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PREDESTINACIÓN
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Predestinación en el sentido más amplio es la predeterminación eterna del designio universal de Dios y en el más restringido la
preordenación en los inescrutables consejos de Dios, por un inmutable decreto eterno, de un determinado número de seres humanos para
salvación eterna, lo que es llamado elección, y un cierto número para condenación eterna, lo que es denominado reprobación. La doctrina,
históricamente, resulta de la búsqueda de la certeza de la salvación, que se resuelve en una fe consciente en el fundamento imperecedero
de la gracia en Dios.

Doctrina bíblica. Antiguo Testamento

Evangelios
Cartas de Pablo
Otros escritos del Nuevo Testamento
Doctrina eclesiástica. Iglesia oriental
Iglesia occidental
Agustín
Ideas post-agustinianas
Teología escolástica
Idea católica posterior
Los reformadores
Historia post-Reforma

Doctrina bíblica

Antiguo Testamento.
Fundamental en el Antiguo Testamento es la enseñanza de la elección de Israel como pueblo de Dios, revelada primero a los patriarcas e
ilustrada finalmente en el pacto. Dios es la fuente de bendición y un refugio seguro; Israel es el elegido, el portador de la salvación (Isaías
45:4). Cada suceso está determinado en la voluntad divina. Dios dirige e inclina a los hombres, incluso endurece sus corazones para llevar a
cabo sus elevados propósitos (Génesis 25:23; Éxodo 4:21; 7:3; 9:16; Josué 11:20); pero su actividad no es irresistible. La elección de Israel
descansa sobre la gracia divina y es el acto de un amor incondicional. No fue hasta el tiempo de Ezequiel que esta elección se contempló
aplicable a los individuos un y luego considerada como un acto antes del tiempo.

Evangelios.
En el Nuevo Testamento, Israel, por el rechazo del Mesías, ha perdido su distinción, habiendo pasado la elección a los creyentes en Cristo,
sean judíos o gentiles. Según los evangelios hipnóticos, Jesús fue enviado a todos los que estaban perdidos. Él envía a sus discípulos y
ofrece salvación a todas las naciones (Mateo 28:19-20). La salvación se basa únicamente en el propósito benévolo de Dios concebido antes
de la fundación del mundo (Mateo 11:26; 25:34). Dios no impone sino deja la aceptación de la salvación a la libre voluntad del hombre
(Mateo 23:37). Pero a la vez, la idea del libre albedrío deja lugar a la de la elección divina, especialmente en Mateo. Muchos son los
llamados pero pocos los escogidos (Mateo 20:16; 22:14); por causa de los elegidos los días de tribulación serán acortados (Mateo 24:22;
Marcos 13:20). Pero los elegidos son aquellos hallados dignos entre los llamados y abarcan toda la comunidad de creyentes del Nuevo
Testamento. La condenación recae sobre aquellos que rechazan a Cristo. En el cuarto evangelio Juan tiene en mente una cierta
predisposición metafísica que determina la receptividad a la influencia de Cristo y por tanto divide a los hombres en aquellos que son "de la
verdad" y aquellos que son hijos del maligno (Juan 6:44-45; 10:29; 17:2,6,9; 18:37). El propósito salvador de Dios abarca a todos los
hombres (Juan 3:16) y cualquiera que venga será aceptado (Juan 6:37; 7:37). La obtención de la salvación está basada en la obra interna
de Dios. El hombre puede aceptar o rechazar a Cristo y es responsable. Para todos aquellos que han obtenido la salvación la obra ha sido
forjada totalmente por Dios, debiendo mostrar que son "de la verdad"; para los que se pierden la actividad divina consiste en castigo por el
rechazo de la salvación.

