Persona y cerebro1

Thomas Fuchs2

Erschienen in: Bartram, C. R., Bobbert, M., Dölling, D., Fuchs, T.

Schwarzkopf, G., Tanner, K. (Hrsg.) Der (un-)durchsichtige
Mensch. Wie weit reicht der Blick in die Person? S. 33-45. Winter,
Heidelberg.

¿En el cerebro de una persona, encontramos lo que ella representa? ¿Se

presentan sus percepciones, pensamientos, sentimientos y deseos en las
ilustraciones coloradas de los procesos mentales? ¿Son el amor, la felicidad
o la culpa, que una persona siente, estados de su cerebro? – Muchos
responderán afirmativamente estas preguntas hoy en día sin vacilar. Bajo la
influencia del desarrollo de las neurociencias y con el apoyo de la
neurofilosofía materialista, la identificación entre persona y cerebro avanza.
La mirada al cráneo se vuelve en una presunta mirada en lo más profundo de
la persona que, de cierto modo, se nos mantiene oculto. El cerebro se aparece
como un nuevo sujeto, como el pensador de nuestros pensamientos, como el
actor de nuestros actos y como el Creador del mundo en que vivimos – algo
parecido a lo que menciona Francis Crick o Thomas Metzinger:

“Ellos”, sus alegrías y tristezas, sus recuerdos, sus metas, el sentido para la
su propia identidad y libertad de voluntad –para todo ello, se trata en realidad solo
del comportamiento de un montón de células nerviosas y sus moléculas
correspondientes. Como en Alicia en el País de las Maravillas de Lewis Carroll,
podría haber sido quizá dicho algo como esto: “Ellos son nada más que un montón
de neuronas” (Crick 1994: 17).

1
FUCHS, Thomas 2013 „Person und Gehirn“. En BARTRAM, C. R., BOBBERT, M., DÖLLING, D.,
FUCHS, T. SCHWARZKOPF, G., TANNER, K. (editores). Der (un)durchsuchtige Mensch. Wie weit
reicht der Blick in die Person?. Heidelberg: Winter, pp. 33-45. Traducción de Juan Francisco Osores
Pinillos.
2 Thomas Fuchs (1958) es Ph. D. en Filosofía y M. D. en Historia de la Medicina. Es profesor en la

Universidad de Heidelberg y se desarrolla en las disciplinas de la Medicina, Psiquiatría, Filosofía,

Neurofilosofía, entre otros.
 “Las vivencias conscientes se asemejan a un túnel. […] Primero, el cerebro
produce una simulación del mundo que es tan perfecta que no puede ser reconocida
como una imagen de nuestra propia mente. Luego, eso genera una imagen de
nosotros mismos como de una totalidad. […] Nosotros vivimos nuestra vida
consciente en un ‘túnel del Ego’” (Metzinger 2009: 21).

Una popular ilustración de este modo de verlo es el debate entre cerebro y

alma que existe en el famoso experimento mental presentado por Hilary
Putnam llamado “cerebro en la cubeta”: Incluso si fuéramos nada más que
un cerebro adecuadamente estimulado en algún tipo de solución nutritiva,
según Putnam, no nos daríamos cuenta. El cerebro alucinaría un mundo con
apariencia absolutamente igual al mundo sensible – una ilusión perfecta
como la producida por las computadoras en el mundo de la Matrix.
Metzinger también sostiene a la percepción visual habitual como una suerte
de alucinación-online, una película a colores producida por estímulos
externos al cerebro: “En principio, podríamos tener esta experiencia también
sin ojos y podríamos tenerla incluso como un cerebro corpóreo en una
solución nutritiva”.
Al mismo resultado parece llevarnos el experimento de un trasplante de
cerebro. Si fuera trasplantado el cerebro de una persona A al cuerpo de una
persona B, no recibiría B un nuevo cerebro, sino A un nuevo cuerpo – en
donde está el cerebro, está la persona. “Este simple hecho”, así lo deduce el
neurocientífico Gazzaniga, “deja en claro que usted es su cerebro. Las
neuronas, que están interconectadas en su inmensa red, eso es usted”. 3 El
cerebro parece ser la única parte del cuerpo que debemos tener y la única que
en sí misma es; el resto es sustituible (Vidal 2011). Las personas son sujetos
cerebrales y las imágenes del cerebro son los íconos modernos de la persona.
Hay un aporte más que puede contribuir a la identificación entre persona y
cerebro. Es la concepción racionalista de la identidad personal y se remonta
a John Locke (1694). Este aporte basa a la identidad en la memoria
consciente y en la conciencia misma que es, además, independiente a la
substancia que hace las veces de su portador.4 Yo soy en tanto que yo mismo

