Wittgenstein en Español PDF

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Biblioteca
Wittgenstein en Español III
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Universidad Veracruzana
Raúl Arias Lovillo

Rector
Porfirio Carrillo Castilla
Secretario Académico
Víctor Aguilar Pizarro
Secretario de Administración y Finanzas
Leticia Rodríguez Audirac
Secretaria de la Rectoría
Agustín del Moral Tejeda
Director General Editorial

Alejandro Tomasini Bassols
(coordinador)
Wittgenstein en Español III
Biblioteca
Xalapa, Ver., México
2012

Diseño de portada: Lizeth Pedregal Ortiz
Clasificación LC: B3376.W564 W572 2012

Clasif. Dewey: 193
Título: Wittgenstein en Español III / Alejandro Tomasini Bassols
(coordinador).
Edición: Primera edición.
Pie de imprenta: Xalapa, Ver., México : Universidad Veracruzana, 2012.
Descripción física: 291 p. ; 21 cm.
Serie: (Biblioteca)
Nota: Incluye bibliografías.
ISBN: 9786075021898
Materia: Wittgenstein, Ludwig, 1889-1951--Crítica e interpretación.
Filosofía moderna.
Autor secundario: Tomasini Bassols, Alejandro, coordinador.

DGBUV 2012/42
Primera edición, 30 de octubre de 2012
© Universidad Veracruzana
Dirección General Editorial
Hidalgo 9, Centro, Xalapa, Veracruz
Apartado postal 97, C. P. 91000
diredit@uv.mx
Tel/fax (228) 818 59 80, 818 13 88
ISBN: 978-607-502-189-8
Impreso en México
Printed in Mexico

Presentación
Sin duda algo bastante difícil de lograr, tanto en el contexto

de la investigación filosófica como en cualquier otro, es ins-
taurar una tradición. La clave para lograr dicho resultado
es, obviamente, la perseverancia. Con este tercer volumen,
correspondiente al tercer congreso (básicamente interameri-
cano) Wittgenstein en Español, damos un paso firme más
en una dirección que es a la vez deseada y correcta. Digo ‘co-
rrecta’ porque es evidente, por una parte, que toda labor de
asimilación y difusión del inmensamente rico pensamiento de
Ludwig Wittgenstein tendrá siempre consecuencias benéficas
para la filosofía en los países de habla hispana y, por la otra,
concuerda con los objetivos que los organizadores nos fijamos
desde la primera reunión, celebrada hace ya cinco años. Como
es natural, con el tiempo los mecanismos de organización se
van perfeccionando, los objetivos por alcanzar se van ajustan-
do cada vez con mayor nitidez. Para esta ocasión se optó por fi-
jar nuestra atención en dos importantes conceptos construidos
por Wittgenstein para poder efectuar la clase de investigación
filosófica que él favorecía, esto es, la investigación gramatical,
a saber, los conceptos de juego de lenguaje y de formas de vida.
Naturalmente, dada la amplitud temática del pensamiento
wittgensteiniano, no quisimos clausurar por completo la posi-
bilidad de recoger también textos en los que se contemplaran
otros temas filosóficos. En este sentido, como puede fácilmente
apreciarse, el texto goza tanto de un cierto nivel de especiali-
zación como de un cierto grado de elasticidad temática, de ma-
nera que intereses filosóficos de diversa índole puedan sentirse
recompensados.

Como es natural, con la experiencia acumulada el perfil de
los congresos se va paulatinamente modificando. Como dije, para
esta ocasión se pensó en centrar las exposiciones en torno a dos
nociones cruciales del Wittgenstein de la madurez, a saber, “jue-
gos de lenguaje” y “formas de vida”. Las razones de esta inclina-
ción son tan abundantes como obvias. En primer lugar, se trata
de conceptos fértiles y útiles para la investigación gramatical,
como lo pone de relieve el trabajo mismo de Wittgenstein. En
segundo lugar, son conceptos que a menudo profesionales de la
filosofía con otras orientaciones filosóficas han intentado adaptar
para sus propios objetivos, sin reparar en el hecho de que estos
conceptos están vinculados con otros, a los que de alguna manera
acarrean, y sin darse cuenta de que esas fáciles transferencias
conceptuales las más de las veces son enteramente fútiles e inser-
vibles. Este fenómeno de apropiación injustificada de categorías
wittgensteinianas se funda parcialmente al menos en lo que, por
lo menos en nuestro medio, aunque yo tiendo a pensar que en
general, ha sido un estudio insuficiente de estos elementos funda-
mentales del aparataje conceptual wittgensteiniano. A menudo se
usan las nociones, se habla de ellas, pero en el fondo ni siquiera
se tiene una aprehensión cabal de su estructura, sus conexiones
con otros conceptos (como el de “ver como”) y sus implicaciones.
No es descabellado afirmar que, por ejemplo, la noción de forma
de vida es prácticamente incomprendida en nuestro medio y, por
consiguiente, es una noción que no ha sido debidamente aprove-
chada. Por eso consideramos que era importante tanto realizar
un examen colectivo de estas dos nociones básicas como de inten-
tar aplicarlas en el trabajo de análisis filosófico en relación con
temas concretos en diversas ramas de la filosofía. Este volumen,
por lo tanto, incorpora tanto análisis conceptuales como aplicacio-
nes de conceptos wittgensteinianos.
Dado que durante el congreso se presentaron trabajos
que versaban sobre algunos aspectos del Tractatus Logico-

Philosophicus, me pareció pertinente no limitar el contenido
de esta tercera recopilación de ensayos exclusivamente al
examen de los conceptos del Wittgenstein de la madurez. Me
dejé convencer entonces por la idea de que sería conveniente
incluir un par de trabajos en los que se abordaran temas
característicos de la filosofía del joven Wittgenstein. Así,
aunque ciertamente uno de los objetivos que se persigue con
estos congresos y con estas publicaciones es la promoción en
nuestro contexto filosófico de la especialización en el modo
wittgensteiniano de hacer filosofía, este libro cumple también,
dentro de los márgenes de lo factible, con la labor de difusión
del pensamiento wittgensteiniano, independientemente del
periodo de que se trate.
Quiero aprovechar la ocasión para agradecerle al Dr.
Emilio Ribes todo su apoyo para la realización del congreso,
a la Universidad Veracruzana el haberlo auspiciado, así como
por las excelentes condiciones en las que pudimos llevarlo
a cabo, y al Mtro. Agustín del Moral Tejeda su permanente
ayuda en el arduo proceso de elaboración del libro.

La Superioridad del Método
de los Juegos de Lenguaje
y las Formas de Vida
Dos concepciones del lenguaje
Me parece que puede sostenerse que, propiamente hablando, el

tema del lenguaje fue introducido en la filosofía occidental por
Platón, en su Cratilo. Desde entonces, el lenguaje ha recibido
distintos grados de atención por parte de los filósofos hasta
que en el siglo xx su importancia alcanzara a los ojos de los
profesionales de la filosofía su punto culminante. A lo largo de
25 siglos, el tratamiento del lenguaje por parte de los filósofos
ha sido de lo más variado. Durante este periodo nos topamos,
en efecto, con las más diversas actitudes hacia él, las cuales
van desde no concederle prácticamente ninguna importancia
y no ver en él nada filosóficamente digno de ser tomado en
cuenta hasta verlo como decisivo y como constituyendo de he-
cho la dimensión o la esfera dentro de la cual se realiza todo lo
humano. Ahora bien, independientemente de las actitudes (a
mi modo de ver, histórica y culturalmente condicionadas) que
hayan podido adoptarse vis à vis el lenguaje, los conflictos y
controversias a los que éste ha dado lugar tienen que ver con
cuestiones como la de cómo concebirlo respecto a su naturaleza
última, así como a su lugar, rol e importancia para la vida hu-
mana. Para muchos pensadores, temas que otrora se trataran
de manera independiente, como el pensamiento, el conocimien-
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to, las matemáticas o el arte, hoy no pueden ser examinados
más que a través de una teoría del simbolismo involucrado o,
más en general, de una concepción del lenguaje. Naturalmen-
te, algunas de las polémicas que el lenguaje ha generado son
más importantes que otras, de manera que poco a poco se ha
ido decantando el panorama hasta llegar, pienso yo, a lo que
es el dilema fundamental a partir del cual habrán de dirimir-
se otras controversias, tanto filosóficas como extra-filosóficas
(científicas, jurídicas, políticas, etcétera). Ejemplos de la clase
de controversias que tengo en mente que son ciertamente im-
portantes, ninguna de las cuales sin embargo es absolutamen-
te fundamental, son los siguientes:
1 ¿Es el lenguaje una institución de carácter eminente-

mente social o es lógicamente posible y conceptualmente
inteligible un lenguaje esencialmente privado, individual,
de acceso privilegiado, que en principio sólo su poseedor
podría comprender? ¿Podría llegar a sostenerse que dichas
ideas son al menos compatibles?
2 ¿Es el lenguaje un mero instrumento del pensar,
un medio para expresar o dar a conocer nuestros pensa-
mientos, sentimientos, recuerdos, expectativas, etc., o es
el lenguaje ab initio un sistema de comunicación y es
en cuanto tal el mecanismo que permite la gestación de
eso que llamamos ‘pensamiento’, en el sentido más general
posible?
3 ¿Es el lenguaje un instrumento, una construcción esen-
cialmente artificial o es más bien un mecanismo natu-
ral, quizá de alguna manera inscrito biológicamente en
nosotros?
Obviamente, éstas y otras preguntas como éstas que podrían

plantearse han dado lugar a interpretaciones y respuestas su-
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mamente variadas, las cuales se sobreponen unas a otras, se co-
nectan de muy diverso modo entre sí y que, dependiendo de las
posiciones filosóficas que uno haga suyas en relación con otros
temas, como por ejemplo la lógica, la naturaleza de la mente o
el conocimiento científico, se jerarquizarán de manera diferente.
Evidentemente, preguntas como las mencionadas, y otras
que podrían añadirse, son interesantes per se, pero pienso que
no es sino hasta la labor filosófica del segundo Wittgenstein
que encaramos la cuestión verdaderamente fundamental, una
cuestión no planteada previamente y a partir de la cual se
derivan y dirimen todas las demás. Así, pues, para empezar
sostengo que de hecho hay básicamente dos grandes paradig-
mas del lenguaje, dos paradigmas mutuamente excluyentes si
bien, curiosamente, tienen una y la misma fuente, pues emer-
gen precisamente de la obra de Ludwig Wittgenstein y pueden
quedar emblematizados como la “teoría lógica del lenguaje”,
esto es, la Teoría Pictórica, la doctrina del lenguaje esbozada
en el Tractatus Logico-Philosophicus, por una parte, y la
concepción del lenguaje en términos de juegos de lenguaje y
formas de vida, presentada en las Investigaciones Filosóficas,
por la otra, una concepción que Wittgenstein empezó a ela-
borar en escritos de los años 30, como el Big Typescript y los
Cuadernos Azul y Marrón, que es oficialmente presentada en
las Investigaciones Filosóficas y después sistemáticamente
aplicada en las obras posteriores (Zettel, Observaciones sobre
los Fundamentos de las Matemáticas, Sobre la Certeza, etcé-
tera). Ahora bien, ¿cuál es ese dilema al que nos enfrenta
Wittgenstein y que según yo a partir de él enfrentan, quié-
ranlo o no, todos quienes desean reflexionar sobre el lenguaje,
ya sea por un interés en el lenguaje per se, ya sea por un reque-
rimiento propedéutico inevitable para posteriormente abordar
multitud de problemas, en todas las áreas de la filosofía, pero
ya desde una plataforma filosóficamente sólida?
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Yo creo que más que discutir tesis concretas de cada una
de las posiciones acerca de, por ejemplo, la esencia del len-
guaje, lo que enfrentamos es en primer término un dilema de
perspectiva global, esto es, de enfoque general, que quizá
podríamos formular como sigue: ¿vamos ab initio a ver y a
caracterizar el lenguaje en primer término y ante todo desde
el punto de vista de sus potencialidades descriptivas o lo
vamos a enfocar más bien desde la perspectiva de la practi-
calidad? Aunque a primera vista la oposición entre “descripti-
vidad versus practicalidad” no apunte a un contraste especial y
no resulte particularmente llamativa, si nos detenemos un poco
en el contraste que queremos marcar veremos que de inmediato
empieza a delinearse la clase de confrontación que está en juego.
Consideremos primero el lenguaje concebido como un
instrumento cuya función esencial es describir el mundo, es
decir, todo lo que hay. Naturalmente, hablar de “descripción”
de la realidad implica automáticamente aludir a una familia
de nociones y temas de primera importancia que le imprimen
a la investigación inicial sobre el lenguaje una dirección deter-
minada, precisa. Hablar de descripción, en efecto, es hablar
de verdad y de falsedad, de proposiciones, de conocimiento,
de representación y, por ende, de pensamiento y de lógica.
Obviamente, al interior de esta concepción del lenguaje se pue-
den reformular los interrogantes antes mencionados y muchos
más. Por ejemplo, una vez que asumimos que la función esen-
cial del lenguaje consiste en describir la realidad, podemos
pasar a preguntar: ¿qué tiene prioridad: la descripción interna,
es decir, la representación mental que alguien se pueda auto-
generar o las descripciones que uno pueda construir por
medio de un sistema regulado de signos que sea compartido?
Parafraseando: ¿qué es lo decisivo: el lenguaje natural o el
lenguaje del pensamiento? De igual modo, podemos inquirir:
¿hay en este sistema de signos diseñado para la descripción
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y el conocimiento del mundo algo innato o forzosamente se
trata de un constructo fundado en convenciones, estipulacio-
nes, definiciones, práctica, interacción entre hablantes, etc.?
Naturalmente, preguntas como éstas tanto presuponen tesis
filosóficas como, a su vez, desembocan en nuevas tesis y con-
cepciones. Por ejemplo, podría argumentarse que está implí-
cita en esta concepción una idea del lenguaje como dotado de
una estructura lógica inalterable, una visión del pensar en
el sentido cartesiano, como la actividad esencial de un “ego”
metafísico, el “yo” pensante, el famoso sujeto de las experien-
cias, así como una teoría del pensamiento en el sentido fre-
geano-russelliano de una entidad abstracta que encaja con los
hechos, de los que se compone la realidad, por ende una teoría
del significado en la que el significado de cada signo último
es un objeto, y así ad libitum. El cuadro se puede desarrollar
indefinidamente, pero lo que por el momento más me interesa
destacar es simplemente lo siguiente: si partimos de la concep-
ción descriptivista y realista del lenguaje, automáticamente
nos moveremos filosóficamente en una dirección determinada.
Para facilitar la comunicación, me referiré a esta concepción
de manera general y por razones más bien obvias como la ‘con-
cepción agustiniana del lenguaje’ y sostengo, además, que esta
concepción alcanzó su expresión ideal, su formulación perfecta,
en el Tractatus Logico-Philosophicus.
Consideremos ahora rápidamente la concepción del len-
guaje que no meramente constituye un paradigma alternativo
al recién expuesto, sino una concepción radicalmente opuesta
a la concepción agustiniana, esto es, la que da cuenta del
lenguaje desde la perspectiva de la practicalidad, de la utili-
dad que prestan las palabras, de su empleo o uso. Desde esta
otra perspectiva ya no es el uniforme lingüístico, esto es, la
estructura, lógica o de gramática superficial, lo que nos guía
en nuestro examen de la naturaleza del lenguaje; no son los
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grupos de categorías abstractas lo que nos informa, sino el
examen detallado de aplicaciones concretas de las palabras en
contextos lingüísticos determinados, particulares, específicos.
En esta segunda plataforma, las teorías generales simple-
mente se vuelven superfluas o redundantes, esto es, dejan de
servir. Contemplado el lenguaje en conexión con las activi-
dades humanas y con la totalidad de las aplicaciones de las
palabras, resultaría simplemente imposible tener, por ejemplo,
una única teoría del sentido, una única teoría de la proposi-
ción para cubrir todo lo que decimos, una única concepción de
las actitudes proposicionales, etc. Siguiendo una sugerencia
del Prof. G. H. von Wright, que él mismo no adopta pero que
me parece particularmente afortunada, por el momento (dado
que todavía no hemos introducido la terminología wittgenstei-
niana) me referiré a esta segunda perspectiva como la ‘concep-
ción praxiológica del lenguaje’. Ahora bien, aunque acertado,
lo cierto es que lo que hemos dicho no rebasa un cierto nivel
de generalidad, un nivel en el que claramente sería indesea-
ble mantenernos. Tenemos, pues, que hacer un esfuerzo por
matizar nuestro contraste, entre otras cosas proporcionando
algunos datos de orden histórico, para posteriormente pasar
a lo que realmente nos importa, esto es, al ejercicio filosófico
mismo de confrontación entre dos clases de explicaciones o, si
se prefiere, de “cuadros generales” de tópicos filosóficos a las
que dan lugar estos dos enfoques rivales.
En síntesis: deseo sostener que tenemos dos grandes enfo-
ques del lenguaje que se contraponen, a saber, la concepción
agustiniana o tractariana y todas sus ejemplificaciones, por
una parte, y la concepción praxiológica o, como en su momento
la llamaré, la concepción del lenguaje en términos de juegos de
lenguaje y formas de vida, por la otra. En general, la inmensa
mayoría si no es que todas las teorías estándar del lenguaje
son casos particulares de la concepción agustiniana. Bajo
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este rubro caen filósofos tan variados como Platón, Descartes,
Locke, Mill, Frege, el joven Wittgenstein, Russell, Chomsky,
Davidson o Fodor; bajo la otra está únicamente el así llamado
‘segundo Wittgenstein’. Lo que ahora tenemos que hacer es
examinar un poco más a detalle nuestro principal contraste.
La concepción tradicional
Quizá sea prudente empezar ilustrando mediante un superfi-

cial recordatorio algunas de las modalidades que ha revestido
la concepción agustiniana del lenguaje, así como algunas de
sus implicaciones y algunos de los problemas que ha generado,
sin olvidar que prácticamente en ninguno de los casos es el
lenguaje mismo el tema de interés filosófico, sino que lo es sólo
por sus implicaciones para la filosofía.
Son muchos y muy variados los mitos filosóficos, subyu-
gantes algunos de ellos, a los que ha dado lugar la concepción
agustiniana del lenguaje. Para empezar, éste ha sido conce-
bido como algo esencialmente individual, algo que le permite
al sujeto desarrollar una especie de monólogo consigo mismo,
un soliloquio interno no efectuado en ningún lenguaje natural
pero cuyos resultados posteriormente, si se quiere, cierta-
mente se pueden hacer públicos. Aparentemente, dicho proceso
interno de pensamiento se efectúa por medio de una lingua
mentalis, que no es otra cosa que el lenguaje del pensamiento,
las más de las veces concebido como innato. Sería gracias
a que estamos biológicamente programados que podemos
incorporar e interiorizar después cualquiera de los lenguaje
naturales en circulación. En verdad, el lenguaje natural es
visto desde esta perspectiva como un mero subproducto, un
derivado de este lenguaje mental interno de cada individuo.
En cuanto a las relaciones entre dicho lenguaje y el lenguaje
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natural se han ofrecido las más variadas hipótesis, las cuales
van desde la idea de una simple reproducción, como en el caso
de San Agustín o de Descartes, hasta el tristemente célebre
“Mentalese” de Fodor, pasando por el sistema constituido
por las reglas de la gramática universal de N. Chomsky, un
sistema de reglas supuestamente instanciado en la corteza
cerebral o en el sistema nervioso y en todo caso genéticamente
codificado. De ahí que siempre se haya manejado en esta con-
cepción tradicional del lenguaje la idea de que, por lo menos en
principio, es perfectamente posible pensar y formarse una idea
del mundo sin un lenguaje natural. Es también parte crucial
de la Weltanschauung derivada de la concepción agustiniano-
tractariana del lenguaje la idea de que la función primordial
de éste consiste ante todo en nombrar objetos y en enunciar
hechos, lo cual de inmediato introduce en el escenario la idea
de que la utilidad fundamental que el lenguaje presta es la
de permitir que se geste la verdad. Naturalmente, los obje-
tos y los hechos en cuestión pueden ser de lo más variado.
Por otra parte, la noción de verdad trae aparejada la idea de
proposición, esto es, una estructura abstracta que nosotros
aprehendemos vía nuestra comprensión de los significados de
los signos que conforman a nuestras oraciones, que es lo que
traducimos de un lenguaje a otro, etc. Aparece, asimismo, la
idea de un lenguaje lógicamente perfecto, un lenguaje regido
por la sintaxis lógica, esto es, en última instancia, la lógica de
primer orden, la teoría general de la cuantificación y, junto con
ésta, la tesis de que el mundo tiene una estructura que coincide
esencialmente con la del lenguaje. Todo esto, sin duda alguna,
forma un conglomerado formidable de ideas.
Aunque obviamente sería útil entrar en los detalles de
cada uno de los elementos mencionados de una u otra manera
asociados con la concepción tradicional del lenguaje, aquí
me limitaré a señalar algunas de las líneas de crítica más
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obvias que o se han señalado o podrían desarrollarse. Por
ejemplo, es relativamente obvio que el fabuloso mito del alma
que dialoga consigo misma (un fenómeno cotidiano, dicho sea
de paso) está mal descrito y resulta en última instancia de
la posibilidad de usar el lenguaje sotto voce, por lo que no es
factible sin la previa interiorización del lenguaje. En verdad,
la idea de un discurso interno en el que uno asocia ideas que
se van concatenando para formar pensamientos sin el uso de
palabras no resiste el análisis y termina siendo una inmensa
petición de principio. El punto es que el lenguaje es indispen-
sable no solamente para que los demás se enteren de lo que
uno piensa, sino para que uno mismo se entere de lo que uno
piensa. El famoso lenguaje del pensamiento, en la versión que
sea, siempre es inferido, hipotetizado, “deducido” pero nunca
ejemplificado, nunca descrito en un sentido estricto de la pala-
bra y menos aún empleado. Recuérdese, por otra parte, que
Wittgenstein literalmente destrozó la concepción tradicional
de la definición ostensiva, una concepción imprescindible en
el cuadro tradicional del lenguaje y que de una u otra manera
hace siempre su aparición, y por lo menos hasta donde yo sé
nadie ha puesto en cuestión su crítica. Esto es importante
porque si efectivamente la crítica de Wittgenstein es exitosa,
la concepción tradicional no puede dar cuenta ni siquiera del
arranque del lenguaje. Lo anterior explica también por qué
quienes simplemente la asumen tienden sistemáticamente a
ignorar todo lo que tiene que ver con el aprendizaje del len-
guaje y con el complejo fenómeno de la comunicación, la cual
las más de las veces queda teóricamente cancelada o imposi-
bilitada. Para ilustrar: el problema de la comunicación para
los defensores de la concepción agustiniana es más o menos
como el problema del mundo externo para los cartesianos, o
sea, imposible de solucionar sin Dios. Además, no deja de ser
curioso que en general todos los lenguajes imaginarios que se
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postulan están de una u otra manera modelados (por no decir
copiados) sobre el nuestro. A partir de él se construyen sim-
bolismos más abstractos, más formales, sistemas simbólicos
cada vez más alejados del modelo original del que aspiran a
dar cuenta pero del que, no obstante, dependen. Por lo tanto,
en el fondo no se obtiene nunca una explicación que no sea
circular, es decir, no se nos da nunca una genuina explicación
de la naturaleza última del lenguaje. Desde esta perspectiva, a
pesar de su importancia implícita, el lenguaje es visto a menudo
como un mero instrumento de lo que realmente es importante,
esto es, el pensar, la proposición y la realidad.
Así, pues, el gran problema con la idea convencional del
lenguaje, en cualquiera de sus modalidades, es que en reali-
dad culmina en grotescos fracasos explicativos y en verdad
no genera otra cosa que mitos filosóficos (el mito del lenguaje
mental, el mito de la estructura lógica de la realidad, el mito
de la simplicidad ontológica, el mito de la definición ostensiva,
etcétera). Peor aún, en el fondo, no sólo no se obtienen autén-
ticas explicaciones a partir de ella, sino que desde el punto
de vista del conocimiento real resultan a la larga sumamente
dañinas, pues de hecho obstruyen o desorientan la genuina
investigación científica. Ahora bien, dado que la concepción
agustiniana es compartida por la inmensa mayoría de los filó-
sofos, es explicable que sea muy difícil detectar uno o varios
rasgos en común a todas las concepciones involucradas. Sin
embargo, corriendo en esto un grave riesgo, sugiero que una
idea a la que podemos aferrarnos para referirnos a las teorías
usuales del lenguaje de manera global consiste en decir que
se trata de teorías formales, esto es, sistemas de cartabo-
nes, grandes esquemas abstractos, sistemas de categorías que
permiten establecer correlaciones prefiguradas, conexiones a
priori entre clases de palabras y clases de entidades, etc. Así,
concíbaseles como se les conciba, tendremos “nombres” que,
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de una u otra manera, nos remiten a (“significan”) objetos,
pudiendo éstos ser físicos, mentales, ideales, materiales, tras-
cendentales y así indefinidamente. De igual modo, indepen-
dientemente de cuán variadas puedan resultar las ontologías,
lo que siempre tendremos serán hechos o, si por alguna razón
estamos descontentos con los hechos, incorporaremos eventos
o inventaremos alguna nueva categoría abstracta para poder
acomodar los datos que nuestras teorías filosóficas generen.
Este es el panorama general al que da lugar la teoría
agustiniana del lenguaje. Me parece que es tiempo ya de
oxigenarnos un poco y de presentar, aunque sea a grandes
brochazos, la concepción alternativa.
El lenguaje como juegos de lenguaje y formas de vida
A) El enfoque. Es obvio que para empezar, lo que tenemos que

hacer es ofrecer una descripción mínimamente precisa de esta
forma alternativa de ver el lenguaje que contraste marcada-
mente con la tradicional. Quizá debamos empezar con alguna
trivialidad, y entonces lo primero que habría que señalar se-
ría que no hay, no ha habido y no habrá nunca ningún hablan-
te que conozca todo el lenguaje o el todo del lenguaje. Los se-
res humanos aprendemos a hablar, es decir, se nos adiestra en
el uso de una técnica, pero eso simplemente equivale a decir
que se nos dota de la posibilidad, por haber sido debidamente
entrenados, de en principio adentrarnos en cualesquiera de
las “zonas del lenguaje”, por así llamarlas. O sea, aunque par-
ta de un vocabulario reducido, lo que aprendió a hacer quien
sabe hablar es a ampliar su vocabulario y a aplicar sus pala-
bras en contextos hasta entonces desconocidos. Por otra parte,
es claro que hablar no es meramente manipular signos. Ha-
blar es saber (estar preparado para) usar signos en conexión
21

con actividades (y acciones particulares) y, naturalmente,
las actividades en cuestión no son movimientos meramente
materiales, mecánicos, erráticos o caóticos, sino lo que social-
mente pasa por una actividad, lo que es reconocido como tal.
En segundo lugar, es evidente que el lenguaje no es nunca
enseñado por medio de lecciones, discursos, recomendaciones,
exhortaciones, peroratas, sermones y demás. Nadie es intro-
ducido al lenguaje por medio exclusivamente de enunciaciones
de reglas o principios, de definiciones o de explicaciones pura-
mente lingüísticas de palabras, de la clase que sean. El apren-
dizaje del lenguaje se efectúa siempre vía actividades y acciones.
Obviamente, en los niveles iniciales las actividades relevantes
son sumamente simples, conectadas en general con requeri-
mientos biológicos inmediatos, pero es muy importante entender
que eso no cambia en etapas posteriores cuando un hablante
adulto se vuelve una vez más aprendiz de nuevas formas de dis-
curso. Para decirlo en términos wittgensteinianos: la enseñanza
ostensiva y las definiciones ostensivas de palabras son meca-
nismos que operan permanentemente en el lenguaje, no nada
más cuando uno se inicia por primera vez en él. Ahora bien, una
vez hechas estas dos observaciones, para poder seguir adelante
tenemos ya que introducir la terminología wittgensteiniana.
Si el enfoque enemigo es el enfoque formal, en cualquiera
de sus variantes, lo que desde esta otra perspectiva se subraya
o se enfatiza o se realza es la utilidad que prestan las pala-
bras. Dicha utilidad se manifiesta en lo que el hablante hace,
esto es, a través de las actividades que despliega. En lo único,
por lo tanto, en lo que no hay que fijarse es en el uniforme
lingüístico, sea éste el que sea: de gramática superficial o de
cualquier notación alternativa imaginable. De hecho, más que
no fijarse en el uniforme lingüístico (el orden de los signos, su
ubicación dentro de expresiones complejas, las categorías bajo
las cuales se les subsumen, etc.), el esfuerzo de elucidación
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filosófico consiste en no dejarse subyugar por él, en sustraerse
a él, en aprender a ignorarlo. Ahora bien, a las actividades en
conexión con las cuales se usan signos Wittgenstein las llama
‘formas de vida’. Es, pues, a través de las formas de vida que
las palabras adquieren sus significados y a los conglomerados
de palabras empleados con dichas actividades los llama ‘juegos
de lenguaje’. No hay juego de lenguaje sin su correspondiente
forma de vida y obviamente, lo cual es muy importante por sus
implicaciones en diversas áreas de la filosofía, la inversa tam-
bién vale. Ahora sí podemos parafrasear algo de lo dicho ante-
riormente: no hay hablante que sea usuario de todos los juegos
de lenguaje ni que sea partícipe de todas las formas de vida en
principio abiertas a él en su sociedad.
De lo anterior se sigue que en lugar de hablar del lenguaje
de lo que tenemos que hablar es de una colección abierta de
juegos de lenguaje, superficialmente conectados entre sí por
las reglas de la gramática escolar. De ahí que los juegos de
lenguaje no sean otra cosa que sistemas auto-contenidos de
comunicación, es decir, todos ellos completos en sí mismos,
como lo son las formas de vida correspondientes. ¿Cómo identi-
ficamos juegos de lenguaje? Por las formas de vida, esto es, las
actividades desplegadas por los humanos que se van perfilando
concomitantemente a la expansión en la aplicación de las pala-
bras; y es porque dicha aplicación se va paulatinamente refi-
nando que el criterio de identificación de las formas de vida es,
en primer lugar, de orden lingüístico. La actividad de diseñar
una casa no es la misma que la de diseñar un avión. ¿Cómo las
distinguimos? Es muy fácil: una cosa se llama ‘diseñar una
casa’ y la otra ‘diseñar un avión’. Enfaticé desde el principio la
perspectiva de la practicalidad del lenguaje. Quizá ahora debe-
ríamos enfatizar la lingüistización de la praxis.
El lenguaje es, pues, para nosotros, un sistema abierto
de juegos de lenguaje, pero eso no quiere decir que eso sea el
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lenguaje. La pareja de conceptos “juegos de lenguaje/formas de
vida” no constituye más que una invitación a ver el lenguaje de
determinado modo teniendo objetivos filosóficos concretos en
mente. No podría extrañar a nadie que el método de los juegos
de lenguaje resultara totalmente estéril o inservible en lin-
güística o en antropología, pero lo que a nosotros nos importa
es reconocer que es simplemente imprescindible cuando de lo
que nos ocupamos es del significado de lo que decimos, en
el contexto que sea. Fue para poder desmantelar multitud de
enredos de pensamiento, que generamos por no comprender
cabalmente el sentido de nuestras aseveraciones, que se requi-
rió articular una concepción en la que quedaran vinculados
en forma esencial el significado y las actividades humanas. No
es que el significado sea un puente entre palabras y acciones,
sino más bien que brota de la aplicación de las palabras en con-
textos determinados y en conexión con las actividades de los
usuarios. Un pensamiento que tanto inspira como se ve con-
firmado por esta visión, es el de que no hay asociadas con el
lenguaje filosófico auténticas formas de vida y es por eso que el
discurso filosófico es vacuo o asignificativo, por más que super-
ficialmente sea impecable. Parte de lo novedoso del enfoque
wittgensteiniano consiste precisamente en mostrar que no es
posible desligar la praxis lingüística de la praxis humana en
general, que es justamente lo que, a pesar de las apariencias,
se produce en filosofía. En cambio, ver el lenguaje en términos
de juegos de lenguaje y formas de vida obliga a describir las
prácticas humanas correspondientes a los juegos de lenguaje
que nos interesen, a extraer el significado de descripciones de
usos de signos debidamente contextualizados, eludiendo así la
necesidad de especular de manera abstracta (y fácil) sobre el
sentido de nuestras aseveraciones. Obviamente, esto es algo
totalmente ajeno a los enfoques tradicionales, los cuales no
requieren de otra cosa que de una “teoría general” del sentido,
24

de la fuerza, del color, de los actos locucionarios, ilocucionarios
y perlocucionarios, de categorías como “enunciado” o “propo-
sición”, “verdad” y “falsedad”, algunas más probablemente
(como “actos de habla”) y eso es todo. Lo que es claro es que
con teorías así ciertamente se puede hablar de “la proposición
en general”, de los “rasgos esenciales del lenguaje”, etc. Pero
tendría que haber sido intuitivamente obvio que con aparata-
jes conceptuales fijos y con esquemas explicativos rígidos como
los tradicionales tenía que ser difícil, por no decir imposible,
dar cuenta de una maquinaria tan compleja como lo es el len-
guaje humano y, por ende, dar cuenta de la utilidad real que
nos reporta nuestro empleo del instrumental lingüístico que
nosotros mismos construimos. Es un poco como si por medio
de “nacimiento”, “metabolismo”, “crecimiento”, “desarrollo”,
“enfermedad” y “muerte” se quisiera ofrecer un cuadro fide-
digno y completo de la vida en general.
B) Proposición y verdad. Señalé más arriba que, inde-
pendientemente de qué tratamiento reciban por parte de
cada filósofo tradicional, prácticamente todos quienes de uno
u otro modo aceptan proposiciones aceptan automáticamente
la tesis tractariana del carácter esencialmente bipolar de la
proposición. Desde la perspectiva general, resulta grotesco y
es casi inconcebible tanto pretender zafarse de las proposicio-
nes como rechazar lo que es su rasgo esencial (i.e., ser verda-
deras o falsas). En cierto sentido, todo esto es perfectamente
explicable y comprensible: dado el enfoque formal tradicional,
la “unidad mínima de sentido” viene siendo la proposición y
es evidente que si no consideramos las proposiciones más que
desde un punto de vista estrictamente formal, lo único que
vamos a poder decir de ellas es que son o verdaderas o falsas.
Obviamente, desligar a la proposición de la verdad y la false-
dad es nulificarla, puesto que no hay otra cosa que considerar.
El problema es que entonces automáticamente convertimos a
25

la verdad en una extraordinaria propiedad, en verdad, como
diría Frege, en una propiedad imposible de definir, de caracte-
rizar y que sólo intuitivamente captamos en la medida en que
vamos comprendiendo y construyendo proposiciones verdaderas.
Y así, sin darnos cuenta, gracias al enfoque formal de las propo-
siciones creamos el insoluble puzzle filosófico de la verdad.
Que el tratamiento filosófico de la verdad es un fracaso
completo es más evidente que el sol. Decirnos, a la Tarski, que
el concepto de verdad pertenece al metalenguaje, que no es un
concepto por medio del cual podamos describir algún aspecto
del mundo sino que versa sobre el instrumental que me per-
mite describir la realidad, etc., son auténticas perogrulladas.
Si lo exponemos en terminología sencilla o simple, todo eso
y más (sin los formalismos involucrados, desde luego) lo sabe
cualquier hablante normal. Si alguien nos dice que ‘“Fa” es
verdad’ significa que ‘la referencia de “a” cae bajo el alcance de
“F”’ hasta podríamos pensar que se están burlando de noso-
tros, porque ¿qué clase de explicación es esa, aparte de ser una
pedante paráfrasis, y en qué consiste el avance de comprensión
que gracias a ella logramos? La verdad es que podemos seguir
examinando tesis tras tesis y no resolveremos ningún pro-
blema, pero la razón ya quedó exhibida: todas estas discusio-
nes presuponen o se fundan en un modo puramente abstracto,
es decir, descontextualizado, del lenguaje.
El método de los juegos de lenguaje destruye esa mitología
filosófica, como todas las demás, dicho sea de paso, cuando
efectivamente se recurre a él. Naturalmente, el método no
funciona automáticamente: hay que emplearlo, utilizarlo,
aplicarlo. La clave para liberarnos del embrujo eidético cau-
sado por las proposiciones y lo que éstas entrañan es un
movimiento doble: no fijarse en la forma de las palabras
y fijarse en la utilidad que prestan. Para decirlo metafó-
ricamente (por no decir ‘kantianamente’): tenemos que quitar-
26

