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Cuerpo, Genero y Sexo Aymara en El Norte - Ana María Carrasco

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Volumen 41, Nº 1, 2009.

Páginas 83-100
Chungara, Revista de Antropología Chilena

REPRESENTACIONES DEL CUERPO, SEXO Y GÉNERO


ENTRE LOS AYMARA DEL NORTE DE CHILE
representations of the body, SEX AND GENDER IN AYMARA
COMMUNITIES OF NORTHERN CHILE
Ana María Carrasco G.1 y Vivian Gavilán Vega2

El propósito central de este trabajo es exponer resultados preliminares de un estudio sobre las representaciones sociales que cons-
truyen los aymara del norte chileno respecto del cuerpo, la sexualidad y la reproducción. Se trata de alcanzar una aproximación a
las categorías de las diferenciaciones sexuales que permiten a los actores sentar las bases para establecer las relaciones de género.
Se indaga en dos ámbitos de la vida social aymara, por un lado en las prácticas religiosas y, por el otro, en las narrativas acerca
del cuerpo, el sexo y la sexualidad. Consideradas dos formas de entrada para rastrear las asociaciones simbólicas y contenidos
significativos que pudieran permitir la comprensión de las diferencias sexuales; como asimismo, abrir la mirada a cómo las repre-
sentaciones del cuerpo, sexo y género se relacionan con las identidades étnicas y de género de este grupo social.
Palabras claves: aymara; representaciones del cuerpo, sexo y género; sexualidad; diferencias sexuales; identidad étnica
y de género.

The main purpose of this paper is to present the preliminary results of a study of the social representations created by the Aymara
of Northern Chile with respect to the body, sexuality and reproduction. This article is an approach to identify the categories of
sexual differentiation that allow actors to lay the foundation for gender relations. We inquire into two spheres of Aymara social
life: religious practices and narratives about the body, gender and sexuality. We consider two approaches to trace symbolic
associations and meaningful content which could allow an understanding of sexual differences, and bring an awareness to how
the representations of the body, sex and gender are related to the ethnic and gender identities of this social group.
Key words: Aymara; body, sex, and gender representations; sexuality; sexual differences; ethnic and gender identities.

Los estudios acerca de las relaciones de género Si bien pensamos que es el enfoque combinado
en América Latina han estado orientados a com- de lo social y lo simbólico el que nos podría conducir
prender las relaciones sociales entre mujeres y a una mejor aproximación de las relaciones de género
hombres en la estructura social y particularmente en todos los grupos sociales y étnicos, en este artículo
a entender el hecho generalizado de la dominación nos proponemos presentar información sobre las
masculina. La universalización de este problema representaciones del cuerpo, sexo y reproducción
olvida, a veces, las formas distintas que ha asumido humana entre los aymara del norte chileno. El interés
ésta en la historia y también de acuerdo con los inicial de investigación fue estudiar la religiosidad
contextos culturales diferenciados. Este hecho es andina desde una perspectiva de género, a fin de
particularmente relevante en países como el nuestro, conocer las ideas que sustenta esta población en
dada la gran heterogeneidad de clase y étnica en la relación a lo femenino y lo masculino y sus rela-
que convivimos. Por otra parte, el énfasis puesto ciones1. Durante el proceso de trabajo tomamos en
en las relaciones de poder en ocasiones olvida que cuenta que un aspecto fundamental era detenerse
las construcciones sociales del género se explican, en las concepciones acerca de la reproducción para
también, por los contenidos culturales otorgados entender las complejas relaciones entre las divinidades
al cuerpo, sexo y sexualidad de la humanidad, los y las prácticas rituales. Se trataba de una cuestión
cuales forman parte del comportamiento de los recíproca; para entender las relaciones de género
sujetos sociales. era importante conocer los aspectos simbólicos

1
Departamento de Antropología, Universidad de Tarapacá, Arica, Chile. amcarrasco@uta.cl
2
Centro de Investigaciones del Hombre en el Desierto (CIHDE), Iquique, Chile. viviangav@yahoo.com

Recibido: agosto 2007. Aceptado: diciembre 2008.


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y la religiosidad podía ser un espacio interesante Dos formas de entrada para rastrear las asocia-
de estudio; pero, al mismo tiempo, indagar en la ciones simbólicas y contenidos significativos que
religiosidad nos llevó a conocer cómo los aymara, nos pudieran permitir la comprensión de cómo se
sujetos de nuestro estudio, concebían la naturaleza manejan las diferencias sexuales. Posteriormente
del cuerpo humano y de su reproducción, aspectos nos referimos a las concepciones acerca del sexo,
centrales para comprender los distintos rituales y sexualidad y reproducción en las comunidades an-
el discurso religioso. dinas en general; luego vemos las representaciones
En esta línea, el propósito es alcanzar una mejor de lo femenino y lo masculino y sus relaciones en
aproximación a las categorías de las diferenciaciones la organización social y espacial de la comunidad;
sexuales que utilizan los aymara del norte de Chile, finalmente, intentamos establecer una síntesis de las
como una base que nos ayude a comprender las categorías de la diferenciación sexual y de género
relaciones sociales de género. a partir de los antecedentes descritos, concluyendo
Los aymara son un grupo étnico de los Andes algunas reflexiones.
meridionales, cuya presencia comprende tres países:
Bolivia, sur del Perú y norte de Chile. En este El Sexo, la Sexualidad y el Género
último país, según datos del Censo de Población y
Vivienda 2002, alcanzan una población de 48.501 La relación entre sexo, sexualidad y género es
personas (INE 2003), presentes principalmente compleja, debido a que los conceptos de género
en la zona norte y distribuidas en las ciudades de cuestionan el carácter determinante del sexo biológico
la costa y en comunidades rurales de las zonas de como explicativo de las características diferenciales
valle y altiplano, en la frontera de Perú y Bolivia. atribuidas a los distintos sujetos. En la teoría so-
El trabajo de investigación se basó en historias de ciológica, la preocupación ha estado centrada en
vida y entrevistas a hombres y mujeres aymara, de cómo delimitar lo biológico de lo socio-cultural,
diferentes opciones religiosas, distintas edades y haciéndose hincapié en el peligro que puede surgir
residentes tanto en la zona rural como urbana del al restringir el sexo a la biología ya que se pierde
norte de Chile2. Además, nuestra participación en de vista cómo cada cultura piensa esa “marca” del
los rituales más importantes de las comunidades a cuerpo; como asimismo el significado simbólico
través de más de dos décadas de trabajo en la zona diferencial que le otorga y que permite la construc-
de estudio fue, igualmente, de gran utilidad3. De ción de la asimetría, supuestamente natural, entre
igual forma, la agregación de antecedentes realizada hombres y mujeres. Una conclusión obvia de este
a partir de varios aportes de otros investigadores enfoque es que habría que pensar esta relación en
acerca de ‘la religiosidad’ andina constituyó para términos de constructos sociales. La hipótesis central
la investigación y constituye para este artículo una será entonces que el sexo biológico siempre ha sido
pieza central; aun cuando debemos mencionar que a objeto de elaboraciones sociales independientemente
pesar de la gran cantidad de textos sobre religiosidad de los descubrimientos propios de la biología o de
son pocos y recientes los que sintetizan o debaten la medicina. En esta línea, se han utilizado como
resultados (Spedding 2004). Si bien esto presenta argumentos los resultados de estudios históricos para
la desventaja de la dispersión, ofrece la ventaja Occidente que han señalado que es a finales del siglo
de la diversidad y posibles puntos de articulación, XIX cuando se asienta la idea de la existencia de
diferencias y semejanzas entre diversas opciones dos esencias biológicas diferentes. A partir de aquí,
teórico-metodológicas y en contextos sociocultu- no se trataría de descubrimientos biológicos, sino
rales e históricos distintos, con los cuales podemos más bien de fabricar representaciones que tengan
contrastar nuestra información acopiada. utilidad política. De este modo, lo que sabemos
En cuanto a la estructura del texto, la primera sobre el sexo y la sexualidad y el cómo la vivimos4
parte intenta definir la aproximación teórica y la son productos del desarrollo de una producción
metodología con la cual abordamos el problema. de sentido en la que intervienen los avatares de la
Definimos dos ámbitos interrelacionados de la vida política, la economía, la religión y la ciencia. El
social aymara para identificar las representaciones sexo y la sexualidad no siempre han sido pensados
del género, del cuerpo y de la reproducción. Por (ni vividos) de la misma manera.
un lado, las prácticas religiosas y, por el otro, na- Pero, como han planteado varias autoras, el debate
rrativas acerca del cuerpo, el sexo y la sexualidad. continúa. En palabras de Lamas (2002), el problema es
Representaciones del cuerpo, sexo y género entre los aymara del norte de Chile 85