3
„This simple fact makes it clear that you are your brain. The neurons interconnecting in its vast network,
discharging in certain patterns modulated by certain chemicals, controlled by thousands of feedback net-
works--that is you. And in order to be you, all of those systems have to work properly“ (Gazzaniga 2005,
31).
4
Locke definiert in seinem Essay Concerning Human Understanding (1694) die Person als “a thinking
intelligent Being, that has reason and reflection, and can consider it self as it self, the same thinking thing,
in different times and places” (Locke 1979, § 9, S. 335). Personale Identität besteht folglich in der Konti-
nuität von Gedächtnis und Selbstbewusstsein, nämlich in “…the sameness of a rational Being: and as far
puedo acordarme de mis estados previos y estos se me atribuyen; de otra
manera, mi identidad no sería nada. Esta psicologización de la conciencia
significó un abandono fundamental de la posición cristiana y aristotélica,
según la cual las personas estaban vivas y equipadas en su esencia con un
cuerpo físico. Que el cerebro progresivamente tomó el lugar de la memoria
y de la consciencia implicó una reinterpretación de Locke, y una reducción
de la personalidad en el cerebro (Vidal 2011). Actualmente, autores como
Derek Parfit (1984), Peter Singer (1979) y otros filósofos analíticos (vgl.
Siep 1983) defienden un concepto de la persona sujeto a la racionalidad y al
reconocimiento de uno mismo. Bajo esta suposición se pone, sobre todo, en
cuestión, por ejemplo, la identidad de la persona en casos de la enfermedad
de demencia, pues no es capaz de recordar sus estados pasados e, incluso, a
veces, una persona puede no acordarse de su propio nombre. En
consecuencia, propone el filósofo estadounidense Jeff McMahan que las
personas con la demencia desarrollada sean vistos como “pospersonas”
(McMahan 2003: 46, 55).

Todas las interpretaciones de personalidad presentadas tienen algo en

común: Se basan en la presuposición dualista de que solo existe conciencia
y cerebro, mental y físico – el ser vivo, el organismo vivo como una unidad
que sirva de base ya no aparece en estas concepciones. Las acciones a
conciencia no son vistas ya como funciones de un organismo, sino, sin
vacilar, como un proceso mental. El cuerpo se vuelve así, según esta
concepción, en un mero aparato que porta al cerebro, del cual surge el mundo
interno (el mental o no corpóreo) y, con esto, la persona misma. Esta
reducción de la concepción de persona a un espacio interno producido por la
persona debe ser sometido a crítica en lo que sigue. La contraposición, que
en lo siguiente quiero esbozar en sus rasgos fundamentales, está formulada
como una tesis: Personalidad significa subjetividad encarnada. En otras
palabras: El cerebro es solo un órgano de la persona, no su centro.
1. Crítica del sujeto cerebral

a) Subjetividad e intencionalidad
¿Encontramos a la persona en el cerebro? – Empecemos con la famosa
comparación que hace Leibniz en su “Monadología”:

as this consciousness can be extended backwards to any past Action or thought, so far reaches the identity
of that person” (ebd.).
 “Piénsese en una máquina cuyo equipo estuviera en una condición tal, que
pudiera pensar, sentir y percibir, se la podrá concebir de gran tamaño,
conservando las mismas proporciones, hasta poder entrar en ella como en
un molino. [Hecho esto], sólo se hallará visitándola, las diversas piezas que
se posarán unas sobre otras, pero nada que explique una percepción”
(Monadología 1889, 13).
Esto siempre ha sido así: Quien investiga el cerebro va a encontrar células
nerviosas y procesos electroquímicos, pero nunca encontrará miedo o dolor,
sensaciones o pensamientos – tampoco encontrará una persona, claro está.
Esto es porque ni las neuronas ni los centros cerebrales ni el cerebro mismo
son los sujetos de una experiencia. La corteza visual es sin duda necesaria
para la visión, pero ella misma no ve nada puramente, pues ver, percibir,
sentir son tareas del estar vivo. Un investigador del cerebro podría
argumente que al menos la conciencia sí está sin duda localizada en el
cerebro. Pero incluso esta afirmación aparentemente correcta no tiene
sentido. La experiencia consciente no es en absoluto algo que pueda ser
localizado y que pueda señalar – como una piedra o una manzana, pues se
pasa continuamente a hablar de eso que no es. La conciencia significa una
continua toma de referencia a hacia algo, un percibir de…, un hablar con…,
un acordarse de…, un desear que… - en corto: es un proceso dirigido que
abre un mundo. Esta relación intencional entre sujeto y mundo no se cosifica
ni queda limitada simplemente al cráneo. “¿Dónde está entonces la
conciencia, la percepción, el pensamiento?” – quien así pregunta es quien ha
perdido frente a un error categórico. La pregunta, relacionada al espacio
físico, ha sido simplemente mal formulada – tal como lo demostró la
comparación de Leibniz.
Una segunda objeción básica: ¿Se puede objetivar la experiencia subjetiva?
¿Puede ser descrita en términos, por ejemplo, neurobiológicos? – El filósofo
estadounidense Thomas Nagel (1974) ha demostrado que cada experiencia
subjetiva está tan relacionada a una perspectiva centrada que nunca más
puede ser reconstruida en forma de una descripción objetiva y física. ¿Cómo
se siente tener tales dolores o experimentar tales miedos? ¿Puedo describir,
sin perder detalles, las circunstancias en las que me encuentro cuando siento
dolores como cierto patrón de actividad neuronal? No, pues la reformulación
misma “Thomas Fuchs siente dolores ahora” no pone de manifiesto el hecho
de que ese es mi dolor y que yo mismo soy quien de este sufre.5 Aun cuando