nos los lentes del uniforme formal (sea cual sea el formalismo
del que nos sirvamos) y ponernos los de la utilidad práctica,
en un sentido amplio de la expresión. Hagamos, pues, una
prueba simple. Imaginemos que un niño chiquito dice ‘leche’:
¿acaso no se le entiende porque no dijo ‘quiero que me den
mi leche porque ya me toca’ o ‘denme la leche a la cual tengo
derecho’? Razonar así sería absurdo, sobre todo si el resultado
de su acción lingüística es que de hecho el niño recibe la leche
que ansía. Para sus requerimientos, su juego de lenguaje es
completo, es decir, él hizo un movimiento lingüístico inobje-
table, hizo un movimiento en su juego de lenguaje, cualquier
hablante normal lo comprende y el lenguaje cumplió con su
función. Pero lo que el ejemplo muestra es que lo relevante
para el sentido es el uso de los signos y por consiguiente la
utilidad práctica, o real del lenguaje, no una idea abstracta,
indefinible e inservible de verdad. La idea es, pues, esta: si
nos desentendemos de ideas como la de forma proposicional
(extraída de lo que para nosotros es la noción estándar de ora-
ción) y de lo que supuestamente es la “propiedad esencial” de
las proposiciones, esto es, la verdad, lo que necesitamos, nos
sirve y en lo que debemos fijarnos es en la noción de movi-
miento en el juego de lenguaje. De hecho, es con ésta que
remplazamos a la noción filosófica de proposición. Si me pre-
guntan si lo que el niño dijo es una proposición o no, la verdad
es que no sabría qué responder, pero lo que sí sé es que el
movimiento lingüístico del niño del ejemplo es perfectamente
significativo y por ende legítimo, puesto que está conectado
con un requerimiento real, da lugar a una acción, genera una
reacción y se satisface una necesidad. Que nosotros, desde otra
plataforma lingüística, podamos parafrasear lo que él dice e
inventar suplementos y acompañantes no cancela la efectivi-
dad de su, llamémosle así, “discurso”. En lo que tenemos que
reparar es en que la noción de proposición surge de manera
27

natural sólo porque consideramos expresiones, por cuyo sen-
tido preguntamos, en forma aislada y abstracta, es decir, no
en su contexto de uso, como parte de un tren de expresiones
y acciones, esto es, de lo que los hablantes se proponen hacer
con ellas. Lo que este ejemplo muestra (y muchos otros que se
pueden fácilmente generar) es simplemente que las nociones
filosóficas de proposición y su cualidad primordial, a saber,
la verdad (o la falsedad), son engendros filosóficos totalmente
prescindibles. Permitiéndome usar retórica filosófica, hagamos
un simple “experimento de pensamiento”: asumamos, en aras
de la argumentación, que cuando hablamos de verdad habla-
mos de alguna clase de concordancia entre lo que se dice y
aquello en virtud de lo cual lo que se dice es verdadero. Ahora
bien, si nos fijamos en la utilidad, en el uso de las palabras,
en cómo se insertan éstas en la vida humana, en las vidas de
los hablantes, de inmediato se nos ocurre preguntar cuando
estamos frente a una aseveración cualquiera: ¿en dónde y cómo
aparece aquí la crucial idea de concordancia entre símbolo y
realidad, esto es, la idea de verdad, y para qué nos serviría? Si
lo que nos importa es lo que hacemos con las palabras, esto
es, las actividades cuya posibilidad en múltiples casos (no en
todos) el lenguaje mismo genera y perfecciona, la obsesión con
o por “la verdad” simplemente deja de acosarnos.
Es, pues, la uniformización y la estandardización del len-
guaje lo que hace nacer la necesidad de ocuparse de la verdad,
con lo cual automáticamente nuestra atención se desvía del
significado real de nuestras expresiones. Dado que cualquier
movimiento en cualquier juego de lenguaje puede ser expre-
sado en la forma canónica de expresarse, esto es, bajo la forma
de una oración gramaticalmente estándar de nuestro lenguaje,
obviamente podremos y en verdad tendremos que decir que el
rasgo fundamental de nuestras proposiciones es la posibilidad
de que sean verdaderas o falsas. Y allí está el peligro, porque
28

es precisamente dicho movimiento filosófico y de mera grama-
tica superficial lo que nos distrae y nos aleja de lo que es la
utilidad real de nuestras expresiones y, por lo tanto, de lo que
realmente quisimos decir. En realidad, como atinadamente
lo señala Wittgenstein en las Investigaciones, decir que toda
proposición es verdadera o falsa no es más que decir que pode-
mos jugar con ella en el cálculo de las funciones de verdad y
eso ciertamente es algo que podemos hacer en todo momento.
Pero esto que aparentemente era inocuo en realidad tiene
implicaciones desastrosas, porque nos obliga a trazar nuevas
distinciones al interior de lo que es una categorización entera-
mente artificial. Entonces ‘mañana es viernes’ es verdadero o
falso como ‘Cortés conquistó México’ o como ‘creo que la Luna
es de queso’ o como ‘lo que más ansío en este momento es un
tequila’. Todo es verdadero o falso y como no tenemos una cla-
sificación especial para la verdad (verdad en sentido 1, verdad
en sentido 2, etc.), automáticamente nos vemos hundidos en
un mar de problemas, cuando lo único que estaba en juego era
la posibilidad de manipular los signos de manera uniforme.
De ahí al mito fregeano de la verdad o a la pseudo-explicación
tarskiana del concepto de verdad en L no hay más que un
paso. Por qué “intuición” optemos, qué “intuición” queramos
desarrollar una vez ubicados en el terreno de la falsificación
filosófica es ya asunto de cada quien.
Vale la pena observar que lo que he dicho en relación con
el hecho de que si nos fijamos en la utilidad del concepto de
“concordancia con la realidad” éste deja de preocuparnos (o
quizá mejor: de ocuparnos), es algo que vale en todo contexto
lingüístico y no únicamente en el del aprendiz del lenguaje.
Imaginemos que estamos en Cabo Cañaveral y que estamos
dirigiendo una nave espacial desde la Tierra. Podemos ima-
ginar que en la nave hay astronautas con los que nos comuni-
camos o que manejamos la máquina directamente desde aquí.
29

Los técnicos se comunican entre ellos y operan las computado-
ras, las palancas, los botones, los chips, etc. Se dan instruccio-
nes y ciertas operaciones se realizan. Es eso lo que importa y
si hubiera alguna idea de verdad filosóficamente importante
tendría que revestir un carácter esencialmente operativo. La
idea filosófica usual de verdad hace su aparición con la consi-
deración aislada de oraciones consideradas de manera estática
y afuncional. En realidad, cada aseveración, cada movimiento
forma parte de un grupo, orientado en una dirección con-
creta (el éxito de la operación). Supongamos que surgiera un
problema y que un controlador dijera: “el indicador A de la
presión dentro de la máquina debe estar a tantos grados o en
tal o cual nivel”. Supongamos que el astronauta manipula el
mecanismo en concordancia con las indicaciones, de manera
que la máquina se estabiliza. La pregunta es: ¿cómo aparece
aquí la noción de verdad que no sea de manera puramente retó-
rica? ¿Acaso lo que se quiere decir es algo así como lo que Kant
decía cuando afirmaba que el “yo pienso” acompaña a todas
nuestras representaciones, esto es, que el “es verdad” (el signo
de aserción) acompaña a todas mis aseveraciones? ¡Lo menos
que podemos decir es que suena extravagante! Desde luego que
siempre podremos decir cosas como “el controlador indica X”
es verdad si y sólo si el controlador indica ‘X’, pero aquí lo que
tenemos que preguntar es: ¿y para qué nos sirve esa aclara-
ción, ese recordatorio? ¿Qué ganamos los hablantes normales
con él? En todo caso, el objetivo del ejemplo era mostrar que en
cualquier contexto discursivo o lingüístico, el énfasis en la uti-
lidad y en el carácter operativo del lenguaje y el énfasis en la
proposición y en la verdad tienden a descartarse mutuamente:
o se fija uno en los primeros o se fija uno en las segundas y
hay que elegir.
C) Interpretación versus descripción: el caso del pensar.
Quisiera confesar que, si bien me he topado con afirmaciones
30

de Wittgenstein que soy incapaz de descifrar y de apreciar en
toda su riqueza, nunca me he encontrado con aseveraciones
vagas, ambivalentes u oscuras. Hay una, empero, que sí me
llevó tiempo asimilar, de la que Wittgenstein se sirvió durante
un periodo relativamente corto y que luego abandonó. Sin
embargo, una vez hechas las aclaraciones pertinentes, el pen-
samiento involucrado resulta tan prístino, tan transparente
como los pensamientos wittgensteinianos usuales. Me refiero
a la idea de que el significado es lo que da la explicación del
significado. En el fondo, la idea es simple: si yo quiero determi-
nar qué significa una palabra o algo que se haya dicho, no pre-
gunto en abstracto o a secas por el significado de la palabra,
sino que doy una descripción de lo que se logra usando esta
expresión; es a través de dicha descripción que hago explícito
lo que se quería decir y por lo tanto es así como se aclara el
significado. Esa explicación del significado es el significado.
Así entendido, el significado obviamente no puede ser el refe-
rente ni una entidad abstracta. Lo que ahora quiero hacer es
aplicar rápidamente este dictum a un caso particular, viz., al
caso del pensar.
Quizá sea ingenuo creer que una virtud acarrea a otra,
pero lo que sí es seguro es que un vicio conduce a otros. Así, si
es un vicio preguntar por el significado de un término o de una
oración en abstracto, de manera descontextualizada, por así
decirlo y permitiéndome un barbarismo, “avitalmente”, es decir,
de signos muertos, también lo será el modo como se intente dar
cuenta de dicho significado o sentido. En general, me parece
que lo único que pueden hacer quienes enfrentan los problemas
al modo tradicional es básicamente interpretar el término y,
por ende, sus aplicaciones. En cambio, el partidario del método
de los juegos de lenguaje no puede eludir su responsabilidad de
describir el contexto y la utilidad del empleo del término o de
la expresión en cuestión en cada caso particular de aplicación.
31

Esto ciertamente es lo que pasa con el pensar o, lo cual quizá se
preste a menos manejos turbios, con el verbo ‘pensar’.
En general, pensar es entendido como LA actividad de
la mente, a su vez entendida como una entidad o un sistema
de facultades. En este sentido, casi todo mundo es o tiende
a ser cartesiano, por la sencilla razón (lo cual es explicable)
de que el uso del verbo que más tiende a llamarle a uno la
atención es el uso en primera persona. Todo mundo tiende a
reaccionar más o menos así: “¡Ah! Sí, pensar: eso es lo que yo
hago permanentemente”. Desde este punto de vista, es prácti-
camente inevitable no entender el pensar como una actividad
o un proceso sumamente especial que tiene lugar dentro de
nosotros, más concretamente en nuestro cráneo. Como lo que
objetivamente hay dentro de nuestras cabezas son cerebros,
es natural que muy rápidamente uno se sienta inclinado a
intentar establecer alguna clase de conexión esencial entre el
cerebro y la actividad gratuitamente postulada que supuesta-
mente allí se desarrolla. Y así, de pronto, nos encontramos en
medio de un problema filosófico, aparentemente tan objetivo y
real como cualquier problema científico, que ahora es menester
resolver, a saber, el de describir y explicar la relación que se
da entre una supuesta actividad “mental”, meramente postu-
lada, y la masa encefálica. A nadie debería sorprender que ni
el más genial de los pensadores haya encontrado la solución.
El problema, claro está, es que el enigma en cuestión se funda
en una interpretación superficial del verbo. Y se cuentan por
legiones los filósofos que siguen hundidos en ese pantano
conceptual desde que Descartes generara magistralmente el
enredo, hace casi 400 años.
El método de los juegos de lenguaje desemboca en resul-
tados diferentes y en un cuadro totalmente diferente del ante-
rior. En Zettel, Wittgenstein efectúa un análisis gramatical
tan esclarecedor (y paradigmático) del concepto de pensar
32

y dice tantas cosas interesantes e importantes que lo mejor
quizá sería limitarse a presentar de manera escueta una
sinopsis de sus resultados. Algunas de las preguntas que men-
cionaré son obviamente retóricas, puesto que las respuestas
están casi implícitas en los planteamientos.
La deformación filosófica del concepto de pensar se mani-
fiesta de inmediato tan pronto examinamos las relaciones
entre el pensar y otras cosas. Consideremos, por ejemplo, la
relación entre contenidos de la mente y significados. Se parte
del supuesto de que el contenido de mi pensamiento es algo
que sólo yo puedo conocer. Pero, pregunta Wittgenstein, “¿cómo
se ‘relacionan’ mis palabras con el contenido que yo conozco?
¿Y con qué propósito?”.1 O sea, si nada más yo sé lo que pienso,
primero, ¿cómo es que en el lenguaje público puedo hablar
de ello de modo que los demás me comprendan? y, segundo,
asumiendo que nada más yo lo puedo comprender: ¿para qué
tendría yo que traducirlo al lenguaje natural y decirme a
mí mismo, por ejemplo en español, lo que pienso? Echémosle
un vistazo ahora a las relaciones entre el uso del verbo y las
consecuencias prácticas que tiene. Es un hecho que usamos
‘pensar’ en un sinfín de formas y situaciones (“voy a pensar en
ese proyecto”, “no pensó lo que dijo”, “pensemos en organizar el
siguiente evento”, etc.), pero por lo menos en los casos norma-
les nunca a nadie se le ocurre intentar establecer alguna clase
de conexión entre lo que se hace cuando se piensa (contemplar
un proyecto, hablar, organizar, etc.) y un supuesto misterioso
proceso que ocurre dentro de nosotros. El dato real es que
nunca nadie alude a él cuando se piensa.2 ¿No es eso extraño?
En el fondo, lo que esto pone de relieve es lo que podríamos
1 L. Wittgenstein, Zettel. Sec. 87, Basil Blackwell, Oxford, 1967.

2 Ibid., sec. 88.
33

llamar la ‘irrelevancia de lo interno’. Wittgenstein expone la
idea de modo un tanto chusco: si alguien pretende describir lo
que supuestamente pasa dentro de él cuando piensa, lo más
probable es que todo mundo se ría de lo que dice, sobre todo
si de lo que el hablante quiere convencernos es de que eso que
cree describir es el pensar. Lo más probable es que muchos le
dirían: “¿qué nos importa a nosotros lo que pasa dentro de tu
cabeza cuando piensas?” No hablábamos de eso. Es, pues, la
interpretación filosófica lo que nos perturba.
La tergiversación filosófica del concepto de pensar se
vuelve palpable cuando tratamos de describir las conexiones
entre el pensar y las actividades. Ordenarle a alguien que
piense en lo que está haciendo es como decirle “fíjate bien en
lo que haces”, “pon atención”, “no te distraigas”, y cosas por
el estilo. El verbo es de carácter esencialmente conductual y
tiene que ver con formas de hacer las cosas.3 Es la gramática
escolar la que induce al error total, pues lleva a sostener que
porque ‘pensar’ es un verbo entonces pensar es una actividad
especial, una actividad que sistemáticamente acompaña a
todas las otras actividades. Pero eso es una lectura entera-
mente superficial y es por ser superficial que es filosófica-
mente nociva. La verdad es que a menudo usamos el verbo
‘pensar’ para marcar un contraste, por ejemplo entre una acti-
vidad realizada normalmente y la misma actividad realizada
de manera mecánica. Es porque al actuar normalmente no
actuamos mecánicamente que si se nos pregunta si pensamos
cuando hablamos o cocinamos que la respuesta en general será
que sí, pues de lo contrario estaríamos dando a entender que
hablamos o cocinamos de alguna manera anormal. Por eso
no nos toma por sorpresa decir o que digan de nosotros que
3 Cfr. ibid., sec. 91.
34

pensamos mientras hacemos tal o cual cosa. Pero lo impor-
tante es notar que la inferencia del hablante normal, que es
perfectamente correcta e inocua, no coincide con la del filósofo,
quien hace de ‘pensar’ una palabra que apunta a algo espe-
cial que uno descubre, a algo que estaba oculto y que después
sacamos a la luz.4 Lo que habría que decir es, más bien, que
normalmente no actuamos ni pensando ni sin pensar, así como
cuando actuamos no actuamos ni voluntaria ni involuntaria-
mente, sino sólo normalmente. Hablar de pensar en relación
con nuestras actividades cotidianas es más bien aludir a una
forma especial de realizarlas.
Algo que es particularmente perturbador de la interpre-
tación filosófica del pensar es la ultra-simplificación que con
ella se opera. Para la filosofía convencional, pensar es algo
perfectamente determinado. Lo cierto es que el uso normal de
expresiones como ‘actuar o hablar pensando’ y ‘actuar o hablar
sin pensar’ da cabida a multitud de situaciones en las que no
sabríamos decir cuál es el caso. Dicho de otro modo: contra-
riamente a lo que se piensa en filosofía, el concepto de pensar
no tiene bordes nítidos.5 Decir de alguien que actúa pensando
lo que hace es algo que decimos sólo en ocasiones especiales,6
cuando lo que queremos es hacer notar algún énfasis, alguna
anormalidad, algo inusual. Por ejemplo, cuando un niño con
mucho cuidado escribe una palabra que acaba de aprender o
un arquitecto dibuja meticulosamente la fachada de una casa.
Dado que para los filósofos el pensar es necesariamente
una actividad, es imposible no verlo como experiencia. Pero si
analizamos el concepto de pensar veremos que no se trata de
un concepto de experiencia. Como bien dice Wittgenstein: “no
4 Cfr.sec. 101.
5 Ibid., sec. 94
6 Ibid., sec.,95.
35

comparamos pensamientos del mismo modo como comparamos
experiencias”.7 Esto se puede hacer ver por medio de preguntas
simples. Un dolor tiene duración; ¿un pensamiento también?
Es obvio que es absurdo vincular el pensar al tiempo. Una sen-
sación tiene ubicación: ¿un pensamiento también? La vincula-
ción del pensar con el espacio es, si cabe, todavía más absurda
y no entraré en los detalles para defender mi afirmación. Una
experiencia puede ser más o menos intensa: ¿un pensamiento
también? Decir algo así rayaría en la locura. La conclusión se
sigue por sí sola: si no se predica del pensar nada de lo que se
predica de las sensaciones, ¿por qué insistir en que pensar es
una experiencia, por especial que sea?
Wittgenstein redondea su examen del pensar enfatizando
su dependencia de las circunstancias, de manera que
difícilmente podría ser comprendido como algo aislado. El
que digamos que alguien habla o actúa “pensando” depende
del entorno, de las circunstancias, porque si hiciera
o dijera exactamente lo mismo en otro entorno y en otras
circunstancias nosotros también diríamos otra cosa.8 Pero una
peculiaridad importante del verbo ‘pensar’ es que sirve para
describir un proceder humano en el que la persona avanza,
progresa, se perfecciona, evita cada vez mejor los errores, se
vuelve más hábil, etc.9 Es precisamente de quien no avanza
que decimos que no piensa, pero decir de alguien que no
piensa es más que una descripción una crítica, un reproche,
la expresión de un sentimiento de desaprobación. Por eso,
como bien dice Wittgenstein, “quien mientras trabaja piensa, a
menudo intercalará su trabajo con actividades auxiliares. Pero
la palabra ‘pensar’ no designa estas actividades auxiliares, así
7 Ibid., 96.
8 Ibid., sec. 98.
9 Ibid., sec. 104.
36

como pensar tampoco es hablar. Aunque el concepto ‘pensar’
está construido al modo de una actividad auxiliar.”10 Esto es
algo a lo que directamente conduce la gramática superficial
de ‘pensar’. Dado que es en relación con todo lo que hacemos
y decimos que podemos detectar progreso o retroceso, se
puede sostener con Wittgenstein que “‘pensar’, es un concepto
ampliamente ramificado. Un concepto que abarca múltiples
manifestaciones de vida. Los fenómenos del pensar están
ampliamente esparcidos.”11 Obviamente, el pensar cubre o
permea o llena el todo de nuestra vida, pero eso no tiene nada
de misterioso, salvo si se le ve cartesianamente.
Para cerrar esta sección quisiera muy rápidamente ilus-
trar la variedad de sentidos en diversos casos de aplicación del
verbo ‘pensar’ cuando se le usa en primera persona, tratando
claro está de no meramente “interpretar”, sino de describir.
Preguntémonos: ¿qué quiere decir alguien cuando a la
pregunta ‘¿Vas a ir al baile?’ responde: ‘No, no pienso ir’. De
seguro que eso no significa algo como ‘me auto-representé la
proposición ‘iré al baile’ precedida del signo de negación’. Lo que
el hablante está diciendo es más bien algo como ‘no está dentro
de mis planes ir’ o ‘prefiero ir a otro evento que tendrá lugar a
esa misma hora’, ‘me atrae más hacer otra cosa’, ‘mejor vamos a
otro lado’, etc.
Demos otro ejemplo. Un sujeto le confía a un amigo: ‘Pienso
prestarle a mi vecino el dinero que me pidió prestado’. ¿Qué es
pensar en este caso, qué puede el hablante estar transmitiendo?
Obviamente, no podemos adivinarlo y ciertamente decir que
“algo le pasó por la mente” o alguna banalidad por el estilo es
una pseudo-explicación que no nos hace avanzar mayormente.
10 Ibid., sec. 106.

11 Ibid., 110.
37

Sea lo que sea, lo tendremos que extraer de consideraciones
concernientes al contexto del discurso en el que están inmersos
los interlocutores, puesto que uno de ellos está usando el ins-
trumental lingüístico para decirle algo al otro. Así, pudo haber
querido expresar algo como ‘te prevengo para que le avises que
le voy a prestar el dinero’ o ‘no te preocupes: el dinero llegará’ o
algo por el estilo. En ambos casos, ‘pienso’ opera un poco como:
‘te anuncio seriamente lo siguiente: ...’, pero obviamente no es
idéntico a ello. ‘Pensar’ en primera persona sirve para indicar
que una especie de confesión viene a continuación. No tiene
nada que ver con “representaciones internas”, de las cuales,
dicho sea de paso, no tenemos ni la más remota idea de qué
sean ni de cómo sean.
Dilemas
En un espléndido artículo, “Language and Communication”,12

M. Dummett plantea como un dilema fundamental para una
teoría del lenguaje el de determinar a qué se le da prioridad, si
a la concepción que hace del lenguaje un instrumento del pen-
sar o a la concepción que hace del lenguaje un instrumento de
la comunicación. Desde la perspectiva de la concepción en tér-
minos de juegos de lenguaje y formas de vida lo que Dummett
plantea es un pseudo-dilema. Aprender a hablar es aprender a
comunicarse con otros y la comunicación con otros exige la in-
teriorización de las reglas de uso de los verbos psicológicos en
primera persona. El pensar entendido como algo que no es una
mera reacción instintiva es parte de la comunicación. Comuni-
carse con los demás es hacer público lo que pienso y no puedo
12 M. Dummett, The Seas of Language. Clarendon Press, Oxford, 1996.
38

pensar sin un lenguaje previamente incorporado. La gran
ventaja del enfoque wittgensteiniano es que deja en claro que
tanto el pensamiento como el lenguaje pueden ser más o menos
primitivos, más o menos sofisticados o refinados. El avance
tanto en la comunicación como en el pensamiento es gradual
hasta que podemos decir que más o menos se estandariza. A
partir de ese momento el canal por el que fluye la conversación
y el pensamiento es el impuesto por la gramática superficial.
De ella extraemos nuestra noción de proposición, de forma lógi-
ca, de significado, etc. Todo eso está muy bien. El único proble-
ma es que con ella automáticamente se abre también el espacio
para el error filosófico y para los eternos enredos de la filosofía
pre-wittgensteiniana.
En resumen: como traté de hacer ver en mi acercamiento
a los conceptos de proposición, de verdad y de pensar, el
método de los juegos de lenguaje y las formas de vida presenta
inmensas ventajas sobre el enfoque tradicional, puramente
formal. Para empezar, se trata de un método que se aplica a
toda clase de simbolismo y que permite recuperar el sentido
real en función de la clase de simbolismo que se considere. Por
ejemplo, podemos preguntar por el sentido de una frase musi-
cal, puesto que presuponemos el uso de la notación musical,
por el sentido de un teorema de lógica, dado que asumimos
el vocabulario y el sistema de reglas que se requieren, por el
sentido de una aseveración de psicología, puesto que tomamos
en cuenta los laboratorios, los experimentos relevantes, etc. El
sentido lo obtenemos de la descripción del uso, lo cual exige el
conocimiento del contexto de aplicación de las palabras rele-
vantes, y no especulamos en abstracto por medio de categorías
que en última instancia sólo aparentemente generan expli-
caciones. Pero en realidad, la superioridad del enfoque witt-
gensteiniano se manifiesta de otras múltiples formas: en que
explica mejor lo que es el aprendizaje y la interiorización del
39

lenguaje, el carácter prescriptivo de la significación, la natura-
leza del pensamiento y la comunicación, el auto-conocimiento,
la interiorización y aplicación de reglas, despeja los mitos tra-
dicionales como el del solipsismo (relacionado con incompren-
siones referentes a ciertos usos del pronombre personal ‘yo’), y
así indefinidamente. Pero tal vez su virtud mayor consista en
que quien lo comprendió y asimiló sistemáticamente descon-
fiará de la legitimidad de cualquier problema filosófico con el
que en el futuro pueda toparse.
40

UNA DELGADA RED SOBRE
EL ABISMO:1 EL LÁBIL FUNDAMENTO
DE LAS FORMAS DE VIDA EN LA OBRA
TARDÍA DE WITTGENSTEIN
Pamela Lastres Dammert

Pontificia Universidad Católica del Perú
En las siguientes páginas exploro la renuencia de Wittgens-

tein a identificar un fundamento filosófico exterior a las
prácticas sociales o asentado en ellas mismas, vale decir, en
las formas de vida. Así como Wittgenstein rechaza al senti-
do común como candidato a hacer las veces de fundamento
filosófico del conocimiento, cuestiona igualmente en su fi-
losofía tardía la idea de que las formas de vida cumplen un
cometido fundacional. Pretendo destacar el valor filosófico de
esta reticencia pues, en mi opinión, está conectada con una
manera de pensar la justificación que desinfla las reivindi-
caciones del escepticismo radical. Instalado en los predios de
la cotidianidad e inspirado en algunas intuiciones de Moore,
Wittgenstein se resiste a hablar de fundamentos últimos
del conocimiento mediante un puñado de argumentos que
también sugieren la inoperancia del escepticismo filosófico.
Defiendo esta idea mostrando cómo pone Wittgenstein en
entredicho viejos tópicos de la epistemología: i) que la vida
1
La expresión pertenece a Stanley Cavell. Cf. Excursus on Wittgenstein’s
vision of language, Alice Crary y Rupert Read (eds.), The new Wittgenstein,
Routledge, London, 2000, p. 29.
41

no consiente cadenas de razones extendidas al infinito; ii)
que bien podemos prescindir de la noción de lo a priori –con-
cebida usualmente como elemento de bloqueo del regreso de
la justificación–; iii) que resulta desorientador hablar de una
justificación de la gramática o conjunto de reglas que arbi-
tran nuestras prácticas lingüísticas.
A Wittgenstein le resultó del todo extraña la idea de que
las formas de vida sean un fundamento filosófico. Ellas se
despliegan como trasfondo del vasto perímetro en el que dis-
curre su argumentación. Puesto que el sorprendente ámbito
de la cotidianidad se intelectualiza y desfigura al ser captu-
rado por el rígido corsé de la epistemología, Wittgenstein opta
por argumentar desde esta perspectiva de radical contingen-
cia –la de las diversas expresiones de la vida o lo dado–, un
telón de fondo que él considera apropiado para comprender no
sólo actividades humanas sofisticadas –tales como la justifi-
cación o la duda– sino también conductas humanas básicas.
A fin de evitar que el filósofo emprenda la caza de quimeras,
insiste Wittgenstein reiteradamente en la conveniencia de
prestar atención a los escenarios reales en los cuales tie-
nen lugar las más sencillas y las más complejas actividades
humanas.
Vida cotidiana y fin de la justificación
(…) lo insólito o siniestro de lo ordinario

se compendia en la posibilidad o amenaza
de lo que la filosofía ha dado en llamar
escepticismo, entendido (…) como la capacidad,
e incluso el deseo, del lenguaje ordinario de
negarse a sí mismo, en particular de negar
su capacidad de poner el mundo en palabras,
42

la capacidad de aplicarse a las cosas que
tenemos en común.2
Lo difícil es encontrar el principio. O mejor:
es difícil comenzar desde el principio. Sin
intentar retroceder más allá.3
La decisión de Wittgenstein de anclar sus reflexiones filosóficas en

la vida cotidiana –opción que se va gestando desde principios de los
años treinta hasta ser abrazada enfáticamente en las Investigacio-
nes Filosóficas– lo exhibe como un filósofo que comparte con G.E.
Moore la confianza en los conceptos, la argumentación y el lengua-
je cotidianos.4 Sin embargo, no deja de ser curioso que las observa-
ciones de Wittgenstein en Sobre la certeza avancen en cuidadoso
zigzag por el suelo del que brotan los inquietantes problemas
expuestos por Moore en los ensayos «Defensa del sentido común»
y «Prueba del mundo exterior»; Wittgenstein parece explorar ese
predio con la cautela propia de quien se ha aventurado a caminar
por un territorio minado. Él asume entre sus tareas pendientes la
de descoser minuciosamente el tejido epistemológico trabado por
Moore con tanto esmero; y es que Wittgenstein teme particular-
mente que pueda tomarse al sentido común –y a otros candidatos–
como fuente última de evidencia o como fundamento filosófico de
la argumentación. De manera que escribe en el Cuaderno azul:
No hay respuesta del sentido común para un problema filosófico.

Solamente se puede defender el sentido común contra los ata-
ques de los filósofos resolviendo sus enredos, es decir, curándolos
2 Stanley Cavell, “La condición siniestra de lo ordinario”, En busca de lo ordi-
nario. Líneas del escepticismo y romanticismo, Cátedra, Madrid, 2002, p. 234.

3 Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza op. cit., § 471.
4 Cf. John Coates, The claims of common sense. Moore, Wittgenstein, Keynes
and the social sciences, Cambridge University Press, Nueva York, 1996.
43

de la tentación de atacar el sentido común; pero no reafirmando
los puntos de vista del sentido común.5
Wittgenstein traza en el Cuaderno azul una distinción entre la

respuesta del realismo filosófico del sentido común –postura que
encuentra un insigne defensor en Moore– y la respuesta del hom-
bre común, un sujeto saludablemente inmerso en las prácticas co-
tidianas que por lo mismo se halla igualmente lejos del realismo
y del idealismo. Las presuposiciones con las que Moore se compro-
mete inadvertidamente al reivindicar el sentido común encien-
den las alarmas de Wittgenstein quien rechaza las conclusiones
epistemológicas del filósofo británico –en tanto se presentan como
ontología o explicación de lo que hacemos–, mientras recomienda
reorientar la atención a las reglas lingüísticas –entendidas como
lógica o descripción de lo que hacemos–. Los impedimentos suge-
ridos desde el plano de las reglas lingüísticas son, para Wittgens-
tein, límites que se dibujan espontáneamente.
Wittgenstein rechaza el impreciso rol fundacional que el sen-
tido común de Moore estaría llamado a cumplir6 y califica esta
pretensión como “hipoteca que enturbia la capacidad de pensar
del filósofo”.7 Pero sería inexacto e incluso injusto afirmar que,
a entender de Wittgenstein, los empeños epistémicos de Moore
fracasaron estrepitosamente; él piensa más bien que no necesi-
tamos muchas de las explicaciones que Moore se creía obligado
a proporcionar: ellas nos empantanan peor, nos dejan hechos un
lío. Wittgenstein estima que no sólo ciertos problemas filosóficos
5 Ludwig Wittgenstein, .Los cuadernos azul y marrón, Tecnos, Madrid,
1993, p. 92.
6 Chisholm parece seguir un camino fundacionalista asentado en el sentido
común: “El punto de vista en la presente obra ha sido el del «sentido común»”
Cf. Roderick Chisholm, Teoría del conocimiento, Tecnos, Madrid, 1982, p. 146.
7 Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, Gedisa, Barcelona,1988, § 549.
44

–entre ellos, el del hallazgo de un fundamento último del cono-
cimiento– son síntoma de una inadecuada lectura de nuestros
requerimientos, sino que también lo son muchas de sus supuestas
soluciones.8 Así pues, nuestro filósofo considera las reivindica-
ciones escépticas tan desencaminadas como las del bienintencio-
nado realismo filosófico de Moore. De ahí que también insista
Wittgenstein una y otra vez en la importancia de identificar cuá-
les son nuestras genuinas necesidades.
Desdeñar los detalles, presuponer de antemano su irrele-
vancia, forma parte de una actitud filosófica común que alienta
la idea de que términos como «real» o «fundamento» deben signi-
ficar algo más, algo que se encuentra allende nuestras modestas
y contingentes prácticas humanas. Al respecto observa Stanley
Cavell que existen resistencias a aceptar explicaciones funda-
das en las circunstancias ordinarias de nuestras vidas porque
“empezamos a sentir (…) que quizá el lenguaje (y la comprensión
y el conocimiento) descansan en fundamentos muy débiles –una
delgada red sobre el abismo”.9 Puede que resulte filosóficamente
decepcionante –o que incluso, como señala Cavell, produzca vér-
tigo– descubrir que en la filosofía tardía de Wittgenstein la fun-
damentación del conocimiento –en tanto actividad social sujeta
a reglas públicas compartidas– no cuenta con otro asidero más
firme que el recurso a un puñado de acuerdos implícitos en for-
mas de vida y convenciones humanas. De acuerdo a la lectura de
Cavell, es crucial para Wittgenstein el momento en el que recono-
8Este tipo de prosaicos descubrimientos filosóficos resultan, a fortiori,

tremendamente liberadores.
9 Stanley Cavell, “Excursus on Wittgenstein’s vision of language”, Alice
Crary y Rupert Read (eds.), The new Wittgenstein, Routledge, Londres,

2000, p.29. Cavell propone una lectura terapéutica de la obra Wittgenstein:
sostiene que los textos de Wittgenstein muestran que la incesante búsqueda de
fundamentos sólidos fuera del lenguaje desemboca en confusiones filosóficas y
frustración.
45

cemos el agotamiento de las justificaciones, ese instante en que
admitimos que no nos hacen falta más explicaciones intelectuales
de las que habitualmente echamos mano. Pues cuando llega ese
momento –y siempre llega– simplemente señalamos un aspecto
de la forma de vida: damos una descripción en vez de una expli-
cación. Apelando al habitual discurrir de nuestras vidas, en las
Observaciones a la rama dorada de Frazer escribe Wittgenstein:
(…) se podría comenzar un libro de antropología de esta manera:

si se contempla la vida y el comportamiento del hombre sobre la
tierra, se ve que, aparte de los comportamientos que uno podría
llamar animales, como es el nutrirse, etc., etc., etc., tienen
lugar también aquellos que poseen un carácter peculiar que se
podrían denominar actos rituales.10
Ciertas reacciones humanas básicas y elementales parecen es-

quivar el modelo explicativo emblemático de la práctica científica
o ser irreductibles a él; estas dificultades animan a Wittgenstein
a subrayar la importancia de la descripción ya que en no pocos
aspectos nuestras vidas rehúsan tales explicaciones; ellas re-
sultarían insatisfactorias, incluso impertinentes, por ejemplo,
para una persona que padeciera un hondo sufrimiento por los
estragos de una enervante enfermedad o para otra que besara
efusivamente la fotografía del ser amado; en efecto, la primera no
tendría por qué atenerse a explicaciones sobre el comportamiento
de las células inmunitarias de su sistema nervioso, ni la segunda
reconocerá el sentido de su accionar en una explicación sobre la
inmadurez emocional o la conducta supersticiosa.11
10
Wittgenstein, Ludwig Observaciones a La rama dorada de Frazer,
Tecnos, Madrid, 2001, pp. 62-63.
11 Sobre el ejemplo del acto simbólico de besar una imagen, agrega
Wittgenstein: “Esto no se basa naturalmente en una creencia (Glauben) en
46