Cartas de Pablo.
La doctrina de la elección recibió amplio tratamiento del apóstol Pablo. Los gentiles son también escogidos, a pesar de que los judíos han
sido el pueblo escogido, aunque los judíos, no obstante, serán salvados a pesar de su evidente rechazo y dureza de corazón, pues el
hombre es justificado por la fe, no por las obras. En otras palabras, el fundamento último de la salvación no está en el esfuerzo del hombre,
sino en Dios, fuente de todo lo bueno, quien escoge por su soberana voluntad como él quiere, en su amor, siendo su don la gracia (cf.
Romanos 9-11). Pablo enseña en Efesios que el hombre, aunque sumido en el pecado, todavía sigue siendo objeto del amor divino. Dios ha
provisto salvación en Cristo y ofrece perdón y reconciliación. Lo que se lleva a cabo en el tiempo se determinó en el inmutable consejo
divino. En ese eterno propósito descansa la salvación consciente de quienes están en Cristo, ya que la auto-determinación de Dios para
benevolencia se manifiesta en gracia. Este propósito reconocido mediante la gracia supone la elección de aquellos que han de ser
redimidos, los elegidos. De aquí se desprende que elección y llamamiento son inseparables. El llamamiento es la entrada en la unidad
cristiana; la elección es un acto trascendental en el que el designio universal se ha de distinguir de una predeterminación para un fin
específico. La palabra elección en 2 Tesalonicenses 2:13 se refiere a la elección primordial; en 1 Corintios 1:27-28 a una elección por la que
los creyentes entran en una relación con el mundo. La elección se cumple en el acto de la fe. Si el llamamiento determina quién es
escogido, el don de salvación para el elegido resulta en el fundamento de la fe. En la conciencia de la fe el creyente individual está seguro
de su selección, pues su fe es un resultado de su elección. Pero la deducción negativa, de que la incredulidad está basada igualmente en un
acto de la voluntad divina no es extraído por Pablo. Cómo se reconcilia la elección individual de los creyentes con la voluntad universal de la
gracia se clarifica por la condición del cumplimiento de esa voluntad en el tiempo. Cómo se reconcilia la experiencia de la salvación
condicionada sobre la auto-determinación humana con el hecho de que Dios mientras obra la fe cumple la elección queda sin explicar. Los
hechos de auto-determinación son actos de obediencia a Dios, fuente de todo bien (Filipenses 2:12-12; Colosenses 3:12-13). De especial
importancia es la cuestión de si la salvación está absolutamente garantizada para el elegido o si puede caer de la gracia. En este aspecto
son relevantes los pasajes que apoyan la doctrina de la predestinación particular. En Efesios 1:4-6 la elección está preordenada, aunque no
se expresa una división pretemporal de la humanidad. En Romanos 8:28-30 la frase "los llamados según su propósito" parce justificar el
particularismo. El sentido del pasaje gira sobre el término "conocidos de antemano" que puede significar no un pre-conocimiento por
anticipado sino una reconocimiento de los creyentes individuales y su predeterminación a ser semejantes a Cristo. En Romanos 9-11 Israel
será salvado a su debido momento, a pesar de su resistencia y en 9:22-24 se presenta la idea de una predeterminación para condenación
así como para gloria. Se han efectuado diferentes interpretaciones del pasaje: (a) En Romanos 9 se asume el absolutismo de la voluntad de
Dios pero posteriormente se complementa (Meyer); (b) Pablo, en esta discusión tiene en mente la parte de que Dios que tiene sus causas
así como sus efectos en el desarrollo histórico (Beyschlag); (c) hay una antinomia entre la benevolencia y el rigor de Dios y Romanos 9
enseña un determinismo que deja en duda se a una predestinación particular o universal (Holtzmann, Pfleiderer); (d) en Romanos 9 la
elección no menos que la reprobación presupone la fe no menos que la incredulidad, para lo que hace falta auto-determinación. La actitud
del hombre de algún modo condiciona el acto divino, no habiendo doble consejo de elección. Los que están maduros para condenación son
los que por su propia culpa la han atraído sobre sí mismos (Hofmann; B. Weiss). Pablo tiene en mente el destino histórico de un pueblo, no
la consideración de salvación y condenación. De nuevo, cuando Dios endurece el corazón se trata de un juicio primitivo, siendo la necesidad
de pecar el castigo por someterse al pecado. La libre auto-determinación se subraya así como la omnipotencia divina. Las epístolas
pastorales siguen en la misma línea.

Otros escritos del Nuevo Testamento.

El escritor de la carta a los Hebreos parte del postulado de que el creyente puede caer de la gracia, sosteniendo que Dios no hace violencia
a la voluntad humana; pero, por otro lado, la imposibilidad de arrepentimiento por parte de quienes han caído de su fe es consecuencia del
juicio divino. La dureza auto-infligida se sugiere en Hebreos 3:7-8; 12:17 y los pasajes indican un solo periodo de prueba para cada uno. En
Apocalipsis los escogidos son los que han aceptado su elección por la fe (Apocalipsis 17:14). El consejo de salvación es universal. Incluso el
juicio final llama al mundo al arrepentimiento (Apocalipsis 9:20-21; 16:9,11). Los elegidos son los que participan de la salvación (1 Pedro
2:9). La elección pertenece a la decisión de los individuos realizada en el tiempo y es sinónimo de llamamiento. El pasaje de 1 Pedro 2:8
supone una idea predestinacionista, pero no enseña una predeterminación de los incrédulos para reprobación. Los cristianos deben su
estado a la regeneración (Santiago 1:18) y a la elección (Santiago 2:5). En Hechos la elección por gracia está implicada (Hechos 9:15;
13:48; 7;42), que presupone la libre auto-determinación del individuo.