que la visión constructivista de la naturaleza humana sexuados y representaciones culturales, de este modo
ha eludido tanto lo biológico como lo psíquico. Esta el sexo volvió a ser comprendido como el producto
autora sugiere que el énfasis puesto en “la cosificada” de un discurso regulatorio del género en el que el
perspectiva de género ha promovido el voluntarismo aspecto físico de los cuerpos está diferencialmente
en relación con la diferencia sexual, sin considerar marcado y cargado de significados. En esta última
ni los datos biomédicos ni los conceptos psicoanalí- perspectiva, propone que Butler (1990) argumentó la
ticos de pulsión, deseo e inconsciente. Su propuesta inestabilidad de la categoría analítica sexo-género.
es que si aceptamos la importancia que adquiere la El género fue visto como eje del proceso de iden-
“fractura” síquica que introduce en el inconsciente tidad al estructurar la subjetividad. Fue pensada
la configuración diferencial del cuerpo habría que no como una estructura fija de relaciones (género
realizar un movimiento en dos direcciones: performativo). Así, los géneros serían un proceso,
se hacen, no sólo se resignifican sino que no tienen
Por un lado, comprender que los compor- un origen ni un fin. Moore propone, de este modo,
tamientos sociales masculinos y femeninos que Buttler entendió el sexo como el efecto de los
no dependen en forma esencial de los discursos regulatorios del género asumiendo que
hechos biológicos; y, por el otro, explicar tales discursos se imponen a una heterosexualidad
cómo los procesos síquicos toman forma compulsiva, cayendo en una visión esencialista de
en la actividad de la sociedad. Esto nos la agencia y la subjetividad (Moore 1999:155).
obliga a otorgar el peso debido a la com- En las últimas décadas y rescatando una obra
pleja estructura de la especie humana: el clásica en esta materia, tenemos que los resultados
cuerpo en su condición de carne, mente e de las investigaciones desde la ciencia biológica nos
inconsciente (Lamas 2002:16). indican que existirían al menos tres tipos distintos
de sexo: el sexo morfológico (determinado por los
En el contexto de este debate, Moore (1994) genitales externos); el sexo genético (dado por las
señalaba las dificultades para elaborar el género manifestaciones fenotípicas del sexo determinado
como concepto. Sostuvo que éste fue definido como por influencias endocrinas), y el sexo cromosómico
una construcción social bajo la idea que no está (que corresponde a la presencia del genotipo XX
determinado por la biología, no siendo reconocido y XY en las células somáticas) (Money 1986). La
el hecho que tanto la cultura como la biología han institucionalidad científica se ha apropiado de la
sido conceptos históricos y culturalmente variables distinción entre sexo y género, definiendo sexo
al igual que las relaciones entre ellos. Señaló que a como la clasificación de los entes vivos en machos
partir de Foucault surgieron dos tendencias: y hembras, de acuerdo con sus órganos reproducti-
vos y las funciones asignadas por su determinación
Por un lado, la distinción entre sexo-género cromosómica. Género, en tanto, tomando la defi-
en el discurso antropológico le resta valor nición de Lamas, corresponde básicamente, a la
a la biología. Por el otro, y seguido de lo autorrepresentación de las personas a partir de su
anterior, no es posible asumir que necesa- presentación individual (Lamas 2002:17).
riamente el sexo biológico binario provee Visto así, los datos biomédicos nos permiten
en todas partes la base universal para las afirmar que el carácter binario y excluyente del
categorías masculino y femenino. Si el sexo entre los seres humanos varía según el nivel
género es culturalmente variable, lo son de análisis en que nos situemos; se descubre que
también las categorías de las diferencias el par hombre/mujer tiende a ser un continuo entre
sexuales (Moore 1994:13). dos polaridades, donde el sitio exacto del corte no
es tan claro. Pero esta maleabilidad de lo biológico
En los años siguientes Moore (1999) reafirma la tiene límites; llegado un momento los seres son
confusión entre las conexiones entre sexo y género. definidos, sin duda, sexualmente, desde un punto
Planteó, entonces que el aspecto problemático de la de vista biológico. Sobre esta definición sexual, la
discusión redundó en una abstracción de los cuerpos interacción social a que sea expuesto el nuevo ser
sexuados bajo la forma de diferenciación binaria. irá determinando la construcción de su identidad
Una de las opciones posibles de salir, a inicios de psíquica y social, el proceso de adquisición de su
la década de 1990, fue situando la atención en la múltiple identidad, rol y orientaciones sexuales; es
relación entre sexo y género, esto es, entre cuerpos decir, la definición de su sexualidad:
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El conjunto de las maneras muy diversas mediación se entenderá que estos significados son
en que las personas se relacionan como constructos históricos y que los sujetos perciben la
seres sexuados con otros seres sexuados, vida a través de lentes que les proporciona su cultura
en intercambios que, como todo lo humano, (Lamas 2002). En palabras de Harris (1980), el esta-
son acciones y prácticas cargadas de sentido blecimiento de vínculos simbólicos entre el género
(De Barbieri 1992:117). y otros aspectos de la vida cultural son observables
en un gran número de sociedades. De esta manera es
Al conceptuar la sexualidad como una ela- posible estudiar los símbolos construidos en torno al
boración síquico-cultural de los placeres en los género como elementos que arrojan luz respecto de
intercambios corporales, ciertos temas como la otras esferas de la vida social; asimismo es posible
orientación sexual han cobrado una dimensión encontrar nociones relacionadas con los conceptos
diferente. Cualesquiera que sean los orígenes de y las ideas acerca de lo femenino y lo masculino en
dicha orientación, lo que cuenta son los significados diferentes áreas de la vida de un pueblo. El género
que las personas les atribuyen y los efectos que esa se encuentra entonces arraigado en ámbitos tan
valoración tienen sobre la manera en que organizan diversos como la conceptualización del espacio,
su vida sexual (Lamas 2002). las ideas acerca de la naturaleza, la organización
Desde la perspectiva de los estudios sociales, el de la estructura política, o las prácticas creencias
sexo biológico puede o no corresponder al asignado, y deidades de la religión.
pero siempre hay una rotulación. Siempre hay sexos Al enfrentarnos al estudio de las categorías de
distintos y se pertenecerá fundamentalmente a uno de las diferencias sexuales entre los aymara del norte
ellos. Esta pertenencia al sexo masculino o femenino chileno, utilizamos el concepto de género como una
será la base de la identidad de género, ya que el construcción simbólica que nos permita reconstruir
medio social tratará a ese sujeto como perteneciente los significados asignados a estas categorías en la
al género que le fue asignado, entregándole todo el población estudiada. El planteamiento de este o
bagaje cultural en torno a los significados del ser de otros objetos de investigación lleva consigo la
hombre o mujer y el tipo de relaciones que podrá complejidad de irrumpir en sistemas articulados de
establecer con los otros u otras (Lamas, 2002:24). ideas. El abordaje supone fragmentar la realidad
Asimismo, la sexualidad, si bien es orientada por de una manera arbitraria, pero justificable. En
las atribuciones culturales a los sexos-géneros, será este sentido, tenemos presente que a pesar de los
una construcción social y cultural en torno a la cual procedimientos de contrastación entre nuestros
los sujetos sociales van definiendo durante su vida. conceptos y los conceptos aymara, existirá nuestra
De acuerdo a Godelier: propia visión del problema, la que nos remite al
momento histórico que vivimos y a nuestras ideas
El entramado de la simbolización se hace a acerca del cuerpo, del sexo, de la sexualidad y de
partir de lo anatómico y de lo reproductivo; las relaciones sociales entre mujeres y hombres.
todos los aspectos (económicos, sociales y
políticos) de la dominación masculina se El Sexo, la Sexualidad y la Reproducción
explican por el diferente lugar que ocupa en las Representaciones Andinas
cada sexo en el proceso de la reproducción
sexual (Godelier 1986:45). Sólo en los últimos años se han desarrollado
estudios específicos acerca de las ideas sobre el
En el contexto de este debate, partimos del su- cuerpo, el sexo, la sexualidad y el género entre
puesto que el concepto de género como herramienta la población indígena en los Andes. Este tema,
analítica aporta una base teórica y conceptual para aparecido persistentemente en los estudios sobre
conocer las asociaciones simbólicas de las dife- “religiosidad” desde la década de 1970 (Albó
rencias sexuales. Si entendemos la cultura como 1992; Bastien 1996; Cadorette 1977; Dalles 1971;
un entramado de símbolos y al género como una Grebe 1981; Harris 1980; Martínez 1990, 1996;
parte de éste, asumimos que podemos acceder a Montes 1986; Platt 1980, 2003; van Kessel 1992a,
los significados que mujeres y hombres aymara 1993), no aborda la problemática desde una visión
concretos otorgan a estas diferencias. Asimismo, de género, pero contribuye como punto de partida
si entendemos la cultura como resultado y como para esta nueva mirada.
Representaciones del cuerpo, sexo y género entre los aymara del norte de Chile 87

