo y rencoroso ciertamente ajeno al
Dios del amor y la hermandad de los primeros franciscanos.
Nada de esto aparece en las órdenes mendicantes, especial-
mente la franciscana. Mirando a los indios con bondad y cari-
5 Sería digno objeto de investigación ver qué relación tiene con la teología de
la liberación tal concepción de Dios.
588
dad, los frailes de San Francisco se entregan a ellos desarro-

llando una pastoral de auténtica dimensión teologal, reco-
rriendo en arduas y agotadoras jornadas los lugares más aparta-
dos del país, defendiéndolos de los encomenderos, predicando,
bautizando, edificando templos y monasterios, respetando la
diversidad de las culturas autónomas.6 Algunos de ellos se vuel-
ven etnólogos, historiadores, lingüistas, cronistas y escritores
fecundos, dedicados en cuerpo y alma a preservar la memoria de
la grandeza de las civilizaciones prehispánicas. Es el Dios de la
infinita caridad, pobreza y hermandad quien los inspira y para
quien trabajan, y les da la fuerza mística para jornadas tan ago-
tadoras, para compartir el chile y la tortilla y la pobreza en
común. Es la fuerza mística que insiste en la gracia como
encuentro, como acontecimiento histórico que se representa
visiblemente en la Iglesia universal y se transforma en el rostro
de los indios cristianizados.7
Sorprende, entonces, la interpretación machacona, y por
momentos excesiva, de algunos historiadores nacionales y
extranjeros, con el cliché del “buen salvaje” o de la cruz aliada
con la espada, o en arrogarles a los misioneros franciscanos
parusías, utopías o iluminismos como método sistemático de
evangelización, o estereotipos gnóstico-milenaristas del retorno
a un nuevo evangelio y a una nueva Iglesia primitiva, pura y
descontaminada, que edificaría la ciudad de Dios como nueva
edad del espíritu.8
6 Lugares tan distantes como Zacatlán, Quecholac, Huejotzingo o Tepeaca,
en el actual estado de Puebla, son ejemplo de lo dicho.

7 Quién puede dudar que la mayoría de los “doce” franciscanos fueron en su
vida “mundana” hombres justamente de mundo, cosmopolitas, nobles y soldados.

8 En este caso, habría que tomar con sumo cuidado las obras de Phelan,
Baudot, Lafaye o Enrique Florescano.
589
En efecto, tales juicios históricos prácticamente acusan a

la orden franciscana de practicar herejías condenadas por la
Iglesia, y desconocen la historia doctrinal de la Iglesia y la orden
mendicante. Pues lo que caracteriza al gnosticismo de esa época,
y de todas las épocas, es transformar sutilmente lo sobrenatural
en un a priori ya dado desde siempre, pasando de ser una posi-
ción teológica, que indica un acontecimiento factible e histórico,
a ser una aserción filosófico-metafísica. Es decir, poseemos un
huésped secreto que desde dentro hace que se mueva el deseo de
Dios, un deseo místico, introduciendo de esta manera una oposi-
ción irreconciliable entre arranque místico y razón. Así, el
arranque místico no prolonga precisamente la razón y la inves-
tigación filosófica. Su raíz es otra y otra su finalidad, ya que no
se le puede reducir al deseo de comprender el mundo. La oposi-
ción entre razón y dimensión religiosa tiene aquí su consagra-
ción antropológica. Bastará con cerrar los ojos para ver adentro
nuestro tesoro.9 El místico-gnóstico es el hombre espiritual que
tiene sólo relativa necesidad de signos sensibles y de razón, por-
que la verdad está desde siempre en él. En consecuencia hay
que postular un nuevo evangelio eterno, fuera del histórico que
es sensible y carnal. El evangelio, tal como es actualmente, nos
muestra sólo la sombra de Cristo, el Cristo sensible como puede
ser comprendido por un alma aún prisionera del cuerpo. Pero
frente a este mundo de sombras se encuentran los iluminados.
Así, hay que pasar de la letra al espíritu, pues la historia no es
suficiente: lo que cuenta en el Antiguo y Nuevo Testamento no
son los hechos, sino más bien su significado místico.
9 Dado que no todos los días termina un milenio, la expectativa gnóstica de
un nuevo evangelio, un evangelio eterno y nueva fraternidad espiritual ha cun-

dido hoy por doquier.
590
Aquí estamos frente a la devaluación profunda de los signos

sensibles y la factibilidad histórica. La noción de gracia sobrena-
tural de nueva creación estará ausente. Así, habrá una carencia
de justificación histórico-racional de una elección. Atentos sólo
al simbolismo, el camino hacia Dios será esencialmente el
camino de la interioridad; la otra vía mística, la histórica, que
insiste en la gracia como encuentro, como acontecimiento histó-
rico, queda completamente extrínseca y subordinada.
Nada más lejos de la gran tradición franciscana con sus gran-
des teólogos, filósofos, místicos y poetas. Es verdad que el
retorno al espíritu de pobreza, sencillez y amor, que caracteri-
zaba en los inicios a la orden de San Francisco, se encuentra en
el ideal renovador de las órdenes monásticas como reacción ante
las desviaciones sufridas a lo largo de los años, que harían pen-
sar en utopismos, milenarismos y “edades del espíritu” a la
Joaquín de Fiore. Pero lo verdaderamente esencial, lo verdade-
ramente fundamental, en el más profundo de sus sentidos, será
el Dios evangélico del amor, que encontrará en los neófitos indí-
genas suficiente ejemplo para llevar a cabo nuevas experiencias
concretas de caridad fraterna, donde la gracia sobrenatural en
el encuentro con Jesús hará posible una nueva creación de esta
parte de la humanidad. Es la encarnación del Verbo y la salva-
ción (el dignificare naturam scotista) como acontecimiento fac-
tible e histórico el que está en el corazón y espíritu franciscano,
y no un Jesús privado de carne, es decir, de realidad y visibili-
dad histórica. Cierto, entre las concepciones atrás señaladas
oscilarán prácticamente la mayoría de los europeos llegados a
estas tierras.
Y es que ante la enormidad del reto americano, la España del
siglo XVI sacará fuerzas de su propio presente y su pasado, mul-
tiplicando urgencias, generosidades y prisas para “salvar” en
bloque al Nuevo Mundo, imponiéndose técnicas de evangeliza-
591
ción no pocas veces reñidas con el evangelio, agigantándose en

las respuestas hasta el punto de que América pronto le quedará
chica. En efecto, pocos países en el mundo se habrán sometido a
sí mismos y a los suyos a una tensión anímico-espiritual-político
y económica extrema como la España del siglo XVI. Pero será el
Dios bueno y generoso que conducirá a miles de hombres a
sacrificar en la empresa todo lo sacrificable, cristalizando en
misiones y empresas como la de Tata Vasco, por ejemplo, como
capítulo seminal del amor, o en las lejanas misiones francisca-
nas, agustinas, dominicas y jesuitas, que se desparramarán a lo
largo y ancho del país. De esta suerte, todas estas fuerzas arriba
apuntadas fecundan la naciente cultura de la Nueva España en
extensión y en profundidad, en una afortunada combinación de
vuelo religioso, paz, hermandad y caridad, sutileza y rigor teó-
rico, convirtiéndose en piedras angulares de un edificio, que no
sin graves dificultades se irá construyendo.
Nuevos horizontes
Como en tantos campos de la actividad humana, el siglo XVI

europeo llegaba a una serie de conclusiones tras las amplias dis-
putas, a veces sutiles y minuciosas, que habían agitado las dos
centurias precedentes. De modo especial, desde finales del siglo
XVI, los maestros en “artes” se habían detenido con frecuencia a
examinar el lugar que ocupaban todas y cada una de las discipli-
nas en la enciclopedia del saber, al tiempo que indagaban sobre
sus métodos y objetos. Toda crisis cultural profunda (y el final
del siglo XIV y todo el XV es especialmente grave) tiende a mani-
festarse en la búsqueda de nuevas relaciones, nuevos equili-
brios, nuevos “lenguajes” y nuevos métodos, entrando en juego,
más o menos conscientemente, concepciones distintas de la rea-
lidad.
592
Ahora bien, quien identifique las nuevas corrientes cultura-

les, que se generan en la Nueva España entre los siglos XVI y
XVIII, debiera llegar a esta conclusión: que encontramos un cam-
bio de actitudes intelectuales y espirituales entre los recién lle-
gados europeos. Es decir, que al calor del debate que el huma-
nismo renacentista ha producido, al transformar el mismo
marco de la inteligencia humana, se hizo posible un cambio de
actitud frente a la realidad, renovando horizontes y culturas, y
ubicándose de golpe en un plano totalmente distinto. Esto
explica la renovación escolástica, la nueva teología mariana
manifestada en el evento Guadalupe, el nuevo humanismo soli-
dario, el papel tan fundamental del derecho, el arte barroco y la
música sacra, el nacimiento de la etnología moderna, etcétera.
En efecto, al filo de la labor crítica y depuradora de la enorme
masa de elementos culturales nuevos que afluían de Mesoamérica,
despertaron, dentro del vuelo religioso de las órdenes mendicantes
llegadas a estas tierras, grandes figuras de sabios, misioneros, ora-
dores sagrados, apologetas, artistas y poetas. La obra de los fran-
ciscanos fray Andrés de Olmos, fray Bernardino de Sahagún, fray
Toribio de Benavente, o la del dominico fray Diego Durán, no
hubiera sido posible sin este cambio de hábitos intelectuales, bús-
queda de equilibrios, nueva atmósfera espiritual y renovación de
la escolástica. Fray Toribio de Benavente “Motolinía” y fray
Andrés de Olmos creen que el diablo ha engañado a “estas gentes
y a estas tierras”, pero ello no ha impedido que aquél haga crónica
y éste exégesis, “indianizándose” hasta el alma, salvaguardando
su memoria y creando los fundamentos del sincretismo nacional.
Tampoco puede pasarse por alto que la voluminosa obra de
Sahagún, y su extraordinaria aportación a la etnografía y etnolo-
gía modernas, es de un rigor y disciplina técnica que sólo la “serie-
dad” escolástica proporciona. Fray Andrés de Olmos, Diego
Durán, “Motolinía”, Mendieta en el siglo XVI; Sor Juana Inés de la
593
Cruz, Sigüenza y Góngora, Miguel Sánchez en el siglo XVII; o

Alegre y Clavijero en el siglo XVIII reclaman para sí el derecho a un
método “escolástico” de exposición. Es que a la tarea escolar
armonizadora del método escolástico de concordancia de autorida-
des le dieron un nuevo sentido más profundo, a saber, el sentido
de un método histórico-crítico. Así, gracias a su empeño por depu-
rar y clasificar los ingentes materiales nuevos, abrieron un nuevo
periodo de la historia de Mesoamérica y de la Nueva España: la
filología, la etnología, la etnografía, la crónica. La obra en filosofía
y teología de fray Alonso de la Vera Cruz, Tomás de Mercado,
Rubio en el siglo XVI; Miguel Sánchez, Naranjo, Basalenque,
Sierra, Marín de Alcázar en el siglo XVII, sólo siguen la misma
tónica en una forma distinta de encarar los problemas, en un com-
plejo de nuevos métodos de estudio. Tratóse de un modelo de pen-
samiento que de ninguna manera permitieron que se perdiera,
sobre todo ante los embates que sufría en Europa. Aun quienes no
querían aprender de ellos lo que había que pensar, se dieron
cuenta de que al menos los estudiantes de colegios regulares y
seculares debían aprender a pensar. Todo esto fue posible gracias
a la sinceridad y amplitud con que todos los elementos culturales
tradicionales fueron comparados con todos los materiales nueva-
mente aparecidos, y gracias a la sinceridad y amplitud con que
estos mismos elementos nuevos fueron aceptados como “sujetos
de derecho” para, con la fusión de unos y otros, elaborar un
cuerpo de sistematización universal. Las doctrinas de Cayetano,
Vitoria, Soto, Molina o Suárez, técnicamente hablando, pertene-
cen a la misma clase que las más perfectamente elaboradas filoso-
fías y teologías escolásticas de la Edad Media, que sus discípulos
que pasan a la Nueva España pondrán en práctica con un espíritu
renovado.
En esta primera generación de renovación filosófico-teológica
se realizó sin duda el movimiento más amplio de nivelación, sin-
594
cretismo y síntesis cultural. Y ello es, ante todo, el método impe-

recedero de los arriba citados, de su caridad, amor, exactitud,
escrupulosidad y valor filosófico-científico, cualidades y méritos
que les hicieron con justo título acreedores al nombre de sabios,
misioneros y santos. Cierto que el espíritu de la nueva síntesis y
sincretismo popular, que ganó el centro de la lucha entre 1524-
1572 de este poderoso movimiento de reajuste cultural que sig-
nificó la cristianización del Nuevo Mundo, tendrá que volver a
batallar después de 1572, cuando la Corona española intente
disminuir la influencia franciscana en estas tierras. En efecto, el
Dios del amor franciscano ha dado sus frutos en un sincretismo
evidente, suministrando piso espiritual y fundamento a una
identidad nacional contrapuesta a la occidentalización e hispani-
zación que pretendía la Corona, extendiéndose dicho sincre-
tismo a los recién llegados jesuitas que también se “indianiza-
rán”. Entonces se “consultará” una vez más a los grandes teólo-
gos y metafísicos: Santo Tomás, Duns Scoto, junto al otro
grande: Suárez. Pues el ajuste sistemático de los abundantes
materiales americanos y europeos, ajuste que Vitoria y Suárez
realizaron en el sentido de un teísmo realista, contadas veces es
valorado en todo su alcance, y ello por la razón de que o no se
conocen suficientemente la grandeza del empeño y la importan-
cia sistemática de las numerosas soluciones que sus antecesores
Santo Tomás y Duns Scoto anticiparon, o porque se sobrevalo-
ran las insignificantes vacilaciones de sus síntesis. Pero si nos
acercamos a este periodo de fines del siglo XVI al siglo XVIII,
inmediatamente se hará visible la solución justamente clásica de
los quehaceres de aquella época, en los discípulos y más hábiles
sistematizadores novohispanos como Miguel Sánchez, Agustín
Sierra, Sor Juana Inés de la Cruz, Sigüenza y Góngora, Diego
Marín de Alcázar, o en el siglo XVIII la gran generación de los
miembros de la Compañía de Jesús.
595
Es que la exigencia europea humanista-renacentista del siglo