Doctrina eclesiástica

Iglesia oriental.
Antes de Agustín no hubo un desarrollo serio en el cristianismo de una teoría de la predestinación. Hasta entonces los ricos materiales del
Nuevo Testamento, especialmente los escritos de Pablo, permanecieron inutilizados o sujetos a una prolija exégesis. Que los Padres
griegos se conformaron con la mera revelación superficial histórica y la libertad de la personalidad se debió a la necesidad de afirmar contra
el determinismo naturalista pagano y gnóstico la autonomía del hombre y contra el poder evolutivo primordial, la personalidad trascendente
de Dios. Para ellos esta autonomía era la característica peculiar de la personalidad humana, la base de la responsabilidad moral, un don
divino por el que el hombre puede escoger lo que es agradable a Dios (Justino, 1 Apol., x. 63, xliii. 10, II, vii. 3). El pecado no pudo destruir
esta autonomía, como mucho sólo la debilitó y llevó a un descarrillamiento intelectual (Orígenes, Contra Celsum, iii. 66–69); Ireneo (Hær., IV,
xxxvii. 3) pudo poner a la par "la autonomía del hombre y el consejo de Dios que no le coacciona." Ninguno de los Padres griegos concibió
una revelación por el Espíritu al alma individual trascendiendo una presentación histórica e intelectual de la verdad y aunque hubo vagas
alusiones al "sinergismo" de Dios en los misterios, con el esfuerzo moral del hombre, la voluntad humana siempre escoge de esas
operaciones. Dios da el poder, el hombre debe ejercer la voluntad (Clemente, Quis dives, xxi; Strom., VI, xii. 37, VII, vii. 82; Crisóstomo
sobre Fil. ii. 13; Orígenes, De principiis, III, ii. 3); sin embargo, de Romanos 8:29 surgió gradualmente un concepto de presciencia divina que
preparaba el camino para el reconocimiento formal, pero también el rechazo de la doctrina de la predestinación, basada en pasajes como 2
Timoteo 2:25 (cf. Justino, Apol., I, xxviii. 56; Trypho, xlii. 78; Ireneo, Hær., IV, xxix. 2) y significados similares se atribuyeron incluso a pasajes
bíblicos de tendencia directamente opuesta. Según Justino (1 Apol., lxi. 71) el nacimiento difiere de la regeneración en que el primero es una
cosa hecha con el hombre, mientras que el segundo voluntariamente lo escoge. Juan de Damasco, formulando primero la doctrina de la
predestinación (De fide orthodoxa, II, xxix. 95), distinguió la "voluntad precedente" divina que condicionalmente procura la salvación de todos
los hombres, de la "voluntad consecuente", que restringe el número de los elegidos en particular a aquellos a quienes la presciencia percibe
ser dignos. Esta es todavía la doctrina ortodoxa de la Iglesia oriental. El catecismo ruso (1:3) declara: "Ya que Dios previó que algunos
escogerían lo bueno y otros lo malo, predestinó a los primeros a la gloria y rechazó a los segundos."

Iglesia occidental.
En la Iglesia occidental, hasta el tiempo de Agustín, los principios del libre albedrío (Tertuliano, Adv. Marcionem, ii. 6; Ambrosio, De Jacobo,
i. 1) y de la presciencia divina (Tertuliano ut sup., ii. 23; Ambrosiaster sobre Romanos 8:29) no experimentaron revisión esencial, aunque era
tan profundo el sentimiento de la obra de gracia sobre el individuo que las declaraciones de los Padres latinos están mucho más en armonía
con la Biblia que la de los Padres griegos. El desarrollo de la doctrina del pecado original según Tertuliano y el énfasis que Cipriano puso
sobre la Iglesia y sus medios de gracia profundizaron el concepto de las operaciones de gracia, trascendiendo la mera iluminación del
intelecto. Cipriano atribuye todo lo bueno a Dios (Epist., i. 4; De oratione Domini, xiv); Tertuliano, por otro lado, enseña un poder de la gracia
que modifica el libre albedrío (De anima, xxi. 39) y Ambrosio en algunos pasajes se expresa sinergísticamente (In Lucam, i. 10, ii. 84) y
también casi en términos de predestinación (vii. 27).