5
Dies hat Hermann Schmitz ausführlich gezeigt, dessen grundlegender Analyse subjektiver Tatsachen
bzw. Sachverhalte ich hier folge: „Ein Sachverhalt … ist subjektiv, wenn höchstens einer, und zwar nur
im eigenen Namen, ihn aussagen kann, während die Anderen zwar mit eindeutiger Kennzeichnung dar-
über sprechen, aber nie und nimmer das Gemeinte aussagen können (Schmitz 1995, 6).
esta afirmación de una perspectiva surgida por una tercera persona fuera
verdad y fidedigna (quizá sobre el fundamento de una observación
simultánea de mis procesos mentales), le falta el rasgo decisivo de la
subjetividad, es decir, que yo mismo soy ese Thomas Fuchs del cual fue
hecha esta afirmación. En principio, esto valdría como una descripción
exacta de todos los procesos físicos en el cerebro de Thomas Fuchs – en
ningún lugar dentro de ahí podríamos encontrar el perjurio de tal dolor. Entre
estas dos afirmaciones hay un salto ontológico: la realidad de mi dolor es de
un tipo fundamentalmente distinto al de la realidad de los hechos fisiológicos
objetivos – y en cierto sentido incluso es aquel “más real” que este.6

b) Corporalidad

Las constantes objeciones manifestadas en el debate “cerebro-alma” en

contra del fisicalismo se basan en la intencionalidad y subjetividad
irreducible de la conciencia personal. Pero con eso aún no se ha acabado el
alcance que tiene la concepción de persona. Que las realizaciones de vida no
puedan ser identificadas a partir de procesos cerebrales se muestra cierto si
es que excedemos la conciencia pura y vemos la realidad viva de la persona
directo a los ojos. Esta está evidentemente conectada con su corporalidad y,
de hecho, no solo en el sentido de que la conciencia suponga ser un cuerpo
funcional, sino en el sentido de que una persona se realiza y representa en su
cuerpo y que, pues, la identificamos verdaderamente en cada encuentro con
su apariencia corporal.
La mayoría de nuestras tareas están conectadas con el cuerpo. Para poder
saborear, oír, ver o hablar no solo se necesita evidentemente el cerebro, sino
también un cuerpo que saboree, que oiga, que vea, que hable. Así vemos que
al cuerpo no lo usamos como un mero instrumento. Bailar un vals no es una
demostración de que mi cerebro baila (o mi aparato de la parte parietal). El
que baila, en verdad, soy yo, en tanto yo me muevo al ritmo de la música y
me dejo llevar con los movimientos del cuerpo. A un entrenado bailarín, a
un actor o a un pianista no se les ocurriría identificarse en su cabeza o su
cerebro. El cuerpo mismo dispone de una “intencionalidad operativa” propia
(Merleau-Ponty 1966), sus movimientos están llenos de sentido, decididos y

6
Subjektive Tatsachen sind sozusagen in höherem Maß als objektive Tatsachen tatsächlich; sie haben die
Lebendigkeit des blutvoll und dringlich Wirklichen, während die bloß objektive, allein durch objektive
Tatsachen konstituierte Welt so etwas wie ein Präparat ist, abgeblasst und zurechtgemacht für Er-
zählungen in der dritten grammatischen Person …“ (Schmitz 1995, 7).
adaptados al entorno sin que yo tenga en cierto modo que manejarlos desde
afuera.
De hecho, las disposiciones neuronales adquiridas y, con esto, el patrón de
los probables procesos de movimiento en la corteza motora son necesarios.
Pero estos no “conducen” o “determinan” a mis miembros, como si fueran
estos meros órganos ejecutivos. Más bien, las redes neuronales están
integradas, por su parte, en una relación circular permanente de (1)
movimiento propio, (2) retroactividad y resistencia al entorno y (3) una
percepción kinestésica, táctil y visual. El cuerpo, con sus movimientos
experimentados, con sus sensores y con sus efectores, es el verdadero
“jugador en la cancha”, mientras que el cerebro funge más como un
mediador que proporciona interacciones retroactivas que, consecutivamente,
modifica. El cerebro es solo un órgano del movimiento: Yo bailo y me
muevo como un ser vivo y corpóreo, mediante mi cerebro – pero no pongo
en funcionamiento a mis miembros desde este.
Por esta razón, mi corporalidad caracteriza también fundamentalmente el
modo personal por el cual estoy en el mundo. Encontrarme como este cuerpo,
tener este aspecto y constitución, niño o adulto, hombre o mujer, pequeño o
grande, estar sano o discapacitado, es el punto de partida fundamental e
inevitable de cualquier experiencia personal y con el mundo. El desarrollo
individual no repercute solo en un carácter o una estructura de la
personalidad “interna”. El cuerpo es más que el portador y la expresión de la
biografía individual; tiene su propia historia que además se encuentra en
registrada en la memoria del cuerpo. Desde el nacimiento se sedimentan las
experiencias que el niño adquiere con el resto de personas y cosas como
maneras de actuar, habilidades y convenciones sociales en su memoria
corporal (Fuchs 2008: S. 37ff.). Esta memoria inconsciente y eficaz
constituye la manera personal con la cual uno vive en el mundo y se relaciona
con otros. Así, el cuerpo no es una funda detrás de la cual la persona se
esconde y solo da avisos simbólicos de ella misma. Mejor dicho, sus
actitudes, maneras de comportarse y costumbres son siempre a la vez
comportamientos, patrones de movimiento y disposiciones de su cuerpo –
hasta en estilo característico de su forma de andar, de sus gestos y de su
mímica, su articulación y su prosodia. Nosotros reconocemos a alguien por
sus actitudes y su comportamiento. Su corporalidad es una parte de su
personalidad y de su identidad. No solo las propiedades “internas”, psíquicas
y mentales constituyen a la persona, sino también lo hace el cuerpo
individual y característico.
Las personas corpóreas estamos también para las otras. Nosotros no
percibimos al otro como un cuerpo puramente cosificado, de cuyos
movimientos externos nosotros deducimos por analogía que tiene algún tipo
de “habitante” en el cerebro como en una cápsula. El cuerpo se vuelve así
más bien una apariencia viva de la persona, en este se representa la persona
y se nos personifica. Con la vista de mis ojos, puedo ver directamente al otro
mismo; con coger su mano en el saludo, le doy a él la mano y en sus palabras
puedo percibirlo. Si la persona estuviera en cualquier sitio dentro del cuerpo,
entonces solo veríamos miradas vacías y, en vez de palabras, solo
escucharíamos tonos en los que nadie se expresaría y en los que solo
podríamos interpretar señales impenetrables del fuero interno del cuerpo. Las
personas son, no obstante, son el fenómeno original (Ur-Phänomen): eso que
se muestra es lo que está presente en la apariencia misma.