XV, de un desplazamiento del tecnicismo escolástico a los puros
problemas morales, retóricos o de filosofía poética, no tienen
lugar en la Nueva España. Y no tienen lugar porque, justo por
las enseñanzas que se habían asimilado de los siglos XIV y XV, no
se cayó en difíciles filosofías de escuela, insípidas en su jerga y
áridas en virtuosismos lógicos. Al contrario, la nueva síntesis
buscada exigía la formación de las inteligencias por la lógica, la
metafísica, la gramática, la historia, el fundamento humano y,
con ello, la sustancia ético-jurídico-política de los problemas. De
este modo, la vida universitaria que es inaugurada oficialmente
en 1553 por el virrey don Luis de Velasco, pero que fue impulso
original de fray Juan de Zumárraga y del virrey Antonio de
Mendoza, se robustece año tras año. El documentado cuadro
recogido en las obras de Ernesto de la Torre del Villar, Ignacio
Osorio, Mauricio Beuchot, etc., basta y sobra para demostrar lo
anterior: exámenes, hábitos de estudio, hábitos de pensamiento
organizado, clases, licenciaturas en auge a lo largo de los siglos
XVII y XVIII. Los mismos manuales que en Europa habían jugado
un rol de mediocridad y decadencia en los siglos XIV y XV, en su
plúmbea y cerrada polémica entre repetidores manualescos de
las discusiones surgidas en el siglo XIII, jugarán otro papel en
estos lares. Así, por ejemplo, los mejores manuales que copian a
Santo Tomás, Vitoria o Soto, se mantienen ligados a un tomismo
progresivo que tenía en cuenta la síntesis del espíritu creador;
los mediocres recogen algún débil eco; los peores copian textual-
mente a San Buenaventura, Duns Scoto o Santo Tomás.
Estas son, pues, las cuestiones que transpiran en las frecuen-
tes disputas mantenidas en la Nueva España, sobre todo en los
siglos XVII y XVIII, debates en apariencia simples riñas de facul-
tad, pero que en el fondo reactualizaban graves problemas de la
filosofía y de la teología que, al calor del huracán antiescolástico
596
renacentista, habían sido devastados, frivolizados y ningunea-

dos. Se imponía de este modo, una nueva síntesis. Por ejemplo,
la sola interpretación personal de los elementos comunes de la
doctrina del Intellectus agens –a saber, si esta función es, por
decirlo así, una “única conciencia general” real, común a todos
los hombres como en Avicena, o si es Dios o una fuerza, una
facultad real dentro del mismo espíritu creador humano, y que
había agitado a grandes espíritus en la Europa del siglo XIII– da
por resultado en la Nueva España el cuadro dinámico de la me-
tafísica y antropología de Santo Tomás y Duns Scoto. De la solu-
ción que se dé a este problema dependerá que se acepten o no
doctrinas diferenciadoras de derecho natural, antropología,
ética y política.
Así, la renovación en la Nueva España de una problemática
en apariencia agotada sirve para legitimar o no las grandes sín-
tesis que Vitoria, Báñez, Medina o Suárez efectuarán, lo que nos
llevará a abordar y aclarar dos puntos básicos: el significado de
las disputas Tomás de Aquino-Duns Scoto, deteniéndonos con
más detalle en éste último y, para finalizar, su contribución a
los diferentes campos del saber y actividad humanas.
Juan de Rada
Cuando examinamos las disputas que en la Nueva España de

los siglos XVII y XVIII se tenían entre Santo Tomás y Duns Scoto,
se hace muy difícil olvidar que los “pugnantes” conservan la
gran tradición escolástica de no determinar nunca una cuestión
sin haber previamente citado, confrontado y criticado las opinio-
nes propuestas por ambos sobre el punto en cuestión. Unos y
otros, a la sombra de sus respectivas escuelas, ejercen su labor
en colegios, púlpitos, misiones y asambleas públicas. No son
ciertamente muy brillantes, pero renuevan una tradición ya
597
hecha; son, en apariencia, simples riñas de facultad, pero en el

fondo afectan a los grandes problemas de la filosofía y la teolo-
gía, que exigen no sólo de una gran pericia filosófico-teológica,
sino también de una amplia y sólida cultura jurista y literaria,
tal como Juan de Rada expone al principio de su obra
Controversiarum theologicarum inter S. Thomam et Scotum
super tertium librum sententiarum, pars tertia. En ella leemos:
In quibus pugnantes sententiae referuntur, potiores difficultates
elucidantur, responsiones ad argumenta Scoti reiciuntur. Lo
que en buen romance significa que es una obra en la que los dis-
putantes establecen sentencias, elucidan dificultades mejores,
retrocediendo las respuestas a los argumentos de Duns Scoto.
Pues los problemas que ambos gigantes prestan a la razón exi-
gen un esfuerzo intelectual e ingeniosidad eminente para com-
prender la sutileza y rigor de sus respectivas obras: opus non
modo utriusque scholis professoribus, verum etiam praeclaris
ingeniis apprime utile et necessarium [La obra de cualesquiera
de los dos no sólo es para profesores, sino también es útil y nece-
saria en primerísimo lugar para ingenios preclaros].10
Pero si por un lado se conserva el orden de la “escolástica”,
por el otro, ya no es una cansina y cerrada polémica entre mecá-
nicos repetidores manualescos, sino que, al debatir, se ven obli-
gados unos y otros a precisar el vocabulario filosófico-teológico
tradicional, a no sujetarse totalmente al orden establecido por
Santo Tomás o Scoto, dirigiéndose a los objetos mismos de la
filosofía y de la teología, preguntándose las consecuencias que se
tienen por este o aquel pensamiento, cultivando la gramática, la
lógica, la retórica, y discurriendo principalmente sobre el hom-
10 Juan de Rada, Controversiarum theologicarum inter S. Thomam et
Scotum super tertium librum sententiarum, pars tertia. Anno Domini MDCXX.
598
bre y el derecho. No es casualidad que sean el hombre y el dere-

cho objetos singulares de estudio: la gran obra misionera del
siglo XVI ha sido el mejor testimonio del encuentro de hombres
de ambos lados del Atlántico, cambiando horizontes y culturas,
y renovando actitudes frente a la realidad. Pero lo que el hom-
bre es y su dimensión no puede ser encerrado en los estrechos
límites del simple humanismo-renacentista o en la progresiva
consolidación de los studia humanitatis, ni explicado por ellos.
La exigencia “humanista” europea de un retorno a la sustancia
moral de los problemas pasa a fortiori por el estudio de la meta-
física y la teología, rechazando así que los debates sobre el parti-
cular sean sólo un escolasticismo preocupado por los términos
en que es lícito plantear las cuestiones. Las críticas estilo
Petrarca contra “los sutiles análisis de Duns Scoto” y la “brutal
claridad de Occam” no caben ya en estas tierras. Lo que el hom-
bre es tiene que fundarse en y por la metafísica y la teología,
obligándose a utilizar un lenguaje formal que a los humanistas
retóricos les repugnaba, por poco claro y popular, pero que era
necesario si había que elaborar una nueva síntesis en estas
“provincias de la Nueva España”.
El Controversiarum theologicarum aparece en España en
l620, y casi de inmediato llega a estos lares. La Biblioteca
Palafoxiana, de la ciudad de Puebla, conserva dos volúmenes
con fecha de l624. La Elías Amador, de la ciudad de Zacatecas,
conserva uno que perteneció al convento franciscano de dicha
ciudad, con fecha de l643. (“Ad usum Sti. Francisci Zacatecas
l643.”) En esta obra se recogen de forma sistemática todas las
observaciones emitidas a lo largo de siglos de ásperas disputas.
En el centro del debate está la doctrina sobre el intelecto
agente, debate que atraviesa la historia de la filosofía desde
Aristóteles a los filósofos árabes como Al-kindi, Al-farabi,
Avicena, Algazel y Averroes, llegando hasta las órdenes francis-
599
cana y dominica en el siglo XIII. Es indudable que es uno de los

temas más apasionantes, pero no lo es menos que lo que sobre
tal cuestión se dispute y esclarezca, se erigirá en fundamento de
toda antropología filosófica. El autor recuerda lo anterior, pre-
sentando las nociones que en el pasado se formularon al res-
pecto, en aras de confrontar puntualmente al doctor angélico y
al doctor sutil.
Entre los árabes se pensó en una inteligencia agente, llena de
inteligibles, ciencia hacedora de ciencia, es decir, un intelecto
separado que actúa sobre nuestro intelecto material. Doctrina
que al encontrar en Avicena a su máximo exponente, va a colo-
car nuestra alma en el horizonte de dos mundos: por un lado, el
mundo sensible; por el otro, un mundo inteligible, que busca
unirse al Creador. Y entre muchos cristianos insignes se negó
que el intelecto agente fuera una parte del alma, es decir, una
de sus facultades. Si algún cristiano quiere usar tal término filo-
sófico y buscar a qué aplicarlo, será en todo caso a Dios mismo.
De ahí que las fórmulas del Verbo intelecto agente de San
Agustín, acerca de la iluminación divina, coincidan con las de
Avicena sobre la inteligencia separada. Pero si el intelecto
agente es separado, el intelecto material también lo es. Ésta es
la doctrina del otro árabe: Averroes. Pues para éste último, las
razones que obligan a separar el intelecto agente valen también
para el intelecto material: éste se transforma a la vez en inco-
rruptible y único para todos los hombres. Así, el intelecto, aun
siendo pasivo, es inmortal, mas no es la inmortalidad de nadie.
Éste es el famoso tema de unitate intellectus, que Juan de Rada
recuerda con horror porque niega la supervivencia del individuo
y está contra toda metafísica y teología cristianas.
El intelecto agente y el intelecto posible se presentan en el
siglo XIII como datos comunes, elaborando cada pensador estas
nociones a su manera. Siger de Brabante (cristiano confeso)
600
enseña nada menos que las tesis averroístas de la unidad del

intelecto, la eternidad del mundo, la primacía de la necesidad
sobre la voluntad. San Buenaventura enseña que intelecto
agente e intelecto posible no representan ni dos sustancias, ni
siquiera dos facultades, sino una diversidad de funciones y de
aspectos, pues no se debe olvidar que no hay más que un ser que
piensa y un acto de pensamiento.
Tenemos ya algún conocimiento (piensa Juan de Rada) de la
atmósfera que impregnaba a los espíritus en la primera mitad
del siglo XIII: la influencia de Avicena se mezclaba con la de San
Agustín. Si bien el intelecto agente no era “separado”, se recla-
maba una iluminación divina para todo conocimiento cierto.
Pues dar cuenta de un conocimiento pleno de certidumbre, es
decir, explicar la cognitio certitudinalis, es característico del
punto de vista de San Buenaventura y de su escuela. Aquí es
donde Santo Tomás entra al debate. Advierte que todos los filó-
sofos explican nuestro conocimiento por la acción de una inteli-
gencia separada. El avicenismo enseña que el intelecto separado
forma un todo con el dator formarum, esto es, que lo que él sólo
da, el alma y el cuerpo simplemente se preparan para recibirlo:
nuestra actividad, como la de todas las cosas, proviene de un
principio exterior. Pero esto último ciertamente no lo puede
aceptar Santo Tomás. Existe en un principio interno (piensa
Santo Tomás) una naturaleza que cumple ella misma su opera-
ción. Así, el intelecto agente se convierte en una parte del alma,
multiplicándose con las almas individuales, en lugar de perma-
necer única en su trascendencia, inteligencia o Dios. Non enim
videtur probabile quod in anima rationali non sit principium
aliquod quo naturalem operationem explere possit: quod sequi-
tur, si ponatur unus intellectus agens, sive dicatur Deus, vel
intelligentia [Pues no parece probable que en el alma racional
no haya ningún principio por el cual pueda desplegar su opera-
601
ción natural, que es lo que sigue si se establece un solo intelecto