Agustín.
La profundización occidental en la doctrina de la gracia fue llevada a sus conclusiones lógicas por Agustín, tanto como resultado de su
experiencia personal como a consecuencia de su estudio de la Biblia, especialmente los escritos de Pablo. Al principio osciló entre la
convicción de que el sentimiento y la experiencia se sometían a la obra de gracia, pero que la razón estaba adherida al libre albedrío (cf.
Soliloquia, I, i. 5). Incluso entonces su interés religioso le llevó a distinguir claramente entre la fe como la raíz de las obras y el fruto,
pensando que había hallado el punto, en el origen de la fe, donde el libre albedrío es sólo operativo; la elección estaba basada en la
presciencia de la fe (Romanos 9:11). Sin embargo, en 397 llegó a la convicción de que la fe misma es un don divino y por tanto la creencia
de que la gracia es la fuente de todo bien en el hombre sostiene todo el sistema teológico de Agustín. Esta actitud de Agustín provocó la
oposición de Pelagio, quien procuraba guiar a las almas a una mejor vida recordándoles su poder innato e inalienable. El hombre
reconocerá en sí mismo los poderes de la voluntad y las "riquezas espirituales", "que será capaz de emplear bien cuando haya aprendido lo
que tienen ellas." La fuerza motriz en el desarrollo de la doctrina de Agustín no fue la práctica o la teoría de la Iglesia, sino su experiencia
personal del pecado y la gracia. Según su sistema, la característica decisiva e inalienables del hombre no es la libertad abstracta de
elección sino la unión amorosa con Dios (Expositio Psalmorum, v.; Conf., I, i. 1, VII, x. 16). Sin la ayuda divina (poder que capacita,
adjutorium), que trasciende los poderes naturales morales, ni siquiera Adán pudo permanecer bueno, aunque esta ayuda sólo da la
posibilidad, no la realización, de la comunión con Dios (De natura et gratia, xlviii. 56; De correptione et gratia, xi. 32; cf. x. 27; xii. 34, 38).
Dios dio primero una buena voluntad al hombre, en la cual, sin embargo, no pudo permanecer sin el don del poder capacitante y que el
hombre quisiera permanecer lo dejó Dios a su libre albedrío. Esta voluntad libre es inherente a la personalidad humana, no pudiendo
considerarse que el hombre, desde el punto de vista del amor, actúe bajo compulsión, por lo que la culpa del pecado recae sólo en él (De
gratia et libero arbitrio, ii. 4, xviii. 37). Esto libera su idea del libre albedrío del naturalismo panteísta; por otro lado, su interés religioso no le
permitirá emancipar el libre albedrío de Dios. A partir de ahí, la voluntad inicial es más bien un contenido divino para su desarrollo posterior,
por el que obtiene su libertad en un sentido más elevado como agente autónomo en la esfera de la vida. La forma más inferior de la libertad
no fue sino una transición a la verdadera libertad (xi. 32, xii. 33; cf. x. 28; De prædestinatione sanctorum, xv. 30). Desde el pecado de Adán,
en virtud de la unidad del género humano, surge la necesidad de la condenación de toda la humanidad ("masa de perdición"), siendo la
salvación posible sólo por el segundo Adán, Cristo, para todos los que están unidos con él (Contra duas epistolas Pelagianorum, IV, iv. 7; De
correptione et gratia, x. 26, 28; De natura et gratia, v. 5). Esta dispensación histórica de la salvación es llevada a cabo tan rígidamente que
incluso los patriarcas fueron salvados sólo por la contemplación del Cristo resucitado en el cual creyeron (De peccato originali, xxvi. 30–31).
La Iglesia de todas las edades, históricamente fundada sobre Cristo, esconde a los elegidos dentro de sí misma, al revés que el mundo
perdido (De civitate Dei, xv. 1). En la admisión empírica al "cuerpo de Cristo" expuesta ya en la recepción del bautismo de los niños (De
natura et gratia, viii. 9), se muestra la dispensación gratuita de Dios a sus elegidos (De correptione et gratia, viii. 42). En sus escritos sobre la
predestinación Agustín considera, en su mayor parte, sólo a aquellos a quienes la gracia de Dios dirigió a su reino por su propia buena
voluntad; la Iglesia es el cuerpo de los elegidos sólo en un sentido general, ya que contiene "vasos para honra" y "vasos para deshonra", no
perteneciendo estos últimos plenamente a la Iglesia (De baptismo, VII, li. 99). El fundamento de la idea de que la elección no se efectúa
meramente por la incorporación externa a la Iglesia, sino que se cumple finalmente por la operación personal de la gracia, fue fortalecida por
la experiencia de la voluntad "es libre pero no liberada" (De correptione et gratia, xiii. 41–42) y el formalmente libre albedrío debe, por tanto,
ser lleno de lo bueno (De gratia et libero arbitrio). Por su experiencia de conversión Agustín halló su albedrío libre instantáneamente, por lo
que él se sometió absolutamente al servicio divino (Conf., ix. 1). De ello la conclusión es que "la voluntad humana no obtiene la gracia por la
libertad, sino que más bien es liberada por la gracia" (De correptione et gratia, viii. 17). La fe es especialmente, desde el principio hasta el
fin, la obra de Dios en el hombre, por lo que "los elegidos no son elegidos porque creen, sino que son elegidos para que puedan creer." (De
prædestinatione sanctorum, viii. 16, xvii. 34; cf. ii. 3–4, xx. 40). Dios escogió un "cierto número" de la "masa de perdición" (De coreptione et
gratia, x. 26, xiii. 39; cf. vii. 12; De dono perseverantiæ, xiv. 35; De prædestinatione sanctorum, xii.23). Para Agustín hay, pues, una división
sólo sobre el conjunto, nunca en referencia a personas individuales. El anterior sentido de la presciencia continúa, pero ahora aplicado a las
propias operaciones de la gracia de Dios, no a la resolución humana (xiv. 31, xix. 38) y, en cuanto concierne a los elegidos, la presciencia es
idéntica con la predestinación (De dono perseverantiæ, xix. 47–48). En cuanto a los otros, el énfasis sobre los elegidos alivió la necesidad
de mencionar a los no elegidos y "la predestinación no puede existir sin la presencia, aunque la presciencia puede existir sin la
predestinación." (De prædestinatione sanctorum, x. 19). Esta distinción evita el supralapsarianismo incluso en cuanto a la caída; pues Dios
previó la caída de Adán, pero no la impuso (De correptione et gratia, xii. 37). Tras la caída, los no elegidos fueron dejados simplemente en la
"masa de perdición", de la cual nadie puede reclamar ser salvado (De gratia et libero arbitrio, xxi. 42–13, xxiii. 45; cf. De correptione et
gratia, xiii. 42; De dono perseverantiæ, xiii. 33). Esas variaciones de énfasis surgen del postulado fundamental de Agustín de que todo lo
bueno es de Dios y todo lo malo del libre albedrío, una idea respaldada por la noción platónica de que el mal es esencialmente un defecto, el
"no ser" (De libero arbitrio, II, xx. 54). Posteriormente en el desarrollo de su pensamiento, Agustín fue capaz de postular la predestinación
para destrucción, aunque no para pecar (Enchiridion, c.; cf. De civitate Dei, XXII, xxiv. 5). 1 Timoteo 2:4 significa que Dios no quiere que todo
hombre sea salvado, sino que ningún hombre es salvado aparte de su voluntad y "todos los hombres" se refiere al conjunto de la raza en
sus variedades (Enchiridion, ciii). La realización del consejo de la gracia para con los elegidos está asegurado por la predicación exhortativa
(De correptione et gratia, vii. 13). Este tratado procura demostrar que las operaciones de la gracia histórica e individual no son mutuamente
excluyentes (xiv. 43); de ahí que haya espacio para la actividad moral libre, hasta el punto de que Agustín repetidamente habla de "méritos"
que descansan, en último análisis, en la actividad divina (De gratia et libero arbitrio, vi. 15). La "gracia" de Agustín es un poder divino al cual
el hombre debe la "vivificación" moral o "infusión de amor" del que la remisión de pecados es un concomitancia natural (cf. De gratia et
libero arbitrio, xi. 23–24). Detrás de la predicación humana la instrucción secreta de Dios trabaja en los elegidos (De prædestinatione
sanctorum, viii. 13). En vista de la guía en la experiencia de los elegidos, Agustín distingue varios grados de gracia (De gratia et libero
arbitrio, xvii. 33); la ayuda a los que están en la comunión divina excede al primer poder capacitador del mismo modo que la realización
sobrepasa a la posibilidad. No sólo puede la voluntad humana resistir a la divina (De correptione et gratia, xiv. 45), sino que Dios sólo otorga
el don de la perseverancia a sus elegidos (De dono perseverantiæ, i. 1), quienes, sin este don, no son verdaderamente elegidos (De
correptione et gratia, vii. 14, ix. 20–21, xii. 36; De prædestinatione sanctorum, xvi. 32).