Los resultados de investigación acerca de la una bola de lana que sujeta el feto a la matriz (cordón
cosmovisión andina y sobre las prácticas e ideas umbilical). Las tres metáforas aluden a la concepción
religiosas presentan la ventaja de ofrecer una como el momento en que la sangre roja y menstrual
variada y rica información respecto de las concep- de la mujer se coagula por efecto del semen, la sangre
ciones culturales del cuerpo, sexo y género que blanca del hombre (como se funden los metales).
nos permiten reconstruir sus representaciones. Sin Pero el coagulado, envoltura, congelado o torcido
embargo, entre las desventajas podemos mencionar de la sangre blanca y roja puede sólo establecer un
un camino indirecto de abordaje, lo que deja vacíos material viable para una nueva persona si existe un
y preguntas clave para nuestra comprensión de conjunto de condiciones por la introducción de una
las diferencias entre mujeres y hombres y entre lo chispa vital. La vida debe ser impulsada si el inicio
femenino y lo masculino. Una breve evaluación de de la coagulación germina. Esta vitalidad estaría
la literatura sugiere que a pesar de las diferencias dada por una fuerza sobrenatural asociada a las
en las interpretaciones tanto de los autores como de divinidades de la Tierra. La capacidad de una mujer
los actores se observan semejanzas en las formas de para concebir está asociada con su piedra fértil local
clasificación y en la asociación simbólica asignadas o K’amiri. Sería a través de ésta que la energía vital
a lo femenino, a lo masculino y a sus relaciones. entra en la matriz de la mujer, conjunta la sangre de
Una primera hipótesis, planteada por Platt (2003), ambos padres produciendo, dentro, la coagulación.
puede sernos útil para entrar desde el tema que nos Vida, desde esta perspectiva, sería nacer del fondo
interesa en este debate. En un estudio reciente sobre de la tierra desde los “demonios” femenino y mas-
las ideas acerca de cómo conciben la reproducción culino, del deseo y poder genésico. La asociación de
humana, sugiere que la diferencia de género es estos demonios con la regeneración y crecimiento
presentada como esencial; esto es, afincada en las se muestra también en los rituales a los aviadores
formas de concebir la naturaleza del cuerpo humano (Supay), nombre dado por los cristianos al alma
femenino y masculino. En su estudio sobre los de los ancestros muertos. Así, el autor infiere que
Macha, Bolivia, propone que la sangre menstrual la chispa de la vida de las nuevas formas de fetos
es una de las principales partes de la contribución es un alma ancestral transmitida como emanación
de la mujer a la sustancia fetal y se dice que el feto petrificada de un K’amiri y entonces reencarna en
es como una planta y como tal necesita humedad. una nueva vida que formó la matriz como resultado
El semen del hombre es una forma complementaria del cruzamiento de la coagulación producto de ambas
de la sangre en la concepción. Para los indígenas en sustancias (Platt 2003).
esta comunidad existirían dos tipos de sangre: roja La idea de los aportes diferenciados de los
y blanca y los hombres tendrían también un útero, sexos a la concepción es señalada también por otros
en el cual se sitúa su semilla. Así, la concepción de autores. A. Ortiz para los Chanka de Moya, sur del
un nuevo ser humano es posible por la combinación Perú, postula que la madre da el cuerpo, el padre la
de ambos tipos de sangre. vida. Ella pone la materia y su forma, el padre el
De acuerdo con este autor, el ciclo menstrual semen que es vida pura y despierta lo dormido (Ortiz
de las mujeres estaría asociado con el ciclo lunar 1982). Una interpretación parecida encontramos en
y sería el período de la luna nueva y llena el que las comunidades aymara, estudiadas, específica-
se considera de extrema fertilidad. Durante este mente del área altiplánica (Isluga y Cariquima). Las
tiempo se piensa que la luna tiene relaciones sexuales mujeres dicen que al término del período menstrual
con el sol. Identifica tres formas metafóricas para es el momento más fértil de la mujer: “cuando uno
comprender la concepción humana: ordeñar la leche se abre, cuando menstruación, entonces antes que
y la preparación del queso, el proceso textil y la se cierre eso, cuando tiene relaciones, ahí queda
fundición de los metales. La primera de ellas sitúa embarazada”. La forma de preparación del queso
al hombre y a la mujer como activos sexualmente y es también aquí utilizada:
portadores de sustancias complementarias. El sexo
femenino “ordeña” al pene hasta instalar la semilla Cuando estamos con hombre ahí se cría la
en la matriz de la mujer y producir el feto. La se- guagua, en la mensual, ahí cae la guagua.
gunda refiere a la vagina como tejido que envuelve Cuando perdiendo tu mensual al tercer
al pene y a la sangre coagulada (fecundada) por el o cuarto día ahí vas a tener. Según gente
semen, como el torcido de los hilos, lo que forma también es. Los hombres y las mujeres hay
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que tener, el hombre agarra sueño no más. los días de la luna nueva, cuando ya ha pasado el
En ese agarra, cuando nosotros estamos período menstrual. Sugiere que en estas nociones
echando cobaja a la leche pa’ hacer queso, acerca de la reproducción persiste una ambigüedad
asimismo agarra la guagua, asimismo pesca, respecto a las relaciones de afinidad y las de incesto,
como dos semanas, un mes, así está como puesto que la guagua concebida en tal momento no
bolita en un rinconcito, clarito está. Cuando es considerada como fruto de relaciones maritales
toca ¡iyau¡ dice. Otros días sin mensual no normales. Se le considera criatura natural wajcha
puede tener (Carrasco 2001:6) y se concede prioridad a su ancestro materno antes
que al paterno. Propone que el principio materno
En la comunidad Macha, Bolivia, el feto feme- es lo que estructura la manera en que se perciben el
nino de tres meses emerge en la coagulación de la significado de las semillas de alimentos, el ciclaje de
sangre que no ha sido “solidificada”, mientras que el los muertos como sustancia ancestral y el ciclaje del
feto masculino del mismo tiempo de gestación está abono fertilizante y que en torno a este transforma
ya formado. Las mujeres dicen que un feto de sexo las categorías de afinidad y parentesco.
masculino se mueve aquí y allá como un pequeño Entre los aymara, las mujeres dicen que son
pescado mientras que una mujer se mueve más posibles otras formas excepcionales de embarazo,
suavemente, como una nube separándose o como producidas por seres sobrenaturales que habitan
una ola en un lago. El tiempo de gestación puede en los campos; hecho que ocurre comúnmente
ser medido por las nuevas lunas. Pero hay discre- cuando estas se quedan dormidas en los cerros. En
pancia sobre el número de meses del embarazo. Se estos casos los fetos son señalados como animales
piensa que las niñas necesitan menos tiempo para (lagartos o sapos). Esto se relaciona también con
madurar que los niños, quienes deben coagular más la “braveza” sexual de las deidades tectónicas. Los
músculos y sustancias en los huesos. De aquí que hombres también pueden ser violados por estos,
las niñas pueden nacer a los ocho meses y los niños particularmente por aquellos lugares considerados
a los nueve o casi diez meses. En este sentido, el peligrosos, los que normalmente se denominan
proceso de formación del feto de sexo femenino es waynas o cerros jóvenes (Carrasco 1998).
más tardío que el de los hombres, pero el proceso A partir de un estudio de los mitos y leyendas
de gestación total es más largo en los hombres que del siglo XVI y de resultados de investigación
en las mujeres (Platt 2003). etnográfica de una comunidad quechua del Perú,
En un trabajo sobre los Kallawayas, Bolivia, Isbell (1976) sugiere que las construcciones de
Bastien (1996) propone que el origen del sexo del género se relacionan con fuerzas extraordinarias
bebé se decide por fuentes humanas: el sexo contiene que otorgarían tanto las especificidades sexuales
su embrión que se transmite directamente –en el así como sus relaciones. Plantea de este modo que
caso de las hembras– de madre a hija; en el caso el deseo, el sexo y la reproducción, como catego-
del linaje masculino, éste es trasmitido indirecta- rías, estarían separadas en los Andes y manejadas
mente a través de la esposa. Creen que si el hombre por fuerzas distintas. Al mismo tiempo el deseo
alcanza el clímax antes de la mujer entonces él le femenino es siempre el estado “ontológicamente
inyecta su embrión masculino y ella concibe un priorem”, por ejemplo a los actos sexuales o a la
muchacho. Pero si la mujer llega al clímax antes creación del mundo. Por eso Isbell siempre evoca
que el hombre entonces ella gana y concibe una a Pachamama como el último punto de referencia
niña. Entre los aymara del norte de Chile, la de- para la categoría no marcada de la totalidad que
finición del sexo está determinada también por el abarca todo (Isbell 1976).
énfasis de las partes en el momento del coito, pero
no se hace referencia directa al orgasmo, sino que Representaciones de lo Femenino y lo
se dice que nacen de sexo masculino porque es el Masculino y sus Relaciones en la Organización
hombre el que está más cargado, está más fuerte; Social y Espacial de la Comunidad
y cuando son de sexo femenino es cuando la mujer
está más fuerte. Bastien (1996) es uno de los autores que ha
Arnold (1997) propone también que lo que abordado la relación que los aymara contempo-
permite la fecundación es la mezcla del semen con ráneos establecen entre el cuerpo humano y la
un nudo de sangre menstrual coagulada durante organización del espacio geográfico y social. En su
Representaciones del cuerpo, sexo y género entre los aymara del norte de Chile 89