agente, llámese Dios o inteligencia].11 En consecuencia no
neguemos solamente a Averroes la unidad del intelecto posible,
que rechaza la inmortalidad del individuo, sino también a
Avicena y sus seguidores con su doctrina del intelecto agente.
Sustituyendo por el Verbo la inteligencia de los árabes no da
otra cosa que acomodar el avicenismo al Evangelio de San Juan.
Porque ciertos doctores católicos, corrigiendo esta opinión y
siguiéndola en parte, han afirmado con bastante probabilidad
que Dios mismo es el intelecto agente y, aplicándose a él, nues-
tra alma alcanza la beatitud, encontrando confirmada esta idea
en San Juan l: 9: “Era la verdadera luz que ilumina a todo hom-
bre...”
Comprobemos aquí la clara conciencia de la situación histó-
rica que tiene Santo Tomás sobre la doctrina aquí expuesta.
Ciertamente, desde el punto de vista de la fe, el doctor angélico
comprende y aprecia el “agustinismo avicenizante”. Para
negarlo, posee solamente una noción de la naturaleza, constitu-
tiva de todo ser, no expresando más la iluminación grata a San
Agustín, que hablaba de Dios intelecto agente, y haciendo del
intelecto agente una parte del alma para que ésta actúe verda-
deramente: la iluminación será el don mismo de esta luz natu-
ral. No busquemos más en el pensamiento un acto que, como la
cognitio certitudinalis de San Buenaventura, incluiría la asis-
tencia divina. De San Agustín retengamos sólo la idea de que
Dios se encuentra en el principio de nuestras intelecciones. Esto
significa una clara postura de Santo Tomás, colocándose en el
centro mismo de la física aristotélica. Los cuerpos son compues-
tos de materia y de forma; aun siendo inanimado, en todo ser
11 Ibidem.
602
concreto hay un principio de actividad, comparable a una ten-

dencia, a la vida misma. Por su naturaleza, el fuego calienta; el
hombre, por la suya, engendra al hombre.
Advertimos de esta manera cómo nuestro dominico mantiene
con Aristóteles la realidad de este mundo, a saber: el hombre es
un ser natural que, en el conocimiento mismo, conserva su
acción propia. Una acción propia cuya naturaleza le permite ser
a la vez causa segunda de efectos naturales. Es decir, el hombre
en su actividad natural llega a ser cooperador de Dios. Es causa
segunda que coopera eficazmente en la obra divina, siendo ver-
dadero colaborador del Creador. Tal es la dignidad de la natura-
leza humana.
Como vemos, el análisis de nuestro autor (Juan de Rada)
llega hasta el fondo en el estudio de Santo Tomás. Pero no se
detiene aquí, sino que procede a confrontarlo con Duns Scoto y,
de pasada, con San Buenaventura, revelando que su preocupa-
ción básica es la idea de hombre, su dignidad y libertad. Al res-
pecto, convendrá señalar que Juan de Rada introduce un par de
interesantísimos temas: por un lado, la forma en que, oponién-
dose Duns Scoto a Santo Tomás, define junto al doctor sutil su
pensamiento; por el otro, un énfasis en el “humanismo scotista”
y una historización, aunque sea embrionaria, de las tesis fran-
ciscanas, al referirlas a los diferentes modos de vida y ponerlas
en conexión con “la Nueva España y todas las Indias según los
cambios de esas provincias”. Porque Duns Scoto no desprecia la
naturaleza del alma, ni admite asistencia divina particular en
los actos del conocimiento, pues para él la iluminación se reduce
al don de un intelecto. Esto haría pensar que entonces Santo
Tomás tiene toda la razón. Sin embargo, emerge una cuestión:
¿se trata en los doctores de ambas órdenes, de la misma luz
natural? Aquí es donde está el quid de la cuestión. En Santo
Tomás, el intelecto humano se define por la esencia de la intui-
603
ción sensible, de la que son extraídos todos nuestros conceptos.

Pero dicha tesis representa en lo fundamental el pensamiento
del filósofo, y ciertamente un teólogo no podría defenderla. Al
dar al intelecto como objeto natural el ser tomado en toda su
indeterminación, sensible o no, Duns Scoto (inspirado en Avicena)
orienta por su definición misma nuestra facultad de conocer
hacia las realidades inteligibles, de las cuales el hijo de Adán ha
sido separado por el pecado. El doctor sutil recusa la inversión
de perspectiva vía la cual, dejando de lado lo sensible otorgado a
su razón, el hombre tomista se vuelve, gracias a la fe, hacia lo
puro inteligible y lo divino. Si Santo Tomás tiene que pensar así,
es por haber querido seguir demasiado estrictamente al filósofo,
que no solamente erró en lo referente a Dios, sino también en lo
referente al hombre.
Ni duda cabe que Juan de Rada asienta en sus justos térmi-
nos el estado de la cuestión, estableciendo las diferencias metafí-
sicas y discursivas, y afirmando su propia elección. Pero si la
originalidad de esta investigación estriba en que tal estudio
supone la inclusión de su portavoz (mi persona) y, por media-
ción suya, también la de los lectores, en la comunicación con lo
que está siendo objeto de estudio, debemos precisar la interpre-
tación del autor. Y es que en cuanto el investigador entrevé esta
interpretación, se siente impelido a matizar: ¿qué diferencia
puede establecerse entre Santo Tomás, por una parte, y San
Buenaventura y Duns Scoto, por la otra? Pues para los tres el
aristotelismo constituye la experiencia de la razón sin la fe. Pero
para los maestros franciscanos la razón parece definirse simple-
mente por los datos de la filosofía. Queda para el teólogo mos-
trar, desde el ángulo opuesto, lo que él puede gracias a la fe.
Para el doctor dominico, por el contrario, una cuestión de dere-
cho debe plantearse antes que nada: ¿de qué se juzga capaz
nuestra luz natural? Para Duns Scoto (cuando exalta nuestra
604
naturaleza intelectual: dignificare naturam) trátase del alma tal

como la hace concebir la revelación, más allá de todas las nocio-
nes aristotélicas. Y ello porque la revelación es necesaria para
determinar el fin del hombre, pues los teólogos conocen lo que le
falta a la naturaleza humana que no puede llenar la filosofía.
Nada tiene de casual que, al profundizar en la dimensión
sobrenatural del hombre, Juan de Rada haga suyas las tesis del
doctor franciscano explicándose con él. Duns Scoto se funda en
la situación del hombre; pero a este ser que actúa según su
conocimiento le es indispensable determinar el fin al que tiende
y los medios que tiene para alcanzarlo. Éste es el punto de par-
tida de nuestro franciscano. El creyente plantea como fin de la
vida la visión beatífica de Dios, el verlo cara a cara en su reali-
dad suprasensible, y no el considerarlo en cualquiera de esos
conceptos que el filósofo forma a partir de lo sensible. Para que-
rer un fin hay que juzgar posible alcanzarlo: ¿se sabe nuestro
entendimiento capaz de una intuición intelectual de Dios? Lo
sabríamos si tuviésemos ya una intuición semejante de su pro-
pia naturaleza: pero todo nuestro conocimiento parte de la sen-
sación y se compone de lo que ella abstrae. Es decir, los únicos
actos de conocimiento de los que tenemos experiencia refiérense
a objetos sensibles o a las abstracciones extraídas de ellos.
Aristóteles ha visto este hecho y así ha elaborado su teoría del
intelecto. Al no suponernos capaces de ver un inteligible tal
como el Creador, no hace más que seguir su razón. Pero lo grave
es que Santo Tomás ha seguido por este camino. Mas nosotros
“debemos negar que sea naturalmente como conocemos que el
ser es el primer objeto de nuestro intelecto, y esto según toda la
indeterminación del ser ante lo sensible y lo no sensible”. Inútil
no darse cuenta en esta última cita de la influencia enorme que
el doctor franciscano sufre de Avicena, y que no merece ninguna
reflexión de Juan de Rada. Pues, en efecto, Avicena, que conci-
605
bió el intelecto humano en función de un más allá donde podría

captar lo suprasensible, quería el ser con toda su indetermi-
nación.
Nuestro autor está citando nada menos que el Opus Oxo-
niense, esto es, unos de los más profundos y bellos textos metafí-
sicos de todos los tiempos, obra del doctor sutil. En este trabajo,
el teólogo franciscano justifica su oficio con creces, adoptando
los puntos de vista de Avicena sobre el objeto del entendimiento
y situándonos en una abierta paradoja, a saber: una razón que
se desconoce naturalmente y una teoría del conocimiento que se
funda en una revelación. Cuestión compleja y fundamental que,
por su coherencia y tenacidad, establece al menos tres momen-
tos. En el primero, consideramos una razón pura, ajena a toda
revelación, que formula conceptos abstraídos de lo sensible y
que consisten en lo que es la cosa dada. Es decir, inmersos en la
pura naturaleza nos es imposible producir un inteligible, pues
esto nos haría salir de nuestro estado natural. Por eso, no diga-
mos al hombre aristotélico que desea contemplar a Dios: seme-
jante cosa contradiría al intelecto humano. En un segundo
momento, la revelación sobreviene como nueva y aconteci-
miento, apareciendo la naturaleza humana como susceptible de
diferentes estados: antes de la caída, en la inmortalidad y des-
pués de la resurrección. Pero claro, Aristóteles sólo ha dado
cuenta del estado más bajo de la naturaleza humana y quien
acepte semejante concepción, es decir, quien se defina como
naturaleza terminará en simple naturalismo y en aspiración
pelagiana de bastarse a sí mismo. Por lo que (y he aquí el tercer
momento) es fundamental elevarse a una perspectiva superior,
que permita superar las deficiencias intrínsecas al naturalismo,
conduciéndonos hacia un ideal de especulación para percibir las
contradicciones de la filosofía. Aquí estamos en el corazón de la
fe, como verdadera salvación del intelecto, ayudándolo en su
606
propia definición. Y es que, dado el razonamiento circular de la

filosofía, del cual no se puede salir, la teología se coloca por com-
pleto fuera de él.
Éste es pues el momento crítico de disputa entre los dos doc-
tores de la Iglesia, y que Juan de Rada ubica correctamente,
poniendo en entredicho ciertas sentencias tomistas y optando
por las tesis del padre franciscano. Tesis que lo instalan, igual
que a su maestro, en el corazón de la teología. Porque Santo
Tomás, al concebir al hombre como un ser dotado de luz natu-
ral, cuando persiste en encerrarnos en la quiditas rei sensibilis,
olvida que está haciendo metafísica, ciencia que se define por el
mismo objeto que el intelecto escotista: el ser indeterminado
que fundamenta la universalidad. Es que las tesis sobre la razón
del hombre son en realidad estados de la razón, nacidos del
pecado o de la redención. Queda al teólogo, por tanto, mostrar lo
que él puede gracias a la fe.
Qui scit Scotum, scit totum
Si las tesis de los maestros, convocadas e interpretadas por Juan

de Rada, traducen viejos conflictos entre lo humano y lo divino,
naturaleza y gracia, los “manuales” Clypeus philosophiae tho-
misticae contra veteres et novos ejus impugnatores y Clypeus the-
ologiae tomisticae [Guía de filosofía tomista contra los antiguos
y nuevos impugnadores y Guía de teología tomista] de Jacobo
Casimiro Guerinois y Juan Bautista Gonet prosiguen, hacia
1710, este debate en un punto fundamental: las consecuencias
antropológicas, metafísicas y teológicas del doctor franciscano.12
12 Jacobo Casimiro Guerinois, Clypeus philosophiae thomisticae contra vete-
res et novos ejus impugnatores. Venetiis, apud Paulum Balleonium. Gonet Juan
607
Si bien hay que señalar que también debaten con Suárez,

Molina y coimbricenses. Pero en lo que se refiere a la pretensión
escotista de disfrutar una posición privilegiada, tal pretensión es
francamente desastrosa por los fundamentos en los que se sus-
tenta. En efecto, de la negación de Duns Scoto de la unidad de la
forma sustancial en el hombre (tesis tomista) se pueden com-
prender los rasgos esenciales de su propio sistema doctrinal. La
unidad en la cosa real, el principio de unidad ontológica de la
forma sustancial, no es ya la forma unitaria y totalizadora del
ser individual, sino solamente una unidad proporcional e indife-
rente a la unidad de la singularidad. Es de menor volumen
lógico y ontológico que la unidad propia numeral; y así, tiene
que añadirse como principio integrante de la realidad completa
del individuo un principio especial de individuación, una última
realidad del ente, una última formalidad para contraer y limitar
la especie. Con ello, esta última formalidad queda convertida en
principio propio de unidad en vez de la unidad realística de
especie y esencia; la cosa se desintegra en varias unidades y for-
mas; la cosa de la unidad específica deviene mera realidad.
Ciertamente, con ello se mantienen todavía unidades ontológi-
cas formales del género y especie, que son distintos formal-
mente por parte de la cosa misma, de suerte que el realismo
pudiera incluso parecer intensificado, siendo así que en realidad
el nervio y núcleo de la forma viva queda destruido.
Se sorprende uno de que estos manuales tomistas esgriman
tales argumentos, caracterizando el sistema escotista como una
especie de realismo ontológico de un invidualismo primario; por
tanto, como una recaída en la doctrina de los status de los pri-
Bautista y Clypeus theologiae tomisticae, continens tractatus de Beatitudine, de

actibus humanis, eorumque moralitate, de virtutibus, de vitiis. Son 24 tomos de
esta última obra en la Biblioteca Elías Amador; 30 en la Palafoxiana.
608
meros nominalistas. Ya el discípulo de Duns Scoto, Pedro