c) Interpersonalidad

La identificación entre personalidad y cerebro solo no puede valer si es que

observamos a la persona en términos de su relacionalidad constitutiva y sus
relaciones sociales. Las relaciones de familia y de parentesco de una persona,
sus roles sociales relacionados a la sexualidad, al trabajo o al sector social
están conectadas de manera inseparable con el concepto de persona. Esto
está relacionado, justamente, con su origen de las metáforas teatrales – muy
sabidamente el concepto persona representaba en sus orígenes la máscara y
el rol en el teatro, y de ahí derivado, el rol social de una persona en la
sociedad. Por eso no hay personas para sí. Si bien esta relacionalidad es
tomada radicalmente por Buber, Löwith o Binswanger – esto es: el hombre
solo se vuelve persona por su participación en relaciones sociales – o bien
solo cuenta como un rasgo esencial de la personalidad, en cualquier caso, se
escapa el concepto de una limitación sobre el individuo: “Ser una persona es
la toma de un lugar que no habría sin un espacio en el cual las otras personas
también toman su lugar” (Spaemann 1996, 193). La identidad personal no se
basa en interioridad autónoma, sino que es de naturaleza relacional empleada
e influenciada por relaciones interpersonales en las cuales el hombre vive.
Esta estructura de fondo intersubjetiva de la persona también cuenta aquí
como un rasgo que es visto como una prueba especial de su individualidad,
esto es, la conciencia de sí mismo o su capacidad de reflexión. Pues este es
también un logro que presupone la comunidad e interacción con otros. “Yo
solo soy en comunicación con el otro”, escribe Jaspers; “una conciencia
separada y única estaría sin comunicación, sin pregunta y respuesta, y sin
conciencia de uno mismo … el Yo debe reconocerse en el otro” (Jaspers,
1973, S. 50, 55). Esto cuenta como un desarrollo incluso en la niñez
temprana: A lo largo del primer año de vida, el bebé aprende a comprender,
que los otros son “tal y como yo”, y esto en tanto los imita y se comunica
con ellos aún sin palabras (Meltzoff und Prinz 2002; Trevarthen 2001).
Reconocerse de esta manera en el otro es un requisito para las habilidades de
toma de perspectivas y la propia autorreflexión que el niño va a adquirir con
el pasar de las interacciones próximas, prácticas y lingüísticas (Tomasello
2002, 2009; Fuchs 2012).
Esta dinámica interactiva repercute permanentemente en la estructura de la
personalidad en la medida en que la conciencia de uno mismo desarrollada
haya interiorizado la relación con los otros, pero la intersubjetividad está
contenida en sí como momento constitutivo. Pues la relación con uno mismo
implica verse desde la perspectiva de los otros o del “otro generalizado”
(Mead 1973) y hablar con uno mismo como se hablaría con cualquier otro.
En este sentido, Platón habría entendido a los pensamientos como “la
conversación interna del alma consigo mismo sin que haya alguna voz
presente”.7 La flexibilidad de perspectivas y la habilidad de reflexión del
pensamiento humano es también el resultado de un movimiento interactivo
natural – por decirlo así, una precipitación de experiencias de interacción. En
este sentido la estructura básica de la personalidad no es puramente
individualista o substancialista, sino que debe ser entendida como una
estructura dinámica y abierta: La conciencia de uno mismo es un “hablar con
uno mismo” que implícitamente siempre incluye a los otros. Está claro que
esta estructura a la vez compleja, relacionada con sí misma e interpersonal
de la conciencia de uno mismo se sustrae a una reducción a actividades
mentales locales, incluso cuando el discurso quienes investigan el cerebro
sea de “módulos de uno mismo” o “modelos de uno mismo” y sus áreas
cerebrales correspondientes.8