Ideas post-agustinianas.
Aunque la autoridad de Agustín, combinada con el carácter más profundo de la doctrina occidental de la gracia, fácilmente derrotó al
pelagianismo, hasta el punto de que incluso los semipelagianos repudiaron las anatematizadas herejías de Pelagio, la doctrina de Agustín
de la predestinación estuvo lejos de ser aceptada por Jerónimo, Hilario y Fausto de Riez, que se adhirieron al libre albedrío, no dejando
claro los semipelagianos que la admisión al cristianismo por el bautismo, estimado como necesario para salvación, significara la
predestinación. Posteriores seguidores de Agustín parecen haber reducido la operación de la gracia basada en la elección divina a este
punto, pues el sínodo de Orange en 529 (Mansi, Concilia, viii. 735 y sgg.) negó una reprobación predestinada en relación con su
compromiso sobre gracia del bautismo, afirmando que la elección divina no había trazado división entre los bautizados. Aunque un
pensamiento esencial de Agustín quedó así sacrificado, quedaba el camino abierto para reunir en la posición intermedia representada por la
antigua teoría de la presciencia, lo que fue facilitado por los seguidores de Agustín al decir que él formalmente nunca atacó la enseñanza
tradicional de la presciencia. El nuevo contenido dado que él había dado a la antigua doctrina ya no quedó firmemente establecido, de modo
que pudo afirmarse mucho más enfáticamente que por Agustín mismo que la presciencia del mal no era una predestinación "impuesta por
necesidad sobre la voluntad humana" (Fulgencio de Ruspe, Ad Monimum, i. 7). Salvo por varias oscuras desviaciones, no se desarrollaron
nuevos conceptos durante los siglos siguientes. En el lado agustiniano el único acontecimiento de interés fue el intento por el autor
desconocido del siglo V de De vocatione omnium gentium de reconciliar el particularismo de la elección con un serio universalismo de la
voluntad para salvar y mediante la fe se elevó por encima de la paradoja de que Dios sólo obra salvación y la da a todos los hombres,
aunque no todos son salvados. Del lado opuesto ciertos pasajes del Liber prædestinatus (iii. 1) suponen el primer intento de referir la
predestinación de las personas al plan general de salvación. Un nuevo factor se introdujo en la controversia en el siglo noveno con
Godescalco. Su fórmula de una doble predestinación aplicada por igual a aquellos que han sido distinguidos como "preordenados" y
"preconocidos", auunque perturbó a los teólogos que oficialmente reconocían a Agustín, pero estaban lejos de compartir sus ideas, fue, no
obstante, una reproducción de la propia teoría de Agustín. Incluso para su supralapsarianismo pudo apelar no sólo a Agustín sino también a
Fulgencio (De veritate prædestinationis, iii. 5) y a la declaración de Isidoro de Sevilla (Sent. II, vi. 1): "Hay una doble predestinación, de los
elegidos para bienaventuranza y de los réprobos para muerte." Sin embargo, las ideas teológicas de Godescalco a duras penas le hubieran
condenado si no hubiera empleado la doctrina de la predestinación en relación con su propia experiencia, para afirmar la independencia del
hombre interior de la Iglesia. Numerosos seguidores de Agustín que dieron a Godescalco apoyo literario no aceptaron la doctrina de la
seguridad de la salvación, por lo que Ratramno, como Agustín, mantuvo que ningún hombre puede presumir de considerarse uno de los
elegidos (De prædestinatione, ii). En la masa de escritos producidos en este periodo el único nuevo elemento es la multiplicación de
fórmulas ambiguas, con las cuales se procuraba hacer que las divergentes opiniones pasaran como agustinianas. Un maestro de este tipo
fue Hincmaro de Reims, quien subrayó, en las tesis del sínodo de Quierzy (850), la universalidad de la salvación, pero en cuanto al libre
albedrío y la predestinación avanzó ideas semipelagianas en términos agustinianos, afirmando que "Dios elige de la masa de perdición
según su presciencia a aquellos que a través de la gracia predestinó a vida; a otros, en cambio, a quien él abandonó en la masa de
perdición, por un justo juicio, sabe de antemano que perecerán pero no los predestina a que perezcan." (cf. Hefele, Conciliengeschichte, iv,
217–218). Rabán Mauro declaró que "Dios no predestina todo lo que él conoce de antemano; porque sólo conoce de antemano lo malo, no
lo predestina; pero lo bueno lo conoce de antemano y lo predestina" (Epist. ad Notingum). Al mismo tiempo expresó abiertamente su idea
semipelagiana sobre el libre albedrío (ut sup., páginas 1541, 1553; Epist. ad Hincmarum, p. 1524). En la controversia sólo los agustinianos
convencidos hablaron en términos inconfundibles, aunque la mayor parte de ellos habían cambiado el punto de vista agustiniano. El interés
ya no estaba en el problema antropomórfico, admitiendo varias ideas irreconciliables, sino en la construcción de una fórmula simple y
especulativa de Dios. Godescalco manifestó una decidida tendencia al determinismo, queriendo evitar la presciencia en la formulación de
una concepción inmutable de Dios, una tendencia que se encuentra en una forma suavizada en Ratramno (De prædestinatione, ii), quien la
aplica la doble predestinación de Dios simplemente a su gobierno incluyente del mundo. Sobre este plan, que parecía ahora recibir una
aplicación panteísta, Escoto Erígena basó su De prædestinatione, aunque de hecho él concordaba más con el determinismo de Godescalco
que con los semipelagianos.