estudio sobre los Kallawaya, grupo aymara de la chileno, Grebe (1981), afirma que la diferenciación
zona medio-oeste de Bolivia, describe cómo estos sexual sería un principio de la cosmovisión aymara,
pobladores de la montaña nombran a sus lugares lo cual expresaría el interés de los pueblos andinos
según la anatomía del cuerpo humano. La montaña por la fertilidad y reproductividad.
es como un organismo, un cuerpo, las partes están Entre los aymara del norte de Chile, la fiesta
unidas orgánicamente (cabeza, entrañas-corazón y de los carnavales o “floreo de la gente” es por
las piernas). Estas partes representan a la vez los definición el espacio de reproducción social de la
tres ayllus exogámicos residentes. Propone que comunidad. En las ceremonias que ocurren durante
el cuerpo en esta etnia es entendido como todas tres días de fiesta surge la organización espacial y
aquellas partes que forman un mismo interior, in- social de la Marka, en torno a las mitades: Arajj
cluyendo el yo interior; no separando la mente del Saya y Manqha Saya. En ella se pone en escena la
cuerpo. La parte más importante es el corazón que adscripción y pertenencia a un grupo social específico
bombea la sangre a través del cuerpo. El corazón es y se recuperan las tradiciones y costumbres legadas
el pensamiento, las intenciones y las emociones. La por los antepasados. A través de la realización de
sangre y la grasa dan poder al cuerpo y se produce los rituales, la comunidad actual se vincula con
en las entrañas. Estas incluyen el hígado, riñones, las generaciones pasadas y con los seres tutelares
estómago e intestinos. La sangre es el principio de que custodian el orden natural y social en el que se
la vida y viene del corazón; la grasa el principio desenvuelven mujeres y hombres en el diario vivir
de la energía y viene de las entrañas. y quienes otorgan bienestar económico y social.
El cuerpo humano también se encuentra en Ambas mitades tienden a la endogamia y se conciben
la simbolización de los tejidos de Isluga, co- en una relación de jerarquía. Arajj Saya, concebida
munidad del altiplano chileno. Cereceda (1978) como masculina, posee mayor prestigio y simboliza
sugiere que las telas se organizan espacialmente también la costa por su posición geográfica. Mujeres
de manera simétrica en dos mitades, nombradas y hombres pertenecientes a esta, son nominados
como cuerpos con un centro que recibe el nombre también como Camanchacas, término que refiere a
de corazón, asociación que simbolizaría a la vez la niebla espesa proveniente de occidente. Manqha
la organización social dual de la comunidad. Arajj Saya posee menor prestigio y se denomina también
Saya y Manqha Saya, concebidas como masculina como pampa, simbolizada en términos femeninos.
y femenina cuyo centro remitiría al pueblo cen- Cada una de las familias posee casas en la Marka
tral o Marka (Cereceda 1978). La organización (pueblo central), la que está organizada espacialmente
social y espacial pensada en términos de género también en mitades. De esta manera, durante los
simbólicamente se constata en la mayor parte de carnavales, los grupos y comparsas se conforman
la literatura. Cada una de las mitades contiene por mujeres y hombres de ambas partes, los que
implícitamente referencias sexuales y en relación se relacionan permanentemente mediante juegos
asimétrica (mayor o menor prestigio y poder). de intercambio y competencia siempre referidos
Platt (1980) y Montes (1986) señalan la percep- al dominio sexual (Gavilán 2001).
ción de la naturaleza y de la cultura en términos Uno de los días de fiesta, llamado “el día de los
de opuestos simbólicamente sexuados. Ambas se membrillazos”, compiten ambas mitades a través
concebirían como una ampliación a mayor escala del lanzamiento de esta fruta entre los hombres y
del modelo provisto por la pareja humana, la cual hacia la campana de la torre. En este acto, puede
estaría constituida por dos individuos distintos y ganar la mitad de arriba (masculino) o la mitad
diametralmente opuestos en su polaridad sexual de abajo (femenino), pueden lograr hacer tocar la
y en sus atributos. Esta oposición se resolvería a campana hembra o la campana macho. Si gana la
través de la cópula, comunión entre macho y hembra. parte femenina, se dice que va a ser un año abun-
Así, las parcialidades, concebidas simbólicamente dante y productivo; si gana la parte masculina, habrá
en términos de género, se unen en un acto sexual entonces escasez. Esta misma relación la hallamos
también simbólico: el Tinku, un combate ritual que en el sexo de los bebés. Si el primer bebé de una
periódicamente enfrenta la mitad ‘masculina’ del pareja es mujer se augura fertilidad para la nueva
ayllu con la ‘femenina’ (Montes 1986:128-130; unidad doméstica y si nace un hombre, esta tendrá
Platt 1980:160). En este mismo sentido y a partir un camino difícil y tendrá que desplegar mayores
de resultados de investigación en Isluga, altiplano esfuerzos en su trayectoria social y económica.
90 Ana María Carrasco G. y Vivian Gavilán Vega

Lo masculino, lo femenino y las divinidades Esta vinculación de Pachamama con los Mallkus
es planteada por Harris (1980) para Bolivia. Ella
La dualidad masculino-femenina se manifiesta propone que entre los Laymis, grupo aymara del
en la religiosidad a través de la presencia de parejas Lago Poopó, esta es la parte femenina de los montes,
divinas, particularidad que se constata en la mayor encarna al espacio y el tiempo y es esposa de las
parte de la literatura. El debate se sitúa en la naturaleza cimas de las montañas. A su vez, estas últimas se
de estas, sus relaciones y ubicación en el cosmos. relacionan a los Rayos, quienes mandan los relámpa-
Como esperamos demostrarlo, la ambigüedad y gos. De este modo, hallamos una vinculación entre
diferencias en la interpretación entre los distintos Pachamama-Montañas y Rayos. Esta autora agrega
autores radica principalmente en los significados componentes diabólicos a la divinidad femenina,
asignados a una de las entidades presentes en gran al caracterizarla como malvada, peligrosa y voraz;
parte de la zona andina: Pachamama, nombre por lo cual ésta dejaría de tener los contenidos
otorgado por la población andina contemporánea virginales del catolicismo al destacar también otras
a una de las principales divinidades. dimensiones de la maternidad como el aspecto nu-
Platt (1980) identifica a Tata Inti, Padre Sol, y tritivo. Ya no sería la madre trascendental sino más
Mama Killa, Madre Luna, y los ubica en la mitad bien representaría el suelo fértil de cuyas cosechas
superior o Pata Parti Pacha (o dimensión superior, viven los campesinos (Harris 1980).
Hanan Pacha); mientras que dentro de la tierra se Estas deidades también son descritas por Platt
ubicarían Pachatata (padre tierra) y Pachamama (1980) entre los Macha. Sugiere que Torre Mallku
(madre tierra). En la mitad inferior o Ura Parti (o adquiere un significado fálico, por tanto masculi-
dimensión inferior, Ukhu Pacha). Esta última deidad no alto; mientras que la Plaza T’alla o la Iglesia
recibe también el nombre de virgen, pero entre los representa lo femenino-bajo. Las relaciones entre
Macha se le asignaría “mayor importancia a la estas entidades las encontramos de igual modo en
fertilidad de la Madre de Dios que a su castidad” los trabajos de van Kessel (1992a, 1992b). Basado
(Platt 1980:158). en investigaciones realizadas en el norte de Chile,
Grebe (1981), a partir de su estudio en Isluga, este autor identifica elementos culturales “autóc-
norte de Chile, coincide con Platt (1980); sin em- tonos” y “externos” que se acomodarían en el
bargo, Pachamama sería una deidad asociada a la panteón según el principio de tripartición. Ubica a
Virgen María, por lo que su posición sería ambigua Inti, Dios, Sol, junto a Virgen María y a los Santos
entre Arriba y Abajo, a pesar de su clara presencia en el mundo de Arriba o Arajj Pacha. Si bien la
en este mundo (abajo). Asociados a esta se hallarían deidad femenina se halla en Arajj Pacha como
Mallkus y T’allas, entidades que circundan en torno lo hace Grebe (1981), ésta no es identificada a la
al espacio comunitario en la tierra. Entre estos, Luna. Para este autor Pachamama se encontraría
identifica a Torre Mallku y Santa-belin T’alla como relacionada con otras dos figuras importantes: el
los espíritus guardianes de la torre y de la iglesia y Mallku o Espíritu de las montañas y el Amaru, la
que mediatizan Uywir Parte (o parte de abajo) con serpiente que se asocia al agua y especialmente
Dios Parte; vale decir, las dos partes de la religión a la limpieza y apertura de los canales de riego.
aymara: la cristiana y la autóctona. Postula que son Propone así que se trataría de un triple culto a la
concebidos como una pareja mixta antropomórfica y fertilidad que se centra en el agua como dadora de
son recordados solamente en carnaval mediante una vida (van Kessel 1992a:211). Sugiere que a pesar
wilancha, ritual de sacrificio de un animal, fuera de del proceso de sincretismo que se ha producido
la iglesia (Grebe 1981). Estas mismas entidades son entre Pachamama (llamada también Virgina) y la
descritas por Martínez (1990) como Santa Vitalina, Virgen María serían claramente distinguibles para
Torre Mallku y Santa Plaza, tríada semejante a los los aymaras. Ello se expresaría tanto en los rituales
santos patronos de Isluga: Concepción T’alla, Santo como en su designación. Mientras esta última se
Tomás y Santa Bárbara. ubica en el cielo, la deidad andina pertenecería al
La persistencia de las parejas sexuales en el Acapacha o este mundo. Sin embargo, para van
pensamiento andino aparece repetidamente, el cual Kessel existiría similitud de funciones: ser madre
remite al hecho que las deidades siempre han de universal y ser virgen, a las cuales no se les reconoce
ser pareja (Madre Tierra y Cumbre), de la misma esposo5. Tienen que ver con la vida humana, pero
forma que los humanos. mientras María sólo dispone indirectamente de la
Representaciones del cuerpo, sexo y género entre los aymara del norte de Chile 91