En determinados casos la solicitud de justificación deja
de ser un pedido de explicación causal; como señala Joaquín
Jareño, es “en su lugar (…) una petición de la justificación de
una actitud”.12 Pero numerosas reacciones y actitudes humanas
eluden el modelo explicativo. Es del todo impertinente calificar
a las prácticas religiosas o a los actos rituales como conductas
erróneas; cuando Wittgenstein dice «la vida humana es así», da a
entender que hay conductas que sencillamente testimonian cier-
tas actitudes simbólicas de los seres humanos ante el mundo.
Volquemos ahora nuestra atención a dos complejas activi-
dades humanas: la duda y la justificación. La elucidación de los
orígenes de las dudas es un aspecto crucial del asentamiento de
Wittgenstein en el pantanoso terreno cotidiano. En numerosos
pasajes de Sobre la certeza pondera nuestro filósofo las más
estrafalarias afirmaciones escépticas, igual que un paciente
entomólogo que no excluye de sus estudios aquellos insectos que
le repugnan. En los apuntes correspondientes a los últimos die-
ciocho meses de su vida, Wittgenstein pone al descubierto diver-
sos casos de dudas filosóficas y supuestos baldíos, por ejemplo,
el supuesto «quizá he estado en la Luna» o su contraparte vaci-
lante «no sé si he estado en la Luna». Nuestro filósofo describe
la duda filosófica como un cuestionamiento hueco o vacío.13
Sobre este tipo de cuestionamiento teórico anota lo siguiente:
un efecto determinado sobre el objeto representado en la imagen (den das Bild

darstellt). Se propone una satisfacción, y ciertamente la obtiene. O, mejor, no
se propone nada. Actuamos así y nos sentimos después satisfechos”, Ludwig
Wittgenstein, Observaciones a La rama dorada de Frazer, op. cit., p. 55.
12 Joaquín Jareño, Religión y relativismo en Wittgenstein, A riel,
Barcelona: 2001, p. 119. Destaca este autor la aversión de Wittgenstein a los

intentos de justificar racionalmente la creencia religiosa. Así, en 1937 anota
Wittgenstein que para cada razón que se aduzca a fin de fundamentar una
creencia religiosa, siempre podrá invocarse una sólida razón contraria.
13 Cf. Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, op. cit., § 312.
47

Nada se seguiría de él, nada sería explicado por él. No estaría
vinculado con nada en mi vida.14
Expresiones de radical incertidumbre habituales en textos filosófi-

cos y literarios del tipo «no sé si soy hombre o mujer»,15 cuando no
son síntoma de una seria perturbación mental, expresan en nues-
tro comercio diario con el mundo una suspensión estéril del juicio,
una duda írrita y por completo desconectada de la vida. El dicta-
men de su condición de duda razonable o ilegítima no proviene más
que de nuestras formas cotidianas de evaluación; dicho en otros
términos: el entramado de creencias compartidas que permean
nuestras vidas proporciona los criterios para zanjar los dilemas
favoritos del filósofo escéptico. Numerosos ejemplos particulares
trazan las tenues fronteras de la duda razonable: “Si, por ejemplo,
alguien dice: ‘no sé si ahí hay una mano’ se le puede decir ‘mire
más de cerca’”.16 Si el filósofo no presta atención a los entornos lin-
güísticos en los que brotan las dudas, corre el riesgo de insuflarle
fuerzas a una versión hipertrófica de escepticismo, variante que
Wittgenstein rechaza no sólo por su inconsistencia sino también
por su inexistencia en la práctica cotidiana.17
Así, dado que la incertidumbre no puede conducir a
la acción, Wittgenstein argumenta que la forma primitiva
14 LudwigWittgenstein, Sobre la certeza, op. cit., § 117

15
Aunque la literatura está plagada de magníficos ejemplos, el mío está
inspirado en la novela Orlando de Virginia Woolf: “en la incertidumbre de si
estaba muerta o viva, si era hombre o mujer, (…) Orlando llegó en una silla
de posta hasta su casa de campo, donde, esperando el fallo final, la Justicia le
permitió residir de incógnito o de incógnita, según el giro que tomara el liti-
gio” Cf. Virginia Woolf, Orlando, Edhasa, Barcelona, 1996, pp. 125-126
16 Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, § 3.
17 Wittgenstein desarrolla extensamente esta intuición presente (mucho
más tenuemente) en la obra de Moore: afirma que el escepticismo termina

minándose a sí mismo pues desafía los prerrequisitos de la duda significativa.
48

del juego de lenguaje es la certeza. Y, a efectos de ilustrar
este punto tan importante de su filosofía tardía, describe
episodios imaginarios en los que la duda y la convicción se
expresan mediante acciones, en vez de hacerlo por medio
de un lenguaje. Nos encontramos frente a tales situaciones,
advierte, cuando estudiamos la conducta de ciertos animales o
cuando imaginamos la vida de los hombres primitivos. Podemos
imaginar también situaciones cotidianas, por ejemplo, a una
madre cuidando a su bebé recién nacido. Si el bebé llora, la
madre lo consuela, lo alimenta, lo abriga, lo mece, le ofrece
determinados cuidados. No brota en ella una duda de si el
niño padece realmente dolor o fastidio. Puede que, abatida por
el cansancio, la madre se comporte a veces escépticamente,
pero lo hará únicamente en raras circunstancias. La conducta
escéptica ab initio de una madre ante el llanto de su hijo no
merecería, según Wittgenstein, el nombre de «escéptica»; “nos
parecería extraña y loca”.18
Quien, pretextando cautela o sanas medidas de precau-
ción, insistiese una y otra vez en poner en duda esto y aquello,
pasaría por alto, de acuerdo a Wittgenstein, que las dudas:
(…) sólo tienen sentido porque en el algún momento llegan a un

término.
Una duda sin término no es ni siquiera una duda.19
Wittgenstein esquiva ágilmente el problema del regreso al infini-

to, como si su diagnóstico repudiase el surgimiento de amenazas
como esta, que a su entender no merecerían ser tomadas en cuen-
ta. Así lo advierte serenamente en el Cuaderno marrón: “La ca-
18
Ludwig Wittgenstein, “Causa y efecto: aprehensión intuitiva”, Ocasiones
Filosóficas, Cátedra, Madrid, 1997 p. 375.
19 Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, op. cit., § 625.
49

dena de razones tiene un límite”.20 El regreso al infinito, bien
se sabe, es uno de los indeseables escenarios en los que desem-
boca la argumentación filosófica, según cierto enfoque escép-
tico.21 Pero Wittgenstein apoya su convicción de que tenemos
derecho a pasar de largo frente a la vieja objeción de la inter-
minable cadena de justificaciones atendiendo al contraste en-
tre duda filosófica –la del escepticismo radical, sin fin– y duda
cotidiana –con un término indicado por el juego de lenguaje–.
Explorando y observando pacientemente nuestras variadas
prácticas epistémicas esboza una imagen de la justificación en
la cual cualquier reivindicación de conocimiento es finita, vale
decir, llega definitivamente a un término: “las razones pronto
se me agotan. Y entonces actuaré sin razones”.22 La indaga-
ción se detiene sin necesidad de concebir un punto final para
la cadena de razones asentado, por ejemplo, en la evidencia.23
Al señalar cómo la fundamentación de nuestras convicciones
llega a un fin más pronto que tarde, sugiere Wittgenstein que
la amenaza de entrampamiento en una regresión infinita es
estrictamente teórica.
Desde luego, no todos los filósofos se contentan con que
Wittgenstein les asegure que el fin de la justificación llega
naturalmente; algunos esperan descubrir de antemano
20 LudwigWittgenstein, Los cuadernos azul y marrón, op. cit., p. 183.

21Cf. Michael Williams, Groundless belief. An essay on the possibility of
epistemology, Princeton University Press, New Jersey, 1999, p. 183. Williams
estudia una forma común de argumentación escéptica que él denomina
«el trilema agripano», según la cual cualquier iniciativa de justificación
desemboca inexorablemente en tres alternativas: presunción dogmática,
razonamiento circular y regreso al infinito.
22 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, op. cit,. § 211.
23 Wittgenstein está, pues, en las antípodas de un enfoque como el
de Chisholm. Cf. Rudolf Haller, “Was Wittgenstein a Skeptic? or On the

Differences Between two ‘Battle cries’” en: Questions on Wittgenstein, University
of Nebraska Press, 1988, p. 106.
50

cuándo, cómo y dónde llega. El impulso arquimédico de iden-
tificar puntos firmes e inamovibles es visto por Wittgenstein
como una tentación filosófica recurrente digna de ser conju-
rada. Wittgenstein piensa que la controvertida noción filosó-
fica de lo a priori brota tanto para satisfacer la necesidad de
contar con algo sólido en sí mismo como para hacer las veces
de suelo capaz de bloquear la regresión al infinito:
"No puedes continuar de manera que una cosa descanse sobre

otra; al final, ha de haber algo que descanse sobre sí mismo" (Lo
a priori.) Algo firme en sí mismo.
Propongo que abandonemos esta manera de hablar, puesto que
conduce a perplejidades.24
En Causa y efecto25 señala Wittgenstein que una imagen des-

orientadora con respecto a la fundamentación parece precipi-
tarnos a abrazar la altamente sospechosa noción de lo a priori,
e incluso ensaya una breve historia sobre su posible génesis:
Supón que dijeras: «una cosa ha de descansar sobre otra –el

cojín en la silla, la silla en la tierra…pero al final algo ha de
descansar sobre sí mismo». Puedes decirlo, pero produce perple-
jidad porque no es un enunciado normal. Más bien, se diría «no
descansa en nada»; pero esto da un sentimiento de inseguridad,
mientras que lo otro da un sentimiento de seguridad. «Si la tie-
rra no descansa sobre nada, tampoco tu casa tiene cimientos.»
Este es el origen de la idea de lo ‘a priori’.26
24 Ludwig Wittgenstein,“Causa y efecto: aprehensión intuitiva”, op. cit., p. 387.

25
Se trata de un texto de 1937 que, como observan Stern y Glock, anticipa
varios tópicos importantes desarrollados posteriormente en Sobre la certeza.
26 Ludwig Wittgenstein, “Causa y efecto: aprehensión intuitiva” op. cit.,
pp. 388-389.
51

Es muy importante precisar que Wittgenstein considera
que ninguna de nuestras creencias goza de inmunidad a priori
por lo que, en principio, cualquiera de ellas estaría abierta al
escrutinio, mas no todas ellas simultáneamente.27 Siendo la
indagación una actividad crítica, ella supone no cuestionarlo
todo a un tiempo –que los sentidos son confiables, que las pala-
bras son significativas, que la Tierra existe, etcétera–. Y es que
admitir la posibilidad de que todos los agentes involucrados en
una determinada práctica estén rotundamente equivocados nos
situaría en una perspectiva corrosiva que se volcaría contra
la práctica en cuestión, despojando de sentido a los conceptos
empleados en ella y desfigurando incluso la noción de «error»
hasta hacerla incomprensible.28 Esta orientación práctica que
observamos en la obra de madurez de Wittgenstein le mueve el
piso a cualquier brote de escepticismo hiperbólico. Obviamente,
nadie está en condiciones de invocar garantías epistémicas de
protección frente a futuras situaciones bizarras; seguramente
surgirán cosas que pondrán en jaque algunas convicciones que
hoy ni siquiera soñamos con abandonar. Sin embargo, a juicio
de Wittgenstein, ni la constatación de un porvenir contingente
ni el carácter eminentemente falible de nuestras creencias ava-
lan las conclusiones del escepticismo filosófico.
La situación de encontrarnos seguros con respecto a
numerosas convicciones no pone al descubierto una sumatoria
de sólidas certezas individuales en cuya defensa felizmente
coincidimos, sino nuestra pertenencia a un colectivo humano
en el que hemos sido formados y entrenados:
27 Esta es una convicción que Wittgenstein comparte, entre otros, con
Sellars y Davidson.
28 En este sentido sentencia Wittgenstein: “Para que un hombre se
equivoque, ha de juzgar ya de acuerdo con la humanidad; cf. Sobre la certeza,

op. cit., § 156.
52

Que estemos completamente seguros de tal cosa no significa
tan sólo que cada uno aisladamente tenga certeza de ello, sino
que formamos parte de una comunidad unida por la ciencia y la
educación.29
Según nos recuerda Wittgenstein, la diferencia que hay, por

ejemplo, entre «creer saber» y «saber» es significativa porque se
trata de una distinción con la que obramos. Distinciones como
esta son requeridas por nuestra vida cotidiana, ámbito en el que
siempre hay lugar para el error, el autoengaño y el desengaño,
es decir, para la confrontación, el ajuste y la reafirmación de
nuestras convicciones. Pero bajo ciertas circunstancias sencilla-
mente no dudamos de ciertas cosas –observación que, por cier-
to, no equivale a afirmar que no podamos dudar de ellas–.
La conocida apuesta de Wittgenstein por la gramatica-
lización iniciada en los años treinta es, al menos en parte,
impulsada por la sospecha de que muchas de las afirmaciones
de los filósofos se nutren de imágenes y analogías lingüísticas
desorientadoras que ejercen vigorosa atracción sobre ellos.
Advierte Wittgenstein que vivimos fascinados por ciertos idea-
les y que, precisamente por culpa de la deslumbrante ceguera
que provoca tanta fascinación, fracasamos en comprender
el rol que cumplen las proposiciones en nuestro lenguaje. Y
quiere que comprendamos que nuestras prácticas epistémicas
no son otra cosa que modos humanos de interacción goberna-
dos por reglas. La gramática –el conglomerado de reglas que
estipula nuestras prácticas lingüísticas–,30 determina el sen-

30
La gramática ajusta el significado de las expresiones lingüísticas, vale
decir, su uso. Wittgenstein subraya que las reglas gramaticales no son deter-
minadas por hechos que las justifiquen: en este sentido, son arbitrarias. En
todo caso, las determina parcialmente su aplicabilidad o utilidad práctica.
53

tido; pero así también, en cierta forma, exhibe su propia arbi-
trariedad pues ella “no tiene que rendirle cuentas a ninguna
realidad”.31 Esto quiere decir que no hay hecho alguno que se
pueda invocar para establecer la realidad de las posibilidades
e imposibilidades dictadas por la gramática. Y es que una
descripción semejante que precediese a la gramática presupon-
dría, también ella misma, otra gramática:
Las reglas de la gramática no pueden justificarse mostrando

que su aplicación hace coincidir representación y realidad.
Porque esta misma justificación tendría que describir lo que se
ha representado. Y si puede decirse algo en la justificación y
su gramática lo permite, ¿por qué no habría de ser igualmente
permitido por la gramática que estoy tratando de justificar?
¿Por qué no habrían de tener la misma libertad ambas formas
de expresión? ¿Y cómo puede restringir lo que una de ellas dice
aquello que la otra puede decir?32
En vez de abogar por la arbitrariedad, Wittgenstein intenta

que comprendamos que no encontraremos ciertos tipos de
justificación: así como parece forzado invocar razones para
seguir una determinada regla en lugar de otra,33 tampoco es
pertinente afirmar que la gramática o el lenguaje en general
están justificados como medios para un fin nebuloso, digamos,
la comunicación. 34 Decimos que la gramática es arbitraria
31 LudwigWittgenstein, Gramática filosófica, UNAM, México, 2007, X, § 133,

p. 361.
32 Ludwig Wittgenstein, Gramática filosófica, op. cit., X, § 134, p. 365.
33 En cierto sentido, la aceptación o rechazo de un sistema gramatical
viene a ser semejante a la aceptación o rechazo de una unidad de medida.

34 ¿Qué querríamos decir si afirmamos que la gramática cumple su
propósito? –se pregunta Wittgenstein en la Gramática filosófica. No queda

muy claro cuál debería ser ese propósito.
54

porque, si en algo descansa, será en nuestra forma de vida hu-
mana, una vida que es como la conocemos pero que bajo otras
estrellas podría haber sido de otra manera. Aunque el adjetivo
«arbitraria» no sea el más afortunado, el reconocimiento de la
arbitrariedad gramatical le sirve a Wittgenstein para comba-
tir la idea de que hay una lógica del mundo contra la que se
mide la lógica de nuestro lenguaje y que podemos contemplar
esa confrontación o correspondencia entre ambas desde algún
palco teórico privilegiado. Al mismo tiempo, la gramática no
resulta del todo arbitraria pues si probáramos usar significa-
tivamente reglas distintas para muchas actividades humanas
corrientes –digamos el cálculo o la carpintería, entre otras– la
vida humana sería bastante difícil, si no imposible.35
Dado que Wittgenstein pretende persuadirnos de lo ilu-
soria que resulta la búsqueda de una atalaya neutral desde la
que sea posible contemplar o evaluar la totalidad de nuestras
prácticas, la turbadora pregunta «¿en que reposa todo?» ni
siquiera se formula: “la cuestión de que descanse en algo no se
plantea”.36 Compartimos una imagen de mundo que normal-
mente ni se menciona ni se cuestiona; de ahí que cualquier
iniciativa de argumentar con razones a favor de su corrección
esté condenada a ser circular o a recurrir a razones más débi-
les, esto es, razones que poseen un menor grado de certeza
que aquella que ostentan las creencias más arraigadas de la
imagen de mundo que se pretende justificar. En síntesis, la
expedición por los predios cotidianos permite a Wittgenstein
35 Cf. Duncan Richter, Wittgenstein at his Word, Continuum International
Publishing Group, Londres-Nueva York, 2004, p. 97. Richter explica que el

sentido de reconocer la falta de arbitrariedad de la gramática tiene por come-
tido combatir las formas de escepticismo que surgen cuando afirmamos que
es arbitraria.
36 Ludwig Wittgenstein, “Causa y efecto: aprehensión intuitiva”, op. cit., p. 387.
55

mostrar que las reivindicaciones de conocimiento son localiza-
das y se encuentran justificadas por razones,37 que la cadena de
justificaciones o razones es finita, y que, si el filósofo continúa
reclamando ulteriores justificaciones, pronto tendremos que
admitir que ya no las poseemos: llegará un punto en el cual la
explicación cederá el paso a la descripción.
Formas de vida y lo dado
Lo que hay que aceptar, lo dado –podríamos

decir– son formas de vida.38
Human speech and activity, sanity and
community, rest upon nothing more, but
nothing less, than this. It is a vision as simple
as it is difficult, and as difficult as it is (and
because it is) terrifying.39
Las formas de vida parecen el telón de fondo que ilumina las

reglas mediante las cuales nuestras palabras se tornan sig-
nificativas. Sin atribuir a los manuscritos de Wittgenstein un
énfasis reduccionista,40 considera Robert Fogelin que hay una
37
La actividad de justificar es tremendamente variada y cumple están-
dares distintos según los juegos de lenguaje. Wittgenstein cree que no hay
estándares de justificación fijados de antemano.
38 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona,
1988, II, XI, p. 517.

39 Stanley Cavell, Must We Mean What We Say?, Charles Scribner’s Sons,
Nueva York, 1969, p. 52.

40 Desde los Cuadernos, queda claro que Wittgenstein considera el
empirismo otro umbral problemático en el que nos deposita cierta exégesis

empeñada en corregir el realismo filosófico, un páramo al que nos conduce la
inadecuada reivindicación de lo dado.
56

doctrina sobre lo dado en la obra de Wittgenstein cuyo escla-
recimiento supone emprender una difícil labor de elucidación
textual,41 asimismo, Fogelin encuentra apoyo temprano para la
tesis de que debemos aceptar las formas de vida como lo dado
en una observación tractariana que contiene el patrón de in-
ferencia del parecer al ser y cuyo cometido es bloquear el reto
escéptico: “Si todo se comporta como si un signo tuviera signi-
ficado, entonces tiene también significado”.42
Mientras algunos autores recomiendan encarecidamente
aludir a la forma de vida humana en singular43 y otros esti-
man que el concepto de forma de vida es demasiado elusivo,
es más o menos obvio que este concepto sirve a Wittgenstein
como escenario para la descripción de diversos juegos de len-
guaje.44 Expresado en sus propios términos:
Diré: es característico de nuestro lenguaje que crezca sobre

unos cimientos consistentes en formas de vida estables, acciones
regulares. Su función está determinada ante todo por la acción
que le sirve de acompañante.45
Una primera posible versión sobre lo dado –o lo que debe ser

aceptado– sugerida por los manuscritos de Wittgenstein bebe
de observaciones antropológicas referidas a nuestra actuación:
los seres humanos nos comportamos de ciertas maneras, pre-
41 RobertFogelin, Wittgenstein, Routledge, Londres, 1995, p. 181.

42
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza,
Madrid, 1994, § 3.328.
43 Es el caso, por ejemplo, de Newton Garver y Rudolf Haller.
44 Kober piensa que el concepto de forma de vida no es, por sí mismo, muy
iluminador. Cf. Michael, Kober, “Certainties of a world-picture” en: Sluga,

H., Stern, D. (eds.) The Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge
University Press, Cambridge, 1996, p. 418.
45 Ludwig Wittgenstein, “Causa y efecto: aprehensión intuitiva”, op. cit., p. 381.
57

miamos ciertas conductas y castigamos otras, damos órdenes,
expresamos emociones, etc. Pero, ¿dónde precisamente se da
la concordancia? Leemos en las Investigaciones lo siguiente:
“(…) los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una
concordancia de opiniones, sino de forma de vida”.46 Puesto que
para imaginar una forma de vida humana debemos suponer
un acuerdo tanto en los significados de las palabras como en
los juicios, Wittgenstein resalta, como sugiere Rorty, la “inter-
penetración entre la necesidad de relacionar coherentemente
las creencias entre ellas y la necesidad de relacionarlas cohe-
rentemente con las de la mayoría de nuestros semejantes”.47
Al comunicarnos compartimos de arranque muchísimas cosas.
Sin embargo, el acuerdo en juicios –que muchas veces funciona
y otras fracasa– tampoco puede tomarse como lo dado, en el
sentido de algo que podamos dar por sentado. Ciertamente, en
determinados casos nos parecería inimaginable no encontrar
semejantes acuerdos, pero esto solamente quiere decir que no
tenemos ninguna necesidad de ponerlos en tela de juicio.48
Desde luego, las formas de vida no se reducen a aquello
con lo que la gente está de acuerdo. A Wittgenstein le intere-
46 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, op. cit., §241.

47Richard Rorty, El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en
epistemología y ética, Ariel, Barcelona, 2000, p. 116.
48 Nuestra manera de contar o de calcular es, por ejemplo, un caso en que
resulta terriblemente difícil imaginar desacuerdo. Cf. Scheman, Naomi “Forms

of life: Mapping the rough ground”, H. Sluga, D. Stern (eds.), The Cambridge
Companion to Wittgenstein, op. cit., p. 398. Putnam señala que la pregunta «¿son
susceptibles de revisión las leyes de la lógica o de la matemática?» nos coloca
en una ilusoria perspectiva exterior. Sostener que la lógica o las matemáticas
podrían ser revisadas es, por decir lo menos, extraño pues según Putnam “no
conocemos ninguna situación posible en la cual las verdades de las matemáticas
(del modo en que las asumimos como tales) puedan no ser confirmadas” Cf.
Putnam, Hilary “Rethinking mathematical necessity”, Alice Crary, y Rupert
Read, (eds.): The new Wittgenstein, op. cit., p. 228.
58

san también ciertas actitudes humanas –por ejemplo, nuestra
actitud hacia las otras personas–, disposiciones que ocasional-
mente y no sin dificultad exhibe la gramática.
A este primer sentido de lo dado se refiere Stroll cuando
afirma que la indagación, a diferencia de otras prácticas
humanas, no es una actividad prescindible ni eliminable. No
parece evidente que Wittgenstein haya reivindicado el carácter
necesario de alguna de nuestras prácticas, ni siquiera la de la
indagación. Más bien, hubiese aconsejado no postular ninguna
de las prácticas humanas como condición a priori o esencial de
la vida humana.
Una segunda posible versión sobre lo dado se podría explo-
rar en la noción de «hechos naturales»,49 como si sugiriese
tímidamente que el mundo presenta una estabilidad mayor
que aquella que ofrecen las efímeras costumbres y los usos.
Semejantes «hechos de la vida» no son entidades a la espera
de ser descubiertas por el intelecto; ellos se encuentran incor-
porados en nuestros juegos de lenguaje; reconocerlos es, pues,
simplemente invocar lo que Davidson llama “la experiencia de
compartir la objetividad”.50 Como afirma Wittgenstein:
Puede suceder cualquier cosa en el futuro, el agua puede com-

portarse en el futuro de cualquier forma –nosotros sabemos que
hasta ahora se ha comportado así en innumerables ocasiones.
49 “Quiencrea que ciertos conceptos son los correctos sin más (…) que se
imagine que ciertos hechos naturales muy generales ocurren de manera dis-
tinta a la que estamos acostumbrados, y le serán comprensibles formaciones
conceptuales distintas a las usuales”. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones
Filosóficas, op. cit., II, XII p. 523.
50 Donald Davidson, “Visiones posanalíticas” en: Borradori, Giovanna
Conversaciones filosóficas. El nuevo pensamiento norteamericano, Norma,

Bogotá, 1996, pp. 85-86.
59

Este hecho se halla incorporado al fundamento de nuestro
juego de lenguaje.51
En vista de que los hechos naturales ni dictan ni imponen deter-

minadas formas de vida, ellos tampoco pueden constituir un fun-
damento.52 De otro lado, el reconocimiento de un margen relativa-
mente amplio para la diversidad conceptual no equivale a abrirle
las puertas al caos. Wittgenstein adopta una interesante visión
pluralista. La variación conceptual que, en principio, se presenta
como una posibilidad teórica ilimitada, enfrenta restricciones
prácticas debido a las condiciones generales que regulan nuestras
contingentes existencias53 y finitas potencialidades, como tam-
bién debido al hecho de que nuestra imagen del mundo cuenta
con una historia vinculada a ciertas necesidades humanas e ins-
tintos.54 Puesto que los seres humanos de épocas y comunidades
distintas somos al fin y al cabo inquilinos del mismo mundo, dado
que compartimos la frágil condición humana –expresada en el
empleo de esa sofisticada herramienta que es nuestro lenguaje y
en un conjunto de prácticas comunes–, Wittgenstein cuestiona
una inconmensurabilidad radical entre diferentes narrativas.
Pienso que esto –y no mucho más– es lo que pretende expresar
con su afirmación de que lo primero es la conducta humana: no
51 LudwigWittgenstein, Sobre la certeza, op. cit., § 558.

52
Gertrude Conway defiende esta perspectiva; ella añade que, si bien los
hechos naturales no condicionan la vida humana, hacen que nuestra forma
humana de vida parezca conveniente e incluso natural. Cf. Gertrude Conway,
Wittgenstein On Foundations Humanities, NJ: Press International, Atlantic
Highlands 1989.
53 Por ejemplo, el hecho de que las cosas inertes no cambian constante y
camaleónicamente de forma.
54 Cf. Joachim Schulte, “Within a system” en: Moyal-Sharrock, Danièle
and William H. Brenner (eds.), Readings on Wittgenstein’s On Certainty,

Palgrave MacMillan, Nueva York, 2007, p. 68.
60

pretende insinuar que ella sea una premisa o punto de partida fi-
losófico, sino solamente destacar la existencia de un trasfondo lá-
bil, un repertorio compartido de reacciones y conductas humanas
–que incluye acciones simbólicas, creativas, rituales, expresivas
etcétera–.55 Contra Quine, Wittgenstein plantearía que lo prime-
ro no es la estimulación sensorial, sino la conducta humana. Aun-
que las lábiles formas de vida no constituyen un fundamento que
yace por lo bajo, pues ellas están lejos de ser axiomas de la vida:
Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala

se retuerce. Entonces estoy inclinado a decir: "Así simplemente
es como actúo."56
Antes que como límite, las formas de vida se presentan como

término, más bien en el sentido de limitación.57 Quien se empe-
ñe en seguir hurgando no descubrirá otros puntos más firmes.
Porque, como observa nuestro filósofo, “lo difícil es percibir la
falta de fundamentos de nuestra creencia”,58 además, porque la
demoledora crítica que él tejió contra la metafísica lo condujo,
en palabras de Elisabeth Rigal, “a negar la existencia de cual-
quier terreno firme originario –más precisamente a negar que
la Erlebnis, la vivencia, pueda considerarse como el terreno-
firme-originario”.59 Al respecto anota Wittgenstein en las Ob-
servaciones sobre la filosofía de la psicología:
55 Cf. Antoni Defez, “¿De qué sujeto trata la filosofía del segundo
Wittgenstein?” en: Ariso, José María (ed.), El yo amenazado, Biblioteca Nueva,

Madrid, 2010, p. 126.
56 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, op. cit. § 217.
57 Cf. David Kishik, Wittgenstein’s form of life, Continuum International
Publishing Group, Londres-Nueva York, 2008, p. 106.

58 Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, op. cit. §166.
59 Elisabeth Rigal, “La crítica wittgensteiniana a la metafísica”, Areté,
vol. x, núm., 2, 1998, p. 275.
61

El concepto de vivencia: similar a los de ocurrir, de proceso,
de estado, de algo, de hecho, de descripción y de informe. Nos
encontramos aquí, pensamos, en el fundamento primigenio,
de mayor profundidad que todos los métodos y juegos de len-
guaje especiales. Pero precisamente estas palabras extremada-
mente generales tienen también un significado extremadamente
borroso. De hecho, se refieren a una gran cantidad de casos
especiales, pero esto no las hace más sólidas, sino más escurri-
dizas.60
En cierto sentido, nuestro lenguaje y todas nuestras prácti-

cas dependen de ciertos eventos; pero es desorientador hablar
aquí de una dependencia lógica.61 Y esa es una poderosa razón
para evitar adjudicar alguna forma de fundacionalismo a la
obra tardía de Wittgenstein.62 Él piensa que el duro trabajo de
sostén es llevado a cabo por las proposiciones empíricas ordi-
narias conjuntamente con el marco de acciones, instituciones
y prácticas. Un bello pasaje de Sobre la certeza pone precisa-
mente en jaque la imagen epistémica habitual del fundamento
como sostén último o base que sostiene a una superestructura:
He llegado al fondo de mis convicciones.

Y casi podría decirse que este fundamento es sostenido por el
resto del edificio.63
60 Ludwig Wittgenstein, Observaciones sobre la filosofía de la psicología,

vol. i, unam, México, 2006, § 648.
61 Así lo estima Richter. Los pasajes § 351 y 352 de Zettel brindan apoyo a
la idea de que no hay dependencia lógica.

62 Hasta las versiones más debilitadas, como el llamado «fundacionalismo
praxeológico» de Rudolf Haller, empañan el interesante panorama de las

relaciones epistémicas que ofrece Wittgenstein.
62

Conviene tener presente cuánto remarca Wittgenstein que
nuestras certezas, la única forma primitiva del lenguaje que lleva
a la acción, no conforman un fundamento intelectual: los llamados
cimientos del juego de lenguaje no surgieron por pesquisa intelec-
tual sino posiblemente por factores bien elementales y primitivos.
¿Significa esto que obra en sus últimos apuntes una discreta
reducción de lo humano a lo animal o de lo racional a lo instintivo?
No lo creo. Sospecho que la apelación de Wittgenstein a la animali-
dad y al instinto expresa el deseo de mitigar esa brecha tajante que
nosotros hemos imaginado entre esos ámbitos. Su argumentación
se aboca sencillamente a mostrar que nuestras certezas básicas se
encuentran arraigadas en ciertas prácticas humanas –prácticas
contingentes que no resultan inmutables como lo reclamarían cier-
tas lecturas naturalistas–; en otros términos: son certezas porque
nuestra práctica cotidiana las emplea como tales pero no porque
ellas posean algún rasgo o atributo peculiar.
Conclusión
Las intuiciones que he presentado forman parte de la respuesta

de Wittgenstein al escepticismo filosófico –estrategia, en mi opi-
nión, de diagnóstico–. Naturalmente, aquello que llamo «respues-
ta de Wittgenstein frente al escepticismo filosófico» no constituye
una estrategia argumentativa explícitamente articulada. Se
compone de interesantes intuiciones deslavazadas sobre la justi-
ficación de nuestras creencias, sobre las dudas significativas y, en
general, sobre cómo se dan las relaciones epistémicas.
Contra el escepticismo filosófico, Wittgenstein opta por
escrutar el territorio de las prácticas epistémicas cotidianas
mostrándonos allí mismo que la indagación presupone la certeza.
Pero lleva a cabo su tarea desde un enfoque incrustado en las for-
mas de vida: una visión peculiar en la que la filosofía puede ser
63

simultáneamente el remedio y la enfermedad. El abandono de los
predios cotidianos –el olvido de las formas de vida–, su canje por
una perspectiva filosófica general, es para Wittgenstein un mal
negocio: se trata de una iniciativa vacua e ilusoria que nos aparta
de nuestras modestas prácticas a cambio de nada.
Así como algunos objetos devienen sagrados al ser separa-
dos de su uso cotidiano, los conceptos se tornan enrarecidos –
adquieren un barniz metafísico– cuando se alienan del lenguaje
ordinario y de las prácticas cotidianas. Numerosas entidades
son veneradas debido a su separación de sus bases originales,
fundamentos o vida.64
Optar por lo cotidiano, como hace Wittgenstein, no es elegir
la vía de la facilidad. Por lo contrario, esta subestimada pers-
pectiva es sumamente difícil de reconquistar puesto que, nos
conmina a lidiar con la extraña exigencia de recuperar y reco-
nocer algo que, de alguna manera, ya sabemos.65 Reapropiarse
de lo cotidiano se asemeja a la tarea de rescatar aquello que
paradójicamente había estado siempre allí, algo que, como en
el cuento «La carta robada» de Edgar Allan Poe, uno pierde de
vista precisamente porque lo tiene al lado:
(…) al igual que las muestras y carteles excesivamente grandes, esca-

pan a la atención a fuerza de ser evidentes, y en esto la desatención
ocular resulta análoga al descuido que lleva al intelecto a no tomar
en cuenta consideraciones excesivas y palpablemente evidentes66
64 Cf.
David Kishik, Wittgenstein’s form of life, op. cit., p. 117.
65
Cf. Elisabeth Rigal, “Wittgenstein ¿filósofo del lenguaje?”, en Miguel
Giusti (ed.), La filosofía del siglo xx : balance y perspectivas. Actas del VII
Congreso Nacional de Filosofía, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad
Católica del Perú, Lima, 2000, p. 115.
66 Edgar Allan Poe, “La carta robada” http://www.ciudadseva.com/textos/
cuentos/ing/poe/carta.htm
64

Describir las formas de vida como fundamento al tiempo que
apreciamos su variabilidad y carácter contingente es lo que pro-
voca la impresión de que nos tambaleamos al borde del abismo.
Para conjurar el malestar, hay que perseguir los delicados argu-
mentos que insinúan que esa búsqueda de fundamentos últimos
es innecesaria y vacua, porque ya nos sostiene la confianza o
seguridad tranquila. En diversos textos ausculta Wittgenstein
la pulsión filosófica escéptica que él conoció bien y se pregunta:
¿Está justificada la confianza? – Qué admiten los seres humanos

como justificación– lo muestra cómo piensan y viven.67
Sus escritos exhiben detalladamente ciertas sanas resisten-

cias, como ocurre en este sugerente pasaje de Zettel:
Aquí tropezamos con un fenómeno notable y característico en

las investigaciones filosóficas: la dificultad – podría decir – no
está en encontrar la solución, sino más bien en reconocer como
la solución, algo que parece como si fuera sólo un preámbulo de
la misma. “Ya lo hemos dicho todo”. –No se trata de algo que se
desprenda de ahí, sino que precisamente ¡esto es la solución! (…)
La dificultad aquí está en: hacer alto.68
No es seguro que las terapéuticas observaciones de Wittgenstein

puedan cumplir esa labor inmensa consistente en conjurar viejos
modos de pensar y arraigadas imágenes epistémicas de cómo las
cosas deberían ser. Pero él creyó firmemente que valía la pena
iluminar la insospechada riqueza de nuestra experiencia ordina-
ria –aunque a los ojos del filósofo ella parezca tierra y escombros–.
67 Ludwig
Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, op. cit., § 325.
68
Ludwig Wittgenstein, Zettel, Universidad Nacional Autónoma de
México, México, 1979, § 314.
65