B. Crítica del localizacionismo

7
Platon, Sophistes 263 E.
8
Vgl. zum „Selbstmodul“ etwa Blakeslee 1996, zum „Selbstmodell“ Metzinger 1999. Die inhärenten
Grenzen der Modellierung von Selbstbewusstsein durch die Hirnforschung thematisiert Lindemann
(2007, S. 407ff.).
La crítica hecha hasta ahora al sujeto cerebral ha resultado en una así llamada
conclusión equivocada (mereológica), esto es, en un error categorial de la
identificación de una parte con el todo, en este caso, pues, del cerebro con la
persona (Bennett y Hacker 2003). ¿Pero qué es lo que vemos en las imágenes
coloridas del cerebro? ¿No representan, al menos, los correlatos materiales
de nuestros estados mentales? ¿Podemos nosotros, cuando la persona no
puede, equiparar así sus vivencias conscientes con procesos mentales?

Aquí tenemos ya que ver a segunda conclusión equivocada (localizatoria),

es decir, la de la identificación de tareas específicas de la conciencia con
actividades locales del cerebro. En la corteza visual, son producidas
presuntamente las percepciones ópticas, en la amígdala se encontraría el
miedo, en el lóbulo temporal se encuentran los recuerdos. Siempre se
encuentran nuevas áreas para todo tipo de fenómenos del alma-mentales –
dolores, tristeza, empatía, alegría por el mal ajeno, prejuicios de raza,
engaños conscientes, los mismos rasgos de la personalidad.9 Este programa
de investigación se basa, en primera instancia, en imágenes mentales que,
por así decirlo, muestran las actividades cerebrales en vivo. Las sugestivas
ilustraciones de la actividad cerebral “durante la percepción”, “durante el
sentir” o “el pensar” sugieren en demasía que debemos localizar tales
actividades en ciertas áreas cerebrales y, claro, identificarlas con actividades
locales.

a) Crítica de la imagen médica

A pesar de todo, la evidencia de las imágenes es engañosa. En primer lugar,

la tecnología no puede de ninguna manera medir la actividad neuronal por sí
sola, sino solamente parámetros indirectos, por ejemplo, con la tomografía
por resonancia magnética funcional, se puede medir el flujo sanguíneo
elevado o el consumo de oxígeno en ciertas áreas cerebrales. No se trata
tampoco, pues, de “imágenes del cerebro”, sino de constructos matemáticos
complejos que constan de promedios de aproximadamente entre 10 hasta 20
objetos de ensayo, ya que, individualmente, no se pueden obtener resultados
de gran valor informativo a causa de las muy escasas diferencias entre las
actividades neuronales. Además, a modo de contraste, la actividad básica del
cerebro es determinada previamente y luego es sustraída de los valores ya
9
Vgl. im Überblick Fuchs 2010, S. 68f.
medidos, para que solo resalten en la imagen las activaciones locales
aumentadas. De esta manera, no queda para nada claro si es que los
fenómenos experimentados investigados corresponden realmente con las
estructuras brillantes y coloridas. Bien es cierto que el cerebro está
especializado por regiones, esto es, algunas áreas y centros cumplen
funciones diferenciadas. No obstante, todas las otras regiones cerebrales (en
las que, según la imagen, aparentemente nada sucede) están activas de igual
manera y participan de distintas formas en la experiencia.

Aquello que en las imágenes aparece realmente y aquello que pasa ahí en el
cerebro requieren una cuidadosa interpretación. De aquí que las fotografías
se den en los momentos de labor y que la relación de los procesos de la
conciencia con el contexto exterior se mantenga oculta en el curso temporal.
Estos aspectos – relacionalidad, intencionalidad y temporalidad – son rasgos
esenciales, pues, de la conciencia. Si se juntan todas estas limitaciones
metódicas, entonces los datos ligados a las actividades del metabolismo del
cerebro hasta cierto punto pueden mostrar su especialización funcional, pero
no pueden ya producir indicadores para procesos psíquicos. Dicho
ilustrativamente: Solo se puede ver el humo, no el fuego.