Teología escolástica.
La controversia de Godescalco acabó con la transformación de un vital problema en una teoría escolástica, carácter que retuvo durante toda
la Edad Media. Durante los siglos siguientes la doctrina prevaleciente, aunque evitando cuidadosamente los términos semipelagianos y las
deducciones extremas del agustinianismo (gracia irresistible y perseverancia), exaltó la operación de la gracia sola y constantemente repitió
las fórmulas de Agustín sobre la presciencia y la predestinación para lo bueno, pero la mera presencia para lo malo (Anselmo, De concordia
præscientiæ prædestinationis cum libero arbitrio, i. 7; Pedro Lombardo, Sent. I, xl. 1, 4; Tomás de Aquino, Summa, I, xxiii. 5). Al mismo
tiempo se sostenía, como Agustín, que la voluntad del hombre caído permanecía libre, pero era hecha y mantenida buena sólo por la gracia,
el don de Dios (Anselmo, ut sup., iii. 3–4; Bernardo de Clairvaux, De gratia et libero arbitrio, xiv. 46–47; Pedro Lombardo, ut sup., II, xxviii. 4;
Tomás de Aquino, ut sup., I, cv. 4). Esto indicaría un concienzudo predestinacionismo, si no fuera por una declaración de Bernardo (ut sup.,
x. 35) según la cual los que han caído en esta vida por su libre voluntad pueden ser salvados mediante la ayuda divina, pero no después de
la resurrección. Sin embargo, ya que la perseverancia se situaba en la vida futura, se hacía posible no sólo para Adán, sino para los
elegidos, incluso caer de la gracia y la doctrina agustiniana de las dos formas de ayuda divina (posibilidad y eficacia; ut sup.) quedaba
desechada. De esta idea sólo Tomás de Aquino ha de ser excluido y su posición más determinista (cf. Summa, I, xxiii. 7), por tanto, fue el
pilar del agustinianismo. Un cambio completo lo inauguró Duns Escoto cuyas expresiones ampliamente divergentes sobre la predestinación
pueden ser explicadas sólo sobre la asunción de un doble punto de vista igualmente justificable. La voluntad es por naturaleza la única
causa de sus propios actos, por lo que ni siquiera Dios obra inmediatamente sobre la voluntad humana (Sent., II, xxv. 2, xxxvii. 2, 8, III, iii.
21); por tanto, la voluntad de Dios, no estando determinadapor nada más que por ella misma, es la causa última de todo lo que sucede en el
universo y del destino humano. Duns Escoto dio el primer impulso al "pelagianismo" la Edad Media tardía con sus doctrinas del "mérito del
idóneo" y el "acto de amor", que tienden a desplazar todo a la presciencia. Por su énfasis sobre la libertad absoluta de la voluntad divina
proporcionó armas para los oponentes resueltos de este desarrollo. Durante los siglos inmediatamente precedentes a la Reforma el estatus
de la doctrina de la gracia fue superficial, salvo donde la idea profunda fue custodiada por los frailes agustinos. A principios del siglo XIV el
tomista Thomas Bradwardine atacó el pelagianismo, siendo seguido por John Wycliffe, un agustiniano del tipo más determinista, si bien
identificó la "verdadera Iglesia" con el "número de los predestinados" (De ecclesia, i) y negó que el papa pueda ser la cabeza de tal cuerpo
ya que "sin revelación especial" no puede saber ni siquiera si él es miembro de ella.

Idea católica posterior.