El enigma de las formas de vida
en la filosofía y la antropología
del último Wittgenstein
Witold Jacorzynski
ciesas Golfo
Introducción
El el párrafo 217 de Investigaciones Filosóficas, escribe Witt-

genstein:
“¿Cómo puedo seguir una regla?” –si ésta no es una pregunta

por las causas, entonces lo es por la justificación de que actúe
así siguiéndola.
Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi
pala se retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: “Así simple-
mente es como actúo”
(Recuerda que a veces requerimos explicaciones no por su
contenido, sino por la forma de la explicación, una suerte de
falsa moldura que nada soporta.) (IF, 217)
Este pasaje suena muy familiar a cualquier etnógrafo quien, al

hacer preguntas incómodas a los nativos, ¿por qué esto?, ¿por
qué aquello? escucha finalmente una respuesta resignada pero
decisiva: “así es la costumbre”. Los antropólogos impertinentes
no callan sino, siguen bosquejando, claro está –ya sin ayuda
del nativo– en complicadísimas teórias, haciendo uso de la
metafíscia leibniziana transplantada al suelo de la “ciencia”:
67

¿por qué existe esta costumbre? O ¿por qué existe ésta costum-
bre más bien que la otra? Pero mientras que los antropólogos
impertinentes siguen bosquejando, los filósofos wittgensteinia-
nos, callan. Saben que uno tiene que llegar a un punto donde
ya no es posible dar más justificaciones. Uno, se siente inclina-
do a explicar, no a justificar. La última de las explicaciones es
esta: “Así, simplemente es como actúo”. Este passus muestra
que la roca dura, el soporte que todo lo soporta sin ser sopor-
tado, es el flujo de nuestra vida, o nuestra forma de vida. Uno
espera que el concepto que es la roca dura que todo lo soporta
debe estar bien reflexionado y argumentado. Aquí nos espera
una sorpresa. Entre las fuentes primarias están únicamente
las cinco citas de Investigaciones Filosóficas lo que hace del
concepto “forma de vida” un enigma. ¿Por qué el concepto más
importante de la filosofía tardía de Wittgenstein luce como un
enigma? Esta pregunta no puede ser contestada hasta al final
de este ensayo. Pero, por lo pronto, observemos una tendencia
entre los analistas wittgensteinianos, la que va precisamente en
contra de las intuiciones de Wittgenstein: en lugar de llegar a
la roca dura y decir: “así es como actúo con el concepto de forma
de vida”, los filósofos están inclinados a dar “justificaciones” del
concepto. Su gran misión es hacer el enigma menos enigmático.
En este ensayo argumentaré que esta misión es imposible.
Mi argumentación pasará por cuatro etapas: en primer
lugar, recordaré las fuentes primarias sobre la forma de vida,
procedentes de Investigaciones Filosóficas. En segundo lugar,
resumiré el debate en torno al concepto de forma de vida. Me
concentraré en la cuestión númerica de forma de vida. Tomaré
en cuenta dos hipótesis que han sido defendidas por varios
filósofos, a saber A: Hay una pluralidad de formas de vida
humanas; y B: La forma de vida es una y corresponde a la his-
toria natural del hombre. Argumentaré, que la elección entre
A y B representa un falso dilema. En tercer lugar, ofreceré
68

razones por una hipótesis alternativa, a saber C. La forma
de vida es un concepto esencialmente formal, empíricamente
indeterminado y abierto al significado. En cuarto lugar, mos-
traré fuentes secundarias que permitirán ubicar el concepto
en su debido contexto. Terminaré con una reflexión general en
torno a las causas de confusiones notorias acerca de los textos
de Wittgenstein.
Forma(s) de vida en Investigaciones Filosóficas
Se ha dicho que en la obra clave del segundo Wittgenstein,

es decir en Investigaciones Filosóficas, la palabra “forma(s)
de vida aparece únicamente cinco veces. Repitamos todas las
citas en IF que atañen a “forma de vida” en el orden en el cual
aparecen en la obra. La primera vez leemos sobre ella en el
párrafo 19:
(1) “Puede imaginarse fácilmente un lenguaje que conste
sólo de órdenes y partes de batalla. ― O un lenguaje que conste
sólo de preguntas y de expresiones de afirmación y de nega-
ción. E innumerables otros.― E imaginar un lenguaje significa
imaginar una forma de vida” (IF, 19).
En esta cita, la forma de vida abarca una totalidad de
las actividades o juegos de lenguaje y corresponde a la ima-
gen del lenguaje como una ciudad:1 “Nuestro lenguaje puede
1
Que los lenguajes (2) y (8) consisten sólo de órdenes no debe perturbarte.
Si quieres decir que no son por ello completos, pregúntate si nuestro len-
guaje es completo― si lo era antes de incorporarle el simbolismo químico y la
notación infinitesimal, pues éstos son, por así decirlo, suburbios de nuestro
lenguaje. (¿Y con cuántas casas o calles comienza una ciudad a ser ciudad?)
Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una maraña de callejas
y plazas, de viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos periodos;
69

verse como una vieja ciudad” (IF, 18) La palabra “nuestro”,
sin embargo, es deíctica. ¿Al lenguaje de quién se refiere
Wittgenstein? Otro pasaje proveniente de Zettel disipa la duda:
“Para nosotros, el lenguaje no se define como una institución
que cumple con un propósito determinado. No, para nosotros,
más bien, ‘el lenguaje’ es un nombre colectivo, y por él entiendo
el español, el inglés, etcétera, y otros varios sistemas de signos
más o menos afines a tales lenguajes” (Z, 322)
La siguiente cita aparece en seguida en el párrafo 23.
(2) La expresión “juego de lenguaje” debe poner de relieve aquí

que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una
forma de vida. (F, 23) Esta cita complementa la primera. La
forma de vida consta de lo que la gente hace, no de lo que la
gente dice. El lenguaje consta de prácticas, no de una serie de
enunciados, oraciones o sistemas linguisticos. La forma de vida
es una mega-actividad que consta de muchas actividades parti-
culares como esperar, amar, tener miedo, contar chistes, etc.
La siguiente cita viene del párrafo 241:
(3) “¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que

es verdadero y lo que es falso?” ―Verdadero y falso es lo que los
hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no
es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida. (IF, 241)
A la comprensión por medio del lenguaje pertenece no sólo
una concordancia en las definiciones, sino también (por extraño
que esto pueda sonar) una concordancia en los juicios. Esto parece
abolir la lógica; pero no lo hace ― Una cosa es describir los métodos
y esto rodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y

con casas uniformes (IF, 18).
70

de medida y otra hallar y formular resultados de mediciones. Pero
lo que llamamos “medir” está también determinado por una cierta
constancia en los resultados de mediciones. (IF, 242)
En este pasaje, Wittgenstein pone énfasis en que la concor-

dancia decide sobre el uso de los conceptos como “verdadero y
falso” e innumerables otros. Pero esta concordancia no puede
entenderse como un consensus o una convención acerca del uso
de las palabras del mismo modo. Los usuarios del lenguaje no
se ponen de acuerdo que usarán ciertas palabras de tal o cual
manera; ellos, por decirlo así, ya están de acuerdo acerca de
ello, antes de emitir el juicio. Lo que hace posible esta concor-
dancia es la forma de vida.
Dos últimas citas aparecen en la segunda parte de IF.
(4) Podemos imaginarnos a un animal enojado, temeroso, triste,

alegre, asustado.
Pero ¿esperanzado? ¿Y por qué no?
El perro cree que su dueño está en la puerta. Pero, ¿puede creer
también que su dueño vendrá pasado mañana? ― ¿Y qué es lo
que no puede? ― ¿Cómo lo hago yo? ― ¿Qué puedo responder a
esto?
¿Puede esperar sólo quien puede hablar? Sólo quien domina
el uso de un lenguaje. Es decir, los fenómenos del esperar son
modos de esta complicada forma de vida. (Si un concepto apunta
a un carácter de la escritura humana, entonces no puede apli-
carse a seres que no escriben.) (IF, II p. 409)
Este passus abre la II parte de Investigaciones Filosóficas y

sugiere indudablemente que hay una sóla forma de vida huma-
na: “esta complicada forma de vida” anclada en el uso del len-
guaje con sus prácticas correspondientes, por ejemplo, diferen-
tes modos de saludar o esperar. El párrafo 25 explica mejor lo
71

que Wittgenstein entendía por esta complicada forma de vida
humana en oposición a la forma de vida más simple, primitiva
o animal:
Se dice a veces: los animales no hablan porque les falta la

capacidad mental. Y esto quiere decir: “no piensan y por eso
no hablan”. Pero: simplemente no hablan. O mejor: no emplean
el lenguaje– si prescindimos de las formas más primitivas de
lenguaje. – Ordenar, preguntar, relatar, charlar pertenecen a
nuestra historia natural tanto como andar, comer, beber, jugar.
(IF, 25)
La clave para entender este pasaje está en las palabras “his-

toria natural” que sustituye la “forma de vida” en la cita ante-
rior. A las prácticas humanas pertenecen no sólo “andar, comer,
beber, jugar” las que, por decirlo así, compartimos con los ani-
males superiores, sino además, “ordenar, preguntar, relatar,
charlar” las que compartimos con otros seres humanos quienes
también participan en esta “complicada forma de vida”.
La última cita con “forma de vida” aparece en la página
515-517:
(5) Entre los matemáticos, en general, no surgen disputas

acerca del resultado de un cálculo. (Esto es un hecho impor-
tante). ―Si fuera de otro modo, si, por ejemplo, alguien estuviera
convencido de que una cifra se transformó imperceptiblemente
o de que la memoria lo engañó a él o al otro, etc. ―no existiría
nuestro concepto de “seguridad matemática”.
En tal caso, todavía podría decirse: “Aunque no podemos
saber cuál es el resultado de un cálculo, no obstante, éste siem-
pre tendrá un resultado totalmente determinado. (Dios lo sabe).
La matemática es, en todo caso, de la máxima seguridad― si
bien nosotros poseemos sólo una representación burda de ella”.
72

¿Pero acaso quiero decir que la seguridad de la matemática
descansa en la fiabilidad de la tinta y el papel? No. (Esto sería
un círculo vicioso). ―No he dicho por qué no surgen disputas
entre los matemáticos, sino sólo que no surgen disputas.
Claro que es verdad que con cierta clase de papel y tinta
no se podría calcular, esto es, si estuvieran sometidos a ciertas
transformaciones peculiares― pero sólo podría constatarse que se
transforman a través de la memoria y de la comparación con otros
instrumentos de cálculo. ¿Y cómo se comprueban éstos a su vez?
Lo que hay que aceptar, lo dado ―podríamos decir― son for-
mas de vida. (IF, II, 517)
Esta cita enfatiza dos hechos: en primer lugar, subraya el plu-

ral de forma de vida: “son formas de vida”; en el segundo lugar,
pone énfasis en el hecho de que cada cadena de razones llega a
su término. La seguridad de la matemática descansa en la par-
ticipación en la forma de vida que explica sin ser explicada. Las
citas secundarias que apoyan esta idea hacen uso de “seguir la
regla” como fundamento de todas la prácticas: “Así simplemente
es como actúo”.2 No elegimos la práctica, ella nos elige a noso-
tros: es la “roca dura”. No sigo la regla porque la interpreto o la
justifico de tal o tal manera; mas bien la interpreto y la justifico
de tal y tal manera porque la sigo así (Z: 314-315)
En conlusión, la forma de vida posee las siguientes carac-
terísticas: 1) está en el fondo de todo el lenguaje que no se
2“¿Cómo puedo seguir una regla?” – si ésta no es una pregunta por las
causas, entonces lo es por la justificación de que actúe así siguiéndola.
Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala se
retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: “Así simplemente es como actúo”.
(Recuerda que a veces requerimos explicaciones no por su contenido, sino
por la forma de la explicación, una suerte de falsa moldura que nada soporta.)
(IF, 217)
73

puede imaginar sin ella; 2) es una mega-actividad, una mega-
técnica que posibilita el aprendizaje de varias actividad(es) o
técnicas particulares; 3) determina la concordancia acerca de
lo falso y verdadero y otros conceptos haciendo posible la comu-
nicación; 4) hay múltiples formas de vida genéricas; por ejem-
plo una animal y otra humana; 5) formas de vida han de ser
aceptadas como “dadas”, como el término último en toda una
cadena de razones y causas que se da para responder por qué
hacemos lo que hacemos o creemos lo que creemos.
¿Una o muchas?
El punto cuatro sugiere una pregunta incómoda. ¿Cuántas

formas de vida hay? Esta pregunta incómoda es útil porque
arroja más luz sobre el significado de “forma de vida”. Curio-
samente, Wittgenstein no se dio a la tarea de responderla en
ninguna de las citas mencionadas. ¿Es por qué no conocía la
respuesta? A esta pregunta regresaré en la última parte de
esta presentación. En este lugar, volvamos a nuestras hipóte-
sis. La A admitía que hay una pluralidad de las formas de vida
humanas; la B afirmaba que la forma de vida es una y corres-
ponde a la historia natural del hombre.
Nuestra tarea, desde el inicio, no parece muy complicada.
La A luce como la más obvia y de acuerdo con las intenciones
de Wittgenstein. La primera cita procedente de nuestra lista
revela que “imaginar un lenguaje significa imaginar una
forma de vida”. Si tratamos esta frase como una premisa a
priori en un tipo de razonamiento, la segunda premisa en
este razonamiento podría tener el carácter empírico: existen
muchos lenguajes (Zettel, 322). La conclusión que sigue debe-
ría admitir que imaginar todos estos lenguajes es imaginar
las formas de vida que les corresponden. Para varios seguido-
74

res de Wittgenstein este paso es lógico e indudable. Norman
Malcolm escribe:
Hablar un lenguaje es participar en el modo de vivir (way of

living) en el cual está involucrada mucha gente. El lenguaje que
hablo adquiere su significado de maneras comunes de actuar y
responder de muchas gentes […] Wittgenstein dice que “imaginar
un lenguaje significa imaginar una forma de vida”. La expresión
“forma de vida” sugiere un comportamiento típico o característico
de una especie, una tribu, un linaje, una sociedad, un pueblo, una
cultura. Describir la forma de vida de una especie sería escribir
su historia natural. Una especie de los animales habita en árbo-
les, otra en cuevas. Una tribu humana consigue comida cazando
animales, otra cultivando la tierra. Estas serían las diferencias
en las formas de vida (Malcolm, 1995: 165).
Lo que es importante en Malcolm es su intuición acerca de las

formas de vida; éstas pueden ser múltiples: son totalidades co-
lectivas y diferentes que corresponden aproximadamente a lo
que los antropólogos llaman “culturas”. Pero las dudas despier-
tan las siguientes líneas:
Su término “juego de lenguaje” intenta subrayar que el uso de

lenguaje refleja forma de vida. El intercambio de saludo es un
ejemplo de una forma de vida y del uso de lenguaje que es típico
para muchas sociedades humanas. El intercambio de saludos
puede llamarse práctica, costumbre, institución. No hay nada
problemático acerca de este ejemplo (Malcolm, 1995: 165).
¿Acaso, no hay nada problemático acerca del ejemplo de Mal-

colm? Si asumimos que “el intercambio de saludos es un ejem-
plo de una forma de vida y del uso de lenguaje que es típico
para muchas sociedades humanas”, ¿cómo distinguir entre
75

intercambio de saludo tratado como juego de lenguaje y el in-
tercambio de saludos visto como una forma de vida? ¿Existe
una forma de vida que consiste únicamente en intercambiar
saludos?
Siguiendo a lo que Wittgenstein dijo al pie de la letra, no
podemos excluir la posibilidad de que un juego de lenguaje, por
ejemplo, el juego jugado entre un albañil A y su ayudante B
quienes emplean las palabras “cubo”, “pilar”, “losa”, viga” sea
“un lenguaje completo” (IF, 2, 6, 7). Fue Rush Rhees, otro dis-
cípulo de Wittgenstein quien sugería que Wittgenstein estaba
equivocado, es decir, que tal juego de lenguaje sea un “len-
guaje completo”. Rhees piensa que no tenemos ningún derecho
de adscribir forma de vida alguna a A y B ni llamar su juego
“lenguaje”. Si A y B aprendieran únicamente a reaccionar de
la misma manera a las misma palabras, “no habría ninguna
diferencia entre sentido y sin-sentido” (Rhees, 1970: 77). Tal
descripción de su actividad “los hace parecer títeres” (Rhees,
1970: 76). Malcolm trata de hacer lo que Rhees vio como impo-
sible: describir la forma de vida de A y B. Demos nuevamente la
palabra a Malcolm:
Para hacer esto comprensible se requeriría dar una descripción

de su ambiente y de su vida más imaginativa que la que soy
capaz de ofrecer. Aún así ofrezco algunas sugerencias vagas: no
tienen palabra para comida porque la naturaleza les proporciona
la comida en abundancia, al alcance de sus manos; no hay nece-
sidad de planear ni procesar. Cuando uno de ellos está enfermo
los que lo notan, expresan su interés en sonidos instintivos y
actos de apoyo. Cuando entierran a sus muertos agachan sus
cabezas y hay un lamento; pero no existe otra ceremonia, ni
tampoco luto prolongado. El mal tiempo no les molesta; cuando
llueve se protegen debajo de los árboles. Cuando anochece, duer-
men; cuando amanece, se levantan; no hay advertencias sobre
76

peligros pero si uno de ellos es atacado por los animales salva-
jes, los otros vienen a su socorro.
¿Por qué la actividad de construir les es tan importante
para ellos que las únicas palabras con las cuales disponen son
nombres de las piedras de construcción? Y ¿cuál es el propósito
de la construcción? Bueno, imaginémonos que los adultos de esta
tribu son como nuestros niños pequeños y se deleitan con cons-
truir formas de la arena o de palitos de madera con ningún otro
fin que realizar la actividad misma. Los miembros de la tribu
no utilizan lo que construyen pero de vez en cuando les gusta
mirarlo.
Los cuatro tipos de piedra de construcción les están pro-
porcionadas por la naturaleza. El adulto quien llega primero
al lugar de la construcción asume el rol del constructor en este
día; los que llegan después se vuelven sus ayudantes. Esta orga-
nización no es el fruto de ningún acuerdo previo; eso es lo que
hacen espontáneamente. No hay asignaciones ni roles fijos ni
reportes sobre el trabajo; por eso no existe necesidad de introdu-
cir nombres individuales. En la tribu no existen líderes o votos.
Los niños de la tribu está alimentados y cuidados por cualquier
adulto que está cerca; las familias no existen. Son gente simple
que vive una vida simple. Su única forma de organización social
consiste en la actividad de construcción que les absorbe infinita-
mente.
Tal vez si reflexionamos sobre estas líneas podemos ima-
ginar como viable que este juego de lenguaje podría formar el
lenguaje completo de una tribu (Malcolm, 1996: 180-181).
Según esta interpretación, la descripción de forma de vida se

reduce a la descripción etnográfica de la vida de una tribu;
dicho relato nos permite ver la función, el sentido de los juegos
de lenguaje analizados, su interrelación. La multiplicidad de
formas de vida es un hecho indudable.
77

La segunda hipótesis (B) admite que la forma de vida
es una y corresponde a la historia natural del hombre y
estuvo defendida por Newton Garver en una serie de artículos
(Garver, 1984; 1990, 1994; 1999). En primer lugar, Garver
admite que ni Wittgenstein, ni su discípulo más fiel, Norman
Malcolm, explicaron la noción de forma de vida de manera
satisfactoria. En segundo lugar, Garver pretende probar la
“indeterminación” de dicho concepto concluyendo que éste se
refiere a una sola naturaleza humana.
Garver escoge como punto de partida el principio de con-
textualidad (Kontextprinzip) y describe su evolución desde la
primera formulación en Frege (las palabras tienen significado
dentro de la frase) a través de la segunda en Tractatus, (las
palabras tiene significado dentro de la forma lógica como en T
3.3), hasta la última de Wittgenstein (las palabras tienen sig-
nificado en el flujo de vida) y argumenta que la última versión
es una generalización de las dos primeras lo cual, necesaria-
mente, conduce a la indeterminación (Unbestimmtheit) del sig-
nificado: “El significado de una palabra se encuentra no sólo
en el contexto de una frase sino en el flujo de la vida” (Garver,
1999: 41). A primera vista el punto de partida de Garver se
conujuga bien con las intuiciones de Wittgenstein. Como recor-
damos, éste último introdujo los conceptos de juego de len-
guaje y de forma de vida para darle el rostro al “flujo de vida”;
Garver, piensa sin embargo, que el precio que Witgenstein
pagó por este paso era demasiado alto:
Una tal explicación contextual asume que conocemos y reconoce-

mos los contextos mencionados sin información adicional, o sea
sin definiciones. Wittgenstein propone que estos contextos más
amplios sea lo “que hay que aceptar, lo dado” (Garver, 1999: 43).
Garver concluye el primer párrafo de la siguiente manera:
78

Las importantes e interesantes nociones en la filosofía tardía de
Wittgenstein son indeterminadas y tienen que permanecer inde-
terminadas porque Wittgenstein dejó la filosofía analítica, porque
no reconoció la diferencia esencial entre palabras y frases y porque
comprendió tanto sentido como significado recurriendo a diferentes
tipos de contextos (su uso en un juego de lenguaje determinado o en
una institución, empleo en el lenguaje). (Garver, 1999: 44)
Para hacer su tesis más clara Garver recurre a la expresión de

Kent del Rey Lear: I’ ll teach you differences. Kent dirige estas
palabras a Oswald cuando éste habla a Lear como si el rey fuera
su ayudante. Paradójicamente, el ejemplo de Garver es parecido
al del Malcolm, quien vió ”el intercambio de saludos” como un
juego “no-problemático” y “definitivamente” determinado. ¿Cómo
Garver mostrará que un juego tan simple como intercambiar el
saludo es indeterminado? Garver acepta el desafío:
Podemos decir sin peligro que saludar es un juego de lenguaje

porque difiere de otros juegos como describir, dar órdenes, con-
tar una historia, etc. ¿Pero acaso implica esto que saludar a un
rey es el mismo juego de lenguaje que saludar a un ayudante
con la única diferencia de que cambia la persona? (…) De igual
manera debemos decir que saludar al rey y saludar al ayudante
son dos juegos distintos puesto que los saludos están entreteji-
dos con diferentes hechos y posibilidades. Me comporto en frente
del rey de manera distinta y lo que se espera son respuestas y
reacciones distintas (Garver, 1999: 45).
Garver recurre al párrafo 23 en IF y apunta que Wittgenstein

habla allí sobre una infinidad de los juegos de lenguaje, pero lo
que es importante no es la imposibilidad de contar los juegos de
lenguajes hasta el infinito sino más bien la “imposibilidad de
poder empezar a contar” (Garver, 1999: 45). Garver observa que
79

el análisis de los juegos de lenguaje involucrados en la escena de
Shakespeare no es necesario “para poder entender la expresión de
Kent” (Garver, 1999: 45). La última conclusión luce prometedora.
La determinación y la definición no son necesarias para reco-

nocer diferencias. El reconocer diferencias forma una actividad
originaria, más primitiva, más animal. Si, de lo contrario quere-
mos contar cosas, éstas tienen que ser determinadas puesto que
se vuelven únicamente unidades contables (Garver, 1999: 46).
Los comentarios de Garver tocan un punto importante que

Wittgenstein puso de manifiesto desde la entrada en IF: “Pero
cómo agrupemos las palabras en géneros dependerá de la fina-
lidad de la clasificación― y de nuestra inclinación” (IF, 31). Pero
aquí termina lo atractivo del análisis de Garver. Aunque entien-
de la importancia de este punto, malinterpreta la noción de “in-
determinado”. Lo que carece de determinación no es el juego de
lenguaje (y por consiguiente la forma de vida en la cual actúan
los personajes de Shakespeare) sino el contexto del saludo. Si los
personajes de Shakespeare aparecieran en tiempos modernos,
como en la obra de Tom Stoppard Rosencrantz and Guildenstern
are Dead sus expresiones cambiarían de significado. Tenemos a
la mano dos soluciones a este problema: primero, los juegos de
lenguaje (y quizás las formas de vida) están emparentados de
manera vaga como miembros de “la misma familia” (IF, 66-67)
y segundo, Wittgenstein distingue entre géneros de palabras y
palabras, lo que nos lleva a otra distinción que Garver ignora:
la distinción entre géneros de juegos de lenguaje y los juegos de
lenguaje como ejemplares, jugados hic et nunc.3 Para nuestros
3
Este tema fue analizado detalladamente por Pirmin Stekeler-Weithoffer
quien distingue entre “reproducibles tipos de enunciados, expresiones o sea,
formas de expresiones y “señales” individualizadas que ocurren en un tiempo/
80

fines, basta concluir que Garver no saca todas las consecuencias
de su observación acerca de la indeterminación de los conceptos
del último Wittgenstein. Hay una prueba más de este error: el
otro y último paso que hace desde la tesis sobre la indetermina-
ción a la tesis sobre la existencia de una sola forma de vida.
Garver termina su artículo con una expresión de fe acerca
de la estrategia que Wittgenstein emplea en su epistemología
tardía: primero, “las cosas fundamentales son los hechos que
están directamente al alcance de nuestra vista”. Segundo, “no
debemos investigar el ser o las características analíticas de
humanos sino sus actividades”. Tercero, “el ser humano com-
parte alguna experiencia o parte de la vida con otros anima-
les, por ejemplo, miedo”. Cuarto, “podemos explicar la multipli-
cidad de las actividades acerca de la vida humana únicamente
a través de la presentación clara de diferencias entre ellas”.
Quinto, “es especialmente típico para humanos que sus activi-
dades están entretejidas con el uso del lenguaje; y por lo tanto
es una característica de esta forma de vida complicada que
consiste en que nosotros, los humanos, dominamos el lenguaje”
(Garver, 1999: 51-52). La última observación define de manera
definitiva la posición de Garver acerca de si hay una forma de
vida humana o más de una.
La primera falla en el planteamiento de Garver consiste en
un tipo de incoherencia. Garver acepta dos tesis inconguentes.
La primera admitía que: “Las importantes e interesantes nocio-
nes en la filosofía tardía de Wittgenstein son indeterminadas
y tienen que permanecer indeterminadas”. La segunda tesis
expresaba que: “es especialmente típico para humanos que sus
actividades están entretejidas con el uso del lenguaje; y por lo
espacio, o sea las reales actualizaciones de tipos de enunciados” (Stekeler-

Weithofer, 2000: 16).
81

tanto es una característica de esta forma de vida complicada
que consiste en que nosotros, los humanos, dominamos el len-
guaje”. En otras palabras: ¿Si forma de vida está “indetermi-
nada”, cómo sabemos que es una y no más que una? Garver no
puede al mismo tiempo sostener que no se sabe cuantas formas
de vida hay y que hay una sola forma de vida que forma la his-
toria natural de los humanos. Este error por si sólo basta para
rechazar toda la argumentación de Garver como incoherente.
Rudolf Haller, el crítico más comprometido de Garver,
apuntó a su otro punto débil: la malinterpretación de
Wittgenstein. Wittgenstein no sólo habla de forma de vida sino
también de formas de vida. Si la interpretación que Garver
propone fuera correcta, no podríamos hablar de la variedad
de forma de vida. En el mismo párrafo Haller sigue con un
comentario que podría apuntar a su propia solución del pro-
blema de la unidad o la pluridad de forma de vida humana.
Se podría sostener igual de fácil que habría que distinguir dos

acepciones de forma de vida distintas, de igual manera como,
hay que reconocer que existen varias acepciones de juegos de
lenguaje. Forma de vida en la primera acepción – la que admite
el uso de la expresión en singular – equivaldría al significado de
la expresión: “modo común de actuar humano”; la segunda acep-
ción permitiría otras interpretaciones de la expresión, basadas
todas sobre la hipótesis de que puede existir y existe una varie-
dad de formas de vida, las que, necesariamente, se manifiestan
en acciones y acciones lingüísticas.
Garver, evidentemente, construye su posición con base en esta

distinción. Es natural, pues, que nadie pueda negar que Witt-
genstein usa la expresión “forma de vida en otros contextos y
en otros textos, no sólo en la forma plural, sino también en la
acepción antropológica –sociocultural” (Haller, 1988: 130).
82

Haller tiene razón si nota la selectividad de las citas en las
cuales se apoyó Garver. Su propio argumento es, no obstante,
si no endeble, infértil. Distinguir acepciones puede ser un pro-
cedimiento correcto o puede no serlo. A alguien quien pregunta
por qué la palabra “esposas” significa en castellano tanto el
instrumento para amarrar al arrestado como mujeres que están
unidas al hombre en virtud del contrato matrimonial, un ana-
lítico al estilo de Austin podría responder lo siguiente: es que
la palabra “esposas” tiene dos acepciones distintas. Un herme-
neuta al estilo de Gadamer, en cambio, buscaría las analogías
importantes. Podemos sospechar que, tanto en este caso como
en el caso de la discusión Haller/Garver, el método analítico
parece trivial. Garver podría fácilmente responder que lo que
él busca es la acepción más importante o el denominador común
de todas las acepciones; así por ejemplo, en las cinco citas no se
trata de un lenguaje natural sino del lenguaje entendido como
Sprachlichkeit, es decir, el hecho de poseer habla como en la cita
en el párrafo 25 de IF.
Haller, podría en este momento, recurrir al comentario de Mal-

colm citado arriba: “Describir la forma de vida de una especie
sería escribir su historia natural. Una especie de los animales
habita en árboles, otra en cuevas. Una tribu humana consigue
comida cazando animales, otra cultivando la tierra. Estas se-
rían las diferencias en las formas de vida.” La respuesta puede
ser elegante y simple: “forma de vida” denota dos aspectos de
la misma vida humana: el primer aspecto se reduce a lo que
comparten todos los humanos. ¿Qué es lo que comparten todos
los humanos? “Si bien los rituales son diversos y plurales, la
conducta ritual pre-lingüística es singular y propia de los hom-
bres qua hombres” (Sánchez Durá, 2006). En otras palabras, “la
conducta ritual” aparece como lo que J.F.M. Hunter ha llamado
the beaviour-package account, o sea “paquetes” o “conjuntos” de
83

conducta no verbal y verbal (Hunter, 1971). El segundo aspecto
se refiere a las características que difieren de sociedad a socie-
dad. Haller no hace mención de esta solución en el texto citado.
En vez de ello se limita a mencionar citas de Wittgenstein en
las cuales “forma de vida” aparece en plural, no en singular y
nos proporciona algunos datos acerca de la biografía de Witt-
genstein, los que arrojan más luz sobre sus motivos personales
de aceptar tal acepción. Para buscar un argumento mucho más
contundente tenemos que recurrir a otro texto de Haller.
En su artículo de 1999, Haller confiesa que cuando había
empezado ha polemizar con Garver en 1984, “estaba seguro que
‘forma de vida’ era una expresión que exige plural” (Haller, 1999:
60). Su razón era que la “pluralidad de juegos de lenguaje y len-
guajes no se fundamenta en, y no está condicionado por una sola
forma de vida” (Haller, 1999: 60). La posición de Haller, aunque
no se modificará de manera radical, sufrió un cambio importante:
“proponemos, que haya, sin embargo, variaciones de una forma
de vida, como hay diferentes usos del lenguaje”. La interpreta-
ción de tipo tema/variaciones se asemeja más a la imagen que
acerca de “formas de vida” tenía Malcolm, pero con una excep-
ción importante: la relación entre características que comparten
todos los humanos y las que comparten sólo algunos humanos es
mucho más borrosa en Haller que en Malcolm.
Saliendo del falso dilema: la hipótesis C
Volvamos a nuestra pregunta incómoda: ¿Hay una sola forma

de vida, como sugiere el párrafo que abre la segunda parte de
Investigaciones Filosoficas? O, ¿hay muchas formas de vida co-
mo sugieren las citas (4) y (5)? Antes de responder, o más bien
reaccionar ante esta pregunta, resumamos nuesto dilema en
forma de una tabla.
84

Tabla 1: forma(s) de vida
Representantes Citas claves Citas secundarias
Formas de N. Malcolm, R. IF (19, 23; ) LSch, (55), LC (8)
vida R. Haller Z (371), SC, (131;
(plural) D.Z. Phillips 347-359)
RPP (130)
Forma de N. Garver (IF, II, 409) (IF, 25)
vida J. Lear 507 Z (322)
(singular) B. Williams
Notemos que tanto los pluralistas como los singularistas tie-

nen la razón en el sentido de que en la obra de Wittgenstein se
encuentran citas que apoyan una u otra postura. Pero ¿cómo
es esto posible? Acaso, ¿Wittgenstein no tenía un concepto cla-
ro de lo que era la forma de vida? Acaso es él quien es culpable
de la ambiguedad de esta noción? Y, ¿acaso, la salvación con-
siste en precisar el concepto que Wittgenstein dejó impreciso?
Quiero proponer otra solución sugerida en la hipótesis C,
mencionada pero no desarrollada por Garver. Recordemos que
ésta admitía que: C. La forma de vida es un concepto esencial-
mente formal y por lo tanto abierto al significado. Mi argu-
mentación pasará desde este momento por tres etapas. En pri-
mer lugar, argumentaré que la pregunta ¿hay una sola forma
de vida, o hay muchas?, asume un falso dilema y dista de la
intención de Wittgenstein, cuyo propósito fue dejar el concepto
de forma de vida como abierto al significado. En segundo
lugar, mostraré diferentes contextos en los cuales la forma de
vida aparece como un concepto determinado. En tercer lugar,
reflexionaré sobre las fuentes de la confusión de los autores
mencionados. Empecemos según el orden anunciado.
Los conceptos abiertos al significado son éstos que no poseen
un contenido determinado sin que conozcamos el contexto de
su uso. En una reflexión filosófica, casi todos los conceptos que
85

guardan una relación con el lenguaje ordinario (incluyendo el de
la “forma de vida”) están abiertos al significado. Cualquier discu-
sión sobre qué significa el “juego de lenguaje” o “forma de vida”,
o el “contexto”, o “seguir la regla”, no puede darse de manera
filosófica ni mucho menos dentro de la tradición metafísica occi-
dental en la cual es común definir los términos, tratarlos como
conjuntos cerrados, para, posteriormente investigar las relaciones
lógicas entre ellos (inclusión, exclusión, etcétera). Como advierte
Wittgenstein: “La respuesta correcta al dilema de la multiplici-
dad o unicidad de un concepto general como ‘juego’ no es pensar
en lo que une todos los juegos ni darse a una ardua tarea de
construir las definiciones y clasificación sino en mirar cuidosa-
mente en lo profundo del contexto: ‘no pienses, sino mira’ (IF, 66).
Diferentes miradas echadas a los contextos del uso del concepto
de “forma de vida” permiten descubrir no un sólo uso, no dos
usos, sino un sinnúmero de usos. Veamos ahora algunos ejemplos
basados en las citas secundarias.
Forma de vida como juegos de lenguaje
Existe una tentación fuerte, sobre todo a partir de la lectura

de los párrafos 18 y 19 para identificar, como lo hizo Malcolm,
la forma de vida con juegos de lenguaje. “Que los lenguajes (2)
y (8) consisten sólo de órdenes no debe perturbarte.” Y, “Puede
imaginarse fácilmente un lenguaje que conste sólo de órdenes y
partes de batalla. –O un lenguaje que conste sólo de preguntas
y de expresiones de afirmación y de negación.” Para entender
una forma de vida más complicada o sea la que consta de mu-
chas prácticas, es mejor seguir la otra intuición de Wittgenstein
en la cual él compara el lenguaje a una ciudad. La forma de vida
sería concebida en esta tarea como la totalidad de la ciudad o su
patrón de relacionarse de diferentes prácticas– barrios, plazas,
calles, etc. En este parentesco entre los juegos de lenguaje y la
86

forma de vida, ésta última se vuelve un caleidoscopio, un orden
o una estructura entre las prácticas. El flujo de vida no corre al
azar, obedece más bien al molde de una forma de vida determi-
nada. Ciertos juegos de lenguaje, por ejemplo, los científicos o
los religiosos, requieren un cierto molde. Sin este molde no pue-
den subsistir como la llama no puede prenderse sin el oxígeno.
Como mostró D. Z. Phillips, sin conocer la forma de vida ni los
cambios en el seno de ésta no podemos sacar ninguna conclusión
acerca de la presencia o la ausencia de ciertas proposiciones
gramaticales o de los juegos de lenguaje. Él observó que ni las
prácticas religiosas ni el amor podrían existir en un Brave New
World descrito por Huxley. ¿Por qué no? En Brave New World se
vuelve carente de sentido la noción de responsabilidad. “En tal
sociedad, uno puede notar inmediatamente cómo la noción de
Dios visto como el Juez supremo también carecería del sentido”
(Phillips, 1986: 17). Pero esto no quiere decir que no existen
partes desconectadas o abandonadas. En este contexto podría-
mos hacer muchas preguntas significativas de sumo interés
para los analistas sociales quienes buscan un modelo para po-
der buscar conexiones reales en la sociedades reales. ¿Cómo se
relacionan las prácticas legales y las económicas con las religio-
sas? ¿Cómo se relaciona el centro con los suburbios? ¿El banco
con la vida familiar? ¿Cuáles prácticas/barrios son dominantes
y cuáles son dominados? ¿Cuáles prácticas/barrios son vecinos
y cuales están alejados hasta el punto de desconocerse? Las res-
puestas a cada una de estas preguntas dependen del objetivo y
contexto del estudio en cuestión.
Formas de vida como culturas
Otro contexto, emparentado estrechamente con el primero,

apunta a los mundos reales más bien que hipotéticos. El aná-
lisis de algunos textos de Wittgenstein a la luz de la historia
87

y las ciencias sociales, permite corroborar la hipótesis de que
“forma de vida” era usado como un término emparentado con
el de la época cultural o la cultura de una sociedad actual
viviente. Esta acepción se vuelve comprensible si recordamos
la historia del concepto. Wittgenstein introdujo el concepto
de vida leyendo a Spengler en el cual Lebensform poseía un
carácter cultural-histórico. Aunque Wittgenstein criticara a
Spengler por esencializar las épocas culturales (CV, 73), habló
de la cultura como una gran auténtica organización, unidad o
reglamento (CV, 29, 41, 477) que daba coherencia o peculiari-
dad a ciertas prácticas y por lo tanto se emparentaban con las
“formas de vida” de los párrafos 19 y 23 de las Investigaciones
Filosóficas. En un texto temprano compara el ideal de una
cultura dada con la luz roja de la campana de cristal mientras
que equipara la luz blanca al ideal “puro espiritual (religioso)”:
El ser humano en la campana de cristal roja es la humanidad

dentro de una cultura determinada, por ejemplo, dentro de la
occidental, que comenzó aproximadamente con la migración de
los pueblos y alcanzó una de sus cumbres –creo que la última–
en el siglo xviii. La luz es el ideal y la luz turbia el ideal de la
cultura. Este se considerará el ideal mientras la humanidad no
haya llegado todavía al límite de esa cultura (LSch, 55).
Este pasaje corresponde a varios comentarios sobre cultura en