Cuando los investigadores del cerebro nombran que, en el cerebro, “pueden

leer los pensamientos”, así resulta simple aferrarse a la idea de que los
procesos del metabolismo no son pensamientos. Ahora ya es posible ordenar
asignarle a la división específica de cerebro ciertas categorías, objetos o
cosas parecidas en las que una persona está pensando. Así son presentados
repetidamente, en primer lugar, los objetos y, luego, los datos planteados por
la resonancia magnética funcional son provistos de tal manera que se vuelve
posible deducir con más altas probabilidades en el continuo proceso uno de
los muchos contenidos cerebrales. Parecido sucede con operaciones
mentales fáciles como, por ejemplo, añadir versus sustraer (Schleim 2008,
S.84ff). Aquí se trata solo de correlaciones que, según los mensajes que
emitan los objetos de ensayo, ya han sido producidos antes.
No obstante, según John-Dylan Haynes, uno de los pioneros de este tipo de
investigación: “Este proyecto investiga las maneras de decodificar y predecir
los pensamientos de una persona basándose en los datos de la resonancia
magnética funcional. Tal “lectura de mentes” puede revelar cómo es que la
información está codificada neuronalmente en el cerebro. La idea es que solo
es posible decodificar un pensamiento si uno sabe el código correcto”.10 Sin
embargo, aquí no se ha predicho lo que una persona en un momento futuro
pueda pensar o imaginarse, sino solamente aquello que puede decir en una
posterior encuesta acerca de sus presuposiciones en un lapso de tiempo.
Igualmente engañoso, resulta hablar de una “decodificación” de la actividad
cerebral – pues los cálculos no se basan en ningún “código neuronal”, sino
nada más que un modelo de separación de actividades estadístico que debe
ser calibrado previamente – cuando me coloco en el escáner, no se puede
decir nada sobre mis procesos mentales. Aquí ciencia y ficción están muy
cerca del otro.

b) Holismo de la conciencia

Pero, a excepción de los problemas metódicos mencionados, se esconde en

la localización de las tareas de la conciencia una conclusión errónea aún más
fundamental. Pues ninguna de las regiones especializadas es capaz de
producir las complejas ejecuciones de integración, como ellas se basan en
procesos de conciencia. Más bien, en cada experiencia subjetiva, está
implicada siempre una red extendida de neuronas unidas sobre todo el
cerebro. Esto se corresponde, también, con la complejidad de la experiencia
misma: todas las denominaciones de función como ver, oír, pensar, sentir,
etcétera, eliminan las funciones individuales de la conciencia, mientras que
las experiencias realmente subjetivas se mantienen siempre holísticas. Así
son integradas todas las percepciones no solo en un fondo de vida corpóreo,
sino también conectadas con sentimientos, recuerdos y conceptos del
lenguaje. No es que haya un dolor “puro”, una vista u oído “netos”. La
experiencia consciente no está integrada de componentes, es, al contrario, un
proceso primario unitario que se diferencia según cada exigencia de la
situación en tareas y rendimientos específicos.

Por esta razón, el discurso de “correlatos neuronales del estado mental X” es

erróneo: implica, pues, que los fenómenos como las percepciones,
sentimientos y procesos mentales deben ser aislados de las tareas de la
consciencia. Estos fenómenos no son estados aislables, sino que presuponen
un sujeto que percibe, siente y piensa, etcétera. Pero lo que es este “correlato”
de la experiencia del sujeto, cuáles centros y actividades cerebrales son
10
Vgl. die Website von John-Dylan Haynes: www.bccn-berlin.de/Mitglieder/haynes/?languageld=2.
indispensables para esta, si incluye a todo el organismo por encima del
cerebro, no puede ser decidido mediante estos estudios de imagen médica.
Con la verificación de las diferencias de actividad locales, no se ha podido
localizar al estado mental ni se lo ha podido identificar o relacionar procesos
neuronales (vgl. auch Noe und Thompson 2004).

c) Estimulación y localización

La capacidad de localización de lo psíquico, muy impresionantemente,

parece ser probada a través de la posibilidad de causa de estimulaciones
directas en el cerebro de ciertos fenómenos de conciencia. Así pasó con el
neurocirujano Penfield en los años sesenta a través de una estimulación
dirigida del lóbulo temporal en el transcurso de operaciones cerebrales
cuando se trataba tanto de causar sentidos de olfato, miedo o asco en
pacientes conscientes como recuerdos en retrospectiva en algunos casos:
voces de personas confiables, melodías conocidas o escenas de recuerdo
completas.11 – La conclusión del producir causal sobre la localización de
experiencia en el sitio correspondiente parece obvia, pero es, en realidad,
engañosa. Pues, incluso, la irritación de mi pulgar con una aguja provoca un
sentido de dolor – acerca de eso ningún fisiólogo se dispondría a localizar el
dolor en los receptores de la piel. Este sentido de dolor es una reacción
integral del ser vivo frente a un estímulo periférico, para la que se requiere,
sin dudar, la activación de ciertas redes neuronales en el cerebro.

Si ahora provocamos el mismo dolor principalmente también a través de una

estimulación directa en la corteza somatosensorial del lóbulo parietal, no
cambiaría nada, pues, en ambos casos, estos dolores representan expresiones
vitales o reacciones del organismo en su conjunto frente a estimulaciones.
La actividad local del cerebro es solo una condición necesaria para la
experiencia, mas no suficiente, incluso si es que se lleva a cabo a través de
estimulación directa. Sin su integración en los procesos generales neuronales
y del organismo, la persona no podría experimentar ni sentir nada. Una

11
Vgl. Penfield u. Perot 1963. - Die Operationen dienten der Entfernung von Anfallsherden bei Patienten
mit therapieresistenten Epilepsien. Da das Gehirn schmerzunempfindlich ist, konnten die Patienten bei
Bewusstsein bleiben und während der Operation mit dem Chirurgen kommunizieren. Die Reizung er-
folgte mit feinen Elektroden, um die relevanten Gehirnareale zu identifizieren und so möglichst schonend
zu operieren.
condición suficiente para la existencia es siempre un hecho general o
sistémico, mas no solamente uno local y neuronal.