fertilidad del campo y del ganado, Pachamama es cariño en los momentos cumbres del ciclo anual
madre de toda la flora y la fauna. Su maternidad aseguran la fecundidad abundante de las parejas,
es también diferente: esta última cuida con cariño tanto de animales como de plantas e incluso del
maternal la fertilidad y la salud, la alimentación de dinero y de las personas. Estos espíritus reciben
la vida y el bienestar de sus hijos en la tierra, que diversos nombres según el producto y los lugares
la respetan; María, en cambio, fue representada por germinantes de cada especie. Uno de los nombres
los misioneros como maternidad espiritual (van más frecuentes es Illa o Mama Illa, referido sobre
Kessel 1993:36c). En este contexto, la relación entre todo al espíritu multiplicador del ganado. Su nombre
Pachamama e Inti no es explicitada. Para este autor está relacionado con Illapa, rayo, que tiene poder
la deidad femenina es asexuada y no requiere de un duplicador de los seres y con el nombre de algunos
alter masculino para la reproducción. Por otra parte, de los nevados más majestuosos del altiplano, como
la distinción que establece van Kessel entre la deidad el Illimani y el Illampu, fuentes de rayos y lluvias.
cristiana y andina no es tan clara para Irarrázabal Ispallas, Iillas y otros espíritus se concretizan además
(1988:31). Este habla de una extendida asociación con la Pachamama, hecha imagen de la virgen, en
entre la virgen cristiana y Pachamama por efecto objetos determinados como una papa de forma y
de la evangelización católica; pero las festividades tamaño excepcional, piedritas vistosas a las que se
dedicadas a la virgen incorporan creencias y ritos ve al caminar por las pampas e incluso amuletos
propios del culto a la tierra o Pachamama: María elaborados artificialmente en forma de animales,
habría sido pachamamaizada y Pachamama maria- de una mano que teje, de una pareja haciendo el
nizada. La maternidad como componente central amor, de una casa surtida con todos los bienes, etc.
de Pachamama es remarcada también por algunos (Albó 1992).
autores. Van Kessel sugiere que en el caso del norte Núñez del Prado, para el sur del Perú, propone
de Chile los aymara se la imaginan como una mujer que Pachamama, deidad femenina, podía en ciertas
andina, vestida de aksu que lleva en su llijlla toda circunstancias tener una categoría similar a la deidad
clase de cultivos y todo tipo de hierbas saludables masculina, denominada Roal, pues sus poderes
y medicinales (van Kessel 1993:36c). no están supeditados a los de este, ni le han sido
Fernández sugiere que para considerar la delegados por él, como en el caso de los grandes
importancia de la Pachamama dentro de la con- Apus (término quechua equivalente a Mallkus).
cepción religiosa aymara es bueno tener presente Sería más bien un ser de vigencia panterráquea que
el carácter insustituible de la madre dentro de una interviene como el factor femenino en la génesis.
sociedad campesina que ha maternizado igualmente Teniendo preponderancia en la agricultura también
a la tierra. Por esta circunstancia la Pachamama estaría relacionada a las hembras en el génesis
si bien no tiene una imagen iconográfica unívoca de los animales y vinculada a las ceremonias del
está vinculada a una imagen de mujer campesina. Warmichakuy, matrimonio tradicional en el que
Pachamama, madre tierra, es el paradigma pertinente tiene relación directa con la mujer y los quehaceres
en la expresión configurativa del Acapacha. Es la femeninos. En algunos casos se consideran como
tierra en donde todo hombre vive, es toda la tierra, manifestación de la Pachamama las Wiñaque rumi
el mundo entero. Es esta tierra o este mundo con (piedras emergentes), que son rocas de piedra
capacidad suficiente como para representar al propio similares a un lanzón que afloran de la tierra y se
Acapacha, de hecho los campesinos acostumbran a presume que provienen del centro de esta, dándosele
referirse a ella como pacha (Fernández 1995). en este caso al espíritu que las habita el tratamiento
Albó (1992), por su parte, plantea que esta de Ñusta (Núñez del Prado 1970).
deidad es una y múltiples, está presente en todas Este autor agrega otra entidad que se halla
partes incluso en los lugares agrestes y peligrosos próxima a Pachamama: Pachamqaqa o simplemente
y está diferenciada de una manera muy personal y Pacha. Es masculino y de naturaleza perversa, habita
particular en cada parcela concreta como Uywiri en los despeñaderos, barrancas y cárcavas y es él
(criador), cuidador de la familia que la trabaja: puede quien origina una serie de calamidades como los
quedar personificada además en una virgen en la movimientos tectónicos. Devora también el corazón
capilla local. Junto a ella están todos los espíritus de la gente que queda dormida en los caminos,
generadores de los diversos animales y productos. produciéndoles una enfermedad llamada pachaq
Ellos son los que al ser llamados y atendidos con hap’sisqan (cogido por Pacha). Es muy celoso de
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la integridad de la tierra y por esto en los casos en Esta vinculación de Pachamama con el mundo
que hay que hollarla ya sea para excavación de demoníaco y de los ancestros en relación a la re-
los cimientos de una vivienda o la construcción generación y crecimiento es establecida también
de una acequia, es menester primero aplacar su por Platt (2003), Albó (1992) y Núñez del Prado
ira ofreciéndole pagos. Pacha no tiene categoría (1970). Platt, (2003) sugiere además que los avia-
similar a Pachamama, pues aunque maléfico no dores, denominados como Supay por los cristianos
es tan poderoso como ella. Pero Pacha anda siem- al alma de los ancestros muertos, han contribuido
pre con Pachamama y se dan casos en que los a una forma peculiar de cristiandad en los Andes.
conceptos han sido confundidos o sincretizados, Los ancestros o Chullpas y estos asociados a
conformándose de ambas una deidad ambivalente la influencia lunar y renaciendo en lagos en los
(Núñez del Prado 1970). mitos, forman parte también de la concepción de
A pesar de la coincidencia existente en varios la gestación y desarrollo del nacimiento humano.
autores en el aspecto de la unión del bien y el mal El feto creciendo en el cuerpo de la mujer estaría
o lo divino y lo demoníaco, no hay acuerdos en la bajo la influencia de la luna chullpa y por lo tanto
naturaleza de Pachamama en tanto deidad femenina el bebé debe ser preparado a través del nacimiento
y mucho menos en la relación entre esta y los cerros, y bautismo para su encuentro con la luz del sol.
nominados como Apus, Mallkus, T’allas. En esta El mito refiere a las invasiones solar del Inca y
línea, Gabriel Martínez aporta una interesante línea española de la sociedad lunar de los ancestros en
de interpretación. Propone la identidad del Dios la cual los Incas y España se unen como etapas de
del cerro con la Pachamama, es decir, del Diablo la nueva sociedad solar.
o Saxra con la Pachamama: Bastien (1996) encuentra una variación de
estos relatos en Kaata para explicar el transcurso
Lo que se ha dado en llamar la Pachamama del tiempo en el espacio. Según Bastien, los indí-
no es semióticamente otra cosa que la genas dicen que en el alba el sol se levanta desde
tematización y la figuración femenina del el lago Chacamita cerca de la base oriental de la
Diablo-Dios del cerro. O si se quiere se montaña de Kaata, asciende sobre las laderas infe-
trata de la misma entidad masculino/feme- riores durante la mañana y descansa encima de las
nino, bisexual o andrógina; qhari-warmi laderas centrales en el mediodía y sube a la cima
en quechua; mallku-t’alla, en aymara. de la montaña donde muere en el lago Pachaqota,
La Pachamama actual, entendida como durante el crepúsculo. Pachaqota se traga el sol se
una deidad exclusivamente femenina, sin hunde hasta el fondo del lago y desciende nadando
relación con ninguna divinidad masculi- por los manantiales debajo de los tres niveles hasta
na, diosa de la fertilidad agrícola andina, alcanzar el lago Cahaquamita de donde emerge el
al modo de una Démeter mediterránea, sol joven. Se utilizan analogías de la vida humana
madre generosa, bondadosa y protectora y de las plantas para explicar el diario nacimiento
es un cliché, creación de diversas fuentes y muerte del sol. Aunque nacen bebés a lo largo y
y extremadamente ideologizada (Martínez ancho de la montaña tienen sus orígenes como bebés
1996:290). miniatura cerca de la cumbre en el lago Pachaqota.
Durante la vida el indígena joven camina encima
La figura de Dios del cerro Waka, demoníaco, de la montaña de Kaata, cruzando a menudo sus
dador de metales, dador de dinero, de ganado y niveles mientras pastorea animales y cultiva su suelo.
de música ofrece una imagen cercana de lo que es Cuando los indígenas se vuelven viejos mueren y son
la fecundidad femenina o de una “configuración enterrados en la montaña donde ellos experimentan
uterina”: metales gestándose en las entrañas de la el ciclo regenerador. Primero se pudren hasta que
tierra, cavidades uterinas y agujeros creacionales de sólo quedan huesos, luego nadan como una persona
donde emerge el ganado, aguas subterráneas como en miniatura hacia la cima. Los santuarios mascu-
líquido amniótico, donde pululan pequeños ánades; linos de la tierra por un lado son peñas, cerros y
imagen de la gestación femenina, pero atribuida lugares altos; porque se cree que los hombres son
a una divinidad que hasta el momento aparecía permanentes como la montaña: se asientan sobre
como definitoria de la potencia sexual masculina las tierras de sus antepasados masculinos. Se aso-
(Martínez 1996:290). cian calidades de erguimiento y permanencia con
Representaciones del cuerpo, sexo y género entre los aymara del norte de Chile 93