Auréolo, establecerá con rigurosa consecuencia como realidades
únicamente los conceptos qualitativi et similitudinarii.
Y es que estos manuales son el mejor ejemplo de manuales
plenos de observaciones y de garra. Pues, indudablemente,
frente a los manuales que surgirán en la Nueva España a fines
del siglo XVIII y principios del siglo XIX, éstos se renuevan no sólo
pedagógicamente sino también filosóficamente. Son guías que
hacen fuerte hincapié en la defensa de Santo Tomás, no por
prurito apologético, sino porque desde los fundamentos escotis-
tas se hace casi imposible una coherencia sobre el hombre, no
reaccionando tanto contra el doctor franciscano y franciscanos
(“hermanos en la fe, esperanza y caridad”)13 como contra las
consecuencias que de dicha doctrina se siguen.
En efecto, con lo arriba expuesto parece haberse conseguido
un doble objetivo: primero, la supresión del dinamismo mode-
rado del aquinatense, en cuanto la materia no es ya mero princi-
pio de individuación, sino que puede sostenerse otra vez una
materia real. También ésta es una realidad que podría ser crea-
da por Dios incluso sin forma. La segunda adquisición parece
consistir en que, gracias a la distinción de los espíritus puros
mediante la materia y la forma, no hay ya necesidad de admitir
ninguna distinción real entre ser y esencia. Sólo que esta adqui-
sición se logró a costa de perder la unidad sustancial de la forma
viva, que en Santo Tomás sólo es individualizada por su materia
y no por la formalidad especial de la haecceitas, la cual tiene que
ser al mismo tiempo determinación de la esencia y existencia
individual, pues ha de llenar precisamente la doble función de la
materia signata y del esse receptum tomistas. Pero con esto se
13 Ibidem.
609
ha perdido en realidad el carácter trascendental del concepto del

ser, que no queda sustituido por la distinción entre un ser lógi-
camente unívoco y ontológicamente análogo. Y con esto se vie-
nen también abajo otros dos fundamentos del realismo: la pri-
macía del intelecto y la voluntad esencial natural, aunque uno y
otra se tratan todavía con la insuficiencia característica de la
transición. Cierto (nos dice Jacobo Casimiro Guerinois), aún
existe para Duns Scoto una comprensión de las esencias, pero
como ésta atañe solamente ya a las formalidades, es mucho más
importante la aprehensión del ser de la individualidad inme-
diata. El acto mismo del querer resulta más importante, pues en
él reside ahora la actualidad y libertad propia. La postura de
mera crítica negativa aparece por doquier y, a pesar de toda su
sutileza, se mostrará estéril para un dominio inmediato de los
problemas. “Amontona realidades en vez de reducirlas, de
manera que el avance consecuente de los seguidores tenía que
ser casi inevitablemente hacia el criticismo, vicio de la moderni-
dad.”14 Y ello porque (el investigador entrevé a quiénes se
refiere) los nombres de Guillermo de Occam, Pedro Auréolo o
Durando de San Porciano van a convertir la crítica en arma de
destrucción, eliminando las falsas entidades y realidades y
transformándola en consigna de la época, siendo las formalida-
des ontológicas escotistas las primeras víctimas de esta crítica.
Así pues, como vemos, la reflexión de estos manuales es
desde sus mismos inicios cualquier cosa menos repeticiones, for-
malidades o mediocridades. La cuestión entonces es ésta: con el
escotismo se inicia la disolución de principios ontológicos, que
van a precipitar al hombre al puro criticismo, aboliendo en con-
secuencia un conjunto de normas que ya no tendrán vigencia: la
14 Ibidem.
610
unidad de la forma sustancial, etc. Lo que imprescindiblemente

transportará también una revisión crítica de los conceptos fun-
damentales. Y esto equivale a contemplar en nueva perspectiva
la obra de Santo Tomás, trayendo necesariamente aparejada la
crisis de la identificación de la filosofía con los textos del aquina-
tense.
Cierto es que el Clypeus scoticae theologiae contra novos ejus
impugnatores de Bartolomé Durando recogerá el guante y
durante todos los primeros años del siglo XVIII circulará amplia-
mente en los colegios franciscanos de la Nueva España. 15
Trátase de las cuestiones clásicas de la noética y de la ontología,
el problema de los universales y la individuación, pero trátase
sobre todo de la nota voluntarista aplicada al hombre. Pues,
¿por medio de qué poder, intelecto o voluntad, entra el hombre
en posesión de la contemplación divina? Que el acto de contem-
plación se encuentra en nuestra más alta facultad constituye un
principio. Para franciscanos como para el autor de este
“manual”, formular correctamente dicho principio es no sólo
reacción agria contra los impugnadores del escotismo, sino sig-
nificado fundamental que haga posible un llamamiento a la cari-
dad. Porque, al igual que el doctor sutil (y yo añadiría, igual que
Occam), la unión de Dios se opera por un acto de querer. Querer
es la condición del amor. Dios no debe nada a nadie. Y toda bon-
dad creada procede de su querer. Es un universo constituido en
su misma noción eterna, por una acción libre: la liberalidad de
Dios ordenada. Hay por tanto primacía de la voluntad divina
respecto de todo lo creado, a saber: el amor que no debe nada a
15 Bartolomé Durando, Clypeus scoticae theologiae contra novos ejus impug-
natores, tomus secundus, secundus, Continens tractatus de angelis, de homine.

MDCC. En la Biblioteca Palafoxiana existen 24 tomos, y 11 en la Elías Amador.
611
sus objetos porque les da todo. Volvemos de este modo a trope-

zar con el tema elevado de la caridad. La teología sigue siendo la
ciencia de la salvación: la beatitud está en la meta, y las virtudes
teologales (fe, esperanza y caridad) son los caminos que condu-
cen a ella. Pero de estas tres virtudes, la mayor es la caridad,
que le aporta al hombre una lección de fuerza y dignidad. Sin
estas virtudes, las cuatro virtudes cardinales se hacen incomple-
tas y dejan mutilado al hombre. Desviarse, por tanto, de este
camino, es ir directo a la muerte moral y, con frecuencia, a la
muerte física.
Si es exacto cuanto llevamos dicho, ha llegado el momento de
extraer una serie de consecuencias. Ante todo, que el gran doc-
tor sutil inspira a generaciones de franciscanos, tanto en el campo
práctico como en el teórico, con la afirmación de una bondad
intrínseca, activa, eficaz, de la naturaleza en el hombre ema-
nada directamente de Dios. Pues Dios es el mismo amor, quien
posee y quien goza, siendo nuestra naturaleza intelectual proce-
dencia de Dios, que es el único que hace las almas. En esta doc-
trina encontrarán miles de franciscanos su razón y sentido,
derivando en los miles de testimonios heroicos realizados casi al
llegar a estas tierras, y la génesis de la cristalización de estudios
humanísticos, filosóficos, teológicos, lingüísticos, antropológicos
o ético-políticos. No es casualidad que fray Buenaventura Teulo,
en su obra Scotus moralis pro confessariis humili manu exposi-
tus,16 editada en México, en 1727, rememore el conocidísimo
adagio, síntesis del más profundo fermento vital que filósofos,
teólogos e ingenios preclaros pudieron tener sobre su ciencia y
16 F. Buenaventura Teulo, Scotus moralis pro confessariis humili manu
expositus. Venetiis apud Paulum Balconium. Iuxta eius exemplar: Mexici,

MDCCXXVII. Apud Josephum Bernardum de Hogal.
612
su fe: Qui scit Scotum, scit totum. Es decir, quien conoce a

Scoto, conoce todo. Porque su legado es tal, que el prologuista
de esta obra no sólo prodiga alabanzas al doctor franciscano y al
autor, sino también a “esta segunda Venecia de México” que fue
el lugar donde se editó:
El grande pequeño libro Scotus moralis pro confessariis humili

manu expositus puso en las mías un ángel, que ángeles son, según la
letra divina, los sacerdotes. Y diciéndome personas doctas a quienes
les mostré, ser libro de oro, por no hallarse menos peso en sus hojas,
con lo aquilatado de sus sentencias, me pareció acertado el empeño
de que gozase esta segunda Venecia de México, lo que hallé impreso
en la de más cristalinas aguas, no de más aventajado comercio. En
ella corren, en ríos caudalosos, las de sabiduría y elocuencia: y no
cabe le falten las morales muy delgadas del sutilísimo doctor D.
Scoto, cuyo nombre en toda materia es digno de oírle, porque en
todas merece celebrarle.17
Porque (según Joseph Bernardo de Hogal, prologuista) la mano

que expuso esta obra se elevó por humilde (y no podía menos,
pues quien se humilla se ensalza) a ponerla en nuestras manos.
De tal manera que si “en estas religiosísimas provincias de
Nueva España, todas observantes, porque lo son en todo”, se
estrechan íntimamente las doctrinas atrás señaladas, una vida
cierta de paz, prosperidad y amor refulgirá. Gobernantes y
gobernados deben hacerlo. Pues advirtamos que cuando los
gobernantes (los virreyes) acceden a “su dignidad”, suplican en
grandes oraciones la conquista de una sociedad espiritual cris-
tiana, regida bajo el signo del amor y la justicia. Por eso es que
toda su obra debe girar en torno a la justicia, virtud cardinal, y
al derecho, objeto formal de la justicia. Pues estas cuatro virtu-
des cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) son
17 Ibidem.
613
precisamente lo que su nombre significa: cardinales. Son virtu-

des que exigen actos ajustados a ellas. Prudente ante la vida,
justo con los demás, fuerte ante las desventuras y templado en
la adversidad, con fe, esperanza y caridad.
No es casual que todas estas reflexiones coincidan en las anota-
ciones del autor. Él y sus contemporáneos eran hombres que entre
la iglesia, la escuela y el convento podían encontrarse también una
tarde para conversar con algún buen fraile, con un simple barbero
y quizá con un joven indio, criollo o mestizo con futuro o sin
futuro prometedor, para luego discurrir a solas sobre las luces y
las sombras, la fe y la justicia, el conocimiento y el amor. Porque si
el derecho es el realizador de la virtud cardinal de la justicia, sólo
así encuentra plenitud el amor divino expresado en la cruz, en el
auténtico humanismo que expresa la frase escotista: dignificare
naturam. Porque el buscar corporeizar el dignificare naturam en
la Nueva España, o decir que Qui scit Scotum, scit totum, es no
sólo repetir con sutileza una serie de variaciones sobre temas muy
difundidos, sino que es, ante todo, volver a colocar al doctor fran-
ciscano en la dimensión histórica concreta de la Nueva España, en
la medida humana franciscana, abierta a todos los intereses, y
consciente de que el puesto del hombre en la sociedad no puede
realizarse sin el don divino del amor.
Derecho, Iglesia, Estado
A mediados del siglo XVI, España enfrentaba el desafío de las con-

quistas de ultramar y la tormenta de las grandes “revoluciones”
científicas y religiosas, con todo un programa nacional, cierta-
mente más claro que el de otras naciones europeas, sustentado en
instituciones político-religiosas que legitimaban su accionar. A lo
largo de la última etapa del medievo, había acompañado los pro-
blemas clave de la búsqueda granítica de las certidumbres de la
614
ciencia y la con-ciencia, con mesura, cautela y decisión. Y luego,

en el umbral de las “revoluciones”, cavó trincheras, o más bien,
mantuvo y solidificó posiciones ante las implicaciones últimas de
aquéllas. Quiero decir con ello que los españoles de esa época (los
Vitoria, Soto, Cano, Báñez, Suárez...) eran agudamente conscien-
tes de que los tiempos imponían una reelaboración de las premi-
sas capitales de los siglos XIII, XIV y XV, y que no podían negarse
así como así, sin poner en peligro fundamentos de la existencia, la
causalidad, la moralidad y la salvación. Era el edificio tomista cui-
dadosamente organizado y que, en manos de Duns Scoto, Occam,
Durando, occamistas y “revolucionarios” científicos y religiosos
(Descartes, Galileo, Pascal, Lutero, Calvino...), amenazaba con
desintegrarse. Las grandes cuestiones del ser y existencia, libre
albedrío y gracia, universales y particulares, justicia y derecho,
que Santo Tomás desarrolló, encontraron en Cayetano, Vitoria,
Soto, Báñez, Molina, Medina, etc., a concertados y plurifacéticos
teóricos, capaces de construir la visión cristiana con coherencia,
reciedumbre y credibilidad. Con razón es llamada esta época
española “Edad de oro”, pues aquí, en el debate teológico-jurídico,
metafísico-teológico, es donde se sientan las bases para la moder-
nización de la metafísica europea y la jurisprudencia internacio-
nal, que hicieron posible el haber creado una racionalidad y unas
normas más humanas para la conquista en ultramar que las que
llevaron a cabo los ingleses “modernos”, plenos de certidumbres
en los reinos físico y moral, pero que dejaron a la deriva y en
“reservas” a los indios americanos, después de haber cometido
genocidio. Estas contribuciones a la filosofía del derecho y a la
metafísica moderna18 se trocarán en patrimonio común a través
18 Suárez en especial es quien más contribuye a la metafísica moderna.
Basta recordar que sin él, difícilmente se entendería a Descartes, Wolff y Kant.
615
de discípulos de uno y otro signo y sucesores de sucesores:

Cayetano, Vitoria, Soto, Alonso de la Vera Cruz, Tomás de
Mercado, Antonio Rubio, Agustín Sierra, etc. España, pues, refor-
mula y sostiene alternativas en este periodo crucial de la historia,
que es el del nacimiento de la modernidad, a partir de la visión
tomista que concibe la sociedad provista de muchos niveles y pla-
nos donde todos caben y tienen su lugar. Con ello, España sobre-
puja, con sus teólogos-juristas y metafísicos acaudillados por los
Vitoria, Soto y Suárez, la ideología medieval todavía imperante y
avasalladora en Europa, y harto pagana en algunos aspectos a
pesar de siglos de cristianismo. En efecto, Vitoria y Soto, por
ejemplo, escriben en torno al ius belli, paganizado todavía en la
teoría y en la práctica en la Europa de la época; escriben sobre los
derechos y deberes de España, indios y otras naciones; surge la
controversia sobre el método de evangelización y bautismo de los
indios, con la libertad de la conciencia y el derecho de los padres;
nacen nuevas teorías sobre los derechos y deberes de los cristia-
nos e infieles en lo temporal y espiritual; cuestiones acerca del
derecho al comercio, a la libertad, a los mares, al derecho de emi-
gración, al derecho de intervención en defensa de hombres ino-
centes, tiranizados y sacrificados por sus propios caciques y reyes.
En suma, escriben en momentos en que España se compromete
con nuevos Estados nacionales europeos y con las conquistas de
ultramar. Mundo enorme que requería comprensión y explica-
ción, preceptos y normas emanadas de la sabiduría de la Iglesia
de la antigüedad y erasmismo modernizantes. Se imponía, por
tanto, una revisión a fondo de la ciencia teológico-jurídica medie-
val. Y lo que los Soto y Vitoria hacen, en primer lugar, es enfren-
tarse a problemas de casuística antes que de reconstitución. Es
decir, ajustar la experiencia del descubrimiento del Nuevo
Mundo, desenvolviendo las virtualidades de ciertos principios
ante los nuevos problemas de la época, sepultando teorías medie-
616
vales que habían gozado de prosapia y ascendencia. Principios

tomistas como, por ejemplo, la distinción profunda entre el orden
natural y sobrenatural, encontrarán en Vitoria y Soto el desen-
trañamiento de todas sus virtualidades. A la luz de tales princi-
pios caen y son anulados los siete falsos títulos de conquista, que
Vitoria sepulta en su Relecciones, y que representan la mentali-
dad imperante de no pocos escritores de la época, naciendo, en
consecuencia, los siete títulos legítimos, que abren nuevas rutas a
la ciencia teológico-jurídica cristiana y al derecho internacional.
Adaptar pueblos no cristianos a un orden moral universal impli-
caba revisar todo ese mundo de principios y de ideas que venía
imperando en Europa, sin distinción de naciones. A diferencia de
Hobbes y Locke, que teorizaban sobre un mundo particular y
homogéneo, Vitoria y Soto se dirigían a un mundo vasto y multi-
forme. Éstos últimos debían adaptar lo particular a principios
universales; aquéllos debían aplicar normas recién descubiertas a
lo particular. Unos y otros aceptaban el poder coercitivo del
Estado. Pero mientras que para Vitoria y Soto el poder debe ser
ejercido en función del bien común y de acuerdo con principios
cristianos, para Hobbes el poder emana de un pacto político adop-
tado por el miedo y no tanto por un espíritu de realización comu-
nal. Diferencias notables que terminarán por decidir el destino de
las conquistas de ultramar, al ser empujados a dos orientaciones
políticas distintas, que han conducido el pensamiento y accionar
políticos hasta hoy. Porque una vez adoptadas esas premisas polí-
tico-jurídicas por las nuevas sociedades de América, la lógica del
accionar y del pensamiento seguirá inexorablemente su curso. Y,
naturalmente, aquellas sociedades donde triunfaron las revolu-
ciones científicas y religiosas establecerán a corto, mediano y
largo plazo normas prácticas para el vivir cotidiano, trivializando,
frivolizando, marginando o suprimiendo aquellas cuestiones capi-
tales de la escolástica clásica y contaminando a vastísimos secto-
617
res de todo el mundo occidental. El término ‘hispano’ sufrirá

también grosero reduccionismo, identificándolo a regalismo, gali-
canismo o ultramontanismo, asumiendo un sentido peyorativo,
transformándose en sentimiento autodenigratorio y repercu-
tiendo, finalmente, en el sentido de identidad de los hispanoame-
ricanos. De esta manera, cuestiones como el ser y la existencia,
universales y particulares, derecho natural y sobrenatural, inves-
tigaciones éticas y epistemológicas, sufrirán mutilaciones y sim-
plificaciones, relegados a compartimientos y filosofías fragmenta-
das. Voy a detenerme un poco en Domingo de Soto, en su concep-
ción de la justicia y el derecho, por el evidentísimo influjo que sus-
citó en hondura y profundidad en la Nueva España19 y porque
representa, junto a Vitoria, lo más selecto de los teólogos juristas.
Potestad civil
El Estado como un todo ordenado en que las voluntades de la

sociedad y el gobernante se armonizan en interés de la felicitas
civitatis o bien común, tienen en Domingo de Soto a uno de sus
teóricos iniciadores, que encontrará plena expresión en Suárez.
Es fruto de la distinción tomista entre el orden natural y el
sobrenatural, que es su piedra angular y columna vertebral. En
efecto, partiendo del principio tomista “El derecho divino, que
procede de la gracia, no anula el derecho humano, que procede
de la razón natural” [Ius divinum, quod est ex gratia, non tollit
ius humanum, quod est ex naturale ratione],20 hace de dicho
principio el hilo conductor, siguiéndolo en sus consecuencias
19 En prácticamente todas las bibliotecas novohispanas existen al menos 2
ejemplares de su De Iustitia et iure.

20 Santo Tomás, Summa Theologica, 11-11, p. 10, art. 10.
618
teológico-jurídicas, al dar solución a las relaciones Iglesia-

Estado, con sus derechos y deberes, soberanía e independencia,
cada uno en su propio campo. El valor de las bulas papales,
tanto en lo espiritual como en lo temporal, son definidas de
igual modo a la luz de dicho principio, sepultando viejas teorías
medievales teocráticas, que impedían ver cristalinamente lo que
era del César y lo que era de Dios. El concepto de potestad civil,
su origen, amplitud y límites, ya se encarnase en príncipes cris-
tianos o infieles, junto a los derechos y deberes naturales del
hombre, se dibuja y perfila desde aquí.
Los miles de problemas jurídicos, sociales y religiosos, siem-
pre actuales y contemporáneos, también encuentran en el prin-
cipio arriba citado exploración siempre fecunda, que engarza
con este otro, que nos regala el doctor angélico al exponer las
consecuencias del pecado original cuando vuelve por los fueros
del orden natural: Ea enim quae sunt naturalia homini, neque
subtrahuntur, neque dantur homini per peccatum,21 lo que en
buen romance quiere decir que todo lo natural, con sus derechos
y deberes, ni se da, ni se quita por el pecado, sepultando así teo-
rías medievales de católicos y de herejes, que negaban a los
infieles y pecadores los más elementales derechos naturales,
humanos y divinos. Domingo de Soto desprenderá de tales prin-
cipios copiosos frutos, revalorizando derechos y deberes natura-
les humanos, sin distinción de razas y creencias, y sepultando a
la vez teorías falsas sobre el poder universal del Papa o del
emperador. Porque el hombre, en cuanto es imagen de Dios,
debe descubrir los medios necesarios para tallar perfectamente
esa imagen en vistas a su último fin, llámense salvajes o indíge-
nas del Nuevo Mundo. La Segunda Parte de la Summa Theolo-
21 Ibidem, 1. p., p. 98, art. 2.
619
gica, dividida en la llamada “Prima Secundae” y en la “Secunda

Secundae”, será su marco exploratorio para tal cuestión, a
saber, el “concepto cristiano del hombre”, tan profundamente
expuesto en la primera parte, que le permitirá fundamentar los
conceptos de justicia y derecho. Porque Santo Tomás agrupa y
coordina todas las cuestiones de la “Secunda Secundae” en
torno a las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) y en
torno a las cuatro cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y
templanza). Ahora Domingo de Soto desciende por las complejas
sendas del ser humano que vive en sociedad y que tiene sus
autoridades propias. Por eso su definición de justicia (virtud
cardinal), realizadora del derecho (Ius), como ornato de nuestra
voluntad y propulsora de actos buenos, que se ajusta a lo seña-
lado por la ley. Pero el Ius, nos dice Soto, tiene dos acepciones,
pues unas veces vale tanto como ley y otras se toma como equi-
valente a derecho, objeto de la justicia. Con esto tenemos ya la
materia de los tres primeros libros de su obra De Justitia et
Iure, que camina por las rutas de la vía natural y sobrenatural.
Por la primera, camina la inteligencia y razón natural; por la
segunda, el teólogo-jurista, en quien la exploración racional se
acrecienta y se aclara a la luz de la revelación. De este modo el
concepto cristiano de hombre, centro y clave del sistema teoló-
gico-jurídico de todos los tiempos, queda enriquecido con quila-
tes que se corporeizan en esta idea fundamental: todos los dere-
chos y deberes naturales y humanos nacen y se desenvuelven en
función del orden impuesto por Dios, y en función del hombre,
centro de la Tierra, naturalmente social, con un alma inmortal y
con destino eterno. De ahí que el Ius, el derecho, en cuanto
objeto de la justicia, sea en sí mismo considerado, surgiendo, en
consecuencia, de la pluma de Soto, las cuestiones que atañen al
derecho natural, al derecho positivo y al derecho de gentes,
fuentes del derecho internacional.
620
Pero no es posible tratar a la justicia y al derecho sin tener

ideas claras sobre las leyes, pues la ley es la madre del derecho,
ratio iuris, norma de la razón, rationis regulae y dictamen de la
prudencia: prudentiaeque dictamen. Dicho de otra manera: la
justicia tiene por objeto dar a cada uno lo suyo, realizar el dere-
cho según normas reveladas y precisadas por la ley. Se impone,
por tanto, el análisis previo del concepto de ley, de su origen y
caracteres. Y lo que Soto nos dice al respecto es que “toda ley
puesta por los hombres, si es recta, se deriva de la ley natural.
Es más, todo lo que tiene de recta y de ley lo recibe de la ley
natural”.22 Lo que significa que los caminos del derecho y la jus-
ticia que la ley descubre y traduce en fórmulas intelectuales y
humanas no dependen, en sus fundamentos, de la voluntad del
legislador, del capricho de un individuo o grupo, o de una razón
consensual, como gustan de repetir las democracias modernas y
sus voceros. Porque el hombre es lo que es, la naturaleza es lo
que es y ciertamente no la creamos nosotros. Por eso la ley, en
tanto que ordenación de la recta razón, no se permite deslices
con cualquier capricho o voluntarismo, origen de las tiranías de
todos los tiempos. Y es que la ley es un acto del entendimiento,
no de la voluntad, que es potencia ciega. Quiere esto decir que la
ley sólo puede estar, como un sujeto propio, en la inteligencia,
en la razón y en los seres intelectuales.
Consecuente con sus principios, no sólo arguye sobre las nor-
mas de buen gobierno en el Nuevo Mundo, recién descubierto
por España. No sólo disputa sobre derecho natural, el de gentes
y derecho civil, sino que, calando hasta el fondo, enseña que el
hombre, como ser individual, es anterior al Estado y a la socie-
dad, cualquiera que sea su estructura orgánica. Es decir, que
22 Domingo de Soto, De justitia et iure, libro I, q. 5, art. 2.
621
no se debe buscar en ningún hecho histórico, cultural o social, o