La enseñanza de la Iglesia católica sobre la predestinación permaneció inmutable durante la Reforma. En su doctrina de la gracia el concilio
de Trento volvió a la posición del escolasticismo antiguo (vi. 5, 16), pero en cuanto a la predestinación se previno contra deducciones
peligrosas para la Iglesia (vi. 9 y sgg.). La doctrina misma permaneció fundamentalmente indecisa, por lo que hacia finales del siglo XVI
estalló una controversia entre los dominicos tomistas y los jesuitas semipelagianos. Una Congregatio de auxiliis gratia se convocó durante
nueve años sin ser capaz de condenar a ninguna parte como herética. Sin embargo, cuando en el siglo siguiente el jansenismo renovó las
enseñanzas de Agustín, las condenaciones papales de Jansenio y Pasquier Quesnel no sólo rechazaron la doctrina de la posible salvación
independientemente de la Iglesia, sino también una serie de conceptos agustinianos genuinos, tales como la gracia irresistible.
Posteriormente hubo una clara tendencia hacia la posición semipelagiana jesuita. Sostiene con táctica recomendación de la teoría de la
presciencia, que "la Iglesia no desea resolver esa controversia; por tanto, cada uno puede, sin dañar la fe, sostener la opinión que le
parezca más probable y que ayude mejor a resolver las dificultades de los incrédulos y los herejes." (G. Perrone, Prælectiones theologicæ,
47º edición, Turín, 1896).

Los reformadores.
En los primeros días del protestantismo, la predestinación, como expresión del
poder de la gracia, opuso la certeza individual de la salvación a las pretensiones
de la Iglesia, siendo el dogma central común a todos los reformadores. Antes de
comenzar su carrera como reformador, Lutero había expresado un
agustinianismo que teóricamente se oponía a las rígidas deducciones del
sistema; pero posteriormente pasó más allá de la posición de Agustín a un
supralapsarianismo auténtico que contemplaba incluso la caída de Adán
decretada divinamente en la naturaleza del hombre, o que la gracia capacitante
de Agustín, no sólo hacía la unión posible sino efectiva con Dios. Para el
mantenimiento teórico de esta posición había que echar mano de la doctrina de
lo absoluto de la divina voluntad, postulada no sólo por Duns Escoto y los
nominalistas que le siguieron, sino también por Lorenzo Valla y el panteísta
 místico Pico della Mirandola. Por tanto, el argumento fue llevado no sólo desde la
servidumbre empírica de la voluntad pecaminosa a la gracia todosuficiente de
Dios, sino también desde la actividad incluyente de Dios a la imposibilidad del
libre albedrío. Todos los reformadores partieron de la premisa de que sólo su
doctrina estaban armonía con una verdadera fe viva. Lutero hizo una
presentación sistemática de su doctrina de la predestinación por el De libero
arbitrio de Erasmo (Basilea, 1524), a la que replicó en su De servo arbitrio
(Wittenberg, 1525). Sin esos predecesores, Zwinglio a duras penas habría
avanzado ideas extremas en su Anamnema de providentia Dei (1530). Partiendo
de los postulados de que Dios, como el inmutable y poder infinito, reina por su
providencia en todo lo que hay en el universo, afirmó que el hombre no es
diferente de la naturaleza por tener una voluntad indeterminada, sino por ser
capaz de conocer a Dios y entrar en comunión con él. Tal conocimiento es
realizado en la irrevocable ley que es la expresión de la voluntad divina. Sin
embargo, la ley no puede vencer el conflicto entre el espíritu y la carne, por el
cual el hombre ha caído, sino que sólo lo revela. Se sigue que la caída era
Farel, Beza, Viret y Calvino necesaria para la revelación divina completa. Dios no meramente previó la caída
sino que la originó. Este acto no fue una negación de la ética de Dios, pues él
está por encima de la ley. La bondad de Dios se manifiesta primero en la caída, pero especialmente en la salvación. Si la salvación estuviera
basada en la presciencia, Dios quedaría degradado al nivel humano. Las ideas posteriores de Lutero muestran el hecho de que la fe recién
adquirida no explica las cualidades del regenerado por la poderosa obra de la gracia divina, sino la realización de la gracia de Dios por la
predicación de las promesas. Sin embargo, el tipo de fe de Lutero, basado en las Escrituras y los sacramentos, a veces subrayó la eficacia
objetiva de los medios de gracia de tal forma que finalmente minaba el dogma de la predestinación. Por otra parte, Zwinglio derivó la
seguridad de la salvación no meramente de la predicación de la Palabra, sino también por la eficacia de la palabra; esto es, por la vida
personal de fe avivada por Dios. Aunque de esta manera era llevado a menospreciar los medios de gracia, la doctrina de la predestinación
con él y sus sucesores permaneció asociada con el conocimiento de la fe. La diferente estimación atribuida a los medios externos de gracia
hizo que Zwinglio debilitara los lazos de la Iglesia, por lo que pudo enseñar la salvación de ciertos paganos y de los niños sin bautizar que
mueren en la infancia; mientras que la identificación de la "Iglesia invisible" con los elegidos, sólo ocasionalmente hecha por Lutero, formó
un elemento importante de su teología. La doctrina de la predestinación de Lutero subyace en su Catecismo (ii. 3) y en la Confesión de
Augsburgo (artículos quinto, 19); pero la Confessio variata de 1540 borró esas huellas y después de 1532 Melanchthon enseñó un sistema
sinergista y universalista, con el propósito especial de salvar la seriedad de la predicación para la salvación. Sin embargo, de los más
importantes teólogos de su siglo fue seguido sólo por el reformado Johannes a Lasco, quien, sin embargo, adoptó las ideas de Zwinglio
sobre la salvación de los niños no bautizados. Mientras tanto había parecido el hombre que iba a hacer de la predestinación el fundamento
necesario de creencia para aquellos que le siguieran. Las enseñanzas de Juan Calvino sobre la elección son sólo los que se puede hallar
dispersos en los comentarios de Martín Bucero, pero su capacidad sistemática le permitió convertir esos elementos en una doctrina y
conectarlos indisolublemente con los fundamentos del protestantismo. El no enredarse en especulaciones paradójicas y su determinación de
adherirse estrictamente a la Biblia hizo su doctrina un pilar inamovible del sistema. Presentada hábilmente como un apoyo de la doctrina de
la justificación, descansa con seguridad en su premisa fundamental de la gloria divina. Calvino está distanciado de Zwinglio quien, de alguna
manera más próximo a los panteístas, postula una necesidad a priori del pecado para la gloria de Dios; pero encuentra que exponer el
rechazo de la gloria de Dios supone no menos que rechazar la elección. Aunque más próximo a Agustín que a Lutero sobre el estado
original, sin embargo mantiene el supralapsarianismo (Institutos, I, xv. 8, III, xxiii. 8). El decreto absoluto, la gracia irresistible y el don de la
perseverancia son prominentes (III, xxi. 5). Comparte con Zwinglio la necesidad de la certeza de la salvación en la vida personal,
prescindiendo de la objetividad de los medios de gracia en el sentido luterano del término. Dios opera mediante ellos "en una forma
ordenada", debiéndose su eficacia a la obra del Espíritu divino, con la fórmula resultante de que los medios de salvación son eficaces sólo
para los elegidos. El cristiano que queda asegurado de su salvación debe, por tanto, comprobar la operación de la Palabra en sí mismo (III,
xxiv. 4), por lo que tanto práctica como teóricamente la creencia en la elección sirve para avivar la fe y elevar la naturaleza moral (III, xxiii.
12, xxiv. 5). Los verdaderos miembros de la Iglesia son, por supuesto, sólo los elegidos.