los hombres kaateños. Los santuarios de la tierra de toda ceremonia o pedimento”. El da la vida.
femeninos son los lagos y lugares bajos porque se Kollanta, en la ceremonia de la wilancha refiere
considera que las mujeres son fértiles y cruzan los específicamente al Sol del amanecer, a la primera
niveles (Bastien 1996). luz de la mañana.
Arnold sugiere que “aparte del énfasis nocturno, Pachamama 8 se representa como mujer, madre,
los cuentos de los orígenes agrícolas frecuentemen- vital (“está viva”) y se ubica en Acapacha. Presenta
te recalcan los temas de la sangre, el incesto y su rasgos más humanos: Tiene voluntad, ánimo, se
contraparte alimentaria, o sea el canibalismo, en el alegra, se entristece y se enoja. Es virgen o madre
contexto de la muerte y la regeneración de la vida” de todas las plantas. Ella vive en la tierra y mantiene
(Arnold y Yapita 1996:200). a la gente, la alimenta, lo cual se expresa como “Da
La voracidad descrita para los aviadores apa- bendición”. Se le ama y recuerda en el tiempo de
rece con fuerza en el período de iniciación de las siembra y de cosecha (agosto y mayo); en los meses
actividades agrícolas o comienzo del año nuevo. entre diciembre y febrero, temporada de lluvias y
Gerardo Fernández (1995) propone que el mes de de fertilidad del ganado. Se podría decir que, como
agosto define el paso de la muerte a la vida. La en el caso de Kollanta, está presente en todas las
tierra tiene hambre, sed, hambrea, está abierta y ceremonias religiosas. Se le pide permiso antes de
recibe con facilidad, está viva. Es también adecuado empezar a comer o beber en la casa, en cualquier
para ofrendar a los cerros sagrados. Se pide a los momento. Se le nombra también en las fiestas pa-
Achachilas o ancestros, protección y recomendación tronales. En cualquier comida festiva el primer plato
para todos los miembros de la familia y se le ofrece que preparan las mujeres para todos los invitados
una mesa (ritual) a cambio de su apoyo durante el se lo ofrecen a la Pachamama, ofreciéndole a la
ciclo productivo (Fernández 1995). tierra en primer lugar.
Centrándonos ahora en los resultados obtenidos Otras entidades principales destinatarias de
a través de nuestro trabajo de campo en la zona los rituales son los Uywiris o aviadores que se
aymara chilena, tenemos que las interpretaciones de ubican en el Acapacha. Estos se denominan como
mujeres y hombres aymara entrevistados acerca de Mallku-T’alla, tienen nombres propios y residen
sus prácticas rituales, las referencias a las deidades, en cerros, ojos de agua, piedras o montículos.
y a las nociones sobre la concepción y sexualidad Tienen sexo-género, es decir, pueden ser hombres
nos permiten identificar coincidencias y divergen- o mujeres; residiendo solos de manera separada o
cias con los resultados presentados anteriormente. ubicados ambos en un mismo lugar. Comúnmente
Las deidades se ubican en dos ámbitos del cosmos. son parejas o matrimonio y pueden tener hijos. En
Arajj Pacha o Mundo de Arriba y AcaPacha o Este las ceremonias siempre son recordados en pareja, a
mundo6. Ambos espacios están signados por uno de pesar de encontrarse solos. Sus capacidades sexua-
los géneros: Arriba-Masculino; Abajo-Femenino, les son atributos que también resaltan. En tanto
aunque ello no implica necesariamente la ausencia “seres humanos” con capacidades sobrenaturales,
de parejas en el mismo nivel. En Arajj Pacha se dominan los espacios circundantes de la población
ubica a Tata Kollanta-Dios Padre o Inti Sol y a una determinando las actividades productivas, la salud
entidad femenina, Kollanta T’alla, aunque esta no y el bienestar de las personas; pueden dar vida y
es claramente la Luna. Se menciona a las estrellas dar muerte. Su alimento preferido es la sangre, les
como cohabitantes de este mundo y se denominan gusta beber y compartir con sus devotos; resguar-
como hermanos/hermanas menores y mayores. dan el orden y la moral de los habitantes. Si no
Los atributos de Inti (Dios-Sol) o Kollantata se les recuerda, castigan a través de signos como
(Dios padre principal)7 refiere a un ser masculino enfermedades, sequías, baja producción agrícola o
que cumple la función de protector de los huma- ganadera. Estos castigos pueden expresarse también
nos. La expresión “El nos pastea” o “El es nuestro a través de la devoración de animales o personas,
pastorero”, tan frecuentemente usada para explicar referencia que se define como hambre y/o sed de
quien es Tata Kollanta, contiene la idea de cuidar los seres tutelares.
con cariño, guiar por el camino correcto, velar Los términos Mallku T’alla nos remiten a una
por su vida, proteger de catástrofes y de peligros. categoría de cargos de representación política y
El es padre de los seres humanos y es también el ritual de alto prestigio, asignada también a hombres
Primer Señor. Siempre tiene que ir “por delante y mujeres de la comunidad, cuando asumían el cargo
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social más importante. Sus características humanas y Harris (1988). Ésta parece ser concebida como
refieren a un pasado indígena, específicamente a una figura femenina que contiene lo femenino y
los Incas. Son también llamados Achachilas o an- lo masculino, lo divino y lo diabólico. Refiere
tepasados. La representación que se hace de estos tanto a Mallku como a T’alla; a los santos y a las
en las fiestas de los Uywiris tanto de la agricultura santas. En este sentido, podría ser una categoría
como de la ganadería es de una pareja de comuneros que alude a la complementariedad de lo femenino
vestidos a la usanza antigua. Se visten talegas con y lo masculino como símbolo de la fertilidad y
semillas o bien piedras, con toda la indumentaria reproducción. A diferencia de lo registrado en
tradicional. Algunas mujeres relataron también las otras comunidades andinas, en el norte de Chile
representaciones de mujeres en tiempo de cosecha, no aparecen entidades masculinas conviviendo con
sin su pareja masculina. En este caso se visten cos- ésta. Lo que algunos autores identifican como sus
tales de quinua o papa que representa la “hermana acompañantes parecen ser lo que aquí se reconoce
quinua” o “hermana papa”, las que pueden ser como Mallkus, con sus nombres propios. Situación
denominadas como mama, mas no como T’alla. que se relaciona también con la vinculación de
Otra característica importante de estos seres es su Pachamama con los cerros como pareja (Harris
presencia nocturna. Normalmente son convocados 1988). En este sentido, Pachamama podría ser
a la medianoche y vistos con luna llena. la simbolización de lo masculino y femenino, en
Los santos y las santas, patrones y patronas de tanto que las categorías Mallku-T’alla serían los
los pueblos se aproximan a los significados otorga- polos extremos de las nociones de sexo-género,
dos a Mallku-T’alla. Ellos son celebrados en pareja aquella que facilita la reproducción biológica y
para solicitar cooperación y acompañamiento en la social. La representación de Pachamama en una
salud y bienestar económico y social. pareja haciendo el amor registrada por Albó (1992)
El análisis de los antecedentes respecto de en comunidades vecinas confirmaría esta línea de
Pachamama refiere a una entidad de un alto esta- interpretación. Por otro lado, a pesar de que esta
tus. Aparece, como Kollanta, en todos los rituales. divinidad es mencionada y caracterizada como una
Sin embargo, no es invocada como los Uywiris: entidad femenina, el hecho de que generalmente
Mallku-T’alla. En medio de las ceremonias pueden no sea nombrada en los rituales podría estar afir-
implorar a Jutur Mallku o Jutur T’alla, Inca Mallku mando la idea de que su identidad con la Virgen
Inca T’alla, etc. En las oraciones nombran a Tata María ha sido una construcción que los andinos
Dios o los Mallkus T’alla, pero no a Pachamama. han realizado para los no aymara, como un efecto
Si comparamos Pachamama con los seres de los de los procesos compulsivos de cristianización que
cerros, vertientes y pirkas vemos que están en directa han tenido que sobrellevar. El culto a esta entidad
relación. Sus atributos refieren a una entidad feme- ambigua Pachamama-Mallku-T’alla, calificada
nina y madre, asociada a la fertilidad: es dadora de como lo diabólico parece dirigirse, como sugiere
productos agrícolas y de pastos, para los animales. Martínez (1996), a una suerte de configuración
Está asociada también al dinero. Ella es la tierra y uterina de donde emerge la vida, pero a partir
está viva, son los cerros y las chacras. El lugar del de dos materias: lo femenino y lo masculino, lo
rito son justamente los cerros, los pukaras (piedras andrógino o lo bisexual.
arregladas como muro), donde pasta el ganado y los
terrenos agrícolas. Se relaciona siempre a Kollanta La relación de lo femenino y lo masculino
Tata en las peticiones y en las fiestas patronales se como símbolos de la reproducción y fertilidad:
le recuerda a través de la wilancha y de la acción los rituales
de “ch’allar”, “pautar” o “collar”, términos que
se refieren a brindar con bebida, hojas de coca Los ritos agrícolas, ganaderos y los carnavales
y kopala. Su vinculación con Dios es difusa. La presentan como centro de las representaciones a
mayoría de las personas entrevistadas sugieren que la fertilidad y reproducción. Estos incluyen actos
Dios está primero y después hay que recordarse de simbólicos de la cópula entre ambos sexos-géneros.
las Pachamamas, o sea los cerros, los lugares donde El momento inicial de los ritos propiciatorios, en
comen los animales. la noche, con luna llena y referido a los Achachilas
Estas ideas asociadas a Pachamama se acercan (Mallku-T’alla) representa el vínculo con el pasado.
a las propuestas por Martínez (1996), Albó (1992) La luna, Mallkus y T’allas asociados a Pachamama
Representaciones del cuerpo, sexo y género entre los aymara del norte de Chile 95