en el Estado, el origen de todos los derechos humanos. Tiene,
sí, deberes y derechos respecto de la sociedad y del Estado. Mas
no todos sus derechos y deberes nacen de esta fuente. Antes de
toda relación social, y prescindiendo de ella, existen en el hom-
bre derechos y deberes inherentes a la personalidad humana,
inalienables, intransferibles, que ni la sociedad ni el Estado
confieren, y que no pueden ser olvidados ni derogados por nin-
guna autoridad del mundo. Es decir, hay en el hombre un coto
cerrado, una interioridad donde no puede penetrar ninguna
autoridad civil o eclesiástica. Por ende, la fe cristiana tampoco
debe imponerse por la fuerza. Y la razón es clara. Los derechos
naturales versan sobre lo esencial y necesario al hombre para
su existencia y perfección. La vida del hombre no se reduce a su
existencia material. La vida espiritual, el pensamiento, que es
lo propio y específico de nuestro ser, tiene también sus dere-
chos y deberes. Pero una cosa es predicar o enseñar y otra muy
distinta imponer la fe. La evangelización es pacífica y debe
hacerse pacíficamente. Si la Iglesia no puede forzar a nadie a
recibir la fe católica ni lo ha hecho, menos puede hacerlo el
Estado, cuya autoridad se limita a los actos exteriores y al
gobierno temporal.
Tenemos aquí ya los frutos sazonados de la distinción entre
orden natural y sobrenatural. De este modo fue posible sacar a
la luz las Leyes de Indias. Y explica la existencia de millones de
indígenas y descendientes en Iberoamérica. Explica también los
títulos fundados en la supuesta potestad de Papas y emperado-
res que Soto rechaza. El emperador era rey de España; el Papa
de las bulas era también un español; tales doctrinas medievales
favorecían a España en ese momento. Y, sin embargo, las recha-
zan una a una, tanto Vitoria como Soto. A Soto le basta reparar
en el origen de la potestad civil y de la potestad eclesiástica; la
622
una es natural, la otra, sobrenatural; las dos proceden de Dios,

pero non altera per alteram, afirma tajantemente. Cae así la teo-
ría teocrática medieval. Los reyes y príncipes, sean cristianos o
paganos, no reciben del Papa su potestad civil ni gubernamen-
tal, pues ésta es natural y la reciben de sus ciudadanos. Porque
si Cristo no fue rey temporal, menos lo serán los Papas. Es
absurdo creer que el Papa es dueño del universo y que puede
quitar reyes temporales a su voluntad. De ahí que las bulas
papales sobre el Nuevo Mundo no tienen valor y el Papa no
podía dar a los reyes de España lo que no era suyo. El preten-
dido poder universal de los emperadores tampoco tiene base
jurídica alguna.
No menos desafortunados son los títulos fundados en la infi-
delidad, en la ignorancia y pecados contra natura de los indios
del Nuevo Mundo, que parecían lícitos a la mentalidad de la cul-
tura europea. Por la vía del pecado, en cuanto pecado, no existe
título alguno de intervención y conquista. Nadie duda, dice
Soto, que los hombres que cometen este pecado son dignos de
castigo, incluidos los príncipes que los toleran y amparan. Pero
falta la potestad de jurisdicción, y sin ella no son los reyes cris-
tianos ni el Papa los llamados a castigarlos. El castigo, Deo
reservandum est, pues príncipes y Papa no tienen autoridad
sobre los indios del Nuevo Mundo. In Papa nulla est potestas
mere temporalis, y su potestad espiritual sólo se extiende a los
cristianos, a los ya bautizados.
A pesar de esto, ni Vitoria ni Soto podían olvidar que si los
indios del Nuevo Mundo eran sujetos de derecho, por su condi-
ción de hombres, también eran sujetos de deberes y miembros
natos de la comunidad del mundo, con todas sus consecuen-
cias, figurando en primer término los títulos fundados en la
sociabilidad de los hombres, tan fecundos en la pluma de
Vitoria. Y ya sabemos que, vía sociabilidad humana, no se vale
623
hacer daño a segundos ni a terceros, surgiendo de aquí el dere-

cho internacional.
Domingo de Soto y Vitoria, vía sociabilidad, proclaman el
derecho a la navegación, a la emigración, al comercio, a la bús-
queda del pan de cada día. Y ello porque la humanidad, el
género humano, es un todo, que iure naturali, constituye la
communitae orbis, pues el hombre es iure naturali, ciudadano
del mundo, y tiene derecho a emigrar y desplazarse por el
mundo, a explotar las cosas que son comunes por el derecho de
gentes, como son los mares, ríos, puertos, etcétera.
La consecuencia de esto es que el Orbe es la patria natural
del hombre, a pesar de todas las divisiones geográficas, cultura-
les, sociales. Tendrán, pues, los indios del Nuevo Mundo el
deber de respetar a los españoles y hombres venidos de otras
partes, así como éstos harán lo mismo con los derechos de aqué-
llos. Pues la humanidad no es sino un todo iure naturali.
Fundados en tales principios, puede surgir el derecho de inter-
vención en defensa de los mismos indios inocentes sacrificados
sin piedad ante los falsos dioses, como víctimas propiciatorias,
violando los más elementales derechos del hombre, pues son
hermanos y conciudadanos nuestros.
Supuesta esta doctrina, es fácil inferir lo que Soto argu-
menta: la fe cristiana pide y exige un método propio. Todos los
medios elegidos para difundirla deben rimar con la naturaleza
de la fe, de tal modo que no se malogre el fin principal ni sean
ofensivos para la misma fe ni contrarios a la condición sobrena-
tural del acto de creer. Porque Soto no olvida que el acto de
creer es sobrenatural por esencia. El asentimiento a las verda-
des de fe, repite con Santo Tomás, no puede nacer de un razona-
miento demostrativo, por tratarse de verdades sobrenaturales.
El initium fidei incluye el asentimiento de nuestra inteligencia
a impulsos de nuestra voluntad, vivificada y movida por la gra-
624
cia de Dios. Por ello hay una contradicción in terminis entre la

violencia y el creer, entre la fuerza física y la fe. Ésta no puede
imponerse a punta de lanza: deberá brotar de la libre voluntad
del hombre, movida por la gracia, repite con San Agustín y
Santo Tomás. De ahí que no debe conferirse el bautismo a nin-
gún adulto sin su consentimiento, sin tener las pruebas necesa-
rias de que ansía una nueva vida: la vida cristiana.
Con todo lo hasta aquí dicho, advertimos cómo Soto, al igual
que Vitoria, sobrepujan la ideología medieval en no pocos aspec-
tos, sepultan los títulos falsos de conquista y dan vida a otros
títulos, entre los cuales los derechos y deberes de españoles e
indios del Nuevo Mundo son los más fecundos e importantes.
Temas de perenne actualidad, aunque se presenten con ropajes
distintos en tiempo y espacio. Ellos dieron forma teórica a la
Iglesia evangelizadora del siglo XVI y en no pocas cosas a los
siglos posteriores. A través de ellos se comprueba la identidad
de pensamiento, en lo fundamental, entre misioneros y teólogos
juristas, y cómo la Nueva España reflejó el sentir de ellos, que
no era precisamente el sentir de encomenderos y algunos con-
quistadores.
Lo nuevo y lo viejo
Dos siglos después las cosas han cambiado. La visión social

amplia y flexible de Soto y Vitoria, que favorecía infinidad de
transacciones para incorporar a las comunidades indígenas,
estaba siendo sustituida por una visión excluyente, que el arzo-
bispo de la ciudad de México, Francisco Lorenzana, corporei-
zaba nítidamente. En efecto, los acontecimientos de la Revo-
lución Francesa, la expulsión de los jesuitas y ataques de ellos
derivados, el abandono de la racionalidad neoescolástica en
favor de argumentos anglofranceses, reforzaron el ultramonta-
625
nismo de un clero “regalista”, favorable a las normas borbóni-

cas. Por otro lado, la inteligencia hispana y novohispana, atra-
pada entre sus propias concepciones y las anglofrancesas, en
sociedades cuyas identidades nacionales eran improvisadas,
desarticuladas e invertebradas, difícilmente podía organizar una
ideología “hegemónica” en el periodo que va de 1760 a 1840.
Por eso la actitud polémica que protagonizan juristas y clérigos
sobre los acontecimientos franceses, el concepto cristiano de
hombre, las relaciones Iglesia-Estado, etc. De ahí que analizar
una de estas polémicas de este periodo sea el camino natural
para examinar a) la relación entre las mentalidades viejas y
nuevas y b) advertir que las ideas de la ilustración y era revolu-
cionaria eran recibidas en forma despectiva y, por tanto, difíci-
les de digerir en la Nueva España.
Henos aquí, en los umbrales del siglo XVIII. Hace veinte o
treinta años que los jesuitas se fueron. Surge una generación
que no los conoció, pero que viven del mito que de ellos han
forjado sus padres. Si bien el mundo es joven, éste se ensancha
y por doquier existen fastuosos cortejos, los apetitos. La fiebre
del lucro, de placer y egoísmo campean aquí y allá. Los barcos
que llegan a Veracruz trabajan a pleno rendimiento en benefi-
cio exclusivo de los grandes comerciantes. Los acaudalados y
poderosos atracan a los pobres,23 y la Iglesia y el Estado, cons-
cientes de su propio triunfo, de su propia eficacia, se afirman y
se asientan en su autosuficiencia. Hipólito Villarroel, que
había sido recaudador de rentas de tabaco, inspector de la Real
Hacienda en Puebla y encargado de la expulsión de los jesuitas
23 Hipólito Villarroel, Enfermedades políticas que padece la Nueva España
en casi todos los cuerpos de que se compone y remedios que se la deben aplicar
para su curación si se quiere que sea útil al rey y al público.
626
en el Colegio de Novicios de Tepoztlán, dibuja un triste retrato

de las enfermedades que aquejaban a la Nueva España de la
época, señalando la necesidad de transformar las leyes para
aliviar la carga de injusticias que pesaban sobre los hombros
de los más débiles.24 Abusos contra los indios, ministros enso-
berbecidos, clérigos corrompidos, despilfarro de la hacienda,
los oidores deificados, etc. Había que hacer una reforma a
fondo, entregando, por ejemplo, los curatos a los religiosos que
siempre se ocuparon en educar a los indios, no despoblando los
conventos, pues era mejor el trabajo de los religiosos, supri-
miendo regencias inútiles, renovando tribunales, organizando
todo de manera que la justicia y la eficacia reinasen de una vez
por todas.25
La vida académica, por otro lado, languidecía año tras año.
Es cierto que está la obra y el magisterio de Díaz de Gamarra.
Pero una atmósfera de estériles tentativas humanistas y cientí-
ficas se abaten sobre profesores y estudiantes. En medio de todo
esto, las discusiones Iglesia-Estado son sólo un síntoma de los
nuevos tiempos que corren. José de Covarrubias y apostillador26
son la expresión clara de que viejos problemas y preocupaciones
nuevas (relaciones Iglesia-Estado, el concepto cristiano de hom-
bre, la Revolución Francesa, etc.) debían ser confrontados.
Iglesia y Estado
Cuando se trata de examinar las disputas sobre el derecho y

las relaciones Iglesia-Estado en la Nueva España durante los
24 Ibidem.
25 Ibidem.
26 José de Covarrubias, Máximas sobre recursos de fuerza y protección.
627
siglos XVII y XVIII, se llega fácilmente a pasar por alto las que
solían presentar los apostilladores en los gruesos volúmenes
que yacen en nuestras bibliotecas. Bien conocidas en la Nueva
España eran las Máximas sobre recursos de fuerza y protección,
que José de Covarrubias dio a conocer en Madrid, en 1788. En
ellas, este abogado del Real y Supremo Consejo de Castillo y
socio de la Real Academia de Derecho Español y Público, argu-
menta sobre el uso de la fuerza como el remedio más eficaz
para el buen gobierno de los reinos dominados por España,
que le da pie para una interesante reflexión sobre el poder, el
derecho y la distinción entre potestad espiritual y temporal.
Puede decirse que en este texto se recogen la última fase del
medievo, algunas elaboraciones teóricas de la Edad de Oro de
la Jurisprudencia española y la influencia creciente de la Ilus-
tración. En efecto, el señor Covarrubias sostiene que la potes-
tad temporal es independiente de la eclesiástica, y la potestad
eclesiástica es recíprocamente independiente de la temporal, si
bien el rey recibe el poder de Dios y, en este concepto, no reco-
noce más superior al rey que al Todopoderoso. Pero el aposti-
llador que sostiene la posición clásica del concilio tridentino en
cuanto a que la Iglesia es independiente y autónoma frente al
Estado, disputa con el autor en agudas y útiles observaciones
sobre las mismas cuestiones, negando la última conclusión de
Covarrubias y afirmando la potestad superior del Papa.
Seguramente nuestro apostillador hace sus comentarios entre
1792 y 1798 o 1800, si tenemos en cuenta sus condenas a la
Revolución Francesa:
Los falsos autores de estos tipos que por capricho o inconsidera-

ción tiran a deprimir al Sumo Pontífice sin mirar los daños que se
ocasionan a la cristiandad, como ha sucedido ya en Francia, donde
triunfa ya la herejía y el reyno se halla sumergido en las mayores
desgracias y miserias. Su rey preso. Muertes a cada paso y todo
628
mundo en las expectativas del fin de tan horrorosa revolución. Año