Cultura y Valor. Por ejemplo en 1930, Wittgenstein menciona
la distinción entre la cultura y la civilización apuntando a que
la forma de la civilización occidental es el progreso. “El espíri-
tu de esta civilización cuya expresión es la industria, la arqui-
tectura, la música, el facismo y el socialismo de nuestra época,
es ajeno y antipático al autor” (CV, 29). Esta cita introduce un
fermento útil porque sugiere que uno puede estar descontento
y no adaptado a la forma de vida dominante o la civilización
88

occcidental. Efectivamente, otra cita de CV lo confirma: lo pro-
blemático en la vida desaparece cuando desaparece el desajus-
te de la vida de uno con la forma de vida (CV, 149).
Tanto los elementos dentro de una forma de vida como
las formas de vida como culturas puede equipararse con las
otras como miembros de la misma familia (CV, 73). El sen-
tido antropológico de las culturas destaca principalmente en
dos textos, a saber, en los apuntes de las clases sobre estética
que Wittgenstein impartió en Cambridge en 1938 y un texto
llamado “Observaciones sobre ‘La Rama Dorada de Frazer’”
(Bemerkungen über Frazers Golden Bough). Durante las cla-
ses en Cambridge, Wittgenstein discutía los problemas de la
recepción del arte africano o el gusto musical en la cultura
occidental. “Describir su uso o describir lo que entiendes por el
gusto cultural, tienes que describir la cultura entera” (...) (LC,
8). Esta cita se deja comparar con: “Imaginar un lenguaje sig-
nifica imaginar una forma de vida” (IF, 19).
En cambio, en el segundo texto aparecen múltiples ejem-
plos de las culturas mencionadas por Frazer y otras fuentes.
Este texto es una prueba contundente de que el “enfoque
etnológico” de Wittgenstein no puede reducirse al argumento
de las “otras tribus” que nos muestran más bien como fun-
ciona nuestra propia gramática que la de los otros.4 Varios
ejemplos nos muestran como funcionan las gramáticas de
otras tribus. Algunos actos rituales pueden verse como actos
emotivos de desquite: “Si estoy furioso por algo, a veces gol-
4 Wittgenstein menciona ejemplos de unos seres extraños que continúan la
serie +2 después de 1000 de la siguiente manera: 1004, 1008 etc. (IF, 185), de
otros que compran y venden madera de acuerdo al área que cubren los monto-
nes de diferentes y discrecionales alturas y no a sus volúmenes (OFM I, 149-
151) o de aquellos que juegan ajedrez de otra manera que nosotros, a saber,
“con preferencia de dar gritos y patadas con los pies” (IF, 200).
89

peo con mi bastón la tierra, un árbol, etc. Pero ciertamente
no creo que la tierra sea culpable o que el golpear pueda
servir de algo. ‘Desahogo mi cólera’” (ORDF, 154). Al mismo
tiempo, Wittgenstein observa que la explicación histórica en
la antropología no es un método perspicuo: “Y una explicación
histórica que dijera, pongamos por caso, que, anteriormente,
yo o mis antepasados creíamos que golpear la tierra servía de
algo, sería algo fantasmagórico, pues se trata de suposiciones
superfluas que no explican nada. Lo importante es la seme-
janza del acto con un acto de castigo, pero no hay nada más
que constatar aparte de esa semejanza” (ORDF, 154). Otros
ejemplos muestran también la diversidad local de la misma
experiencia.5
Forma de vida como forma genérica
Mientras que en el párrafo anterior la forma de vida aparecía

en el contexto de las ciencias sociales e históricas y estaba
emparentada con la cultura o época cultural, en el presente
contexto, aparece como relacionada con la vida genérica hu-
mana versus otras formas de vida animales. La cita que abre
la segunda parte de IF no trata de un lenguaje natural sino
del lenguaje entendido como Sprachlichkeit, es decir el hecho
de poseer habla. En este sentido, formas de vida corresponden
a lo que los biólogos caracterizan como especies y/o géneros
y sus nichos en la cadena alimenticia. A esta interpretación
5 Piénsese que tras la muerte de Schubert, su hermano rompió sus partitu-
ras en pequeños trozos y dio tales trozos, que constaban de unos pocos compa-
ses, a sus discípulos más queridos. Este acto, como signo de piedad, nos es tan
comprensible como el contrario: procurar que no se tocaran las partituras y no
fueran accesibles a nadie. Y si el hermano de Schubert hubiera quemado las
partituras, esto también sería comprensible como signo de piedad (ORDF, 148).
90

apunta sobre todo la cita número cuatro: la forma de vida del
perro versus la del ser humano. Hay otras citas procedentes de
otros textos de IF, que parecen confirmar la interpretación de
Garver. El texto paradigmático que ilumina este significado
de “forma de vida” es, sin duda, el ya citado párrafo 25 de IF:
“Ordenar, preguntar, relatar, charlar pertenecen a nuestra
historia natural tanto como andar, comer, beber, jugar”. Y más
adelante agrega: “Si un león pudiera hablar, no lo podríamos
entender” (IF, II, 511). El contexto de la pregunta en nuestro caso
actual es la biología (por ejemplo las clases de biología). La forma
de vida puede referirse a la forma de vida de las aves, de los
mamíferos, de los reptiles. Si alguien quiere comparar huma-
nos con leones, hablará de la forma de vida humana versus la
de los leones.
Forma de vida como perspectiva
La forma de vida puede aparecer en un contexto distinto re-

lacionado con la perspectiva o con el modo de ver y actuar de
manera correspondiente. La luz blanca del texto citado ante-
riormente, el ideal sin más, se equipara con la vida religiosa,
auténtica, libertadora. La forma de vida entendida como cultu-
ra dominante puede en este contexto ser superada por alguien
quien “Rompe el cristal y sale de su limitación a la libertad de
lo abierto” (ibidem). Este uso de la perspectiva que Wittgens-
tein analiza en su “Conferencia sobre ética” (Lecture on Ethics)
de 1929, se refiere al análisis del lenguaje religioso versus el
científico. Uno puede ver los fenómenos desde la perspectiva
científica mientras que el otro desde la perspectiva religiosa.
Wittgenstein ofrece un ejemplo inquietante: “Piensen en el
caso de que a uno de ustedes le crezca una cabeza de león y
empiece a rugir. Ciertamente esta sería una de las cosas más
extraordinarias que soy capaz de imaginar”(CE, 42). Siguien-
91

do este ejemplo, detectamos por lo menos tres perspectivas
posibles desde las cuales podemos ver lo extraordinario: “Tan
pronto como nos hubiéramos puesto de la sorpresa, lo que yo
sugeriría sería buscar un médico e investigar científicamente
el caso y, si no fuera porque ello le produciría sufrimiento, le
haría practicar una vivisección” (CE, 42). Esta perspectiva ha-
ría que el milagro desapareciera: “¿Dónde estaría entonces el
milagro?” (CE, 42). Otro podría argumentar que lo que vimos
es un milagro, y milagro es algo que todavía “no ha sido expli-
cado por la ciencia” (CE, 42). En este caso, “milagro” no está
usado en el sentido absoluto sino relativo: “La verdad es que
el modo científico de ver un hecho no es el de verlo como un
milagro” (CE, 42). Imaginémonos ahora a alguien que viera en
lo ocurrido un milagro y no un hecho físico extraño. Su actitud
sería la perspectiva sui generis, una perspectiva religiosa. Pero
la perspectiva religiosa guarda una relación con la manera de
vivir (forma de vida) (1). Existe una analogía entre tres esfe-
ras de la actividad humana: percepción, lenguaje y conducta.
Nuestra actitud hacia las figuras corresponde a la actitud que
tomamos hacia las palabras y hacia otros seres humanos.6 Co-
mo argumentó Mullhal, existe una analogía entre los defectos
que dan al traste con estas actitudes. En las tres esferas men-
cionadas el defecto principal es un tipo de Blindheit, ceguera.
En la esfera de la percepción visual, la ceguera toma la forma
6 “Pero ¿acaso no puedo imaginarme que los hombres a mi alrededor son
autómatas, no tienen ninguna conciencia, aun cuando su modo de actuar sea

el mismo de siempre?- Cuando me lo imagino ahora –sólo en mi habitación–,
veo que la gente hace sus cosas con una mirada fija (como en un trance) –la
idea es quizás un poco siniestra. Pero ahora trata de mantener esta idea en
el contacto corriente con la gente, por ejemplo, en la calle. Dite por ejemplo:
“Esos niños ahí son meros autómatas; toda su vitalidad es meramente auto-
mática”. Y o bien estas palabras no te dirán nada, o bien producirán en ti una
especie de sentimiento siniestro, o algo parecido (IF, 420).
92

de la ceguera para los aspectos; en el caso de lenguaje se trata
de la incapacidad para “vivir el significado de una palabra”;
finalmente, en la esfera conductual, se trata de la incapacidad
para tomar la actitud “hacia el alma” (Mulhall, 1993).
Otros usos de Forma de vida
Los ejemplos anteriores no agotan todos los usos del concepto

“forma de vida”. Ofrezcamos otro ejemplo más:
¿Cómo aparecería una sociedad compuesta de hombres sordos?

¿Cómo una de ‘débiles mentales’? ¡Cuestión capital! ¿Qué tal,
entonces, una sociedad que nunca hubiera jugado muchos de
nuestros juegos de lenguaje acostumbrados?
Uno se representa a un imbécil bajo la imagen del degene-
rado, del esencialmente incompleto, por decirlo así, del andra-
joso. Y así, bajo la imagen del desorden, en vez del orden primi-
tivo (que sería un modo de verlo mucho más fructífero).
Justamente no percibimos una sociedad de tales hombres
(Z, 371-372).
Esta cita sugiere que se puede aplicar el concepto de “forma

de vida” a los casos de locura. Notamos que “formas de vida”
en plural no necesariamente significa el modo de vivir de
un grupo étnico o de una sociedad histórica o de un género
biológico. La sociedad de locos no es un grupo definido en tér-
minos culturales, aunque sí guarda una relación estrecha con
la cultura. De esta manera el modelo de la psiquiatría debe
derivarse del modelo de la antropología, no del modelo de la
medicina: “La locura no debe verse como enfermedad. ¿Por qué
no considerarla como un cambio de carácter repentino, o más o
menos repentino?” (CV, 306). La conducta del loco es regular,
muestra un orden pero este orden no es el mismo que el orden
93

social. “La idea de Freud: en la locura no se destruye el cerro-
jo, sólo se modifica; la vieja llave ya no puede abrirlo, pero una
llave, de distinta hechura puede abrirla” (CV, 173). Como ha
mostrado Fischer, la conducta de un loco puede aprehenderse
como un elenco de prácticas y gramáticas distorsionadas sin
que por ello pierdan su carácter humano (Fischer, 1991). El
cerrojo en la locura no queda destruido. Los locos no juegan
los juegos acostumbrados. Significa esto que ¿juegan algunos
juegos no-acostumbrados, más primitivos? Esta pregunta nos
involucra en las discusiones acerca del papel de la comunidad
en el proceso de la formación de forma de vida. Pero por más
interesante que parezca este tema, es suficiente concluir que
Wittgenstein pueda considerarse como un padre del movimiento
antipsiquiátrico: el loco sigue las reglas aunque éstas últimas
no sean reconocidas por la sociedad dominante.
Reflexión final
Las últimas dos preguntas que tenemos que hacer son las
siguientes: ¿Cómo difiere la hipótesis C de otras hipótesis
interpretativas acerca del significado de “forma de vida”? En
primer lugar, la hipótesis C admite que el concepto de forma
de vida es un concepto abierto al significado, hecho por el
cual su significado varía de un contexto a otro. Recordemos
en este momento qué significa el contexto para Wittgenstein.
Garver elige como punto de partida el principio de contextua-
lidad (Kontextprinzip) y describe su evolución desde la pri-
mera formulación en Frege (las palabras tienen significado
dentro de la frase) a través de la segunda en Tractatus, (las
palabras tiene significado dentro de la forma lógica como en
T 3.3), hasta la última de Wittgenstein (las palabras tienen
significado en el flujo de vida) y argumenta que la última
94

versión es una generalización de las dos primeras lo cual, ne-
cesariamente, conduce a la indeterminación (Unbestimmtheit)
del significado: “El significado de una palabra se encuentra
no sólo en el contexto de una frase sino en el flujo de la vida”
(Garver, 1999: 41).
En segundo lugar, los autores quienes han reflexionado
sobre la forma de vida expresan sus análisis en un lenguaje
esencialista, cuyas imágenes nos tienen cautivos. La pregunta
que hacen es ¿qué es la forma de vida? Comparemos este
error con el siguiente passus de IF: “Agustín (Conf, XI/14):
quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat scio; si quae-
renti explicare velim, nescio. “Esto no podría decirse de una
pregunta de la ciencia natural (por ejemplo, la pregunta por
el peso específico del hidrógeno) (IF, 89).” La “forma de vida”
como otros “conceptos” de Wittgenstein se parece a la palabra
“tiempo”, no a la palabra “hidrógeno”. Esta última es un con-
cepto teórico, tiene que definirse antes de ser usada; su defi-
nición se ofrece en términos de la teoría química. La primera
pertenece al lenguaje natural y no puede definirse: sus usos
se parecen como miembros de la misma familia. El concepto
de “forma de vida” no es un concepto teórico sino un concepto
técnico, es decir sirve como un “atajo” que permite alcanzar
nuestras metas que de todas maneras podrían alcanzarse sin
emplear esta expresión. Ahora bien, las discusiones en torno
al sentido de “forma de vida” surgen precisamente porque en
el último Wittgenstein se ve un teórico, un creador de un sis-
tema filosófico más, un vecino de un tal Platón, Kant, Hegel o
Husserl con sus nuevos lenguajes, teorías, doctrinas. Mientras
persiste esta interpretación de lo que llamamos la “filosofía
del último Wittgenstein”, persistirán confusiones en torno a
“forma(s) de vida”.
95

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97

Funciones heurísticas
para la psicología de algunas
nociones wittgensteinianas
Emilio Ribes-Iñesta
Universidad Veracruzana
Rorty (2007), en su ensayo sobre “Wittgenstein and the linguistic

turn”,1 planteó dos formas de interpretar el pensamiento witt-
gensteiniano respecto del hacer filosófico, a las que denomina
terapéutica y pragmática, respectivamente. En el primer caso,
se considera que la filosofía sólo recupera las palabras de su uso
metafísico a su uso cotidiano y, en esa medida, disuelve los falsos
problemas y confusiones conceptuales. En el segundo caso, en el
que se incluye el propio Rorty, se hace a un lado “los dicta acerca
del origen de los problemas filosóficos y la necesidad de abjurar
de la teorización filosófica” (p. 161), entendida como especulación
metafísica, y se considera que Wittgenstein “ha reemplazado
una mala teoría acerca de la relación entre el lenguaje y el no-
lenguaje, como la ofrecida en el Tractatus, con una mejor teoría,
la ofrecida en las Investigaciones Filosóficas” (p. 162).
Si abordamos la lectura de Wittgenstein a partir de la
premisa de que no existen problemas filosóficos en sí mismos
y de que la vida humana está indisolublemente entramada en
la forma y práctica del lenguaje, se puede plantear una tercera
1
Richard Rorty, Wittgenstein and the linguistic turn, Philosophy as cul-
tural politics: philosophical papers. Cambridge University Press, Cambridge,
2007, pp. 160-175.
99

forma de emplear, subrayando el término, el pensamiento witt-
gensteiniano. Esta tercera forma, que no excluye otras más,
exploraría las funciones heurísticas de algunas de sus nociones
“como si” constituyeran supuestos o categorías generales susten-
tando el andamiaje teórico de un dominio de conocimiento cien-
tífico determinado. No tiene nada de sorpresivo el que la psico-
logía se preste como un campo “natural” para este intento, por
lo que en primer lugar delimitaré el alcance de lo que propongo.
Los escritos de Wittgenstein ofrecen a la psicología tres
posibilidades diferentes de “intervención” conceptual o filosófica.
La primera, y la más evidente, tiene que ver con el interés del
propio Wittgenstein por la filosofía de la psicología, examinando
algunos de los conceptos cotidianos que forman parte del refe-
rente empírico de esta disciplina, como son el dolor, el ver y la
percepción, las sensaciones y la imaginación, entre otros, y la
confusión conceptual que priva en su uso en la psicología. Una
segunda posibilidad se relaciona con la posibilidad de caracte-
rizar la lógica de una teoría del lenguaje como comportamiento
psicológico a partir de las nociones de ‘forma de vida’ y de ‘juego
de lenguaje’, esfuerzo que también podría ser llevado a cabo
para otros casos como el de la percepción o el del pensamiento.
Finalmente, hay una tercera posibilidad de aplicación a la psico-
logía de las contribuciones de Wittgenstein, la cual me propongo
explorar: la función heurística que se desprende de las nocio-
nes de ‘forma de vida’ y de ‘juego de lenguaje’ para visualizar
algunos problemas teóricos y de investigación de la psicología
desde una doble perspectiva diferente, tanto en lo que toca a los
supuestos mismos que fundamentan la conceptuación general
de dichos problemas, como en lo que se refiere a disponer de un
“modelo”, y uso el término con todas las precauciones posibles,
que muestre lógicamente el conjunto de propiedades y relaciones
que pueden identificarse en la caracterización de fenómenos psi-
cológicos cuyos límites de configuración no son psicológicos.
100

Hablar de las funciones heurísticas de las nociones sig-
nifica que el empleo de dichas nociones como fundamento
del análisis de fenómenos psicológicos amplía el escenario,
el horizonte lógico más allá de los límites impuestos por la
estructura conceptual de un marco teórico determinado, o del
propio análisis conceptual de la historia natural de dichos con-
ceptos y su uso en el lenguaje ordinario (Ryle, 1949;2 Toulmin,
1953 3). Partir de las nociones de ‘forma de vida’ y de ‘juego
de lenguaje’ permitirá, por una parte, examinar la práctica
interindividual como práctica institucional y el papel que des-
empeña el lenguaje como medio de contacto de dichas prácticas
institucionales. Por otra parte, se abordará el papel que juegan
categorías y conceptos en la delimitación de las prácticas (o
comportamiento) relacionadas con la adquisición y la aplica-
ción del conocimiento.
Incumbencia para la psicología

de algunas nociones de Wittgenstein
Destacan cinco nociones en los escritos de Wittgenstein que

pueden ser de valor heurístico para la psicología. Ellas son: la
forma de vida, los juegos de lenguaje, el seguir una regla, las
semblanzas o parecidos de familia, y los criterios. Son nociones
que es difícil examinar separadamente, pues su lógica está es-
trechamente relacionada una con la otra. Destacaré los aspec-
tos de dichas nociones que parecen pertinentes para visualizar
un amplio conjunto de fenómenos psicológicos de manera alter-
nativa a la disciplina tradicional, pero que son compatibles con
2 Gilbert
Ryle, The concept of mind, Barnes & Noble ,Nueva York, 1949.
3Stephen Toulmin, The philosophy of science, Hutchinson University
Library, Nueva York, 1953.
101

una forma de teorización emergente a partir de algunas for-
mas de conductismo poco populares, por decirlo así. Examina-
ré inicialmente las nociones de juego de lenguaje y de forma(s)
de vida y sus implicaciones heurísticas para la psicología.
La noción de juego de lenguaje constituye, de alguna
manera, una caracterización de la vida humana en todas sus
vertientes y manifestaciones y, en ese sentido, no es una sim-
ple metáfora acerca de cómo funciona el lenguaje. Es en rea-
lidad la alternativa a las propuestas metafísicas y ontológicas
tradicionales en el quehacer filosófico. Wittgenstein asume la
importancia central del lenguaje para comprender la existen-
cia humana y su diversidad fenomenológica, pero concibe al
lenguaje como un complejo entramado práctico entre los indi-
viduos que comparten las costumbres y convenciones de una
organización social dada. El lenguaje no es forma, no es sólo
palabras, es en lo sustancial, práctica compartida y convenida,
es decir, convención.
En las Investigaciones filosóficas (FI), 4 Wittgenstein
subraya la naturaleza práctica y social del lenguaje:
…el término ‘juego de lenguaje’ intenta destacar el hecho de que

hablar un lenguaje es parte de una actividad, o de una forma de
vida. (23)
…Y este lenguaje como cualquier otro está fundado en la conven-
ción. (355)
La noción de juego de lenguaje subraya que estos juegos cons-

tituyen expresiones prácticas de las formas de vida de los
individuos, están ahí, como las propias prácticas sociales que
4 Ludwig Wittgenstein, Philosophical investigations, Basil Blackwell,
Oxford, 1953.
102

dan contexto y sentido al individuo y la diversidad de su hacer
cotidiano. En Sobre la certeza (OC),5 Wittgenstein nos dice:
Debes tener presente que el juego de lenguaje es, para decirlo de

algún modo, algo imprevisible. Quiero decir, no está fundamentado.
No es razonable (ni no razonable). Está allí como nuestra vida. (559)
Los juegos de lenguaje inicialmente se establecen a partir del

aprendizaje de las palabras como parte de actividades respecto
de otros. El significado o sentido de las palabras son las acti-
vidades en que están incorporadas; por ello es que hablar del
significado de las palabras es referirse a su uso en contexto, es
decir, a sus funciones prácticas en situación. Los juegos de len-
guaje se aprenden directamente a partir de otros que conocen o
participan del juego de lenguaje en cuestión, en la forma de un
entrenamiento en la que los niños (o los adultos en caso de jue-
gos de lenguaje altamente especializados y técnicos) son induci-
dos a realizar ciertas acciones, a usar ciertas palabras de cierta
manera, y a reaccionar de cierto modo a las palabras y acciones
de otros. En dicho entrenamiento, una parte importante, es la
enseñanza ostensiva de las palabras para señalar los objetos o
las acciones ante cuya presencia u ocurrencia se usan:
En la instrucción en el lenguaje ocurrirá el siguiente proceso:

el aprendiz nombra los objetos; eso es, dice la palabra cuando el
maestro señala la piedra. Y estará este ejercicio todavía más sim-
ple: el alumno repite las palabras después del maestro. (PI, 7)
Las palabras así aprendidas pueden ser usadas después en

situaciones distintas a la actividad particular original en que
5 Ludwig Wittgenstein, On certainty, Basil Blackwell, Oxford, 1979.
103

fueron enseñadas, de modo que el ámbito del juego de lenguaje
puede expandirse mediante la enseñanza de su uso respecto
de otras palabras (conversación) o de otras actividades u obje-
tos. Wittgenstein asume este proceso inicial simple por que así
parece ocurrir cuando los niños comienzan a hablar: “Digo que
será una parte importante del entrenamiento porque así es
con los seres humanos” (PI, 6).
Malcolm, (1995),6 al responder a las críticas de Rhees de
que el juego de lenguaje (2), descrito en las Investigaciones
Filosóficas, puede constituir un lenguaje completo, argumenta
que incluso un lenguaje primitivo como el ejemplificado, per-
mite formas de intercambio similares a la conversación, reac-
ciones de sorpresa, negaciones, y enseñar la palabra fuera de
la actividad en que tiene una función exclusivamente osten-
siva. Pero, quizá lo más importante, y que permite entender
cabalmente la noción de juego de lenguaje, es caracterizar la
organización social en que un juego de lenguaje “primitivo” o
simple como el ilustrado es funcional. Malcolm comenta que:
Los cuatro tipos de piedras para construir son provistas de

manera amplia por la naturaleza. El adulto que llega primero
en el día a un sitio de construcción asume el papel de cons-
tructor por ese día; los que llegan más tarde son sus ayudan-
tes. Este arreglo no se decide en ningún acuerdo previo; es
solamente lo que hacen espontáneamente. No hay asignacio-
nes o llamados para hacer cosas especiales o informes sobre
el trabajo; tampoco se necesitan por lo tanto nombres para
los individuos. No hay líderes ni votos. Los niños de la tribu
son alimentados y cuidados por cualquier adulto que esté a
6 Norman Malcolm, Wittgensteinian themes, Cornell University Press,
Ithaca, Nueva York, 1995.
104

la mano; no hay familias. Éstas son gente sencilla viviendo
una vida sencilla. Su única forma de organización social es
su actividad constructiva, que a ellos los absorbe indefinida-
mente (p. 181).
En este párrafo, Malcolm subraya el carácter no fundamen-

tado y fundamental del juego de lenguaje como forma de vida,
ejemplificado en una situación límite como lo es el ilustrado
por Wittgenstein. Se destaca también el hecho de que el juego
de lenguaje, tal como ocurre en la situación primitiva o prelin-
güística, se aprende primero como hechos: “[…] El juego puede
ser aprendido de manera puramente práctica, sin aprender reglas
explícitas” (OC, 95).
Todo juego de lenguaje se aprende primeramente como he-
chos, hechos prácticos frente a las cosas y las personas. Estos
hechos son coherentes unos con otros y no se aprenden como
hechos aislados, inconexos. El juego de lenguaje siempre se
aprende como un sistema articulado de prácticas y sus con-
secuencias. Los hechos prácticos se entrelazan y dan sentido
unos a otros. Ello es el corazón mismo de los juegos de lengua-
je. Se aprende a hacer algo, y en la medida en que se hace, se
cree en lo que se hace. Las palabras y las acciones se aprenden
y adquieren sentido como hechos: “Si no estás cierto de ningún
hecho, no puedes tampoco estar seguro del significado de tus pala-
bras” (OC, 114).
Los juegos de lenguaje se establecen a partir de la conducta
primitiva, se integran a ella, y posteriormente la reemplazan
(como ocurre en las expresiones de dolor). En Zettel (Z),7 Witt-
genstein dice:
7 Ludwig Wittgenstein, Zettel, Basil Blackwell, Oxford, 1981.
105

…y nuestro lenguaje es meramente un auxiliar, y extensión, de
esta relación.
Nuestro juego de lenguaje es una extensión de la con-
ducta primitiva. (Pues nuestro juego de lenguaje es conducta)
(Instinto). (545)
Sin embargo, las palabras, en los juegos de lenguaje no son partes

fijas, invariantes de dichas prácticas. Las palabras y expresiones,
comparables a “instrumentos”, pueden tener multiplicidad de usos
en diversas actividades prácticas, no sólo comunicativas. No hay
fijismo alguno en los juegos de lenguaje. Por el contrario, como la
vida misma, los juegos de lenguaje constituyen un flujo cambiante
de formas de relación con los otros y las cosas de acuerdo a conven-
ciones, convenciones ellas mismas que se transforman, modifican
y renuevan históricamente. Esta es la razón por la que el sentido o
significado que tienen o adquieren las palabras en un determinado
juego de lenguaje no determinan sus aplicaciones futuras:
…nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como

decimos, cobran existencia, y otros se tornan obsoletos y se olvi-
dan. (Podemos obtener una visión gruesa de esto a partir de los
cambios en las matemáticas). (PI, 23)
La noción de ‘seguir una regla’ está estrechamente relacionada

con los juegos de lenguaje. Es inevitable describir la partici-
pación de un individuo en un juego de lenguaje determinado en
términos de seguir las reglas de dicho juego. Seguir una regla
no sólo es pertinente a la regularidad mostrada en la práctica de
cualquier juego de lenguaje, sino que se vincula con el hecho
de que dicha regularidad es la manifestación de un acuerdo. Una
regla, desde esta perspectiva, supone una comunidad con un
acuerdo común en acciones, acuerdo que es práctico y que fija
el significado o sentido de la regla como tal:
106

De manera que estás diciendo que el acuerdo humano decide
lo que es verdad y lo que es falso. Es lo que los seres humanos
dicen lo que es verdad y falso; y ellos concuerdan en el lenguaje
que usan. No es un acuerdo de opiniones sino en la forma de
vida. (PI, 241)
Y este lenguaje como cualquier otro está fundado en la con-
vención. (PI, 355)
El lenguaje, como convención práctica, es el medio que hace po-

sible que los seres humanos estén de acuerdo entre sí. El senti-
do compartido es el lenguaje compartido, y no el lenguaje, como
instrumento externo a la práctica, como algo distinto de que
aquello que se vive como lenguaje. Por ello, la convención no
representa un acuerdo formal, convenio o contrato previo, que
fundamenta a la práctica del juego del lenguaje. La convención
se construye mediante la práctica misma y es resultado de
ella, no su condición previa. La regla es interna a la práctica
del juego de lenguaje y nunca tiene sentido antes de la prác-
tica misma. Incluso cuando la regla es dada como instrucción
a otro, la regla es inherente a las circunstancias y ejercicio de
la práctica involucrada por el juego de lenguaje. Los juegos de
lenguaje, como expresiones prácticas de las formas de vida,
están ahí, como las propias prácticas sociales que dan contexto
y sentido al individuo y su hacer cotidiano. Por ello, las relacio-
nes internas de una regla con los actos constitutivos no impli-
can supraordinación de la primera respecto de los segundos.
Las relaciones internas corresponden a la estructura misma
de los actos, uno respecto del otro, como actos con sentido en
un determinado contexto. Decir que se sigue una regla es sinó-
nimo de decir que los actos que constituyen una práctica den-
tro de un juego de lenguaje concuerdan unos con otros. Unos
“van” con los otros porque las reglas representan un consenso
o acuerdo en las acciones, y no por consenso de opiniones indi-
107

viduales. Las acciones no concuerdan con la regla: las acciones,
como práctica realizada consistentemente, constituyen la re-
gla. Una práctica no se basa en un acuerdo previo, sino que la
práctica es muestra del acuerdo. El juego de lenguaje, como el
lenguaje mismo, sólo se entiende como consenso en la práctica,
y no como el resultado de un acuerdo previo entre individuos.
En las Lecciones sobre los Fundamentos de las Matemáticas
(LFM),8 Wittgenstein expresa que:
…No hay ninguna opinión; no es una cuestión de opinión. Están

determinadas [las verdades de la lógica…] por un consenso de
acción; un consenso de hacer la misma cosa, de reaccionar de
la misma manera. Hay un consenso pero no es un consenso de
opinión. (183-184)
Malcolm (ibid), en su respuesta a Backer y Hacker (1986)9

subraya que al seguir una regla debe haber una regularidad
en la actuación, pero que la regularidad es sólo una de las di-
mensiones involucradas. La otra es el acuerdo entre diferentes
personas al aplicar una regla, y para ello cita a Wittgenstein
en las Observaciones sobre la Filosofía de las Matemáticas
(RPM)10 cuando dice:
La palabra ‘acuerdo’ y la palabra ‘regla’ están relacionadas una a

la otra; son primas. Los fenómenos del acuerdo y del actuar en con-
cordancia a una regla son interdependientes…
8 Ludwig Wittgenstein, Lectures on the foundations of mathematics,
Chicago University Press, Chicago, 1989.