simbolizan la fertilidad y lo femenino, como parte de pertenecientes al mundo de los demonios como se
la reproducción social y biológica de la comunidad. les caracterizó a partir de la influencia cristiana,
La chicha y licores (Ch’uwa), hoja de coca y kopala representan el pasado abundante, a la fertilidad que
dispuestos en una manta especialmente tejida para requiere el presente para vivir el futuro. Así, lo que
estos efectos; todos productos provenientes de la provoca la germinación o la concepción provendría
tierra y que hacen posible las deidades, forman parte desde las entrañas, de lo tectónico.
del gesto generoso de los comuneros para recordar El ciclo anual del proceso agrícola para los
y “amar” ese pasado (Gavilán 2001). aymara se inicia en agosto, año nuevo y período fértil
La siembra, explicada en la expresión embarazar de Pachamama. Esta se abre para recibir ofrendas
la tierra, refiere al dominio del entendimiento sexual. y ofrecer fertilidad y abundancia a sus devotos. La
Se dice “quepinchuri”, que la semilla situada en un vida comienza simbólicamente recordando a Mallkus
cuerpo femenino sea cubierta, guardada, protegida, y T’allas, reciprocando sus bondades con sangre,
así como en el seno del akso, vestido de la mujer, alimentos y chicha en un banquete compartido.
se cubren, guardan objetos; y “jilpan”, que crezca, El lugar de la ofrenda (el medio de la chacra, del
así como crece el sullu o feto humano. Asimismo, corral, del cerro, concavidad) parece representar la
el feto crece igual que una planta. Así como solo matriz y las entrañas; parte central de un ser vivo o
en tierra fértil crecen éstas, sólo en una matriz fértil un cuerpo humano desde donde surgen la sangre y
se desarrolla el feto. Lo femenino o la mujer, hace la grasa. Siguiendo a Bastien (1996) el corazón y
posible la vida por su capacidad de nutrir. El feto se las entrañas serían como la fuente del pensamiento y
ha producido por la mezcla de la sangre y el semen emociones, centro de la vida. El hambre y el deseo
en el momento de la menstruación de la mujer. parecen confundirse. La tierra se abre: tiempo del
De aquí que el período menstrual sea consi- deseo masculino y femenino (Mallku-T’alla) en
derado como el momento más fértil de ésta. Es el la temporalidad anual, la luna nueva, tiempo del
instante en que la matriz se abre, momento único de deseo femenino en la temporalidad mensual. El
recepción para fecundar. Pero la fertilidad máxima sol naciendo, deseo masculino en la temporalidad
de la mujer será al término del sangramiento. El diaria. El ciclo menstrual, tiempo del deseo en las
instante de la fecundación, momento en el que el mujeres.
hombre decae, podría sugerir la marcación de lo La tierra, Pachamama, simbolizada como
femenino, mas no la ausencia de lo masculino. Las cuerpo, algo así como una configuración uterina
representaciones rituales marcan a Pachamama o explicaría el lugar redundante de las ofrendas.
Mallku-T’alla, entendida como cuerpo masculino El cuerpo sería tanto femenino como masculino.
y femenino, que en el instante de la germinación, Matriz de ambos cuerpos que en el momento de
lo masculino está dormido. La manipulación ritual la fecundación resalta la dimensión femenina, con
incluye sangre y semilla, hojas de coca, kopala, capacidad de nutrir y contener la vida iniciada
todos productos vinculados a la fertilidad. La sangre también gracias a la sustancia masculina. De aquí,
del sacrificio animal es otorgada para dar fuerza a el deseo sexual femenino y el masculino sería el
la matriz que permitirá la germinación. Durante inicio del proceso de reproducción, cuya germinación
la ceremonia de Pukar Mallku y Pukar T’alla, depende de la vitalidad sobrenatural promovida
ofrecida en luna nueva en la que se recuerda a los por las deidades.
antepasados, se los invita al festejo con chicha y
licores para terminar, cuando “raya el sol” con el Una Aproximación a las Categorías de
sacrificio o wilancha de un llamo. Ello nos remite Diferenciación Sexual y de Género
a dos momentos simbólicos de sexualidad entre lo
femenino y lo masculino. La asociación de la luna Una incursión en la religiosidad y en las concep-
nueva con el período fértil de las mujeres y con ciones sobre el cuerpo, el sexo y el género permite
el momento en que esta tiene relaciones sexuales dar cuenta de las vinculaciones que la cosmovisión
con el Sol o el ocaso del sol tragado por la entidad aymara establece en estos dominios. Lo femenino
femenina del lago descrita por Bastien (1996). Dos y lo masculino forman parte de un todo. Una parte
metáforas de la unión sexual entre las divinidades. aislada o abstraída, se nombra con la palabra chulla
Por otra parte, Mallku-T’alla representan, en el nivel que significa algo sin su pareja, solo, sencillo, que
de los antepasados, entidades dadores de vida. Estos, le falta su par para ser. Esta idea se expresa en las
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ceremonias religiosas, en el discurso, en las actividades Reflexiones Finales


de sociabilidad, etc. (cf. Gavilán y Carrasco 2009).
En una imagen esquemática, es posible iden- A partir de la información acopiada podemos
tificar algunas de las categorías pertinentes para asomarnos a una compleja representación de la
comprender las diferencias que se establecen entre relación entre sexo, sexualidad y género en las
lo masculino y femenino y entre mujeres y hombres, comunidades andinas. Hemos visto que para
consideradas todas como extremos polares: comprender los significados culturales asignados
a estos conceptos es preciso conocer las represen-
Categorías de las diferencias sexuales taciones de la naturaleza del cuerpo humano y de
en comunidades andinas su reproducción.
De acuerdo a estos datos, los contenidos de
Del dominio religioso los espacios y tiempos sagrados y profanos aymara
Lo Masculino Lo Femenino difieren de los propiamente judeo-cristianos. Y a
Arajj Pacha (mundo de arriba) Aka Pacha (mundo de Abajo) pesar de tratarse de una cultura subordinada res-
Inti Pachamama pecto de la cristiana-no indígena y a la existencia
Uywir Mallku (Tata) Uywir T’alla (Mama) de procesos históricos de cristianización y de in-
Jutur Mallku Jutur T’alla
corporación a la sociedad nacional, existiría cierta
Pukar Mallku Pukar T’alla
Santos (del santoral español) Santas (del santoral español) resistencia a adoptar de una manera simple y directa
Torre de la Iglesia Iglesia-Plaza los contenidos culturales externos. En este sentido,
la información obtenida nos muestra la existencia
Concepciones de espacio-tiempo de concepciones alternativas respecto de la biolo-
Lo Masculino Lo Femenino gía del cuerpo humano y sus diferencias, las que
Arajj Pacha (Inti) Aka Pacha (Pachamama) expresan la capacidad de los aymara como agentes
Derecha Izquierda sociales, pues la influencia cultural y el poder de
Puna Valle los significados de género de la sociedad colonial
Costa (camanchaca) Pampa y republicana han estado permanentemente siendo
Presente Pasado
resignificados.
Sol Luna
Sol del amanecer Luna nueva y llena En este contexto de significaciones, la sexua-
Día Noche lidad, pensada como una dimensión de los cuerpos
Arajj Saya (mitad o Manqha Saya (mitad o humanos que los reproduce biológica, social y sim-
comunidad de Arriba) comunidad de Abajo) bólicamente, no se excluye del contexto religioso
sino que forma parte del sistema de creencias y
Del cuerpo, sexo, sexualidad y reproducción
cosmovisión. Habría que agregar la presencia de
Lo Masculino Lo Femenino un tipo de sexualidad no reproductiva, como la
Grasa (principio de la energía) Sangre menstrual (principio de homosexual, a pesar de su exclusión en la vida
la vida) “normal” de las personas.
Sangre blanca-Semen Sangre roja coagulada
La forma de representar los sexos y las diferen-
Espeso Líquido
Duro Blando cias sexuales configuran límites imprecisos entre
Pesado Liviano biología y cultura. En primer lugar deberíamos
Primer orgasmo del varón define Primer orgasmo de la mujer asumir que los cuerpos son diferenciados de una
sexo masculino define sexo femenino manera compleja. No se trata sólo de los genitales
Formación inicial del feto: cabeza Formación inicial del feto: externos, ni de los aparatos reproductivos sino de
manos-piernas
Matriz-Entrañas Matriz-corazón
su fisiología en general. Se trataría de dos cuerpos
Protección Nutrición naturalmente diferentes; desde el efecto que pro-
Útero Pequeño Útero Grande duce el orgasmo en la definición de los sexos a su
Pene que Congela-Coagula Vagina que envuelve y ordeña constitución ósea y orgánica que surge durante la
Contenido-Depositario Continente, receptora gestación. Las representaciones de los mismos crean
Capacidad sexual limitada Capacidad sexual ilimitada
particularidades marcadas para cada uno de ellos
Movimientos fuertes y rápidos Movimientos suaves y lentos
Más tiempo de gestación Menos tiempo de gestación
en términos binarios. Cada biología y fisiología se
Escasez Abundancia distingue por –y se complementa con– su alter, que
se precisa para la reproducción, la fertilidad, mas
Representaciones del cuerpo, sexo y género entre los aymara del norte de Chile 97