de 1792.27
El subrayado es de nuestro anónimo apostillador que tenía pre-

sente el año del terror: 1792.
De un lado, entonces, José de Covarrubias, que escribió estas
máximas y las dio a conocer justo antes del inicio de la Revo-
lución Francesa; de otro, el apostillador ejerciendo su labor crí-
tica a fines del siglo XVIII o, tal vez, a principios del siglo XIX. En
todo caso llena una laguna historiográfica que corre entre 1767-
1810.
Afirma Covarrubias que el rey recibe la potestad de Dios. Así
como la potestad temporal no puede nada en lo espiritual, tam-
poco lo espiritual puede cosa alguna en lo temporal. Sin
embargo, los eclesiásticos no siempre han hecho justicia al
reino, como tampoco éste lo ha hecho con el sacerdocio. Al paso
que los príncipes reconocían que no les tocaba poner la mano en
el incensario, los Sumos Pontífices empuñaban la espada tempo-
ral de los reyes. ¿Cuántas veces intentaron deponerlos y relajar
a sus vasallos el juramento de fidelidad? Los soberanos no pue-
den nada en lo espiritual. Así, nos dice Covarrubias, “nos ceñire-
mos a demostrar que la potestad eclesiástica no puede cosa
alguna en lo temporal de Los Reyes”.28
Durante principios del medievo, observa Covarrubias, la
famosa alegoría de las dos espadas fue convertida en principio
para legitimar la potestad espiritual sobre lo temporal. Cristo,
estando cerca de la Pasión, dijo a sus discípulos que era necesa-
rio tuviese espada para cumplir la profecía. Los discípulos dije-
ron: aquí hay dos espadas. Ahora bien, los amantes de la alego-
27 Ibidem, p. 79.
28 Ibidem, p. 82.
629
ría (propio del medievo) se empeñaron en decir que ambas espa-

das significaban las dos potestades con que el mundo se
gobierna: espiritual y temporal. Que ambas potestades pertene-
cen a la Iglesia, pues las dos espadas se hallan en poder de la
misma y que ésta no debe ejercer por sí más que la potestad
espiritual, y la temporal por medio del príncipe, a quien corres-
ponde su ejercicio. Por esto, Cristo dijo a San Pedro: mete tu
espada en la vaina, como si dijese: tuya es, pero no debes ser-
virte de ella con tus propias manos: el príncipe debe sólo usar de
ella por tu orden y bajo tu dirección. Lo mismo en relación con
la alegoría de los dos luminares que se han tratado de aplicar a
las dos potestades, diciendo: que el gran luminar es el sacerdocio
que, como el Sol, ilumina con su propia luz; y el imperio sería el
luminar menor, que no tiene, así como la Luna, sino una luz y
virtud prestada de otro.
Desde la interpretación ligera de estas dos alegorías, Cova-
rrubias se pregunta si semejante explicación no es más que un
juego de voces y si puede fundarse en ellas un argumento serio.
Pues no hay sutileza de entendimiento, ni discurso, que pueda
eludir ni tergiversar las palabras mismas de Jesucristo: “Mi
reino no es de este mundo”, que prohíbe terminantemente que
la Iglesia reine temporalmente. El Redentor Divino no vino al
mundo para quitar reinos temporales, sino para establecer el
reino eterno. Y toda la tradición manifiesta constantemente que
la Iglesia no tiene potestad sino en lo espiritual. Los mismos
Papas reconocieron hasta tiempos de Carlo Magno, por señores y
soberanos de su vida en lo temporal, a los príncipes de la Tierra.
Aún más, los maestros antiguos de la política, como Platón y
Aristóteles entre los griegos, Cicerón, Livio o Salustio entre los
romanos, legaron preceptos útiles para el buen gobierno, discu-
rriendo sobre el modo vario con que la única suprema potestad
podría reducirse a ejercicio y explicar sus funciones.
630
Covarrubias no pretende, ni mucho menos, dañar a la Iglesia,

sino tan sólo recordarle los límites del derecho. La Iglesia, dice,
es un cuerpo donde no sólo caben potestades supremas e inde-
pendientes entre sí, sino que en cada parte principal de este
cuerpo, es decir, en cada reino católico, concurren estas dos
potestades, que siendo soberanas en su línea, se fortifican y per-
feccionan. Al interior, pues, de cada parte principal de la Iglesia,
como es un reino católico, sin destruir su unidad, residen estas
dos potestades, reconociendo ambas un mismo origen, que es el
Divino Legislador, de quien son vicarios en sus líneas los Sumos
Pontífices y príncipes temporales.
De ambas leyes, temporal y eclesiástica, se forma una unión
tan suave y tan recia, que una parte no consiente el perjuicio de
su compañera y viceversa, derivando como inmediata y necesa-
ria consecuencia el derecho: que la potestad temporal tiene para
resistir cualquier exceso de la espiritual que la perjudique. El
medio más seguro, entonces, de conservar la paz entre el sacer-
docio y el imperio, concluye Covarrubias, consiste en distinguir
cuidadosamente los derechos que pertenecen a una y a otra
potestad.
Pero Covarrubias va más allá y sostiene que los soberanos y
príncipes tienen derecho en las cosas eclesiásticas, fundado en la
naturaleza y esencia de la soberanía. Pues el sostener que los prín-
cipes no pueden promulgar ley alguna relativa a la religión es un
error, que San Agustín combatió con toda la eficacia de su enten-
dimiento contra los donatistas.29 La historia de tal modo nos alec-
ciona al respecto, dice Covarrubias, que solamente hay que ver lo
que los constantinos, recaredos y clodoveos promulgaron sobre la
religión: desde el instante en que los emperadores se hicieron cris-
29 Ibidem, p. 34.
631
tianos han pendido de ellos las cosas eclesiásticas, y se han convo-

cado los concilios generales por sus avisos y según lo tuvieron por
conveniente. Historicidad, protección de los príncipes a la Iglesia,
regalía de los monarcas españoles, función de equidad, concurso
indispensable de la autoridad regia en la convocación de los conci-
lios ecuménicos, justicia, son consecuencia precisa de su deber y
obligación. He aquí los temas que reasume Covarrubias en un
texto ejemplar y largamente difundido y discutido.
En efecto, nuestro anónimo apostillador se había abstenido
de comentar durante casi todo el artículo primero: mas ya al
final de dicho artículo le fue imposible: había que contestar a
propósito de la potestad. Porque ciertamente conviene que haya
una potestad superior, que gobierne a la Iglesia católica, pero
ésta es la potestad pontificia. Y toda la potestad que no puede
obrar por sí misma, si no es por prescripción de algunas órdenes
o determinaciones, dependerá de la potestad que promulgue
tales órdenes, y si así fuere, el poder pontificio se verá seria-
mente agraviado. Pues desde luego que “Jesús no hubiera dicho
a San Pedro absolutamente: ‘pascere oves meas’ y ‘lo que atares
y desatares en la Tierra será desatado y atado en los cielos’, sino
que le hubiera dicho que según pareciera a los príncipes quienes
tenían potestad superior”.30 Es decir, lo que ataren o desataren
se hubiese dicho en función del parecer de los reyes o príncipes,
que por eso mismo tendrían ya una autoridad superior. Y esto
es lo que no es admisible para el apostillador, que impugna lec-
turas que Covarrubias hace de la historia de la Iglesia.
Pues el concilio efesino general tercero fue contra Nestorio,
cuyos errores se condenaron en él, así como también se renovó
la condenación de Pelagio, y “lo más que pudo hacer Teodosio
30 Ibidem, p. 84.
632
segundo, el moro hijo de Arcadio, fue poner penas contra los

herejes por su parte”.31 Porque la condenación y penas impues-
tas y privación de sacramentos le compete a la suprema cabeza
de la Iglesia.
Por otro lado, la fe de los historiadores griegos, a los que
gusta citar Covarrubias, y su “Colegio de Abogados, está muy
perdida y debilitada. Para mí Sócrates es patrono de Orígenes,
excusa a Nestorio, muerde a San Cirilo y es en todo griego”.32
Nuestro comentarista insiste extensa y largamente en refutar
las exégesis de juristas, que ignorantemente desconocen el espí-
ritu de los concilios que sólo confirman y autorizan los Sumos
Pontífices. Pues “cómo han de pender las cosas eclesiásticas del
emperador. Si han pendido: luego pende el bautismo, pende el
matrimonio, pende lo concerniente a la eucaristía y sacrificio:
porque la proposición es universal”.33
Desde esta perspectiva, no hay que extrapolar arbitraria-
mente ningún corpus histórico de la potestad de los soberanos
en asuntos eclesiásticos. Su intervención se reduce a proteger
cosas piadosas y otras cosas dignas de príncipes cristianos. Pero,
para que los concilios generales tengan autoridad y obliguen a
toda la cristiandad, es necesario que sean congregados y confir-
mados por el Sumo Pontífice. Y esto es convenientísimo y nece-
sario para evitar escándalos “turbaciones y revolución de algu-
nos reinos católicos”.34
En resumen, la Iglesia, sobre estos puntos y otros que tratan
sobre suprema jurisdicción, afirma su potestad indirecta en lo
temporal como lo asientan teólogos y canonistas. Nada tiene de
casual que al profundizar en su crítica a quienes por capricho o
31 Ibidem, p. 125.
32 Ibidem, p. 132.
33 Ibidem, p. 144.
34 Ibidem, p. 147.
633
inconsideración “tiran a deprimir al Sumo Pontífice”, Covarrubias

haga suyas en gran parte las observaciones más francamente hos-
tiles de clérigos de la época, en liza con el racionalismo ilustrante
que se filtraba en el lenguaje de Covarrubias, en sus interpretacio-
nes sobre derecho canónico, Sagradas Escrituras e historia de la
Iglesia. “Decídalo cualquier hombre sensato y atienda el falso
autor un poco más a los ejemplos de la escritura, modestia y cris-
tiandad, ya que no quiere dar oídos a la razón, según parece, sino
hablar con libertinaje.”35 Y es que en el capítulo sobre los límites
de la autoridad temporal en los asuntos eclesiásticos, 36
Covarrubias nos da una regla general: “La regla general que
señala la extensión y límites verdaderos de la potestad temporal es
el bien y utilidad pública. Cualquier cosa que ordene la potestad
espiritual contra esta sagrada ley es opuesto a la regalía y debe
resistirse”,37 tal como lo enseña San Gelasio, San Jerónimo, los
Concilios y Santos Padres y, sobre todo, San Isidoro de Sevilla.
Esta proposición es falsa, advierte nuestro apostillador, por-
que no hay regalía donde se trate de lo necesario para conseguir
la salud eterna, pues el bien público se entiende abarcando el
bien espiritual y temporal. Ahora bien, entre los bienes tempo-
rales hay orden: el bien de la vida, el de la fama, el de las rique-
zas, el de la honra, y en todos estos casos ha de atenderse en
relación al espiritual. Pero el autor (Covarrubias) todo lo con-
funde y por eso saca tan malas consecuencias. En realidad, el
bien común se ha de preferir de ceteribus paribus al bien parti-
cular. Esto es lo que han enseñado todos los teólogos y moralis-
tas con los jurisperitos en cuanto al bien público o particular.
Formándose como se debe el bien público, se reflejará lo que se
debe decidir. Por ello, la potestad eclesiástica no tiene limitación
35 Ibidem, p. 165.
36 Ibidem, p. 184.
37 Ibidem, p. 204.
634
en lo espiritual, y sí la tiene en lo temporal el poder secular, sea

lo que fuere en todo lo que se vulnere lo espiritual. “Esta potes-
tad indirecta en cuanto a lo temporal es la que propugnamos en
Cristo y sus vicarios, y ésta es la que conceden y le dan los cató-
licos, Soto, Báñez, Vitoria.”38 Porque la cuestión es ésta: existe
un universo interno en el cual el rey con el pretexto del bien
público no puede entrar. “Éstos son los principios naturales y
divinos, y ya los franceses nos patentizan a dónde los han con-
ducido sus principios de libertinaje e independencia.”39 Y es que
el rey representa lo que conviene o no a los súbditos, y el Sumo
Pastor decidirá sobre el mundo espiritual.
Como en otros muchos campos, también en el del derecho y
el poder el siglo XVIII llegaba a una serie de conclusiones tras los
acontecimientos de la Revolución Francesa, que envolvía dispu-
tas que agitaban a los espíritus de la época. De modo especial, al
final de este siglo XVIII, los teólogos y juristas novohispanos se
detenían a examinar el lugar que ocupaban el Estado y la
Iglesia, al tiempo que indagaban sobre sus contenidos y formas.
Toda crisis cultural profunda tiende a manifestarse en la bús-
queda de nuevas relaciones entre las distintas ramas del saber,
de nuevos equilibrios, de nuevos “lenguajes”, de nuevos procedi-
mientos lógicos, de nuevos “métodos”, de nuevas relaciones
Iglesia-Estado. En este enfrentamiento entran en juego, más o
menos conscientemente, concepciones distintas de la realidad.
Por esto vale la pena determinarse en la polémica que el aposti-
llador anónimo plantea. Si el rey, recrimina nuestro apostilla-
dor, puede resistir el abuso de la potestad espiritual, entonces
también el pueblo podrá resistir el de la temporal, pues la potes-
tad no es in destructione sino in edificatione. El multicitado
38 Ibidem, p. 227.
39 Ibidem, p. 145.
635
apostillador no hace más que extender al derecho la crítica que