9 G.P. Backer & P.M.S. Hacker, Wittgenstein, Rules, grammar, and neces-
sity, Blackwell, Oxford, 1986.

10 Ludwig Wittgenstein, Remarks on the philosophy of mathematics, Basil
Blackwell, Oxford, 1967.
108

Solamente en la práctica de un lenguaje una palabra puede
tener significado.
Ciertamente. Me puedo dar una regla y después seguirla. Pero
¿no es solamente una regla, porque es análoga a eso, a lo que en los
tratos de los seres humanos, es llamada una ‘regla’? (344-345)
En la medida en que seguir una regla es una actividad que forma

parte de un juego de lenguaje, se asume la posibilidad de que en
posteriores aplicaciones puedan cambiar las condiciones en que
dicha regla tiene sentido y que, por consiguiente, la actividad in-
volucrada no concuerde con los criterios de un nuevo juego de len-
guaje o de un juego de lenguaje transformado. Ter Hark (1990)11
subraya que “…las formas de vida y las reglas gramaticales son
“fundamentos” en el sentido de que constituyen el significado de
nuestros conceptos en primer lugar y de que si las reglas fueran
a cambiar, los conceptos tendrían un significado enteramente
distinto o ningún significado” (p. 68). Por ello, la expansión de
una regla, como actividad normal o regular, depende siempre de
los criterios que fundamentan el juego de lenguaje en que dicha
actividad tiene lugar. Los criterios, sin embargo, no son los funda-
mentos del juego de lenguaje: son indicios o claves que permiten
que la actividad que se realiza tenga sentido y sea “pertinente” o
“correcta”. Las reglas gramaticales y los juegos de lenguaje no se
pueden justificar empíricamente (o externamente), pues su fun-
damento radica en su propia práctica: en este sentido puede decir-
se que son autónomos, convencionales y arbitrarios. La práctica
es un patrón o criterio de justificación. El lenguaje sólo puede ser
interpretado por el lenguaje y nunca por no-lenguaje. Ter Harke
(ibid) argumenta que:
11 Michel Ter Hark, Beyond the inner and the outer: Wittgenstein´s philoso-
phy of psychology, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1990.
109

…las reglas y los juegos de lenguaje…no pueden ser justifica-
dos o explicados mediante enunciados empíricos. Las reglas
constitutivas no pueden fundamentarse en un método simple de
verificación empírica: dichos métodos presuponen ellos mismos
reglas constitutivas. En otras palabras: las reglas gramaticales
no pueden justificarse por referencia a o por una descripción de
la realidad, puesto que la ‘referencia a’, ‘la descripción de’ y la
‘justificación a fortiori’ son ellas mismas ciertas formas de len-
guaje que también presuponen acuerdo en las formas de vida…
Las reglas gramaticales mismas determinan lo que cuenta como
una descripción o referencia de la realidad (p. 65).
Wittgenstein, en la Gramática Filosófica (PG)12 establece esto

claramente cuando dice que:
La gramática no se explica por ninguna realidad. Son las reglas

gramaticales las que determinan el significado (lo constituyen)
y así ellas mismas no responden a ningún significado y en esa
medida son arbitrarias. (133)
La autonomía, convencionalidad y arbitrariedad de los juegos

de lenguaje nos lleva a examinar brevemente dos asuntos re-
lacionados: la organización horizontal y vertical de los juegos
de lenguaje (o la relación entre criterios y síntomas), y las sem-
blanzas o parecidos de familia entre juegos de lenguaje.
Ter Hark (ibid) propone que los juegos de lenguaje no
funcionan necesariamente en el mismo nivel lógico y que los
conceptos que se enmarcan en dichos juegos pueden mostrar
relaciones horizontales o verticales. Las relaciones horizonta-
12 Ludwig Wittgenstein, Philosophical grammar, Basil Blackwell, Oxford,

1978.
110

les se dan dentro del juego de lenguaje, mientras que las rela-
ciones verticales se dan entre distintos juegos de lenguaje. La
relación horizontal se aplica a todos los conceptos dentro del
juego de lenguaje, mientras que la relación vertical se aplica
sólo a algunos conceptos, de manera que algunos conceptos
pueden tener relaciones tanto horizontales como verticales.
Aunque todos los conceptos tienen relaciones horizontales den-
tro de un juego de lenguaje, al relacionarse entre ellos como
parte de juegos de lenguaje distintos, no lo hacen de la misma
manera, pues algunos de ellos guardan una relación vertical
respecto de los otros. Esto depende de si un juego de lenguaje
presupone a otro, como podría ser el caso de los conceptos que
forman parte del juego de lenguaje de las sensaciones respecto
de los conceptos del juego de lenguaje de la imaginación o de
la simulación. No sólo hay una presuposición en el sentido de
que el juego de lenguaje relacionado verticalmente requiere o
incluye al otro como condición de su funcionalidad, sino que
además el juego verticalmente relacionado requiere de una
destreza técnica mayor. Estos son, sin lugar a dudas, algunos
de los factores que contribuye a la imprecisión de los límites de
los propios juegos de lenguaje:
¿Cómo está delimitado el concepto de un juego? ¿Qué cuenta

todavía como un juego y qué ya no lo hace? ¿Puedes dar el límite?
No. Puedes trazar uno; pues ninguno se había trazado. (Pero eso
nunca te preocupó antes cuando usaste la palabra “juego”).
Pero entonces el uso de la palabra no está regulado, el
‘juego’ que jugamos no está regulado ------No está en todas par-
tes circunscrito por reglas; pero tampoco hay reglas para cuán
alto tiramos la pelota en el tenis, o cuán fuerte; aún así el tenis
es un juego para todo eso y también tiene reglas. (PI, 68)
Uno podría decir de que el concepto ‘juego’ es un concepto con
bordes borrosos. (PI, 71)
111

En los juegos de lenguaje con relaciones horizontales, los concep-
tos son parte de una actividad con propósito, son parte de hacer
algo y no sólo de decir algo, y el hacer y decir constituyen una
práctica que se muestra como seguir una regla. Por ello, en los
juegos de lenguaje fundamentales (es decir, en los que los concep-
tos muestran relaciones horizontales) el elemento lingüístico es
menos prominente. Seguir una regla, según Ter Hark (ibid) cum-
ple con cinco características esbozadas por Wittgenstein: la con-
ducta de seguir una regla no se limita a una simple regularidad,
la conducta de seguir una regla se aprende, las reglas permiten
dar razones y justificaciones que son posteriores al dominio del
juego de lenguaje, la conducta guiada por reglas se ajusta a crite-
rios de corrección, y la conducta guiada por reglas es reconocible
por otros. Para Ter Hark (ibid) “los juegos de lenguaje constituyen
el significado de los conceptos cuando y sólo cuando las reglas son
obedecidas” (p 36), lo cual implica que las actividades tienen una
relación interna respecto de un criterio, que finalmente establece
si dichas actividades son o no correctas, son o no pertinentes.
Las semblanzas o parecidos de familia son otra noción estre-
chamente vinculada a la arquitectura lógica de los juegos de len-
guaje. Wittgenstein comenta:
…Y podemos pasar por los muchos, muchos otros grupos de

juegos de la misma manera; podemos ver como las similitudes
surgen y desaparecen.
Y el resultado de este examen es: vemos una complicada red
de similitudes que se sobreponen y se cuadriculan: algunas veces
similitudes generales, algunas veces similitudes en detalle. (PI, 66)
No puedo pensar en un expresión mejor para caracterizar
estas similitudes que ‘semblanzas (parecidos) de familia’. Pues
las variadas semblanzas (parecidos) de una familia: complexión,
rasgos, color de ojos, manera de caminar, temperamento, etc.,
112

etc., se sobreponen y entrecruzan de la misma manera.---Y diré:
los ‘juegos’ forman una familia. (PI, 67)
Las semblanzas o parecidos de familia cumplen una doble fun-

ción. Por una parte, se oponen a la idea de universales que de-
finen las palabras como conceptos, y la posible correspondencia
causal entre propiedades de los objetos y el significado de las pa-
labras. Por otra, constituyen un dispositivo lógico que, sumado
a las relaciones horizontales y verticales de los conceptos en los
juegos de lenguaje, aclara la amplia diversidad de extensiones,
jerarquizadas, que pueden tener los conceptos y, por ende, los lí-
mites de los propios juegos de lenguaje. Las semblanzas no cons-
tituyen, como podría argüirse, el remplazo de varios universales
por uno sólo, el de la similitud, pues como lo expresa claramente
el propio Wittgenstein en el Cuaderno Azul (BB):13 “Usamos la
palabra ‘similar’ en una enorme familia de casos.” (133)
Cuando decimos que varias cosas son similares no se está
respondiendo a propiedades esenciales de las mismas: simple-
mente establecemos su similitud en la medida en que usamos
la misma palabra para todos ellos y, en esa medida, actuamos
respecto de ellas de manera similar. Y es en este contexto en el
que las nociones de criterio y síntoma destacan. Las semblan-
zas (parecidos) de familia no son causa o reflejo de la similitud
con que conceptuamos a las cosas y las acciones. Al contrario,
son resultado de la práctica misma del juego de lenguaje y de
la convención que subyace en su ejercicio. La regla que se sigue
como práctica de un juego de lenguaje se cumple en la medida
en que se satisface un criterio, criterio que identifica en última
instancia la función misma del juego de lenguaje. El criterio
13 Ludwig Wittgenstein, The blue and brown books, Basil Blackwell.
Oxford, 1965.
113

no es externo al juego de lenguaje. Se identifica a partir de
“indicios” o “claves” que hacen pertinente el uso de una pala-
bra o concepto en relación a una actividad. La diferencia entre
un criterio o un síntoma radica en que este último es sólo un
indicio que correlaciona con un criterio, pero ello dependerá del
juego de lenguaje y de la situación en que dicho juego sea perti-
nente. Wittgenstein dice:
Si se te preguntara que fenómeno es el criterio definitorio y cual

es un síntoma, en la mayoría de los casos serías incapaz de con-
testar esta pregunta excepto tomando una decisión arbitraria
ad hoc. (BB. 25)
Finalmente, el criterio es un asunto de acuerdo respecto de có-

mo se juega el juego de lenguaje:
Qué un fenómeno es síntoma de la lluvia, lo enseña la experien-

cia; qué cuenta como un criterio de la lluvia es un asunto de
acuerdo de nuestras determinaciones. (Definición) (MS 115, 72).14
Juegos de lenguaje y “actuar como”
No es mi intención caracterizar el pensamiento filosófico de

Wittgenstein, pero sí puedo, sin temor alguno, plantear que
una de sus principales contribuciones fue enmarcar los gran-
des problemas del conocimiento y la convivencia como proble-
mas de la vida humana, y la imposibilidad de concebirla al
margen del lenguaje como entramado práctico fundamental.
14 Ludwig Wittgenstein, ‘The Wittgenstein papers’, Cornell University
Microfilms, Ithaca, Nueva York, 1967.
114

Esta visión acerca de la vida humana como forma de vida có-
mo y por medio del lenguaje conduce, necesariamente, a un
cambio de perspectiva sobre la lógica y fundamentos mismos
de la teoría en psicología. Permite sacar a luz muchos de los
supuestos enmascarados que han guiado erróneamente la evo-
lución de las categorías y conceptos de esta disciplina a calle-
jones sin salida, a la vez que permite explicitar fundamentos
alternativos que abren horizontes conceptuales para superar
la confusión y el empirismo ciego imperantes.
No puede entenderse la vida humana si no es como una
práctica en acuerdo con otros, y cuyo carácter convencional
y, por consiguiente, arbitrario, es hecho posible por su
articulación por y mediante el lenguaje, que forma parte
inherente de dicha práctica, pero que, como práctica también,
es a su vez desvinculable de sus manifestaciones primeras
o primitivas. La noción de juego de lenguaje apunta a la
diversidad de prácticas posibles (y su carácter institucional),
a su origen y funcionalidad social como acuerdo y mediante
entrenamiento, y a la necesidad de dominar su ejercicio
técnicamente mediante el lenguaje y las actividades no
lingüísticas que integran los distintos juegos de lenguaje.
La analogía o equiparación de un lenguaje y, por con-
siguiente, de todos los juegos de lenguaje posibles, con una
forma de vida destaca a la dimensión lingüística como primor-
dial en la vida humana. El mundo, como conjunto de cosas,
acontecimientos, personas, actividades, y todo lo imaginable
es o se constituye como tal solamente de acuerdo con cómo
nos relacionamos con todo ello mediante el lenguaje y como
lenguaje. Sin las palabras que usamos, como las usamos y
en el contexto de las prácticas convenidas, imprevisibles,
como matiza Wittgenstein (OC, 559), el “mundo” no tendría
el mismo sentido ni sería el mismo para nosotros. Las cosas,
los acontecimientos, las personas y las actividades se signifi-
115

can por nuestras prácticas como juegos de lenguaje, y en esa
medida, aparte de la naturaleza de las cosas, que están allí
independientemente de nosotros, hay una segunda naturaleza,
su naturaleza funcional, lo que les da sentido a nosotros y para
nosotros, que está indisolublemente en nuestro lenguaje:
Estamos acostumbrados a una clasificación particular de las

cosas, con el lenguaje, o los lenguajes, se ha convertido en una
segunda naturaleza para nosotros (RFP-II, 678).15
Dos premisas generales se desprenden para el estudio de los

fenómenos psicológicos. Primero, todo fenómeno psicológico (por
lo menos en el caso de los seres humanos) es un fenómeno de
naturaleza lingüística, cuya funcionalidad está determinada por
las instituciones como convenciones sociales prácticas. Segundo,
tanto el individuo que se comporta, como las cosas, acontecimien-
tos, personas y actividades con las que se relaciona, forman parte
de un medio institucional articulado lingüísticamente y, en esa
medida, el significado y valor de las cosas y acciones están deter-
minados por los acuerdos que tienen lugar en la forma práctica de
una multiplicidad de juegos de lenguaje y sus criterios: “Cuando
cambian los juegos de lenguaje, cambian los conceptos y con
ellos, los significados de las palabras.” (OC, 65)
Me propongo examinar someramente dos campos de pro-
blemas psicológicos importantes para la teoría de la conducta
desde la perspectiva de la noción de juego de lenguaje y los
conceptos que le “acompañan”. Los problemas a examinar son
las relaciones interindividuales como interacciones sociales,
y el fenómeno erróneamente llamado “formación de concep-
15 Ludwig Wittgenstein, Remarks on the philosophy of psychology, 2.,
Basil Blackwell, Oxford, 1980.
116

tos”. Para proceder a este análisis, sugeriré que, siguiendo a
Wittgenstein, podemos considerar a los fenómenos psicológicos
como diversas formas de “actuar como”. Esta noción subraya la
relatividad funcional de todo comportamiento y su pertenencia
siempre a una de múltiples prácticas-criterios identificables
institucionalmente. Consiste en pensar en el comportamiento
psicológico como si fuera siempre parte de un juego de len-
guaje, con todas las consecuencias lógicas del caso.
Pensar en el comportamiento psicológico siempre como un
‘actuar como’ representa un cambio de perspectiva general, en el
que el hacer y decir de los individuos y su relación con las cosas,
otros individuos y los acontecimientos, constituyen parte de un
sistema que los engloba pero que, a la vez, no es independiente de
ellos. Se pierden los límites internos-externos que caracterizan a
la psicología mentalista y a las variantes conductistas que sitúan
al individuo frente al mundo, pero no como parte del mundo. Las
cosas no están “allí” ni el individuo “aquí”, como entidades dife-
renciadas que se afectan “causalmente”, sino que todas, en rela-
ción, forman parte de distintos juegos de lenguaje, y el significado
de las cosas tiene que ver con las propias prácticas frente a ellas.
Las prácticas siempre son prácticas acordadas y, en ese sentido,
las instituciones pueden y deben ser examinadas como prácticas
reguladas y regulares, en las que cada individuo puede desempe-
ñar distintas funciones dependiendo del criterio que delimita las
características y alcances de cada juego de lenguaje. Así como se
diluye la distinción interno-externo, también lo hace la postula-
ción de entidades abstractas que determinan externamente, siem-
pre de manera opaca, la naturaleza de las instituciones sociales.
De este modo, en vez de concebir que los tres grandes ejes regu-
ladores de toda vida social (el mercado, la autoridad y la justicia)
actúan sobre los individuos, imponiéndose externamente a las
prácticas institucionales, estos ejes reguladores pueden ser vistos
más adecuadamente como reglas y criterios subyacentes a ciertas
117

juegos de lenguaje que involucran el intercambio de riqueza, el
ejercicio del poder y su justificación y sanción.
En ambos casos, en la reacción y acción del individuo
frente a las cosas, personas y acontecimientos del mundo,
y en la inserción del individuo en prácticas institucionales
como relaciones interindividuales relacionadas con el poder, la
riqueza y la sanción social, el lenguaje desempeña el papel de
medio posibilitador. Sin lenguaje, no serían posibles las reglas,
los criterios, las funciones convencionales, y la arbitrariedad
de las relaciones entre los individuos y las cosas, más allá de
las relaciones causales físicas. No podríamos hablar de for-
mas de vida distintas. Simplemente no seríamos humanos, y
nuestro comportamiento psicológico no se distinguiría del com-
portamiento de otros animales que sólo responden en y a su
situacionalidad presente.
La noción de ‘actuar como’ requiere, en principio, suponer
o asumir que todo el comportamiento humano está mediado
funcionalmente por el lenguaje, y que el lenguaje no es una
entidad abstracta ajena, externa a los individuos, sino que
forma parte de y se identifica en sus prácticas aprendidas de
otros y compartidas en concordancia con ellos. Todas las varie-
dades y formas de ‘actuar como’ son aprendidas y entrenadas
directa o indirectamente mediante prácticas que son equiva-
lentes, parcial o totalmente. Los que enseñan la práctica, ense-
ñan a compartir la práctica y a actuar en concordancia o de
acuerdo con ella. Este es el sentido último de seguir una regla
cuando se aprende a ‘actuar como’ . Tal como se conciben los
juegos de lenguaje, podemos pensar que algunas formas ini-
ciales de ‘actuar como’ son primarias, reactivas, y que, en esa
medida, su componente lingüístico es reducido en comparación
con el conjunto de la actividad aprendida y ejercitada. Estas
formas de ‘actuar como’ se caracterizarían por una relación
horizontal entre sus elementos, y también en sus relaciones
118

con otras formas de ‘actuar como’ cuando la extensión o trans-
formación de las prácticas a aprender se basa en ellas.
Existen otras formas de ‘actuar como’ que surgen como rela-
ciones mayormente lingüísticas, como ocurre en los distintos jue-
gos de lenguaje que comprenden la conversación, la descripción,
la repetición de “reglas” que se memorizan, y algunas formas de
narración, entre otros. Estas formas de ‘actuar como’ también
pueden caracterizarse por establecer relaciones horizontales
entre ellas y las formas primarias. Sin embargo, el ‘actuar como’,
constituido exclusiva o preponderadamente por elementos lin-
güísticos, posibilita a su vez el aprendizaje de nuevas formas de
‘actuar como’ que pueden desarrollar relaciones verticales entre
sus elementos, internamente, y con otras formas de ‘actuar como’
tanto mixtas como puramente lingüísticas. La emergencia o sur-
gimiento de relaciones horizontales dentro de y entre las formas
de ‘actuar como’ entrecruzadas con relaciones verticales dentro
de y entre dichas formas, permite captar la enorme complejidad
de las prácticas humanas mediadas por el lenguaje y en la forma
de lenguaje, evidenciando el porqué de la imprecisión de los lími-
tes de y entre los diversos juegos de lenguaje.
El entramado de los distintos juegos de lenguaje o formas
de ‘actuar como’ pueden ser vistos como la arquitectura lógica o
categorial que resulta de una gramática funcional de las prácti-
cas sociales fundamentadas en el uso convenido. Se trata de una
arquitectura categorial viva, cambiante, reguladora de las prácti-
cas y, por consiguiente, de la funcionalidad de las actividades, los
objetos, los acontecimientos, las personas y las propias palabras
y expresiones lingüísticas. Los criterios que “marcan”, “indican”,
“señalan” o “sugieren” la pertinencia de los distintos elementos de
una práctica en el contexto de un ‘actuar como’ son siempre inter-
nos a dicha práctica que, normalmente, incluye siempre a alguien
más que al individuo cuyo desempeño se examina. De este modo,
el ‘actuar como’ se concibe como parte de un flujo cambiante de
119

límites categoriales marcados por los criterios prácticos de las
propias instituciones en tanto acuerdos prácticos. Objetos, perso-
nas y actividades per se no son definitorias de la pertinencia fun-
cional de las prácticas posibles o actuales. La funcionalidad de las
prácticas está regulada por la situacionalidad delimitada por los
criterios categoriales en ese momento, criterios que se definen a
partir de las relaciones internas de los elementos que configuran
una práctica determinada.
No es mi propósito delinear aquí las características del
marco teórico ni de los conceptos particulares que cumplen con
las funciones lógicas que auspicia la noción de ‘actuar como’,
al adaptarla como versión naturalizada para el análisis de los
fenómenos psicológicos. Me voy a limitar simplemente a con-
trastar como dicha perspectiva general modifica radicalmente,
en principio, la forma de abordar dos campos de fenómenos ya
apuntados previamente: la “formación” de conceptos, y las rela-
ciones inter-individuales como relaciones sociales.
La “formación” de conceptos es un fenómeno que los psicólo-
gos tradicionales, tanto mentalistas como conductistas, conside-
ran de vital importancia, pues lo consideran relacionado con los
procesos simples de discriminación y percepción, así como con
otros procesos vinculados a los llamados procesos superiores o
conducta compleja, tales como la memoria, el razonamiento, los
juicios, la solución de problemas, el ¡lenguaje!, y la inteligencia.
Un párrafo de Premack y Premack (2003)16 sintetiza la forma
en que la psicología ha abordado el problema de los conceptos:
Los conceptos son nuestra mayor fuente de equivalencia. Nos

conduce a formar categorías, o sea, a dar un nombre común a
16 D. Premack & A. Premack, Original intelligence, McGraw-Hill, Nueva
York, 2003.
120

objetos diversos y a tratar a estos objetos diferentes como si
fueran “lo mismo”. Los conceptos son representaciones mentales.
Describen las condiciones que debe satisfacer un objeto para
pertenecer a una categoría. Los conceptos, por consiguiente,
están en el cerebro/mente. Las categorías, en cambio, son los
objetos mismos: las coles, los chícharos, las zanahorias, y así
por el estilo ¡que se exhiben en la misma sección (vegetales) del
supermercado! Los conceptos están dentro, se encuentran en la
cabeza; las categorías están fuera, se encuentran en el mundo
(pp. 205-206).
Para la psicología tradicional, en tanto representaciones (o res-

puestas genéricas, dirían los conductistas) los conceptos depen-
den de la experiencia particular de cada individuo (humano
o animal), y se forman (sin profundizar en qué significa esta
afirmación) simplemente como consecuencia de la equivalencia
real, inmanente, de propiedades universales entre los objetos. Los
problemas teóricos y de investigación se centran en la manera en
que se pueden aislar las propiedades del objeto completo, de cómo
se reorganizan internamente dichas propiedades (codifican), de
cómo se almacenan, de cómo se relacionan entre ellas jerárquica-
mente, y de cómo se recuperan, a fin de actuar frente a los objetos
nuevamente, frente al aprendizaje de nuevos objetos y frente a
las etiquetas verbales que los nombran. El lenguaje, sorprenden-
temente, no pasa de ser una dimensión de presentación asociada
a los objetos de estímulos o su referencia a ellos, o una modalidad
adicional de responder ante los objetos. Se asume, explícitamente,
la existencia de conceptos (y categorías) sin lenguaje, y su for-
mación se considera un proceso de “captación” individual de los
universales compartidos como propiedades por los objetos y, en su
extensión a la sociedad, por las personas y los valores.
La psicología tradicional y la conductista, a pesar de que
discrepan en aspectos importantes, comparten, sin embargo,
121

algunas premisas en el estudio del comportamiento de los indi-
viduos en sociedad, que para efectos de concisión y precisión,
denominaré relaciones inter-individuales. Las orientaciones
mentalistas y sociologistas han creado una disciplina especial,
relativamente autónoma de la psicología, para estudiar las rela-
ciones inter-individuales: la llamada psicología social. El objeto
reconocido por la psicología social es la conducta de los indivi-
duos en grupo, al margen de la forma en que se puede caracte-
rizar el grupo. Un grupo es simplemente más de uno. Y, en eso,
concuerdan también los conductistas: el comportamiento social
ocurre cuando dos individuos interactúan el uno con el otro
como fuente de estimulación recíproca. Se concibe al individuo
como autónomo de la sociedad, aunque se carece de una carac-
terización explícita acerca de qué identifica a una organización
social y la función que tienen los individuos en ella.
Los fenómenos estudiados por la psicología son la confor-
mación, las actitudes, la percepción social, los atributos sociales,
el altruismo y la competencia, liderazgo y autoridad, los juicios
sociales que involucran riesgos económicos o personales, y otros
más, como efectos de la manera en que los individuos represen-
tan su papel frente a los “otros”. Es el individuo frente a otros
individuos, sin referencia a las prácticas sociales que los han
conformado e incorporado como tales. La sociedad se descubre
a partir de cómo se percibe o concibe al otro o a los otros, como
individuos también aislados que coinciden en un mismo con-
texto o situación. El poder y los valores son vistos como atribu-
tos individuales, y las instituciones sociales son mencionadas,
en todo caso, como entidades abstractas, estáticas, equivalente a
“lugares” sociales donde tiene lugar el fenómeno examinado. El
entramado de relaciones económicas, políticas y de justificación
normativa que fundamentan a toda sociedad, articuladas por el
lenguaje y sin el cual no podrían tener lugar, son ignoradas. La
sociedad es como un simple telón de fondo, estático, que sirve
122

como escenario de los intercambios de representaciones, en la
forma de actos, entre individuos.
Comentario final
Wittgenstein, al reflexionar sobre los problemas de la filosofía,

lo hizo de una manera peculiar, al margen de su “método” y
del formato empleado. Esa manera no es un mero asunto de
forma, sino que es la sustancia misma de su pensamiento:
abordó la solución de los problemas filosóficos mediante su
desvelamiento como problemas surgidos a partir de un uso
inapropiado del lenguaje, y sugirió su solución a partir del
reconocimiento de sus fundamentos convencionales en todas
y cada una de las prácticas constitutivas de la vida huma-
na en sociedad. Su filosofía se protegió de cualquier sesgo
psicologista, sociologista, formalista, o empirista. Y, aunque
sus contribuciones, incluso las específicamente referidas a la
filosofía de la psicología, nunca pretendieron fundamentar o
esbozar una teoría psicológica sobre la experiencia, el lenguaje
o el pensamiento, nos legó un conjunto de nociones y principios
que, aplicados en distintos planos lógicos (el análisis de los
conceptos, la adopción de supuestos generales, y el uso de no-
ciones heurísticas), pueden constituir el punto de partida para
una reformulación radical de la psicología como ciencia teórico-
experimental. La tarea, de gran atractivo, representa un gran
desafío: construir los conceptos que ubiquen a los individuos en
circunstancia dentro de una forma de vida.
123

Acceso privilegiado, Juegos
de Lenguaje y Formas
de Vida: Ryle y Wittgenstein1
Marcelo Díaz
Universidad de Santiago de Chile
Introducción
La experiencia normal y ordinaria en lo que toca a su estruc-

tura interna es razonablemente cartesiana. Cuando tenemos
experiencias de lo que nos rodea es siempre experiencia del
cuerpo y a través de él. Nos aplicamos un termómetro, leemos
38° Celsius y también experimentamos calor. Lo habitual es
que atribuimos el calor en las mejillas y lo que registra el termó-
metro a la fiebre que afecta a nuestro cuerpo. Pero la angustia
que experimentamos por sentirnos enfermos o la desazón por
los compromisos que tendremos que cancelar, no son experien-
cias en las que se revele directamente su dependencia somáti-
ca. Es decir no tenemos experiencia de que nuestra molestia o
desazón esté dependiendo de un cuerpo.
Descartes en su famosa carta a Elizabeth del 28 de junio
de 1643 escribe que “el alma no se concibe más que por el
entendimiento puro; el cuerpo, es decir, la extensión, las
1La redacción de este texto se incluye dentro de las actividades del

Proyecto de Investigación DICYT de la Universidad de Santiago de Chile:
“Wittgenstein y su concepción de lo mental. El lenguaje, el sujeto y las sensa-
ciones”. Código 031053DS (2010-2011).
125

figuras y los movimientos también se pueden conocer por el
entendimiento sólo, pero mucho mejor por el entendimiento
con el auxilio de la imaginación; y por último las cosas que
pertenecen a la unión del alma con el cuerpo no se conocen
sino oscuramente por el entendimiento sólo, ni siquiera por el
entendimiento ayudado por la imaginación, pero se conocen
muy claramente por medio de los sentidos” (Oeuvres III:690).2
Vemos entonces que la relación cuerpo-mente o su unión no
es un tema de estudio de ninguna disciplina, sino que es un hecho
que se constata en la vida cotidiana con sólo reparar en nuestras
sensaciones y conversaciones habituales. De este modo Descartes
estaba tácitamente admitiendo que la explicación de la conexión
entre lo mental y lo físico es un formidable problema porque hay
una diferencia notable entre constatar un hecho y explicarlo.
Pero si tenemos a la vista que la experiencia interna como
cualquier otra clase de experiencia se asienta en el cerebro
y que este órgano no puede experimentarse a sí mismo, ten-
dremos que reconocer que nuestro sistema cognitivo tiene
límites. Y cuando Descartes establece que conoce su espíritu
con independencia de la materia y que, por tanto, ambas subs-
tancias pueden existir independientemente fue más allá de
su reflexión epistemológica. El filósofo francés acierta cuando
afirma que en el autoconocimiento tenemos la experiencia de
acceder directamente a nuestros propios contenidos cognitivos
con independencia del compromiso corporal que tal experiencia
conlleva, pero falla al concluir que tal independencia demues-
tra la total heterogeneidad entre la materia y el espíritu.
2 Es altamente probable que Descartes concibió la cooperación entre el
entendimiento y la imaginación en el estudio de la res extensa porque tenía

a la vista su geometría analítica. En ésta se hace una traducción de las pro-
piedades espaciales de las figuras en el plano al lenguaje del álgebra, a una
ecuación, es decir, de lo que cabe imaginar a lo que cabe inteligir.
126

Conviene tener presente que la manera cartesiana de hablar
de lo mental está profundamente arraigada en nuestras concep-
ciones ordinarias, cotidianas, configurando lo que solemos llamar
“psicología de sentido común o popular” (folk psychology). Ésta
reivindica la existencia de procesos y estados mentales internos
con poderes causales (mentalismo). Ahora bien, que la psicología
de sentido común o el mentalismo sigue gozando de buena salud
no cabe duda, solamente recordemos que hace unas pocas déca-
das hubo un singular debate sobre ella entre quienes desde una
reflexión filosófica (filosofía de la mente) justificaban diferentes
modelos de la cognición y de la mente: o bien el modelo computa-
cionalista o de procesamientos de símbolos (Turing, Fodor, el pri-
mer Putnam), o bien el modelo conexionista o de redes neuronales
(Paul y Patricia Churchland).
Los esposos Churchland criticaron ácidamente al compu-
tacionalismo haciendo notar, entre otros tópicos polémicos, que
la psicología popular (folk psychology), tan presente en la obra
de Jerry Fodor y su psicología computacionalista mentalista, ha
permanecido 2000 años prácticamente intacta. La postura radi-
cal del matrimonio Churchland era clara: la psicología popular
constituye un marco conceptual y debe ser eliminado de nuestra
ontología porque no ha servido para solucionar problemas tan
candentes como la naturaleza de las imágenes mentales y de la
memoria, el fundamento de la diferencia de inteligencia entre
los individuos, etc. (Paul Churchland “Eliminative Materialism
and the Propositional Attitudes”, 1981).3
Si le damos crédito a Paul Churchland tendríamos que
imaginarnos cómo sería nuestra vida sin la psicología popu-
lar, aquella psicología originada en la tendencia a explicar
3
La polémica ha sido recogida por Robert N. McCauley (editor) en
The Churchlands and their Critics, Blackwell Publishers, Cambridge,
Massachusetts, Estados Unidios, Oxford, Reino Unido, 1996.
127

la naturaleza en términos de creencias y deseos. Siguiendo a
Ángel Riviére y María Núñez podemos reconocer que esos con-
ceptos, las creencias y deseos, vienen a ser los cimientos prin-
cipales de los que se sirve la “mêtis” o inteligencia narrativa,
esa inteligencia heraclítea y dinámica, “ligada a los contextos
interpersonales y prácticos, relacionadas con la sagacidad y las
capacidades que se ponen en juego en las complejas y veloces
interacciones entre personas” (La mirada mental, 2001, p.
8). Esta mêtis sería diferente de la inteligencia parmenídea o
nôus, consistente en organizar un mundo abstracto, estático
e impersonal de relaciones invariables. Esta última sería la
concepción de la inteligencia que rinde tributo a la inteligencia
solitaria, separada de las relaciones con nuestros congéneres.
Pero renunciar a la psicología popular es, a nuestro juicio,
renunciar ni más ni menos que a la comprensión de nuestra vida
de relación, a nuestra existencia-con-los-otros, porque sin psicolo-
gía popular nos privamos de la mirada mental, de lo que Daniel
Dennett ha llamado actitud intencional, esa mirada en la que
leemos la mente de los otros y la nuestra en las acciones, expre-
siones, palabras y hechos. Sin ese mentalismo hábil – rematan
Riviére y Núñez - no podríamos comprender racionalmente la
conducta como producto de los deseos y creencias, no podríamos
comprender ni predecir la conducta de otros y tampoco podría-
mos realizar actividades comunicativas complejas, como tampoco
engañar y detectar el engaño. En otras palabras, al renunciar
a la mêtis estamos descuidando las capacidades cognitivas que
están en la base de las competencias sociales (2001, p. 10).
En los años 50 de la pasada centuria en el mundo anglosajón
surgió de la mano de Gilbert Ryle (The Concept of Mind, 1949)4 y
4
Las citas que más adelante se hagan de esta obra están tomadas de su
versión castellana de 1967 con el nombre de El concepto de lo mental, Paidós,
Barcelona.
128

Ludwig Wittgenstein (Philosophical Investigations, 1953) el más
radical cuestionamiento de la tradición de pensamiento acerca de
lo mental que tiene en Descartes a su fundador. Una taxonomía
un poco descuidada tendió a considerar a ambos autores como
conductistas lógicos o analíticos, hoy sabemos que al menos en
lo que toca a Wittgenstein es desacertado considerarlo también
como un conductista lógico, no obstante que hay claras conexiones
entre el pensamiento de éste y el autor de The Concept of Mind.
En lo que sigue me voy a referir, primero, a la crítica de Ryle a la
tradición cartesiana acerca de lo que es la mente y el autocono-
cimiento o doctrina del acceso privilegiado a las operaciones de
nuestra propia mente (DAP en adelante); luego pasaremos al pen-
samiento de Wittgenstein en el ámbito de un juego de lenguaje
específico, el juego de las sensaciones e incluiremos una presen-
tación de la resbaladiza noción de forma de vida y de las razones
que, a nuestro juicio, descartan una interpretación biológica o
antropológica de esta noción.
La mente y el autoconocimiento según Gilbert Ryle
Ryle señala que la teoría oficial de la mente o el dogma del fan-

tasma en la máquina, si bien tiene en Descartes a su principal
responsable intelectual, también se fue configurando por una
serie de factores culturales e históricos. Al respecto escribe:
La teología de la Escolástica y de la Reforma modelaron el inte-

lecto de los científicos, filósofos, clérigos y hombres comunes
de su época. Las teorías estoico-agustinianas referentes a la
voluntad fueron incorporadas en las doctrinas calvinistas del
pecado y la gracia. Las teorías platónicas y aristotélicas sobre
el intelecto conformaron las doctrinas ortodoxas sobre la inmor-
talidad del alma. Lo que hizo Descartes fue reformular en el
129

nuevo idioma de Galileo, las doctrinas teológicas del alma que
prevalecían en su época. La privacidad teológica de la conciencia
se transformó en privacidad filosófica; el mito de la predestina-
ción reapareció como el mito del determinismo (El concepto de lo
mental, 1967, p. 25).
La doctrina oficial de la mente o simplemente el dualismo car-

tesiano de substancias es, entonces, una doctrina en la que el
hombre es un compuesto de cuerpo y alma. Descartes, según
la lectura de Ryle, habló acerca de la mente con un vocabulario
negativo, es decir, con un lenguaje en el que la mente es una
entidad no espacial (aunque sí temporal), no sería públicamente
observable y se la explicaría por misteriosas leyes no mecánicas.
Sin embargo, este lenguaje recoge las mismas categorías
o conceptos generales que a Descartes le resultaron útiles en
su descripción y explicación del mundo físico. Se trata de las
categorías de cosa o substancia, atributo, modo, causa y efecto,
estado y cambio. Así como Descartes concibió el mundo físico
mecánicamente y ordenado según estas categorías; análoga-
mente el ámbito de nuestras experiencias, pensamientos y
demás operaciones mentales vino a ser para él como un fan-
tasma en la maquinaria corporal. De esta manera fenómenos
psíquicos tan habituales como, por ejemplo, tomar una decisión
y realizarla, vino a representarse conceptualmente como si se
tratara de la relación causal entre una cosa mental, la res cogi-
tans, y una cosa física, la res extensa. Esta manera cartesiana
de representarnos los fenómenos psíquicos y que, indudable-
mente, forma parte de la “psicología popular” es, según la tesis
principal planteada por Ryle, un “error categorial”.
Pero, ¿qué es, en sentido estricto, un error categorial?,
¿qué hacemos cuando categorizamos? Veamos: cuando se cate-
goriza, es decir, cuando se pone orden en el lenguaje, lo que se
ordena son conceptos o factores de proposición (proposition-fac-
130

tors). Estos no son entidades propiamente tal, en consecuencia, no
es legítimo preguntar ¿cuántos factores de proposición o concep-
tos hay?, ¿son mentales?, ¿son entidades ideales o platónicas? La
verdad, escribe Ryle, es que “lo que denominamos ideas o concep-
tos son abstracciones de las familias de proposiciones de las que
son factores o rasgos comunes; hablar de una idea dada es hablar
resumidamente de la familia de proposiciones que se parecen
entre sí respecto de este factor común” (“Argumentos filosóficos”
en Alfred Ayer, comp., El positivismo lógico, 1965, p. 336).5
Para categorizar, esto es, para ordenar los conceptos, Ryle
introduce en su artículo “Categories” (en Antony Flew, editor,
Logic and Language, 1965) algunas nociones técnicas como las
de “estructura de proposición” y “signo de brecha”. Con la pri-
mera se podría expresar lo común a una serie de proposiciones.
Así, por ejemplo, con la estructura de proposición ‘X es sabio’ se
expresa lo común en las proposiciones ‘Sócrates es sabio’ y ‘Plato
sapiens est’. Con la segunda, notificaríamos la brecha o vacío
que encontramos en la estructura de proposición. De manera
que ‘X’, ‘fulano de tal’ serían casos de signos de brecha.
Una tesis importante en esta teoría de las categorías es
que los conceptos (o factores de proposición) se agrupan en dos
clases disyuntas: una que contiene a los conceptos que coloca-
dos en el signo de brecha originan proposiciones verdaderas o
falsas; la otra, en cambio, daría origen a proposiciones ni ver-
daderas ni falsas, sino absurdas.
En el ejemplo dado de estructura de proposición, ‘X es
sabio’, se sugiere que el signo de brecha ‘X’ puede ser com-
pletado por un nombre, un pronombre o una descripción. Es
decir, llevados por criterios exclusivamente gramaticales (en
5 El testo original en inglés fue publicado por The Free Press, Glencoe, Ill.
Estados Unidos, con el título de Logical Positivism.
131

el sentido habitual que entendemos “gramática”, esto es, como
el conjunto de reglas para el buen uso del lenguaje) se podría
construir una proposición absurda como “lunes es sabio”. En
consecuencia, sostiene Ryle, “los posibles complementos no
deben ser sólo de ciertos tipos gramaticales, también deben
expresar factores de proposición de ciertos tipos lógicos” (1965,
pp. 286-287).
Cuando Ryle se refiere a tipos lógicos está pensando en
vínculos o poderes lógicos, entendiendo por ello las relacio-
nes de implicación, compatibilidad e incompatibilidad entre
proposiciones del lenguaje natural. Son relaciones que no se
agotan en lo meramente sintáctico sino que también inclu-
yen lo semántico, las relaciones semánticas que hay entre
proposiciones en virtud del significado de los predicados. Por
ejemplo, habría incompatibilidad entre ‘Luis está vivo’ y ‘Luis
está muerto’ porque siendo una verdadera, la otra tendría que
ser falsa. La oposición entre sus valores de verdad viene a ser
la consecuencia de la relación semántica que tienen entre sí
las palabras ‘vivo’ y ‘muerto’, pues cada una es equivalente
a la negación de la otra: ‘vivo’ es equivalente a ‘no muerto’ y
‘muerto’ es equivalente a ‘no vivo’.6
Esta teoría de las categorías ha sido objeto en el pasado
de varias críticas. Aquí lo que nos interesa no es su carácter
intrínseco sino su aplicación en el campo de la filosofía de la
mente. Sólo mencionaremos dos dificultades que son eviden-
tes: que Ryle nunca define con precisión lo que es una cate-
goría; que se niega a precisar cuántas son las categorías, al
punto que considera la lista finita de categorías ofertadas por
Aristóteles y Kant como un mito.
6
Para un examen más detallado de esta teoría véase el análisis de A.
Alemán Pardo en Teoría de las categorías en la filosofía analítica, Tecnos,
Madrid, 1985.
132