El lóbulo parietal no contiene sensaciones de dolor, tanto menos contiene

“recuerdos” u olores el lóbulo temporal, incluso cuando puedan serle
causados con un electrodo. Los recuerdos y las sensaciones solo los tiene el
ser vivo en su conjunto.

Nosotros vemos que la creciente investigación de la especialización

funcional del cerebro, no tiene el permiso de, a partir de eso, concluir como
tal a la localización de actividades conscientes. La conciencia no es una
función local, sino una función integral de un organismo, que está enlazado
con las interacciones permanentes de su entorno. Esta concepción ha sido
presentada, pues, a manera de esbozo (vgl. ausfürlich Fuchs 2010).

C. La personalidad como como una subjetividad corporizada

Nuestras experiencias no las encontraremos en el cerebro, ni siquiera
encontraremos correlatos neuronales suficientes para estas, pues es
indispensable que se encuentre ahí la actividad cerebral. Entonces, ¿cómo se
puede comprender razonablemente la relación entre persona y cerebro? – El
psiquiatra Erwin Straus formuló, alguna vez, preciso y conciso: “El hombre
piensa, no el cerebro” (Straus 1956). Y el hombre es, de momento, un ser
vivo, un organismo, una esencia de carne y sangre. Esto se corresponde
también con el entendimiento clásico de la persona como una unidad entre
alma y cuerpo. Solo hay personas en tanto hay cuerpo, como ser vivo.

Para los neurocientíficos contemporáneos, el cuerpo juega, no obstante, un

rol bastante subestimado. El cuerpo se mantiene como un tipo de aparato
fisiológico portador del cerebro en el que debe producirse el mundo interno
no corpóreo de la conciencia. Esta fijación en el cerebro, este “cerebro-
centrismo” desatiende las relaciones de cambio y los ciclos en los que el
cerebro se encuentra. La razón para eso se encuentra, de hecho, en que los
neurocientíficos no tienen ningún concepto para el organismo vivo. Siguen
encontrándose presos de la metáfora computacional del alma, tanto como si
pudiera aparecer la conciencia a partir de procesos de cálculo neuronales,
incluso cuando son los suficientemente complejos. Lo que aquí falta ya lo
había reconocido claramente en el siglo XIX Ludwig Feuerbach:

“Ni el alma ni el cerebro piensan y sienten, pues el cerebro es una abstracción

fisiológica, un órgano fijado para sí mismo, arrancado de la totalidad, del cráneo,
de la cara, del cuerpo. El cerebro es solamente un órgano de pensamiento en tanto
está conectado con una cabeza y cuerpo humanos” (Feuerbach 1835/1985, S. 177).

Pensar y sentir solo lo puede hacer un humano vivo. En las últimas dos
décadas, también, se ha desarrollado una corriente de oposición que acerca
estas relaciones a un primer plano, la “neurociencia corporal” o “embodied
cognitive neuroscience” (Varela eta al 1992, Clarke 1997, Thompson 2007).
Esta observa a la subjetividad como corpórea en el organismo en su conjunto
y como integrada en su conjunto. La conciencia no está en el cerebro, sino
que se extiende sobre todo el cuerpo sensorial y hasta el ambiente externo
relevante para nosotros.
¿Cómo podemos, entonces, representarnos esto? El fundamento de la
conciencia consiste en dos relaciones de cambio continuas, a saber, (a) la de
cerebro y cuerpo, y (b) la de cerebro, cuerpo y ambiente.
(a) Toda la experiencia consciente se basa en la interacción del cerebro
con el organismo restante, en las reacciones de los miembros,
músculos, entrañas y no, pues, en el ambiente bioquímico de sangre y
líquido cefalorraquídeo que fluye por el cerebro. Las reacciones de
todos estos sistemas periféricos son empleadas sin cesar en el tronco
encefálico, el diencéfalo y los centros cerebrales más desarrollados, y
así construyen la base para un fondo de vida corpóreo, que nos
acompaña permanentemente mientras percibimos, pensamos, o
hacemos algo (vgl. Damasio 1995). Sin esta auto-sensación corporal
fundamental, no puede haber conciencia. De la misma manera, estados
de ánimo o sentimientos como núcleo de nuestra experiencia subjetiva
están conectados la interacción permanente y circular de cabeza y
cuerpo. Estas engloban casi todos los sistemas del cuerpo: el sistema
nervioso autónomo, el sistema hormonal, el corazón, circulación,
respiración, entrañas y la musculatura externa. Cada sentimiento está
unido inseparablemente con transformaciones de esta parte del cuerpo
y, sin esta resonancia corporal, simplemente, no podríamos
 experimentar ningún sentimiento (Damasio 2000, Fuchs 2010,
138ff.).

(b) Así como en el organismo mismo, el cerebro está englobado en las

interacciones sensoriales motoras del organismo con el ambiente.
Toda percepción y acción necesita del cuerpo, pero no como un
aparato de transmisión de señales o ejecución de movimientos, sino
porque el cuerpo al mismo tiempo sensible y movible solamente puede
producir las retroalimentaciones necesarias y, así, producir una unidad
de percepción y movimiento. Jakob von Uexküll (1973) ha hablado
del “círculo funcional”: lo que un ser vivo percibe depende de su
movimiento y viceversa. Esto cuenta para los movimientos de la mano
que palpa algún objeto, así como para el registro de objetos con la
mirada movible. La percepción no es un estado interno puro del
cerebro, sino una continua interacción con el medio ambiente.