Historia post-Reforma.
En las confesiones reformadas del siglo XVI la doctrina de la elección fue expuesta tanto en su forma rígida (Confession de foi, 1559) como
en su forma suave (H. Bullinger, Confessio Helvetica posterior, art. x., 1562), o presupuesta en sus consecuencias prácticas (Catecismo de
Heidelberg, 53–54, 86). Durante varias décadas no hubo controversias con los luteranos, ni fue hasta la batalla entre Johann Marbach y
Hieronymus Zanchi en Estrasburgo en 1561 que los luteranos estrictos se desviaron de Lutero. Dos años más tarde se elaboró la Fórmula
de Concordia, postulando la universalidad de las promesas divinas, la necesidad del esfuerzo moral y la elección como fundamento de la fe,
delatando sólo por una simple palabra que la doctrina de la perseverancia de los elegidos había sido abandonada. Sobre esas afirmaciones
se construyó el artículo 11º de la Fórmula de Concordia, que, procurando poner límites a diversas tendencias, declara que la elección no
está basada en la presciencia de la fe, y, por otro lado, que la sinceridad de la "promesa universal" no supone que haya una voluntad
escondida en Dios diferente a su voluntad revelada. Al mismo tiempo se implica que no hay un propósito universal de salvación para incluir
a cada individuo; los paganos son condenados al juicio justo y sólo donde Dios hace que su Palabra sea predicada es donde se propone
que sea para todos. Los elegidos son todos aquellos que por el bautismo están en el estado de gracia, aunque es posible posteriormente
caer. La doctrina de la auténtica predestinación desaparece y la objetividad de los medios de gracia sólo sirve para encubrir un sinergismo
refinado. En la Iglesia reformada, el sinergismo de los arminianos desembocó en la reafirmación de la doctrina en el sínodo de Dort, donde
también se hizo evidente cuán indisolublemente el modo de fe reformado histórico se había unido con este elemento fundamental. Sin
embargo, el rigor de sus deducciones, provocó modificaciones, no sólo en Alemania, sino también en terreno genuinamente calvinista.
Aunque Theodore Beza había solapado a Calvino al declarar (Quæstiones theologicæ, i. 108, 1580) que "la predestinación es un decreto
eterno inmutable por el que Dios determinó glorificarse al salvar a algunos en Cristo por la sola gracia y por condenar a otros en Adán y por
su propio justo juicio", la escuela de Saumur, por otro lado, comenzó a desarrollar el lado ético del calvinismo, el "universalismo hipotético"
de Moïse Amyraut, que no tenía relación con la teoría de la presciencia, dejando al menos los fundamentos de la experiencia religiosa
enteramente intactos. Las duras antítesis de la Fórmula de Consenso Helvética en 1675 fueron de corta vida. En Inglaterra los Treinta y
Nueve Artículos expusieron la doctrina de la elección clara y suavemente, sin alusión a la reprobación; no fue fructífero el intento de dar
sanción oficial al rígido calvinismo en los Artículos de Lambeth de 1595. Sin embargo, quedaron prácticamente incorporados en la Confesión
de Westminster de 1647; pero incluso en círculos calvinistas las deducciones lógicas del sistema se evaluaron opresivas, por lo que en 1903
los presbiterianos de los Estados Unidos introdujeron ciertas modificaciones en la Confesión de Westminster, que si bien dejaron el
documento esencialmente sin cambios, no obstante declaraban la fe de la Iglesia en el amor incluyente de Dios, la elección de los niños que
mueren en la infancia y el deber de la actividad misionera.

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