Covarrubias dedica a la Iglesia, pues lo penoso y lamentable de
los desvaríos franceses es haber convertido en refinadas técnicas
antihumanas precisamente la fundamentación que aquél hace
de las relaciones Iglesia-Estado y de la “nueva concepción” de
hombre. En última instancia, y así lo subraya con amargura,
juristas como Covarrubias destruyen en sus análisis el sentido
“de lo real”, haciendo posible que un reino se postre en la mise-
ria y en la más deplorable anarquía. “Si desde el principio el
hombre francés se hubiera considerado como se debía, hombre,
francés, cristiano y sociable, no se hubiere precipitado; pues los
voluntarios supuestos y las engañosas consecuencias dieron con
los sobrios franceses en la mayor necedad. Prudentia a Deo.”40
La exigencia de un desplazamiento de esa visión jurista a la
sustancia moral cristiana y a una subordinación del Sumo
Pontífice en lo concerniente a su específica jurisdicción fue una
de las dominantes de estas disputas. En este sentido, las críticas
del apostillador constituyen un apartado más de un discurso
mucho más amplio y complejo. Es decir, ya venga en el vocabu-
lario del apostillador o en el de Covarrubias, los mensajes son
perfectamente claros: hay que defenderse de los ataques y acon-
tecimientos en general catastróficos de la era revolucionaria.
Por eso la preocupación por aclarar la naturaleza del derecho y
relaciones Iglesia-Estado, pues para ellos era más que evidente
la posibilidad del colapso del ideal ibérico de la “incorporación
social”. Esta situación ayuda a explicar la índole existencial de
las opciones políticas existentes en el momento de la indepen-
dencia, la manera ecléctica en que fueron analizadas, la conflic-
tiva integración de las élites y el carácter disperso, atomizante e
incoherente de los estudios posteriores.
40 Ibidem. Subrayado del autor.
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ÍNDICE
Prólogo...........................................................................................9
Introducción...............................................................................13
PRIMERA PARTE. Génesis y contexto
I. “Tinieblas medievales”: un problema de límites ................45
II. Justificación por la fe. Predestinación y presciencia ........61
Nuevo proyecto de sociedad ................................................75
III. Francisco Suárez. Teólogo y filósofo de la imaginación
y la libertad.........................................................................83
Misión intelectual ................................................................83
Teología de la gracia y noción de “naturaleza” .................86
La teología y la gracia: scientia conditionata.....................89
La naturaleza como sujeto de la gracia ..............................97
Noción de naturaleza.........................................................100
Libera natura, gratiae fundamentum...............................104
La libertad ..........................................................................107
IV. Praecipua consequentia....................................................111
Docere..................................................................................111
Transformación..................................................................113
SEGUNDA PARTE. Libertad, ejercicios espirituales
y deseo de ser
I. Pedro de Abarca y Miguel de Castilla. Libertad divina y
humana ................................................................................119
II. Antonio de Figueroa Valdés. Ser y bien...........................137
III. Teología de los afectos y educación estética...................147
Tomás de Alfaro .................................................................147
Baltasar López....................................................................158
Luis de Villanueva .............................................................162
Apropiación del deseo de ser .............................................165
Barroco, metáfora, unidad y alteridad .............................174
TERCERA PARTE. Scientia conditionata en la Nueva España:
mundos posibles fundados en la actividad
conceptual de Dios
I. Antonio Núñez de Miranda y la scientia media. Su crítico,
Octavio Paz.........................................................................189
Conocer las almas ..............................................................189
El hombre Núñez de Miranda ..........................................195
La rueda de Octavio Paz....................................................200
II. Pablo Salceda y Diego Marín de Alcázar: teología de la
scientia conditionata: tesis compatibilista ......................207
Preconocimiento de Dios y contingencia ..........................207
Ciencia eterna ....................................................................215
Conclusión ..........................................................................221
III. Matías Blanco: los mundos posibles ...............................223
Fundamentos lógicos .........................................................223
Ser actual y ser posible ......................................................227
Realización de lo posible....................................................233
IV. José Pedro Cesati e Ignacio Camargo: epistemología de la
scientia conditionata: intuición y representación intencio-
nal de los futuros contingentes condicionales .................237
Correspondencia de la verdad ...........................................237
Cognición divina e intuitiva ..............................................240
Seres posibles en mundos posibles ...................................243
Contribución estética y cultural .......................................245
V. La scientia conditionata, modernidad y barroco .............249
Realizando el mundo .........................................................249
Respuesta al “otro”............................................................256
IN-CURSUS. Tres oradores sagrados

I. La oratoria sagrada de Antonio de Vieyra, S. J. ...............265
Significado de sus sermones..............................................265
Sermón del Mandato..........................................................272
Sor Juana Inés de la Cruz .................................................275
Guía de ánimo ....................................................................277
Conclusión ..........................................................................280
II. Los signos de lo sagrado en el siglo XVII: la Virgen de
Guadalupe. La obra de Miguel Sánchez ..........................283
Introducción .......................................................................283
La evangelización como Ratio...........................................289
La ilusión moral y Guadalupe...........................................292
III. En la mayor mentira, la mejor verdad ...........................305
Un sermón de Andrés Arze y Miranda.............................305
Retrato de Arze y Miranda................................................306
Reglas suprahistóricas.......................................................308
CUARTA PARTE. Presencia de Baltasar Gracián
I. La dificultad y la brevedad como ideal estético ................317
José Ignacio Sánchez y José Mariano Soldevilla. Debates
sobre retórica......................................................................317
Gregorio Vázquez de Puga. Poeta y filósofo ....................325
Mateo Delgado....................................................................331
Nicolás Segura o la ironía y el sarcasmo. El español
“embiste cuando piensa”...................................................340
QUINTA PARTE. Monita privata, minus probabilismus y
Juan de Palafox y Mendoza
I. Monita privata, minus probabilismus y Juan de Palafox y
Mendoza...............................................................................349
Minus probabilismus como instrumento “modernizador”......349
Mística y método educativo ...............................................354
Pugna entre jesuitas y Juan de Palafox y Mendoza........360
Cartas de Juan de Palafox y Mendoza .............................368
Monita privata o un libelo calumniador...........................372

Implicaciones políticas.......................................................378
“Método temporal” y moral cristiana...............................381
El manuscrito de la Monita privata..................................385
La Monita privata ..............................................................393
II. Fernando de Bustillo, un palafoxiano ..............................407
III. El espíritu del canto gregoriano en la Puebla de los Ánge-
les. Siglos XVII y XVIII ........................................................419
Ortodoxia, ritual y preeminencia de la iglesia de Puebla..........419
Superioridad de la voz sobre el instrumento musical .....422
Canto bíblico y verso gregoriano.......................................431
Por qué tantos órganos y címbalos en la Iglesia..............436
Rima y ritmo acentual del canto gregoriano....................440
Significado espiritual .........................................................447
SEXTA PARTE. Conciencia y sociedad. La expulsión de la
Compañía de Jesús y sus consecuencias
I. La expulsión de la Compañía de Jesús ..............................453
Francisco Lorenzana y la Compañía de Jesús .................453
Peccatum philosophicum non theologicum......................456
Relación con el “otro”........................................................465
Consecuencias ....................................................................470
El jansenismo .....................................................................476
Libre voluntad y disciplina sacramental ..........................481
El juramento de fidelidad ..................................................484
Conciencia y sociabilidad humana....................................486
Conciencia y poder .............................................................490
Fuerza social del pueblo ....................................................493
Comunidad universal.........................................................496
Eclecticismo y consenso.....................................................498
Programa cultural e inquietudes “nacionales” ...............508
Conmoción y rebelión ........................................................512
IV Concilio Mexicano .........................................................517

Conclusiones.......................................................................524
Consecuencias ....................................................................531
Autoconciencia nacional ....................................................539
SÉPTIMA PARTE. Studia philosophica
I. Algunas proposiciones filosóficas y teológicas que no se
enseñaban en los colegios de la Compañía de Jesús. Siglos
XVII y XVIII ........................................................................551
Introducción .......................................................................551
Disputas metafísicas ..........................................................552
Apostillas ............................................................................555
Suarecianos, escotistas y tomistas....................................559
Consecuencias ....................................................................570
II. Lydius lapis recentis antiprobabilismi.............................573
Introducción .......................................................................573
Evidens et probabile ...........................................................579
III. Dignificare naturam ........................................................583
Introducción .......................................................................583
Nuevos horizontes .............................................................592
Juan de Rada......................................................................597
Qui scit Scotum, scit totum ...............................................607
Derecho, Iglesia, Estado ....................................................614
Potestad civil ......................................................................618
Lo nuevo y lo viejo..............................................................625
Iglesia y Estado ..................................................................627
Bibliografía ...........................................................................637
Siendo rector de la Universidad Veracruzana

el doctor Raúl Arias Lovillo,
El barroco jesuita novohispano: la forja de un México posible
de Ramón Kuri Camacho
se terminó de imprimir en octubre de 2008,
en Editorial Ducere, Rosa Esmeralda núm. 3 bis, col. Molino de Rosas,
CP 01470, México, D. F., tel. 56 80 22 35.
La edición consta de 500 ejemplares más sobrantes para reposición.
Se usaron tipos Century Schoolbook de 8:11, 9:12 y 10:14 puntos.
Formación: Aída Pozos Villanueva. Edición: Silverio Sánchez Rodríguez.

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para copiarse, distribuirse y transmitirse con propósitos no comercia-

Raúl Arias Lovillo

Ramón Kuri Camacho

Clasificación LC: BX3712.A1 K87

Primera edición, octubre de 2008

Sit tibi hoc opus

Muchas y variadas son las inquietudes intelectuales de Ramón

impecable nos entrega El Barroco jesuita novohispano: la forja

Otra parte la consagra Kuri a disertar en torno de algunos

sus sermones fueron fuente obligada de consulta en nuestros

El propósito de esta obra es estudiar el siglo XVIII novohispano,

ción. La suya fue un nuevo tipo de subjetividad autorreferida y

Por tanto, si se quiere llevar a cabo con éxito la gran tarea

país. Es preciso agregar que las diferentes interpretaciones de la

leen las obras o simples artículos periodísticos de estos críticos,

logía en su obra sobre Sor Juana Inés de la Cruz. No conocía la teología de la

llenos de prejuicios que nunca documentan, en el sentido estricto del investiga-

tico respecto a los datos históricos, filológicos, filosóficos y teo-

lectuales mexicanos. Ligereza, superficialidad, frivolidad, prejuicios, exceso de

ñar el ethos de esos siglos novohispanos, mutilan la historia de

No es inútil recordar que todo problema de interpretación se

significación) y el espíritu (capaz de encadenar en una sucesión

por otro ser histórico que soprebasa su propia situación histó-

4 Paul Ricoeur, en su obra Tiempo y narración (tres volúmenes), se ocupa

en exclusiva de un problema: ¿hasta qué punto la historia es un relato? Su solu-

En efecto, que me distancie del problema de la historia conce-

efecto de la narración (reconfiguración). Sin embargo, las relaciones entre

manera gradual el proceso novohispano y, finalmente, estable-

La doctrina de la ciencia media en la Nueva España arrastraba

decreto concomitante contextum, discordia concors tomística, scotica et jesuitica

su dependencia de la gracia también busque conciliar la doc-

quiénes habrán de salvarse y quiénes no. Es la doctrina de la

Sus manuscritos descansan en la Biblioteca Nacional de México. Los manuscri-

ciaba (Pedro Abarca, Miguel Castilla, Tomás Alfaro, Antonio

La doctrina del saber medio o scientia conditionata (como

“muerte del hombre”, el esteticismo y nihilismo contemporá-

aprovechar lo viejo y regenerarlo, aplicando a un tiempo formas

finito y lo infinito, entre la artificiosidad del barroco gongorista y

estética y forma nueva de incidir sobre la realidad, haciendo

En efecto (como en la sexta parte veremos, especialmente en las

criollos independentistas y después los nuevos “ilustrados”

corrupción, el incumplimiento, la apatía, la larga y acariciada

mera, la de 1814, ni tampoco en la inspiración de los grandes

mundo que tendrá sus peculiares repercusiones en la Nueva

pensadores clásicos México ha sido visto no como autóctono sino

recomposición de visiones enfrentadas. Encuentro revelador

Esta obra fue distinguida con el Premio Nacional de Ensayo en

que se trata de una zona privilegiada de la Nueva España en

mundo y la vida de los hombres, constituyendo el armazón de

ayudan a esta reparación en “una forma de proceder”, en una

cubrimiento de otro tipo de relaciones. Si es absurdo pensar en

Elsa Cecilia Frost (q.e.p.d.), Carmen Rovira, Roberto Heredia,

En el proyecto fundador de la orden no figuraba ningún programa

He aquí algunas de las interrogantes que Alfonso Alfaro se hace

1 Alfonso Alfaro, “La lumbre de la zarza: un arte entre ascética y mística”,

Arte y espiritualidad jesuitas, p. 19. Este es un volumen dedicado al legado esté-

México. “¿Cómo explicar la transición del sobrio arte trentino a

posible la distinción entre ídolo e imagen; por el otro, ayuda,