Ahora son, naturalmente, corpóreas todas las acciones: cuando yo

hablo, esto no se basa solo en un programa de movimientos
proyectados en mi cerebro, sino también en las reacciones
permanentes de la musculatura en mi laringe, en el oír de mi propia
voz y en las reacciones de quien me escucha. El hablar no es una
habilidad o tarea del cerebro, sino de un sujeto corpóreo. En general:
el cerebro presenta “nudos abiertos” en cierto modo con sus redes, que
terminan siendo cerrados a través de situaciones oportunas u objetos
del ambiente por el círculo funcional correspondiente, es decir, por
nuestras experiencias y acciones conscientes.

La experiencia consciente se origina solo en un sistema general de

organismo y ambiente, sobre la base de un juego en conjunto de muchos
componentes a los que pertenecen tanto el cerebro y el cuerpo completo con
sus sentidos y miembros como sus “equivalentes” oportunos en el exterior.
El cerebro es el órgano que proporciona estas interacciones – y que, por lo
demás, desde el nacimiento, va siendo caracterizado y transformado a través
de experiencias y relaciones – en corto: un órgano de mediación y relación.
Pero en el cerebro mismo no hay experiencia, no hay consciencia, no hay
pensamientos. En comparación, se prefiere pensar en una función vital
central, la respiración: ¿la encontramos dentro del pulmón? No, pues la
respiración es un proceso conjunto en el que el organismo recibe aire del
exterior, lo transforma y luego lo vuelve a emitir, como un proceso circular
que, sin ambiente, sin órganos de respiración, circulación sanguínea, el
metabolismo entre oxígeno y dióxido de carbono en todo el organismo no
sería posible. Incluso el pulmón es un órgano que solo puede ejercer su
función integrado en procesos circulares.

El cerebro es indispensable para la formación de la conciencia, porque todos

los procesos circulares arriba mencionados son unidos en él – así como los
rieles en la estación central. Si este se destruye, colapsa naturalmente, el
tránsito de trenes, análogo a la experiencia consciente. Para seguir con esta
comparación, el tránsito de trenes no puede ser producido por la estación ni
tampoco localizado ahí. El tránsito se sirve más bien, en sentido contrario,
del sistema de rieles con sus diversas agujas, cruces y, naturalmente, con su
puesto de coordinación central en la estación principal para que él proceso
de transporte transcurra sin problemas y las personas puedan llegar a su
destino. Análogamente, la actividad de la conciencia representa lo “integral”
del conjunto total y las relaciones actuales entre cerebro, organismo y
ambiente. La conciencia es, siempre, un estar-en-el-mundo.

Conclusión

Si la neurobiología quiere mirar al interior de la persona, entonces está

buscándola en el lugar equivocado. No porque los procesos neuronales
puedan ser prescindibles para la experiencia consciente, todo lo contrario.
Pero no son el lugar en el que encontremos la conciencia. El hombre siente,
ve y piensa, no el cerebro, no el alma, no el espíritu y no la conciencia. No
somos ni cerebros ni espíritus, sino seres vivos, es decir, que vivimos y que
experimentamos. No hay un nosotros de más en nuestro interior.

El cerebro no cuenta ni con estados mentales ni con conciencia, el cerebro

no vive – es solamente un órgano de un ser vivo, de una persona viva. El
experimento mental del cerebro en la cubeta podemos archivarlo sin objeción
alguna: solo un cerebro conectado con un cuerpo que siente y que se mueve
está en la condición de servir como órgano central para procesos mentales,
pues las estructuras de la experiencia consciente se originan y estabilizan
solo a través de las interacciones permanentes entre cerebro, cuerpo y
ambiente.12

12
Vgl. Penfield u. Perot 1963. - Die Operationen dienten der Entfernung von Anfallsherden bei Patienten
mit therapieresistenten Epilepsien. Da das Gehirn schmerzunempfindlich ist, konnten die Patienten bei
Bewusstsein bleiben und während der Operation mit dem Chirurgen kommunizieren. Die Reizung er-
folgte mit feinen Elektroden, um die relevanten Gehirnareale zu identifizieren und so möglichst schonend
zu operieren.
No redes neuronales, no cerebros, sino personas sienten, piensan, perciben
y actúan. Es erróneo, relacionar al sujeto o a la persona con el cerebro y solo
buscar en este “lo personal”. Lo que una persona esencialmente constituye
es su ser-en-relaciones, y estas relaciones intencionales y sociales hacia el
mundo no se encuentran en el cerebro ni son producto de él. Las habilidades
de la persona y su realización como expresiones vitales conscientes están
ligadas en gran medida a funciones cerebrales. El cerebro es, en este sentido,
una condición central de posibilidad de la existencia personal en el mundo.
Pero la persona no es una parte del cuerpo, sino siempre la unidad alma-
cuerpo, el hombre vivo. Las personas tienen cerebros, no son cerebros.

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