Dejemos hasta aquí nuestra incursión en la teoría de
las categorías de Ryle y volvamos al tema inicial: la crítica a
Descartes a través de la tesis de los errores categoriales.
Teniendo presente la teoría de las categorías recién esbo-
zada hagamos la lectura de la siguiente advertencia que se lee
en El concepto de lo mental:
Este libro presenta lo que puede llamarse, con algunas reservas,

una teoría de la mente. Sin embargo, no ofrece nueva informa-
ción sobre la mente. Poseemos de ella un rico conocimiento que
no se deriva ni es perturbado por las tesis de los filósofos. Las
tesis que constituyen este libro no pretenden aumentarle sino
rectificar su geografía lógica (1967, p. 13).
Bien, hay que llamar la atención sobre la tendencia que tiene

Ryle a comparar la tarea filosófica con la tarea de un cartó-
grafo, de ahí su uso reiterado de la expresión “geografía lógica”
(“logical geography”). Un cartógrafo, como también los habi-
tantes de una región, posee información detallada y relevante
sobre volcanes, ríos y demás accidentes geográficos; pero sólo
el cartógrafo (ahora diríamos también el programa de compu-
tador) puede representar las relaciones de distancia entre tales
datos, su ubicación exacta e incluso puede representar el con-
junto de esos datos y relacionarlos con el conjunto de los datos
de una región fronteriza. Es decir, el cartógrafo (y el programa
de computador) puede alcanzar un alto grado de exactitud en
su representación de los datos recogidos.
Análogamente, el filósofo se encuentra con regiones del
lenguaje ordinario, cotidiano, como la relativa a los procesos y
estados mentales y debe levantar, en consecuencia, un mapa
de ella. Tiene que establecer cuáles son las relaciones legítimas
entre los conceptos de esa región lingüística (o, si se quiere, de
ese juego de lenguaje, como diría Wittgenstein). Así como el
133

lugareño puede cometer errores al intentar levantar un mapa
de la región que habita, también el filósofo se equivoca cuando
no ordena correctamente los conceptos del lenguaje ordinario.
Es así como surgirían los problemas filosóficos, o, para ser más
exactos, los pseudoproblemas de la filosofía.
Lo anterior entonces nos lleva a la tesis central de El con-
cepto de lo mental, tesis negativa que reza así:
La doctrina oficial es meramente un conjunto de errores. Es un

gran error o un error de tipo particular: un error categorial.
Presenta los hechos de la vida mental como si pertenecieran
a un tipo o categoría lógica (o conjunto de tipos y categorías)
cuando en realidad pertenecen a otra (1967, p. 19).
Esta tesis es defendida por su autor asumiendo que estamos

autorizados, desde un punto de vista lógico, a componer pro-
posiciones mediante los conectivos lógicos habituales de la
lógica proposicional (conjuntor, disyuntor, negador, implicador,
coimplicador) cuando los conceptos involucrados pertenecen a
la misma categoría. De manera que el error categorial surge
cuando intentamos y hacemos de hecho tales conexiones lógi-
cas entre conceptos que no pertenecen a la misma categoría.
Como los conceptos relativos a la psiquis, propia o ajena
(conceptos mentales), no pertenecen a la misma categoría
que los conceptos que describen y explican lo físico (conceptos
físicos), los problemas con la interacción entre la substancia
mental y la substancia física deberían desaparecer una vez
esclarecido el dónde y el cómo se generó el error categorial.
Junto con ello también deberían desaparecer las dificul-
tades epistemológicas que plantea la creencia en una mente
privada e inaccesible para los demás (excepto por discutibles
argumentos por analogía). En otras palabras: el problema
cuerpo-mente y el problema de otras mentes estarían conde-
134

nados a desaparecer por tratarse fundamentalmente de pseu-
doproblemas originados en una incorrecta manera de ordenar
los conceptos que recogen nuestra experiencia del mundo y de
nosotros mismos.
¿Se cumplió esta profecía de Ryle?, ¿los análisis estric-
tamente lingüísticos han eliminado o superado el problema
mente-cerebro? Estas preguntas son polémicas porque el lla-
mado problema mente-cerebro –o, siendo más preciso, el pro-
blema de la conciencia y el cerebro– es compartido por filósofos
y científicos en la medida que se reconoce que hay problemas
conceptuales y también cuestiones fácticas.
Ryle no quiere ser dualista psico-físico ni monista idealista
o materialista o fisicalista al menos de palabra y por ello es que
ofrece la siguiente alternativa en El concepto de lo mental:
Hablar de la mente de una persona no es hablar de un depósito

en el que se pueden alojar objetos que nos están prohibidos alo-
jar en otro depósito llamado mundo físico. Es más bien hablar de
las aptitudes, habilidades y propensiones de esa persona para
hacer y padecer determinados tipos de cosas en el mundo de
todos los días. No tiene sentido hablar como si existieran dos u
once mundos. Sólo confusión se obtiene de rotular mundos por
invocación. La solemne frase ‘mundo físico’ tiene poca relevancia
filosófica como las frases ‘mundo numismático’, ’mundo mercan-
til’ o ‘mundo botánico’ (1967, p. 176).
Precisemos lo anterior: se trata de destacar que cuando habla-

mos acerca de emociones, sensaciones, creencias y deseos no
estamos hablando de episodios internos que se despliegan en
un medio no-físico, más bien estaríamos hablando de conductas
reales o potenciales que exhiben propiedades disposicionales.
Al insistir en el lenguaje acerca de lo interno se insiste en
el error de suponer que el lenguaje de lo mental está consti-
135

tuido por oraciones episódicas que informan sobre cuestiones
de hechos particulares e inaccesibles a los demás. En realidad
más bien se trataría, según Ryle, de oraciones comprobables
de tipo hipotético y pseudocategórico (o semihipotético). Así,
por ejemplo, la oración hipotética ‘Juan es inteligente’ no
informa de un episodio interno, sino que permite inferir que
dadas determinadas circunstancias, tales como que a Juan se
le someta a un test, él se comportará inteligentemente; una
oración semihipotética o pseudocategórica, en cambio, sería la
oración ‘Pedro ha comentado la conferencia porque ha estado
atento’. En este caso se está dando cuenta de un aconteci-
miento o suceso comprobable (haber comentado la conferen-
cia) y se explica ello mediante una hipótesis: que si Pedro ha
estado atento durante la conferencia, podrá hacer comentarios.
En Ryle, como hemos visto recién, está operando la estrate-
gia semántica de fijarnos en el lenguaje que se usa para hablar
de la mente. De manera que toda oración acerca de un estado
mental podría ser parafraseada, sin pérdida de significado, por
una cadena de oraciones acerca de la conducta observable que se
produciría si una persona se encontrara en determinada situación.
Pero, como más tarde será destacado por numerosos crí-
ticos, cabe preguntar: ¿cuántas conductas tendrán que ser
observadas para determinar que una persona es inteligente?
Es decir, si lo mental es equivalente a una serie de disposicio-
nes conductuales, entonces se trataría de disposiciones de múl-
tiples vías que se recogerían en una cadena de oraciones.
Avancemos un poco más en la doctrina de Ryle y pregunté-
monos: ¿qué nos dice él acerca del autoconocimiento? Con John
Locke y otros filósofos, especialmente empiristas, se fue consti-
tuyendo una doctrina epistemológica según la cual, aparte del
conocimiento que tenemos del mundo externo físico a través de
nuestros órganos sensoriales, habría también un conocimiento
de nuestros propios contenidos mentales. Este último no esta-
136

ría mediatizado por las representaciones que nos hacemos del
mundo físico externo, sino que sería directo y privilegiado. Se
trata de una doctrina acerca del conocimiento según la cual hay
una dualidad epistémica que se apoya en la distinción ontoló-
gica del mundo físico externo y el mundo psíquico interno.
Esta doctrina de la dualidad epistémica, tomada única-
mente en su lado psíquico o mental, es la que autores como
Ryle y Richard Rorty han llamado la doctrina del acceso privi-
legiado (DAP), esto es, el conjunto de opiniones, ampliamente
arraigadas en la filosofía y ciencia de los últimos cuatro siglos,
que nos lleva a creer que el conocimiento de sí mismo en casos
normales nos permite borrar la diferencia que habitualmente
hacemos entre apariencia y realidad. En otras palabras: nues-
tra mente es como se nos aparece en el autoconocimiento, de
manera que la posibilidad de fallar en el autoconocimiento
queda descartada (nada sería más confiable que el conoci-
miento de sí mismo, habría dicho Descartes).
El examen crítico de la DAP debe focalizarse en lo que se ha
entendido filosóficamente por conciencia e introspección.7 Fiel
a su espíritu analítico, Ryle distingue entre los diferentes usos
corrientes de la palabra ‘conciencia’: conciencia como descubrir
o darse cuenta, conciencia como ser capaz de sentir, conciencia
como prestar atención, etcétera; luego, identifica el uso que es
filosóficamente relevante. Según Ryle este uso es metafórico, se
trataría de la conciencia entendida como una autorrevelación,
como si una persona que está pensando, recordando, deseando,
etc., estuviese ipso facto sabiendo lo que le está ocurriendo. Es
como un mar tropical fosforescente que emite su propia luz.8
7 Solamentenos referiremos a su análisis de la conciencia.

8Llama la atención que Ryle no menciona el uso de “conciencia” como
propiedad estrictamente cualitativa y subjetiva de la experiencia consciente
137

Según Ryle fueron los protestantes, Galileo y Descartes
los principales responsables de que se consolidara esta noción
de conciencia. Los seguidores de Lutero tenían que justificar su
creencia en que cualquier hombre puede escrutar la condición
moral de su alma sin necesitar la ayuda de confesores y doctos.
En consecuencia empezaron a hablar de la iluminación divina
de la conciencia de cada individuo. Por su parte, Descartes, al
ver la necesidad de salvar a la mente del mecanicismo que tan
buenos frutos le había dado en su explicación de la naturaleza,
se la representó como un segundo mundo, pero tropezó con el
problema de explicar la manera como uno puede indagar en sus
propios contenidos mentales internos sin la ayuda de otros y sin
la ayuda de los cuestionables órganos sensoriales. Al parecer
la solución vino a consistir en introducir la conciencia para que
desempeñara en el mundo mental el papel que desempeñaba
la luz, la óptica, en el mundo mecanicista de la nueva física (la
conciencia llegó a ser una hipótesis de para-óptica). La conciencia
vino entonces a concebirse como un fosforescente mar tropical
que se hace “visible” por la luz que él mismo emite.
Las diversas críticas que hace Ryle a esta noción filosófica
de la conciencia se resumen en que se trata de un mito y las
razones que apoyan tal diagnóstico son las siguientes: (a) por-
que sabemos normalmente lo que nos ocurre mental e inter-
namente sin que sea necesario recurrir a la metáfora del mar
tropical o de la mente autorrevelada para explicárnoslo; (b)
porque conocer lo que nos ocurre no implica la vigilancia cons-
tante de nuestro hacer y sentir sino solamente la inclinación
inter alia a relatarlo cuando nos encontramos en un estado
de ánimo adecuado; (c) porque el hecho de que normalmente
(qualia), tal como actualmente se plantea en ciencias cognitivas (neurocien-

cia) y en filosofía de la mente.
138

sabemos lo que nos ocurre no conlleva que tengamos que
encontrarnos con acontecimientos fantasmales. Por lo tanto, la
objeción fundamental a esta concepción de la conciencia es que
“no existen tales acontecimientos” (1967, p. 144). Cabe precisar
que esta conclusión tan fuerte se suaviza si se le agrega que
no existen tales acontecimientos en el sentido que Ryle carac-
teriza a la concepción de la conciencia heredada de Descartes,
Galileo y el protestantismo.
Juegos de lenguaje y formas de vida

según Ludwig Wittgenstein
Ahora bien, a menudo, como se ha mencionado páginas más

atrás, el conductismo lógico es un mote que se suele aplicar
también a las doctrinas acerca de lo mental que Wittgenstein
presentó en su etapa madura. A nuestro juicio, considerar a
Wittgenstein como un exponente de alguna forma de materia-
lismo o naturalismo, llámese conductismo lógico o no, es de al-
guna manera suponer que él estaba interesado en desarrollar,
o bien en razonar acerca de lo mental desde una determinada
ontología. Intentaremos en lo que sigue entregar algunos ele-
mentos para desechar tal interpretación naturalista que hace
descansar la forma de vida en nuestra condición biológica o
bio-antropológica.9 En este sentido nuestra argumentación no
tocará la interpretación trascendental de la noción de forma de
vida ni tampoco la interpretación social.
Tomaremos como eje de nuestra argumentación la DAP
que hemos esbozado anteriormente al hablar de Ryle, la que
9Nos estamos refiriendo a lo que Alejandro Tomasini ha llamado la

“interpretación metafísica” (Lenguaje y Anti-Metafísica. Cavilaciones
Wittgensteinianas, Plaza y Valdés, 2005, p. 78).
139

contextualizada lingüísticamente consiste en la creencia de
que hay un lenguaje de sensaciones esencialmente privado.
Como sabemos la noción de forma de vida está en sus
Philosophical Investigations asociada desde el comienzo con
la noción de lenguaje: “…imaginar un lenguaje significa
imaginar una forma de vida” (parágrafo 19). Ahora bien, a
Wittgenstein le interesa dar razones de por qué no tiene sen-
tido buscar una propiedad esencial que sea común a cualquier
articulación de signos y que justifique de ellos decir que consti-
tuyen un lenguaje. Tal esencialismo estaba presente en su teo-
ría tractariana del lenguaje o de la proposición, según la cual
el rasgo común a toda combinación de signos que postule a ser
una proposición consiste en figurar o representar un estado de
cosas en el mundo. Es la concepción del lenguaje y su signifi-
cación que se inspira en el simbolismo generado por Bertrand
Russell y Gottlob Frege, concepción como sabemos forjada
cuando se excluyen los contextos, el dinamismo y funcionali-
dad que caracterizan al lenguaje natural.
En el parágrafo 67 de sus Investigaciones Filosóficas
Wittgenstein opuso a tal esencialismo la noción de aire de
familia, con ella apuntaba a lo siguiente: los miembros de una
familia no tienen un rasgo común que justifique el uso del tér-
mino común correspondiente, por ejemplo, ‘Narvarte’ o ‘Pérez’.
Lo que hay más bien sería una red de parecidos y relaciones que
se entrecruzan. Así los miembros de la familia Narvarte o Pérez
no tienen un rasgo común a todos sus miembros –fenoménica-
mente hablando y descartando, por supuesto, sus rasgos genotí-
picos–, sino más bien gestos, rasgos faciales y otros que apare-
cen en algunos miembros pero no en todos. Según Wittgenstein,
los fenómenos lingüísticos tienen entre sí también esta clase
de aire de familia. Lo anterior, entonces, no quiere decir que
Wittgenstein niegue el sustrato biológico que se encuentra en la
facultad lingüística, lo que él está cuestionando es la definición
140

semántica que considera que hay una única y esencial función
del lenguaje, la de representar los estados de cosas en el mundo
(la concepción tractariana del lenguaje).
En su filosofía madura, Wittgenstein también introdu-
ce como instrumento de análisis la noción de juego de len-
guaje (Sprachpiel), entendiendo por tal “al todo formado
por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido”
(Investigaciones Filosóficas, parágrafo 7) o, como más adelante
advierte: “la expresión ‘juego de lenguaje’ debe poner de relieve
aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de
una forma de vida” (parágrafo 23).
La lista que nos entrega de diversos juegos de lenguaje
es amplia y, en principio, ampliable. Entre estos juegos de
lenguaje se encuentran los siguientes: “dar órdenes y actuar
siguiendo órdenes; describir un objeto por sus apariencia o por
sus medidas; fabricar un objeto de acuerdo con una descripción
(dibujo); relatar un suceso; hacer conjeturas sobre el suceso;
formar y comprobar una hipótesis; presentar los resultados
de un experimento mediante tablas y diagramas, inventar
una historia y leerla; actuar en teatro; cantar a coro; adivinar
acertijos; hacer un chiste; contarlo; resolver un problema de
aritmética aplicada; traducir de un lenguaje a otro; suplicar,
agradecer, maldecir, saludar, rezar” (parágrafo 23).
No encontramos, sin embargo, en esta lista el juego de
lenguaje del acceso privilegiado o de las sensaciones. Pero esta
omisión no invalida o no deja coja la lista de juegos de lenguaje
presentada por Wittgenstein porque, como precisa Alejandro
Tomasini, los juegos de lenguaje, nacen, se ponen de moda
y desaparecen, sin que ello quiera decir que se trata de un
fenómeno arbitrario, o que esté operando alguna ley natural
detrás de esas transformaciones, o que ello se deba a la inter-
vención de algún poder político constituido (Lenguaje y Anti-
Metafísica. Cavilaciones Wittgensteinianas, 2005, pp. 76-77).
141

Nada de eso, “lo que ocurre es, más bien, que hay una conexión
interna entre el lenguaje, el pensamiento y las actividades de
los hombres de manera que gracias al lenguaje el pensamiento
es posible, mediante el pensamiento mejoramos nuestras acti-
vidades y métodos y ello a su vez cambia nuestro lenguaje”
(2005, p. 77).
Problemas de la interpretación biológica/ antropoló-

gica de las formas de vida
Pasemos ahora al comentario de diversos pasajes (parágrafos y

páginas) de las Investigaciones Filosóficas con el propósito fun-
damental de evaluar una de las interpretaciones habituales de
la noción de formas de vida: la interpretación biológica y antro-
pológica (o interpretación naturalista en el contexto de la DAP):
Investigaciones Filosóficas, Investigaciones Filosóficas, pa-

parágrafo 25: “Se dice a ve- rágrafo 415: “Lo que proporcio-
ces: los animales no hablan namos son en realidad observa-
porque les falta la capacidad ciones sobre la historia natural
mental. Y esto quiere decir: del hombre; pero no curiosida-
‘no piensan y por eso no ha- des, sino constataciones de las
blan’. Pero simplemente no que nadie ha dudado, y que só-
hablan. O mejor: no emplean lo se escapan a nuestra noticia
el lenguaje – si prescindimos porque están constantemente
de las formas más primiti- ante nuestros ojos”.
vas del lenguaje–. Ordenar, Investigaciones Filosóficas, pa-
preguntar, relatar, charlar rágrafo 241: “¿Dices, pues, que
pertenecen a nuestra histo- la concordancia de los hombres
ria natural tanto como andar, decide lo que es verdadero y lo
comer, beber, jugar”. que es falso? Verdadero y falso
142

es lo que los hombres dicen; y Investigaciones Filosóficas, p.
los hombres concuerdan en el 517: “Lo que hay que aceptar,
lenguaje. Esta no es una con- lo dado –podríamos decir–
cordancia de opiniones, sino de son formas de vida” (Investi-
forma de vida”. gaciones Filosóficas, p. 517).
Comentario
En el parágrafo 241 y en la p. 517, se introducen temas que

rebasan el objetivo que nos hemos planteado (argumentar en
contra de la interpretación naturalista en el contexto de la
DAP). En ambos textos se encuentran elementos que juegan a
favor de una interpretación social de la forma de vida. La con-
cordancia a la que se refiere Wittgenstein parece ser una es-
pecie de depósito común o lo que mucho más tarde John Searle
ha llamado el Trasfondo (Background) de nuestro pensamiento
y lenguaje. Searle apunta a lo siguiente: que el Trasfondo son
las concepciones que sostenemos pre-reflexivamente, de mane-
ra que cualquier desviación respecto a las mismas exige un es-
fuerzo consciente y un argumento convincente. Forman parte
del Trasfondo o de las concepciones iniciales cuestiones como
las siguientes: (i) que existe un mundo real independientemen-
te de nosotros, independientemente de nuestras experiencias,
nuestros pensamientos, nuestro lenguaje; (ii) que tenemos ac-
ceso perceptivo directo a ese mundo a través de nuestros senti-
dos, especialmente el tacto y la visión; (iii) que usualmente las
palabras de nuestro lenguaje, palabras como ‘conejo’ o ‘árbol’,
tienen significados razonablemente claros. Debido a sus signi-
ficados, pueden utilizarse para referirse a y hablar sobre obje-
tos reales del mundo; (iv) que nuestras proposiciones son típi-
camente verdaderas o falsas dependiendo de si corresponden a
cómo son las cosas, es decir, a los hechos del mundo; (v) que la
143

causación es una relación real entre objetos y acontecimientos
del mundo, una relación por la que un fenómeno, la causa, cau-
sa otro, el efecto (Mente, lenguaje y sociedad. La filosofía en el
mundo real, 2001, pp. 20-29).
Estas opiniones iniciales no deben confundirse con lo que
el sentido común llamaría justamente “sentido común”. El
sentido común, según Searle, se refiere en buena medida a
creencias ampliamente difundidas y que generalmente no son
cuestionadas, por ejemplo, que si se quiere que la gente sea
cortés con uno hay que ser también cortés con la gente. Estas
opiniones de sentido común no suponen posturas sobre cuestio-
nes metafísicas básicas como lo es en el caso de la existencia
del mundo externo o la realidad de la causación.
En una línea un tanto diferente A. Tomasini dice respecto
de la concordancia (Lenguaje y Anti-Metafísica, p. 96) que es
nuestra coincidencia en reacciones y en la regularidad que
manifestamos en nuestra conducta cotidiana –que comparte
una comunidad de hablantes y que no está circunscrita a las
definiciones sino que incluye también a los juicios. En palabras
de Wittgenstein: “A la comprensión por medio del lenguaje
pertenece no sólo una concordancia en las definiciones, sino
también (por extraño que esto pueda sonar) una concordancia
en los juicios” (Investigaciones Filosóficas, parágrafo 242). Ese
depósito común son las condiciones mínimas que debe satisfa-
cer un comportamiento lingüístico para ser inteligible.
En cuanto a “lo dado” (p. 517), esta es una noción que nos
introduce en un capítulo importante de las discusiones episte-
mológicas de comienzos del siglo XX. Lo dado es asociado con
lo subjetivo, con lo que se presenta directamente al sujeto en
el acto cognoscitivo. Wittgenstein usa la expresión (“lo dado”)
no para ponerse en línea con el credo fenomenalista, sino, por
el contrario, para darle un uso social, intersubjetivo. Tal como
ya lo dijese en otro lado (Díaz, “El lenguaje y las sensaciones
144

en la filosofía de Ludwig Wittgenstein”, en A. Tomasini y S.
Rivera (comps.), Wittgenstein en Español II, 2010) el famoso
argumento en contra del lenguaje privado trata, en un sentido
restringido, de desmontar las teorías fenomenalistas que se
generaron en la presunción de que el acceso privado a nuestros
propios estados y procesos mentales, específicamente los aso-
ciados a la experiencia sensible, puede formularse mediante
un lenguaje cuyos términos se refieren exclusivamente a lo
interno. Es decir, un lenguaje que sólo el poseedor de tales
experiencias puede comprender, un lenguaje de la sensación
pura. Este sería el fenomenalismo que se encuentra en el
pensamiento de Bertrand Russell en obras y conferencias
publicadas como Our Knowledge of the External World (1914)
y “Philosophy of Logical Atomism” (1918), como también en
la filosofía fenomenalista de Rudolf Carnap expuesta en su
Der Logische Aufbau der Welt (1923). Pero también, y ahora
en un sentido amplio, el argumento en contra del lenguaje
privado –que sin duda se centra en las sensaciones– se pone
en línea con The Concept of Mind de Ryle en una crítica a la
perspectiva egocéntrica, esto es, al punto de vista que enfatiza
el carácter privado de lo mental.
En cambio, en el parágrafo 25 de las Investigaciones
Filosóficas se nos dice que el ordenar, relatar, preguntar y
charlar pertenecen a nuestra historia natural tanto como el
andar, comer, beber, jugar. Ahora bien el ordenar, relatar,
preguntar y charlar son juegos de lenguaje y el andar, comer,
beber y jugar son reacciones naturales, entonces parece que
la correcta interpretación de lo que dice Wittgenstein es que
el lenguaje opera sobre una base pre-lingüística, una serie de
reacciones naturales.
Ahora bien, el parágrafo 415 destaca que las observaciones,
constataciones que él (Wittgenstein) nos está proporcionando,
son sobre la historia natural humana de las que nadie duda y
145

que están ahí delante de nuestros ojos. Son datos duros que no
cabe problematizar salvo que, como parece ser necesario para dar
cuenta correctamente de lo que Wittgenstein quiere decir con la
noción de formas de vida, aventuremos una interpretación ya no
biológica ni antropológica, sino histórica, social y cultural.
En el caso de las sensaciones (o del lenguaje de las sensa-
ciones), Wittgenstein, como sabemos, se encarga de mostrarnos
la línea de continuidad que hay entre la manifestación natural
de una sensación y su reemplazo por palabras gracias a la
educación, al aprendizaje. En sus Investigaciones filosóficas se
hace la pregunta:
… ¿cómo aprende un hombre el significado de los nombres de

sensaciones? Por ejemplo, de la palabra ‘dolor’. Aquí hay una
posibilidad: las palabras se conectan con la expresión primitiva,
natural, de la sensación y se ponen en su lugar. Un niño se ha
lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le enseñan excla-
maciones y más tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una
nueva conducta de dolor (parágrafo 244).
Wittgenstein se está refiriendo entonces a las palabras de

sensaciones como conductas sofisticadas que reemplazan a la
expresión original del dolor. Pero está hablando de reacciones
naturales propias del hombre, como dice Tomasini, pues “es
mediante las palabras como nosotros humanizamos las reac-
ciones naturales de sensación” (Lenguaje y Anti-Metafísica, p.
79). ¿Qué más se puede decir sobre estas formas de vida pro-
pias del hombre? Al parecer, como lo dijimos anteriormente,
nada relevante se puede decir si prescindimos de una visión
histórica, social y cultural acerca de cómo fueron surgiendo y
complejizándose las formas de reaccionar humanas.
Si nos quedamos en lo biológico o antropológico de las for-
mas de vida, no arrojamos luz sobre esta evasiva noción. Peor
146

aún una concepción estrictamente biológica o antropológica
de las formas de vida llevaría a adjudicarle erróneamente a
Wittgenstein una concepción monista y materialista del ser
humano, incluyendo el conductismo lógico al estilo de Ryle o el
materialismo emergentista que combina el monismo de subs-
tancia (la materia) con un pluralismo de propiedades, tal como
podemos encontrarlo en científicos y filósofos como Konrad
Lorenz, Gerd Vollmer, José Ferrater Mora y Mario Bunge.
Digámoslo de nuevo: adjudicarle alguna forma de materia-
lismo ontológico a Wittgenstein entraría en contradicción con
diversos textos wittgensteinianos que más bien –aunque no del
todo claros – parecen acercarlo a posturas dualistas o ubicarlo
entre el dualismo y el conductismo.
Mario Bunge, en su reiterada taxonomía de los diver-
sos enfoques acerca del problema mente-cuerpo, califica a
Wittgenstein como un dualista extremo, un autonomista, como
alguien que sostendría la tesis de que lo físico y lo psíquico son
mutuamente independientes (M. Bunge, El problema mente-
cerebro. Un enfoque psicobiológico, 1985; M. Bunge y R. Ardila
Filosofía de la psicología, 1988). Los textos en que se basa
Bunge son los siguientes de Zettel:
Ninguna suposición me parece más natural que la de que nin-

gún proceso cerebral corresponde al asociar o al pensar; de
manera que sería imposible leer en los procesos cerebrales pro-
cesos de pensamiento. Quiero decir: si hablo o escribo, supongo
que parte de mi cerebro es un sistema de impulsos correspon-
dientes a mis pensamientos hablados o escritos. Pero, ¿por qué
debería extenderse el sistema en dirección central? ¿Por qué
no debe surgir este orden, por así decirlo, del caos? El caso sería
parecido al siguiente: determinados tipos de plantas se multi-
plican mediante semillas de manera que una semilla siempre
produce una planta del mismo tipo de la que produjo la propia
147

semilla –pero en tal forma que nada de la semilla corresponde
a la planta que se origina en ella; de modo que es imposible des-
prender, a partir de las propiedades o estructura de la semilla,
las que corresponden a la planta que se origina en ella–, esto
sólo puede hacerse a partir de la historia de la semilla. Así,
de algo absolutamente amorfo podría surgir, como sin causa
alguna, un organismo; y no existe razón alguna que impida
que esto deba ocurrir realmente con nuestros pensamientos, es
decir, con nuestros actos de hablar o escribir (parágrafo 608).
Y en el parágrafo 609 inmediatamente siguiente de Zettel

remata Wittgenstein con las siguientes palabras: “En conse-
cuencia, es perfectamente posible que determinados fenómenos
psicológicos no puedan investigarse fisiológicamente, porque
fisiológicamente no les corresponde nada”. También en pareci-
dos términos, en Últimos escritos sobre filosofía de la psicolo-
gía, parágrafo 504, concluye: “Sí, confieso que nada me parece
más posible que el que los hombres lleguen alguna vez a la
opinión de que al pensamiento singular, a la representación
singular, a la memoria no corresponda ninguna copia en el
sistema nervioso psicológico”.
Conclusión
Lo que más bien se detecta en estos textos no es el autono-

mismo, sea lo que fuere lo que esto significa en la crítica de
Bunge a Wittgenstein, sino más bien dos posturas por parte
de Wittgenstein que son perfectamente compatibles: por una
parte, su crítica a la tendencia a dar explicaciones puramente
mecánicas y causales de la mente humana, en particular del
pensar, en las que la complejidad de lo mental se reduce a me-
canismos fisiológicos sencillos. Se trata del rechazo por parte
148

de Wittgenstein a la llamada teoría de identidad psico-física o
fisicalismo. Por otra parte, se trata de la crítica a Descartes,
al dogma del fantasma en la máquina del que habla Ryle, es
decir, a la creencia que tener una opinión, por ejemplo, es un
estado. ¿Un estado de quién, se pregunta Wittgenstein?:
¿…Del alma? ¿De la mente? Bueno, ¿de quién se dice que tiene
una opinión? Del señor N. N., por ejemplo. Y ésta es la respuesta
correcta (Investigaciones Filosóficas, parágrafo 573).
Pero el cartesianismo, el dualismo psico-físico, ha dado lugar a

una degeneración en el sentido opuesto, es decir, a lo que se ha
llamado “falacia mereológica”.10 Es la tendencia entre los neu-
rocientíficos actuales a aplicar predicados psicológicos ya no a
la mente inmaterial como lo hacía Descartes y los neurobiólo-
gos dualistas Charles Sherrington, John Eccles y Wilder Pen-
field, sino al cerebro material, olvidando la advertencia que
nos hiciese el mismo Wittgenstein en términos de que “…sólo
de seres humanos vivos y de lo que se les asemeja (se comporta
de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven,
están ciegos, oyen, están sordos, son conscientes o inconscien-
tes” (Investigaciones Filosóficas, parágrafo 281).
Lo fascinante de este problema radica en que no se trata
de una cuestión científica, fáctica, más bien es conceptual,
10 La mereología es la lógica de las relaciones entre las partes y el todo y
se llama “falacia mereológica” en neurociencia al error de los neurocientíficos

de atribuir a las partes constituyentes de un animal atributos lógicamente
aplicables sólo al animal como un todo. También hay un “principio mereoló-
gico” en neurociencia que alude al principio de que los predicados psicológicos
aplicables únicamente a un ser humano (u otro animal) en su totalidad no se
pueden aplicar de modo inteligible a sus partes, por ejemplo, al cerebro (véase
M. Bennett, D. Dennett, P. Hacker, J. Searle, La naturaleza de la conciencia.
Cerebro, mente y lenguaje, Paidós, Barcelona, 2008).
149

filosófica, porque no se puede investigar experimentalmente si
los cerebros sienten, piensan, toman decisiones, etc., mientras
no tengamos claridad sobre lo que significaría que el cerebro
hiciese tales cosas, es decir, “mientras no tengamos claro el
significado de esas frases y sepamos cuándo se considera (si es
que algo se considera) que un cerebro hace todo eso, y qué tipo
de pruebas avalan la adscripción de tales atributos al cere-
bro…” (Maxwell Bennett y Peter Hacker en La naturaleza de
la conciencia, 2008, p. 34).
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. 1997. Zettel. Instituto de Investigaciones Filosóficas de la
unam, México.
151

LOS CONCEPTOS JURÍDICOS
FUNDAMENTALES COMO EL JUEGO
DEL LENGUAJE DEL DERECHO
Mario I. Álvarez Ledesma
Introducción
En mi trabajo como jurista ocupado de algunos aspectos de or-

den iusfilosófico relacionados, principalmente, con la teoría del
derecho y los derechos humanos, he venido aplicando a diferentes
problemas teóricos, fundamentalmente de carácter conceptual, el
modo de análisis wittgensteiniano, más específicamente el apara-
to conceptual procedente del denominado segundo Wittgenstein.
Esta forma de trabajo no es, por supuesto, novedosa entre
los juristas pero tampoco es, al mismo tiempo, común. De hecho
yo diría que en el territorio de la filosofía del Derecho en México
esta forma de análisis tiene carácter excepcional, no obstante la
enorme utilidad que podría reportar, como creo se puede demos-
trar con mi exposición, en un área de tal trascendencia práctica
como el Derecho.
Huelga decir que al respecto existe, sobre todo en la litera-
tura iusfilosófica extranjera, principalmente en lengua inglesa,
una añeja tradición concentrada en las investigaciones de toda
una pléyade de iusfilósofos analíticos reunidos en torno a la lla-
mada Escuela de Oxford, así como de diferentes autores de la
misma impronta teórica pero norteamericanos. Cabe decir, que el
desarrollo mayor en lengua española de este esfuerzo iusfilosófico
se encuentra en investigadores argentinos y españoles.
153