no para la sexualidad. La sexualidad entre homos semen, en el encuentro con los fluidos femeninos,
es posible en el ámbito de los seres tutelares y entre produce la gestación. Junto con esto, sería el clímax
estos y las personas, mas éstas “no dan frutos”; así (ya sea del hombre o el de la mujer) el que incidiría
como aquellas ocurridas entre seres de naturaleza en el sexo del nuevo ser.
diferente como son las personas del presente con En el espacio de la sexualidad, el hombre y
divinidades las que arrojan seres no normales. A la mujer, lo femenino y lo masculino no parecen
pesar de la clara distinción entre cuerpos femeninos estructurarse en una relación de jerarquía. Tampoco
y masculinos en el dominio religioso, la sexualidad sería el caso de la reproducción o fecundación, a
no se opone del mismo modo. Los antecedentes pesar de que el aparato reproductivo de la mujer
confusos en cuanto a su orientación sexual de algu- esté marcado (recuérdese la persistencia de la
nas de las deidades más importantes identificadas configuración uterina). La reproducción biológica
refieren, de algún modo, a tendencias bisexuales o a y social del individuo se entiende del mismo modo
contenidos andróginos. En este sentido, es notable que la reproducción del grupo doméstico y su co-
la ambigüedad expresada por los diferentes autores; munidad. Se recurre, así, a la reproducción sexual
ambigüedad expresada en su orientación sexual mas de los cuerpos diferenciados en distintos dominios
no en la naturaleza del cuerpo. de la realidad social. Significar a la organización
Dada la insistencia en los fluidos de los cuerpos social y espacial de la comunidad, a la cosmogonía
en la reproducción, que se expresa en los rituales
y a los seres tutelares bajo los signos de femeni-
y en las ideas acerca de la concepción humana
no y masculino implica un recurso reiterativo de
y agrícola, las diferencias parecen radicar en las
marcar las diferencias sexuales como el centro de
“entrañas” y sus productos. Dinámica que hace
la dinámica social.
posible, en última instancia, lo sobrenatural: las
Si seguimos a Godelier (1986), deberíamos
divinidades, quienes se reproducen a partir de su
concluir que la simbolización de los cuerpos de
sexualidad ambigua. En este sentido, la categoría
hombres y mujeres y de la reproducción humana
sexo en sí misma o podríamos decir exclusivamente,
entre los aymara nos indicaría que la dominación
perdería relevancia para la construcción del género.
masculina se explica por el prestigio que se le otorga
Cobrarían importancia los cuerpos biológica y fi-
siológicamente diferentes. La no separación entre a estos componentes en la reproducción sexual.
los dominios religiosos y biológicos y la forma Pero las categorías de la diferencia sexual distan
de elaborar la relación entre cuerpos sexuados y de ser simples. Las asociaciones de lo femenino y
representaciones simbólicas de los mismos nos a la mujer refieren a una diversidad de elementos
ponen ante la cuestión de que tanto el sexo (cuerpos que a nuestros ojos parecen extraños, debido a
sexuados) como sus simbolizaciones forman parte lo que el sentido común nos indica en la cultura
de constructos culturales. La propuesta de Moore occidental. Por otra parte, y aun con el carácter
(1991) de que cultura y biología son conceptos his- preliminar de estas interpretaciones, deberíamos
tórica y culturalmente variables como las relaciones asumir que las categorías de la diferencia sexual
entre ellos, adquiere relevancia. Esto implicaría que relevan una diversidad de aspectos de los cuerpos
dejar al sexo (cuerpos sexuados) a la biología y las humanos y no sólo el aparato genital. Además, el
representaciones culturales de los mismos al género hecho de que es la sexualidad heterosexual la que
no proporciona una solución teórica. produce, la que es biológicamente fértil, hace que
Las categorías hembra-macho y femenino- tanto el cuerpo femenino como el masculino sean
masculino, base del pensamiento aymara, son de importancia central; es decir, parecen situarse en
mediadas por la sexualidad en el contexto de la planos diferenciados pero iguales. En este sentido,
reproducción biológica y social y esta se explica las fuentes de prestigio y poder no se situarían en
por cuerpos “naturalmente” diferentes que permi- este nivel. En otras palabras, la posición que ocu-
ten construir al género femenino y masculino a paría cada sexo en la reproducción, en este grupo,
mujeres y hombres y sus relaciones. Es el ámbito no explicaría las relaciones de poder existentes
de la sexualidad heterosexual. Aquí las metáforas entre ambos. Nótese la existencia de seres tutelares
que explican la fecundación nos hablan de sexos femeninos “fuertes sexual y socialmente” a quienes
activos. El deseo femenino, a través de la vagina, rinden culto hasta hoy y que aparecen en los mitos
permite la extracción del semen. Pero también el y leyendas en todos los Andes.
98 Ana María Carrasco G. y Vivian Gavilán Vega

Podríamos concluir así que en el pensamiento sexual y social de la comunidad, se construyen


aymara la unión, unidad de cuerpos distintos, relaciones de poder a partir de la valoración dada
gobernados simbólicamente por fuerzas divinas a sus componentes en términos de prestigio, en
diferenciadas en términos de sexo-género es la términos de desigualdades sociales, tales como la
clave de la vida y su reproducción. Esta unidad violencia en contra de las mujeres o su exclusión
puede ser activada por la sexualidad de los cuer- de los principales medios de producción.
pos. No obstante, ni la sexualidad humana ni la Pero es también el desconocimiento que tenemos
divina están referidas solamente a lo heterosexual de las diferencias y semejanzas de los conceptos de
sino también a lo bisexual, no únicamente a las cuerpo, sexo, sexualidad y género entre los diferentes
relaciones entre seres humanos sino también a las grupos étnicos lo que nos impide llegar a un mejor
divinidades y entre estos y los anteriores. En este entendimiento en las luchas ya iniciadas por la igualdad
contexto, la sexualidad entre homos cabría dentro social. ¿Cómo entender los procesos síquicos que
de las opciones posibles; a pesar de no contener la ocurren en la constitución de las identidades de género
finalidad de la reproducción biológica, meta que al en estos contextos de elaboraciones complejas del
parecer se persigue en cada acto simbólico. cuerpo en las que la excitación erótica o los deseos
De este modo, los avances presentados nos son difíciles de dilucidar? Los procesos de identidad
muestran que las ideas acerca del cuerpo remiten a y de construcción de subjetividades de género son
una esencia “biológica”. Sobre la base de ésta, las variables, pero como han planteado Lamas (2002) y
ideas acerca del cuerpo, sexo y sexualidad femenina Moore (1994) estos parecen arraigados en la cultura y
y masculina se construyen las representaciones de en la historia personal; no parecen ser, por tanto, tan
cada género. Podríamos proponer así la hipótesis de inestables aunque se transformen en el tiempo.
que así como en la población no indígena se tendió
y se tiende a basar el género en representaciones de Agradecimientos: Este documento ha sido prepa-
las diferencias sexuales “naturales”, entre los aymara rado dentro del Proyecto FONDECYT Nº 1050143:
sería el carácter esencialista de las diferencias de “Identidades sociales en Tarapacá. Conflictos in-
los cuerpos de mujeres y hombres el que limita las terétnicos y nacionalismos en la sociedad regional
posibilidades de transformación en las relaciones contemporánea” y del Proyecto de Investigación
de poder entre los géneros. El hecho de afincarlo Mayor Ciencias y Tecnología, UTA 2008, Código
en el orden de la naturaleza, dificultaría el debate 3741-08, que nos ha permitido reelaborar y analizar
o el diálogo tanto al interior de los grupos étnicos en profundidad antecedentes recopilados anterior-
como en su exterior, especialmente en el movimiento mente. De igual forma, agradecemos las sugerencias
de mujeres. Pues, a pesar de asignar una mayor aportadas por los evaluadores, que sin duda han
complejidad a lo femenino en la reproducción ayudado a mejorar este artículo.

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Notas
1
Este interés surge específicamente con la realización del y rica información respecto de las concepciones culturales
proyecto FONDECYT Nº 1990200 “Simbolizaciones de del cuerpo, sexo y género que nos permitían reconstruir sus
la diferencia sexual en la religiosidad de los aymara del representaciones.
norte chileno”, de Vivian Gavilán y Ana María Carrasco. 2
La información se obtuvo mediante historias de vida y en-
Esto porque si bien sólo en los últimos años se desarrollan trevistas en profundidad y semi-estructuradas a una muestra
de manera más sistemática estudios acerca de las ideas intencionada de individuos. Para el caso de las entrevistas
sobre el cuerpo, el sexo, la sexualidad y el género, el tema se diseñaron dos instrumentos distintos: uno para abarcar el
aparecía persistentemente en los estudios sobre religiosidad ámbito de la sexualidad propiamente tal y otro para rescatar
en comunidades andinas desde la década de 1970, donde conocimientos sobre cuerpo y concepción. La entrevista
los resultados de investigaciones acerca de la cosmovisión sobre sexualidad abarcó una muestra de 40 personas, que
y sobre las prácticas e ideas religiosas ofrecían una variada fue seleccionada con cuatro criterios diferenciadores: sexo,
100 Ana María Carrasco G. y Vivian Gavilán Vega

edad, adscripción étnica y adscripción religiosa; entrevis- introyección de pautas y valores culturales, cuya vinculación
tándose a 20 hombres y 20 mujeres de tres tramos de edad con los modelos genéricos es constante y recíproca. En este
y con distinta adscripción religiosa (católicos, evangélicos sentido, el sexo no es sólo el hecho biológico de ser varón
y sin opción). La entrevista sobre cuerpo y concepción fue o hembra.
5
aplicada a 10 individuos aymara, 5 hombres y 5 mujeres, En su obra principal, este autor agrega que “no se conoce
seleccionando personas con mayor conocimiento sobre esposo ni procreador que tuviera relación con la Pachamama,
el tema (algún tipo de práctica de medicina tradicional). y su llamada virginidad expresa explícitamente que ella
Finalmente, las historias de vida se aplicaron a 15 personas, genera por su propio y autosuficiente poder creador, la vida
aymara, hombres y mujeres de tres categorías de edad: en la tierra” (van Kessel 1992a:211).
6
jóvenes, adultos y adultos mayores. El mundo de adentro o Manqha pacha descrito por otros
3
Ambas investigadoras iniciaron su vinculación con el mundo autores no apareció en ninguna de las entrevistas, lo cual
aymara en la década de 1980, cuando crean y se integran de puede estar en directa relación con el cómo se formularon
lleno en las actividades de promoción social e investigación, los protocolos; pero también con el hecho de que es un
realizadas por la ONG Taller de Estudios Aymara (TEA), ámbito sobre el cual no es fácil abordar con los no aymara.
con sede central en la ciudad de Arica, Chile. En el sector del Altiplano Sur, Jutur Mallku y Jutur T’alla
4
Entenderemos por sexualidad la construcción social y es la entidad más cercana a lo demoníaco. Sin embargo,
simbólica de la capacidad humana de derivar placer de sus esto no es así en el sector norte, donde no adquieren mayor
cuerpos sexuados y de generar prácticas específicas de re- preponderancia. De todas maneras, es común que los Mallkus
producción. Dicho de otro modo, la sexualidad alude a los y T’allas sean nominadas como demonios, particularmente
cuerpos diferenciados en torno a su capacidad de generar por los evangélicos.
7
deseo y placer. Por otra parte, el concepto de sexo alude En aymara también recibe los nombres de Tatita Arajj Pacha,
a las diferencias biológicas que distinguen a hombres y a Kollan Auquista; en español, El Señor, Tata Dios, Jesucristo,
mujeres. Es también el impulso que nos lleva a buscar al otro, Santísimo, Santo Rey.
8
creándose relaciones entre ambos. Este deseo, necesidad, Esta deidad es llamada también Santa Tierra, Virgen Tayka,
pulsión, es regulada a través del proceso de socialización e Virgen Tayka María, Mama Virgin o Santa Virgen.

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