Considero menester, antes de entrar al quid de mi expo-
sición, hacer algunas precisiones de orden tanto conceptual
como metodológico para dejar en claro, desde el principio, qué
es lo que me propongo a lo largo de mi ensayo.
Para empezar, es necesario aclarar lo que entendemos por
Derecho para inicialmente dejar en claro la razón en virtud de
la cual un análisis como el wittgensteiniano, en particular el
del segundo Wittgenstein, resulta sumamente útil, toda vez que
esta forma de hacer filosofía posee en mi criterio, y en la de otros
autores, la virtud de ser un enfoque pragmático del lenguaje y, si
cabe, terapéutico.
Así las cosas, acepto que el Derecho debe ser definido por vía
de una concepción convencional del lenguaje y no realista o esen-
cialista. Este punto de partida es fundamental porque sigue vivo
en el debate jurídico la controversia respecto de si es posible contar
con una sola definición acerca de lo que es el Derecho en cuanto
sistema de normas; definición que tendría que corresponder con
algo así como “la esencia de lo jurídico”. Una posición opuesta sos-
tiene que es posible poseer tantas definiciones como usos existan
de la idea normativa del Derecho, en donde el predicado de “esen-
cia de lo jurídico” no correspondería a una entelequia metafísica
o depositada en el mundo platónico de las ideas sino que sería el
resultado del acuerdo convencional de los usuarios de esa expresión.
En este último sentido una definición de Derecho es per-
fectamente válida si sirve para describir un fenómeno jurídico
en lo particular o una serie de fenómenos a los que se aplica su
técnica jurídico-normativa de modo uniforme. En tal virtud,
por Derecho entiendo un sistema de normas o reglas que orde-
nan, aseguran e igualan conductas (entramado de normas al
que he denominado Primer Estándar Valorativo o legalidad),
las cuales están en función de un conjunto de valores, paradig-
mas (generalmente plasmados en la Constitución política de
un país, al que he denominado Segundo Estándar Valorativo)
154

y que dotan de sentido u horizonte de certidumbre a dichas
normas actuando, entonces, como criterio último de corrección.
Un sistema jurídico o una norma que cumple con los dos
estándares valorativos constituiría lo que, para decirlo en tér-
minos más jurídicos, se calificaría por justicia.
El Derecho resulta ser un instrumento de regulación de con-
ductas que se sujeta a una técnica normativa depurada y cuya
finalidad es, básicamente, facilitar la convivencia humana de
conformidad con ciertos valores o criterios de corrección los cuales
suelen variar según la época y según las circunstancias. Algunos
de estos valores se mantienen más o menos constantes (como el
respeto a la vida en cuanto conditio sine qua non del resto de las
actividades y valores humanos). Por eso y al respecto, un ilustre
jurista inglés decía, refiriéndose a este valor paradigmático que
protege todo Derecho, que las sociedades no son clubes de suicidas.
Ahora bien, partiendo de esta definición, nuestro objeto
de estudio será el conjunto de relaciones humanas (comenzaré
llamándolo ya ‘forma de vida’) que son reguladas en sociedad
por las normas producidas, depuradas o adaptadas (según sea
la posición teórica que se adopte) por el sistema jurídico en cues-
tión. Este espacio social de conductas jurídicas u objeto de las
normas jurídicas constituye, a su vez, el objeto de aplicación del
Derecho y de su técnica normativa, la cual tiene como caracte-
rística singular el que, en el supuesto de que dichas normas no
sean obedecidas voluntariamente por sus destinatarios, su cum-
plimiento puede incluso forzarse por vía de la coacción. Coacción
entendida como la fuerza legitimada del poder soberano.
La aplicación de la coacción, que distingue singularmente al
Derecho de otros sistemas normativos, como la religión, los conven-
cionalismos sociales o la moral, tiene un objetivo puntual: volver
eficaz en términos prácticos a ese sistema normativo, su propósito
no es acercar al hombre con Dios o volverlo más virtuoso sino hacer
posible una forma determinada de convivencia o de interacción
155

social vinculada con los intereses primigenios o más básicos de la
sociedad. Forma de convivencia que se encuentra predicada en el
contenido valorativo (el Segundo Estándar) de esas normas.
Derecho o sistema jurídico

Primer Estándar Valorativo
(PEV)
Legalidad
Que al realizarse produce...
ORDEN, SEGURIDAD e IGUALDAD
Valores Jurídicos
(De carácter formal o instrumental)
Estos valores están en función del…
Segundo Estándar Valorativo
(SEV)
Valores superiores
Según la posición teórica (Teoría de la Justicia) que se asuma, se
considerará que: dichos valores (o principios) superiores los establece cada
grupo social o son impuestos por quien o quienes detenten el poder; o, en su ca-
so, son creados y/o aceptados o determinados por un entorno dado; o son fijados
por principios universales de justicia válidos per se (como el Derecho natural).
Son ejemplo de estos valores superiores...
LA VIDA Y DIGNIDAD HUMANAS,
LA LIBERTAD,
LA AUTONOMÍA DE LAS PERSONAS,
EL BIEN COMÚN,
LA EDUCACIÓN, ETC.
-Valores o principios que están implícitos en el concepto de
Derechos Humanos -
Esquema explicativo del Derecho, sistema u ordenamiento jurídico en

términos de la tesis del doble estándar valorativo.
156

Esta descripción de los aspectos más básicos del Derecho
puede sofisticarse al infinito, en la medida que la técnica de
regulación normativa requiere de una serie de componentes
teóricos, de dogmática jurídica y procesales que suelen volver
al Derecho, como es natural, un territorio de especialistas y
hasta, en términos de su codificación terminológica, críptico.
Empero, la técnica básica del Derecho es la señalada
antes. Aunque, debo acotar, puede complicarse aún más si a
ella le sumamos un componente, el ideológico. Por ello, el mar-
xismo, por ejemplo, siempre visualizó al Derecho como un ins-
trumento de dominación, el de los propietarios de los medios
de producción sobre el proletariado, los capitalistas, pues, que
imponen además, a través de las normas jurídicas, una deter-
minada escala de valores y de objetivos sociales. En efecto,
en cierto sentido el Derecho es la expresión normativa de los
objetivos, valores y aspiraciones de las clases o los sectores
dominantes de una sociedad, aunque el modelo marxista haya
quedado rebasado por la complejidad de las sociedades moder-
nas, democráticas o cuasi democráticas, en donde el derecho
además de multi y pluri valorativo ha tenido que lidiar con el
problema de la globalización.
Empero, una descripción aparentemente tan simple de los
fenómenos jurídicos, ha tenido que enfrentar, desde siempre,
un problema interno que lo ha dificultado singularmente y el
cual, de alguna manera, queda claramente evidenciado cuando
al inicio de esta exposición, hice hincapié en la necesidad de
declarar, por principio, qué entendemos por Derecho. Pues
bien, la problemática conceptual que el Derecho comporta lo
acompaña, como es comprensible, desde sus orígenes mismos.
El Derecho ha sido desde siempre un territorio donde
mucho ha dificultado su aplicación el que sus normas no sean
significativas, es decir, produzcan a sus destinatarios confu-
sión, perplejidad, dudas, desconcierto y, con ello, la necesidad
157

de una constante interpretación. No sin razón, algún filósofo
del Derecho ha dicho que dado que las normas jurídicas se
expresan en lenguaje natural, al lenguaje jurídico le son impu-
tables las mismas características de los señalados lenguajes
naturales, a saber: ambigüedad, vaguedad y textura abierta.
Está por demás que ejemplifique las enormes dificultades
que acarrea el que una norma jurídica no sea significativa o que
padezca graves problemas de ambigüedad o vaguedad, cuando
uno de los valores que debe predicar el derecho en las relaciones
humanas en las que se verifica es la seguridad jurídica.
Precisamente por lo anterior, la aplicación del aparato con-
ceptual wittgensteiniano resulta tan valiosa para las tareas de
elucidación de significados o de enredos conceptuales y proble-
mas que se hallan en la gramática profunda del lenguaje jurí-
dico. A ello obedece, precisamente, el que antes haya calificado,
coincidiendo con otros autores, que la aplicación de la filosofía
del segundo Wittgenstein al Derecho resulta intelectualmente
útil dado que se trata de una filosofía con un enfoque pragmá-
tico y terapéutico.
Con lo anterior quiero decir que si la muy conocida com-
paración wittgensteiniana de los elementos del lenguaje como
herramientas implica aceptar que los conceptos poseen dife-
rentes usos, tal comparación para efectos del lenguaje jurídico
resulta más que afortunada, toda vez que la multiplicidad de
usos cuyo significado no se aclara viene a ser un problema
recurrente en el lenguaje jurídico. Lo anterior constituye una
fuente de innumerables enredos conceptuales que impiden,
precisamente, el funcionamiento adecuado de los sistemas nor-
mativos, generando sinsentidos que afectan la praxis misma
del Derecho. Ya tendré ocasión de demostrarlo más adelante.
Efectivamente, la aplicación del instrumental filosófico del
segundo Wittgenstein al Derecho permite delimitar las prácti-
cas de ese juego de lenguaje denominado jurídico, el cual alude
158

a una forma de vida específica, misma que posee especial
relevancia en el entramado social. El mal funcionamiento del
Derecho, y mucho de éste, puede provenir del uso defectuoso de
sus conceptos, un uso asignificativo, uso que comporta reper-
cusiones mucho más trascendentes de lo que puede suponerse.
Así, por ejemplo, un fallo de la Suprema Corte de Justicia o
Corte Constitucional de cualquier país en el que subyace algún
enredo conceptual o un problema de gramática profunda,
puede afectar la vida de millones de personas y cambiar el
curso de nuestra cotidianeidad. Piénsese, verbigracia, en pro-
blemas como la pena de muerte, el aborto y la eutanasia, por
citar sólo algunos.
Hechas las anteriores aclaraciones, es tiempo de proceder
al desarrollo de los dos apartados centrales de este ensayo. En
el primero analizaré el siguiente punto:
Si el Derecho es un sistema de normas, de reglas de con-
ducta, las cuales aluden a una forma de vida en particular, a
saber, el conjunto de actividades relacionadas con el cumpli-
miento o incumplimiento de normas jurídicas en torno a las
diferentes actividades sociales de orden civil, penal, adminis-
trativo, constitucional, entre otras, que el Derecho regula en la
vida social dentro de un tiempo, espacio y territorio determina-
dos, a saber, aquél en el cual son válidas y vigentes las normas
jurídicas en cuestión, entonces, a esas actividades humanas
entendidas como una forma de vida corresponde un conjunto
de palabras o conceptos que son ex profeso usados significati-
vamente. A ese conjunto de palabras corresponde lo que en el
Derecho se denomina conceptos jurídicos fundamentales.
Pues bien los llamados conceptos jurídicos fundamentales
son la materia específica de la que se ocupa una disciplina
denominada Teoría General del Derecho, la cual, en mi cri-
terio, surge de una intuición o concepción del Derecho que es
obra de un grupo de juristas alemanes de finales del siglo xviii
159

y una parte del xix denominada Escuela Historicista, cuya
cabeza visible era Federico Carlos de Savigny.
Me parece, según se verá más adelante, que esa concep-
ción del Derecho es sorprendente por varias razones, entre
ellas y para nuestros efectos, porque ve al Derecho como el
conjunto de reglas creadas espontáneamente por las socieda-
des para regular su conducta, reglas que nacen justo como las
de los lenguajes naturales. Lo anterior posee múltiples impli-
caciones y, para nuestros efectos, permite aplicar la concepción
del lenguaje del segundo Wittgenstein a la dinámica y trans-
formación de los conceptos jurídicos fundamentales.
En un segundo momento me ocuparé de una aplicación
concreta del aparato conceptual wittgensteiniano a un
concepto específico, el de derecho humanos, el cual en su
análisis mismo nos podrá mostrar la utilidad de identificar
los diversos usos de un concepto entre cuya multiplicidad de
significados existe una evidente semejanza de familia. Sin
embargo, esos usos de la expresión ‘derechos humanos’ aluden
a dimensiones conceptuales con propósitos relacionados pero
distintos. Planteado de otro modo. Si digo, por ejemplo: “Yo
tengo derecho a la salud”, tal enunciado no significa lo mismo
si lo expreso en un juego del lenguaje como el del Derecho (el
de los conceptos jurídicos fundamentales) que si lo expreso
en el juego del lenguaje político. En ambos territorios esa
misma expresión es ciertamente significativa pero de modo
enteramente distinto, lo cual tiene efectos prácticos decisivos.
De tal guisa, la traslación inadecuada del concepto de
derechos humanos de un uso y un juego de lenguaje a otro sin
las precisiones adecuadas puede terminar, como de hecho ha
sucedido y sucede, en un problema significativo, volviéndolo
fuente de múltiples perplejidades en un territorio en donde
éstas acarrean graves consecuencias prácticas.
160

Los conceptos jurídicos fundamentales
y la escuela historicista del Derecho
Es muy interesante y elucidadora la concepción que del Dere-

cho tenían los historicistas alemanes de fines del siglo xviii y
un tercio del xix, porque trasluce cómo subyace en esa concep-
ción la idea de que el Derecho constituye una suerte de usos o
prácticas normativas de carácter social que residen, precisa-
mente, en lo que ellos denominaban el “espíritu del pueblo”.
En efecto, los historicistas señalaban que el Derecho no
debía codificarse, al menos decían, no de forma apresurada y
menos aún como el producto de una creación racional de los
juristas. El Derecho, insistían, nace, como ya dije, del “espíritu
del pueblo”; ése es su origen. Por ello, para los historicistas, el
Derecho nace espontáneamente de la dinámica social y se pre-
senta como una creación propia y exclusiva de cada nación. Es,
apostillaban, como sus costumbres, su arte y, atención, como
su idioma. No precisa ser artificialmente creado ni codificado,
salvo, esto último, para su depuración técnica,
Es en virtud de lo anterior que para la Escuela histori-
cista del Derecho su estudio debe emprenderse empíricamente,
es decir, recurriendo al análisis histórico en la inteligencia
de ver o descubrir cómo, espontáneamente, los pueblos se
han dado, a través de los años, distintas normas o reglas de
conducta que rigen su comportamiento. Las normas jurídicas,
entonces, se descubren en el devenir histórico de las naciones,
de las sociedades y nacen espontáneamente del espíritu de
esa nación para dar respuesta normativa a la realidad de una
época y circunstancias determinadas.
Esta posición, cabe decirlo, colisiona con la corriente codi-
ficadora francesa del Derecho, la creadora del concepto de
Código Civil Francés, el también llamado Código Napoleónico.
Para esta corriente el concepto del Derecho es precisamente el
161

opuesto: el Derecho viene a ser el resultado de la creación racio-
nal y por ende artificial de normas jurídicas por parte del legis-
lador para dar sentido al comportamiento de los seres humanos
en sociedad, dotando a esa realidad, precisamente, de raciona-
lidad. Un orden o sentido que dicha sociedad no lograría sin las
normas jurídicas creadas ex profeso para tales efectos.
Por eso, para los codificadores franceses y sus seguidores,
es en el Código Civil donde se hallan todas las respuestas jurí-
dicas y no en la realidad social, ni en la evolución histórica del
comportamiento de los pueblos, ni siquiera en las resoluciones
de los jueces. A esa corriente jurídica francesa, codificadora
y racionalista del Derecho, se le conoce como Escuela de la
Exégesis y ha tenido una influencia determinante en casi
todos los sistemas de Derecho iusromanistas como el mexi-
cano, por ejemplo. Para la posición exegética la tesis central
es que únicamente la ley escrita podía ser fuente de decisiones
concretas. La función judicial, entonces, es de mera lógica
formal y se reduce a la aplicación mecánica del silogismo que
parte de las premisas mayores que se encuentran en las leyes.
La interpretación judicial se circunscribe, entonces, a desen-
trañar el sentido de éstas.
A la visión codificadora y racionalista del Derecho que
encuentra todas las respuestas en la interpretación de las nor-
mas del Código Civil y, en su caso, en la creación racional de
nuevas normas, se oponen aquellas visiones del Derecho, como
la sajona, que se apoyan más en la experiencia práctica, en las
decisiones de los jueces –la jurisprudencia– que, a su vez, se
funda en los precedentes judiciales.
Para los jueces norteamericanos, creadores del llamado
realismo jurídico, la experiencia de los jueces es más impor-
tante que la racionalidad o la lógica jurídica. La vida real del
Derecho, decían, no ha consistido en lógica, sino en experien-
cia. Los jueces, entonces, no debían limitarse a un análisis
162

lógico-formal del Derecho, es indispensable, insistían, una
gran dosis del conocimiento de las realidades sociales, que sir-
ven de base eficiente para la formulación de normas generales
e individuales inspiradas en criterios reales de justicia.
Es decir, cómo se aplicaron ciertas reglas de Derecho, para
resolver casos concretos; en otras palabras, cómo en ciertos con-
textos los jueces dotaron de significado a esas normas interpre-
tándolas vía su aplicación en un caso específico. Por ello, en los
sistemas de impronta sajona los jueces tienen mayor libertad y
suelen estar mucho más atentos a la manera en cómo funcionan
los conceptos jurídicos fundamentales en la realidad.
Precisamente por lo anterior, las reglas del Derecho,
según Savigny y los historicistas, están ya vigentes y preexis-
ten en la conciencia popular. Es precisamente como su lengua
y deben estudiarse en términos de sus usos para entender, en
el contexto de sus praxis, de sus formas de vida, sus verdade-
ros significados. Sólo a través del uso que poseen las normas
jurídicas a lo largo de los diversos momentos históricos de un
pueblo, podremos conocer su correcto significado y, por ende, la
razón de ser de una institución jurídica en particular, la cual
surge para regular una situación o problema concreto.
Entonces, una norma deja de ser vigente cuando su uso ya
no corresponde a la forma de vida en la que era significativa.
Precisamente porque la praxis social y por ende el uso del con-
cepto jurídico han cambiado. Es en ese momento que la norma
adquiere un uso nuevo, un nuevo significado, pudiendo dar
por resultado la generación de una nueva institución jurídica
la cual dará respuesta normativa y regulatoria a una praxis
social nueva, a saber, una variación en la forma de vida y su
correspondiente juego de lenguaje jurídico.
Como puede verse, los paralelismos entre el uso de las
palabras y el uso de las normas se relacionan íntimamente
con la idea de seguir una regla. Porque cuando sabemos seguir
163

una regla y usar, por ende, una norma jurídica, ésta adquiere
pleno significado en el juego de lenguaje donde opera, constitu-
yéndose en un elemento indispensable para actuar e interrela-
cionarse en esa específica forma de vida.
Es aquí precisamente donde los historicistas vuelven a
sorprendernos, porque más allá de la idea que consiste en iden-
tificar la fuente de las normas en el espíritu de los pueblos,
consideran que si bien es cierto el Derecho, al igual que las
lenguas, es propio de cada pueblo, los conceptos jurídicos que
en esas distintas lenguas se empleen gozan entre sí de una
especie de “semejanza de familia”, en el sentido de que todos
responden a una forma de vida específica: la jurídica. De tal
suerte que es posible fundar en la idea de conceptos jurídicos
fundamentales una Teoría General del Derecho, esto es, una
explicación racional que nos dé cuenta acerca de cómo, inde-
pendientemente del lenguaje natural y por ende del sistema
jurídico del que se trate, en todos los sistemas de derecho
habrá un conjunto de conceptos jurídicos fundamentales a los
cuales corresponderían una serie de principios y reglas para
conocerlos e interpretarlos.
En todos los casos, los conceptos jurídicos fundamentales
constituyen una serie de términos que sintetizan ciertos pre-
dicados, es decir, que resumen determinados significados sin
los cuales resultaría prácticamente imposible describir y com-
prender las relaciones a que dan origen los fenómenos jurídicos
como una forma de vida determinada. Estos conceptos depen-
den unos de otros para formar un entramado que sirve para
explicar, a su vez, nuevos conceptos, así como el modo en que
funcionan los sistemas jurídicos.
Gracias a los conceptos jurídicos fundamentales se pueden
identificar dos cuestiones. La primera, es que el lenguaje jurí-
dico constituye una forma de lenguaje natural, concretamente,
el lenguaje de las órdenes o de las prescripciones, el cual cumple
164

una función muy específica como medio de comunicación de
aquello que debe hacerse u omitirse. El segundo, es que al igual
que los lenguajes naturales, el lenguaje jurídico padece de defec-
tos que le son propios, como la ambigüedad, la vaguedad, a más
de exhibir aquello que se ha denominado “textura abierta”.
En suma, que los conceptos jurídicos fundamentales pue-
den concebirse, empleando la terminología wittgensteiniana,
como ‘el juego del lenguaje del Derecho’.
Si las palabras son instrumentos, utensilios, éstos pueden
emplearse para múltiples cosas y, consecuentemente, tener
distintas aplicaciones. Gracias a los diferentes usos o aplica-
ciones de las palabras, éstas van adquiriendo nuevos signifi-
cados, debido a que el lenguaje es dinámico y cambiante. Una
misma palabra, debido a los usos que se le da, puede servirnos
para conceptuar, definir o denotar diferentes cosas, objetos,
ideas, emociones. La palabra ‘Derecho’ es, como hemos visto,
un excelente ejemplo, ya que nos puede servir para definir una
ciencia, referirse a las reglas de conducta o ser sinónimo, en
ciertos contextos, de ideas tales como ‘justicia, ‘libertad’, ‘igual-
dad’ o ‘equidad’.
Precisamente para explicar este fenómeno es que Wittgens-
tein acuñó la noción ‘juego de lenguaje’. Esta podría definirse
como un conjunto de términos que quedan caracterizados
en función de las acciones de los hablantes y con las que las
palabras en cuestión están relacionadas. En suma, las pala-
bras –el lenguaje– están indisolublemente ligadas a las prác-
ticas humanas, por lo tanto, habrá tantos juegos de lenguaje
como actividades existan. Es decir, que a cada conjunto de
términos corresponde un conjunto de actividades humanas a
las que dicho conjunto está asociado; de suerte tal que tendre-
mos juegos de lenguaje vinculados con la medicina, la moral,
la cocina, la religión, los deportes, las matemáticas, y por
supuesto, con el Derecho.
165

De esta suerte, el conjunto de actividades humanas –las
jurídicas, por ejemplo– actividades en relación con las cuales
los hablantes usan las palabras dotándolas de significado, es
lo que constituye la noción “forma de vida”. Así las cosas, todo
juego de lenguaje pertenece a una forma de vida; por ello, al
juego del lenguaje del Derecho corresponde, valga la redundan-
cia, la forma de vida del Derecho.
Entonces, el conjunto de palabras y conceptos usados por
los hablantes en el cúmulo de actividades humanas propias de
la vida jurídica de las sociedades constituye, básicamente, lo
que se conoce como conceptos jurídicos fundamentales.
Existe entre los juristas un acuerdo general sobre cuáles
son estos conceptos jurídicos fundamentales, aunque no existe
un criterio absolutamente definido respecto de cómo identifi-
carlos. Se alude, pues, a conceptos básicos que dan lugar a una
terminología que se supone necesaria para la comprensión no
sólo de los modelos teórico-jurídicos sino, sobre todo, de los dis-
tintos sistemas de Derecho positivo. Estos conceptos son entre
otros, el de persona jurídica, capacidad jurídica, derecho subje-
tivo, deber jurídico, delito, sanción, supuesto, hecho jurídico y
acto jurídico.
No obstante, es posible identificar otros conceptos jurí-
dicos menos básicos y de uso más específico. Éstos implican
a los primeros y su empleo es netamente técnico-jurídico, es
decir, operan en el contexto exclusivo de las distintas ramas
del Derecho. Así, por ejemplo, el Derecho civil hará uso de con-
ceptos como el de ‘contrato’, ‘compraventa’ y ‘mutuo’; el Derecho
mercantil, a su vez, utilizará el de ‘comerciante’, ‘comisio-
nista’, ‘letra de cambio’, ‘pagaré’; el Derecho procesal hablará
de ‘caducidad’, ‘juicio’ y ‘sentencia’; el Derecho fiscal echará
mano de términos como el de ‘impuesto’, ‘contribución’, ‘fisco’
y ‘hacienda pública’, y así, respectivamente, en las diversas
áreas de la llamada Dogmática jurídica.
166

Un autor clásico, Rojina Villegas, definía los conceptos
jurídicos fundamentales como aquellos conceptos que intervie-
nen como elementos constantes y necesarios en toda relación
jurídica; es decir, en toda forma de conducta jurídica que se
produce por la aplicación de la norma de derecho a los casos con-
cretos. Es en tal virtud que estos conceptos son imprescindibles
al jurista y al legislador para entender el vocabulario en que se
plantean y comunican los asuntos y problemas del Derecho.
Hasta ahora, y en mi criterio, la mejor aplicación del
aparato conceptual del segundo Wittgenstein a los conceptos
jurídicos fundamentales lo llevó a cabo un jurista norteame-
ricano de prematura desaparición, W. N. Hohfeld. En su
libro, el único que alcanzó a escribir, intitulado precisamente
“Conceptos jurídicos fundamentales”,1 este autor analizó el
uso del concepto ‘derecho subjetivo’ en una serie de senten-
cias –precedents- correspondientes a distintos tribunales de
apelación. Hohfeld pudo dejar en claro que resultaba imposible
determinar, a priori, el significado del concepto ‘derecho sub-
jetivo’ si no se analizaba con cuidado el uso que se le daba en
cierto contexto jurídico. Descubrió y demostró varias cosas:
Para empezar, que, contrariamente a la tradición sempi-
terna del Derecho, las relaciones en las que se verificaban las
normas jurídicas en su correspondiente forma de vida no daba
lugar a relaciones bilaterales, sino trilaterales. Por lo tanto, en
una relación jurídica siempre había quien poseía un derecho,
quien poseía un deber, o sea, la típica relación de bilateralidad,
pero también quien poseía un no derecho.
Lo anterior daba lugar a dos tipos de vinculaciones: las
correlativas, aquellas que nacen de la conocida relación derecho-
1W. N., Hohfeld, Conceptos jurídicos fundamentales. (Trad. Genaro

Carrió), Biblioteca de Ética, Filosofía del Derecho y Política, núm. 2,
Distribuciones Fontamara, México, 1992.
167

deber y las opuestas, las que surgían de la relación derecho-no
derecho. En ambos casos el significado de tener un derecho
subjetivo variaba radicalmente. Así, por ejemplo, cuando
el derecho subjetivo tiene como predicado o significado un
privilegio, el correlativo es un deber y el opuesto un no derecho.
Así, cuando un derecho subjetivo significa tener una potestad,
el correlativo jurídico es un deber de sujeción y el no opuesto
jurídico es una situación de incompetencia.
Lo que Hohfeld logró fue descifrar la gramática del
funcionamiento del derecho subjetivo facilitando a los jueces la
descripción del tipo de relaciones jurídicas, es decir, de derechos,
deberes y no derechos que se dan en un cierto contexto del juego
del lenguaje jurídico, facilitando el contendido y la regulación de
las conductas a que daban lugar. Ello ha dado pauta a mejorar
significativamente la aplicación de sentencias y la redacción de
leyes, por ejemplo.
Opuestos jurídicos
Derecho subjetivo privilegio potestad inmunidad
No derecho deber incompetencia sujeción
Correlativos jurídicos
Derecho subjetivo privilegios potestad inmunidad
Deber no-derecho sujeción incompetencia
Cuadro basado en las aportaciones de W.N. Hohfeld que explica los
diferentes significados de los conceptos derecho subjetivo y no derecho
dependiendo de la relación jurídica opuesta o correlativa que posean.
168

Empleo del instrumental del segundo Wittgenstein al
concepto ‘derechos humanos’
Otro ejercicio interesante que he llevado a cabo es la aplicación

del aparato conceptual de la filosofía del segundo Wittgenstein
a un concepto que ha sido objeto de una verdadera catarata
de tinta vertida desde el Derecho, especialmente la teoría del
Derecho, y la Ciencia Política. Me refiero al concepto ‘derechos
humanos’. Dicho análisis fue la base de un libro de título ho-
mónimo, ‘Acerca del concepto derechos humanos’. 2
En ese trabajo traté de demostrar la siguiente hipótesis:
el concepto ‘derechos humanos’ es usado en forma diferente en
distintos ámbitos o dimensiones y sus respectivos discursos,
haciendo alusión a prácticas distintas, caracterizadas por sus
respectivos objetivos y a los que los hablantes (usuarios de la
expresión ‘derechos humanos’) aspiran en dichos ámbitos. Y
es que, como muchos otros conceptos, el de derechos humanos
posee un carácter mutidimensional; por tanto, se desenvuelve
con personalidad propia y, por ende, con usos y efectos singu-
lares, no sólo en su dimensión jurídica, sino también en otras
como la filosófica y la política.
Esta hipótesis se opone, entonces, a la posición tradicional
que sostiene que el concepto derechos humanos tiene que ser
de unívoca significación y que su único territorio de aplicación
es el jurídico. En consecuencia, resulta obligado determinar,
para poder enfrentar la aplicación de dicha noción y antes que
nada, la naturaleza jurídica y sólo jurídica del concepto ‘dere-
chos humanos’. Ello implica determinar una serie de propieda-
des “jurídicas” que se supone el concepto ‘derechos humanos’
2 Mario I. Álvarez Ledesma, Acerca del concepto ‘derechos humanos’,
McGraw-Hill, Colección Jurídica, México, 1998.
169

comporta de suyas, las cuales forzosamente deben funcionar
en el juego del lenguaje del derecho. De lo contrario, tales dere-
chos no existirían, no al menos, en el lenguaje del Derecho.
Como es de suponerse, mi estrategia metodológica fue muy
otra: suponer que el concepto ‘derechos humanos’ es multívoco
por ser, precisamente, multidimensional, es decir, que su signi-
ficado dependerá de la función que desempeñe en la dimensión
o contexto en que se utiliza, función que (como es de suponerse),
no siempre coincide con la que realiza o se pretende que realice
el concepto ‘derechos humanos’ en su dimensión jurídica.
En efecto, es necesario determinar cuál es la noción o cuá-
les son las nociones de derechos humanos que emplea nuestra
comunidad lingüística para luego acometer el asunto de su
aplicación al lenguaje técnico-jurídico y su funcionamiento en
los sistemas de derecho positivo.
Estas circunstancias, una vez puestas en claro, permi-
tirían emprender de mejor manera el problema de la funda-
mentación de los derechos humanos y encontrar que en las
argumentaciones tradicionales para legitimarlos o criticarlos
racionalmente, se lidia con diferentes nociones de derechos
humanos. Por lo tanto, dichas argumentaciones, y esto es de
suma importancia para el presente análisis, tratan también
con problemas distintos, lo cual tiene su origen, según creo,
en enredos conceptuales previos, detectables sólo en el estudio
de la gestación de la expresión ‘derechos humanos’ y su trans-
lación, sin matización alguna, del ámbito filosófico-político en
que nació al discurso coloquial y de derecho positivo.
Según se infiere de lo anterior, tiene especial importancia,
además de las ya señaladas y tradicionalmente abordadas difi-
cultades con que ha de toparse el concepto ‘derechos humanos’
(y sus supuestos sinónimos) en cuanto hace a su vinculación
con ciertas posturas teóricas o formas de fundamentación, la
determinación de su naturaleza jurídica. Es un hecho que el
170

concepto derechos humanos transpone los límites de lo jurí-
dico, de lo teórico-filosófico, y sus respectivos discursos adqui-
riendo, así, nuevos significados.
La importancia de que una investigación parta de una
concepción multidimensional de los derechos humanos, radica
en el hecho de que antes de prejuiciarnos sobre la polisemia de
una expresión, es menester preguntarnos cómo es que puede
darse esta expansión de significados: ¿existe alguna relación o
semejanza entre el concepto ‘derechos humanos’ que es usado
en las distintas dimensiones donde se aplica? ¿Cómo se explica
tal semejanza? ¿Cuál es la actividad o propósito común que
campea en los distintos usos de la expresión derechos huma-
nos? ¿Qué dificultades reales produce esta suerte de desfasa-
miento entre los significados de una misma expresión como la
de derechos humanos en sus distintas dimensiones? ¿Dónde
(en qué ámbito) y por qué nació el concepto derechos humanos?
Si esto es así, el diverso uso que suele darse a la expresión
‘derechos humanos’ vista desde la interpretación wittgenstei-
niana, no hace más que delatar una serie de actividades de
distinto cuño (filosóficas, políticas y jurídicas, principalmente)
en las que la comunidad está involucrada y que han expandido
(y quizás, en algunos casos, hasta diluido en tal expansión) el
significado original de la expresión.
Ahora bien, si trasladamos el aparato conceptual del
segundo Wittgenstein al análisis del concepto ‘derechos huma-
nos’ y se acepta de éstos su carácter mutidimensional y, por
consecuencia, su multiplicidad de significados, es posible com-
prender que, al igual que sucede con otros conceptos, el de
derechos humanos se desplaza y usa en diferentes juegos de len-
guaje, aludiendo a distintas formas de vida, es decir, a distintas
dimensiones o actividades humanas como la política, el derecho,
la filosofía, etc. Así, la noción de derechos humanos es una
noción compartida que se usa de modo distinto en todos esos
171

diferentes juegos. Ello ha provocado que su significado cambie
inadvertidamente al introducirse en nuevos juegos de lenguaje
para dar lugar a diferentes predicados, los cuales no son deter-
minables a priori, sino sólo por quien sabe cómo es usada dicha
expresión en cada ámbito, contexto o dimensión en que se le
emplea; es decir, en sus diversos juegos de lenguaje.
Esta breve elucidación gramatical (en el sentido wittgens-
teiniano) del concepto ‘derechos humanos’ muestra la razón de
que sus predicados son tan diversos. Es por ello que la noción
política de los derechos humanos no siempre tiene idéntica tra-
ducción respecto de su noción jurídica. La causa es que el tér-
mino ‘derechos humanos’ juega una función diferente al poseer
un uso distinto en ambas dimensiones.
Así las cosas, en el juego del lenguaje asociado con la política
de un sistema democrático una expresión como la de ‘derechos
humanos’ suele funcionar como un paradigma cuya observancia
condicionará parte de la legitimidad política del propio sistema.
En cambio, en el juego del lenguaje asociado con el derecho, la
noción ‘derechos humanos’ puede, por ejemplo, aludir a un tipo
especial de derecho subjetivo por virtud del cual un ciudadano
está facultado para exigir al Estado una responsabilidad civil y/o
penal luego de agotar un recurso jurisdiccional ante un tribunal,
el cual determinará si alguna autoridad violó cierto tipo de pres-
cripción legal vigente que amparaba un derecho humano.
La incomprensión de esta circunstancia ha generado una
suerte de desfasamiento que hace en muchos casos inasimilable
e intraducible una misma noción, como la de derechos huma-
nos, en sus distintas dimensiones. Ello es por demás evidente
cuando la eficiencia del concepto ‘derechos humanos’ en el dis-
curso político contrasta con la imposibilidad práctica de traducir
dichos derechos a una realidad jurídica igualmente eficaz.
Verbigracia: si alguien dice en una arenga política que
“Todos las personas tienen derecho a ser felices”, su oración
172

podría resultar perfectamente comprensible, pues ahí donde
es usada la idea de un derecho a la felicidad, ésta desempeña
un papel específico: establecer un ideal o paradigma que todo
gobierno democrático o popular debería tener siempre en cuenta.
Incluso, la carga emotiva que de suyo posee la alusión a la feli-
cidad muy probablemente hará responder con aplausos a más de
un oyente. La oración es perfectamente comprensible, funciona.
En contraparte, si un abogado en un tribunal le espetara
a un juez exactamente la misma frase: “Todos las personas
tienen derecho a ser felices”, es muy probable que el susodicho
juez esboce una sonrisa y luego le pregunte al abogado en cues-
tión, en qué ley o jurisprudencia está inscrito dicho derecho y a
cargo de quién se establecería el deber correlativo. ¿A cargo del
Estado, de la sociedad, de los padres, del respectivo cónyuge?
Aceptando sin conceder que fuese posible determinar sobre
quién recae la obligación jurídica de hacernos felices, podre-
mos preguntarnos junto con el juez: ¿tendríamos derecho a que
se indemnizara nuestra infelicidad? Es claro que el uso de la
misma expresión en el juego de lenguaje referido a la política no
resulta igualmente significativo en términos jurídicos.
Sin embargo, las nociones de derechos humanos que suelen
utilizarse en éstas y otras dimensiones no parecen ser absoluta-
mente irreconciliables, sino que se manifiestan como conectadas
de algún modo, como si entre ellas hubiera una cierta vincula-
ción. ¿En qué consiste esta vinculación o conexión?
Como sabemos Wittgenstein recurre a una noción para
enfrentar la cuestión anterior: la de semejanzas de familia.
Esto es, la existencia de redes de actividades unidas entre sí a
la manera en que se parecen uno a otros los miembros de una
familia. Dichos parecidos de familia serían los que permitirían a
un hablante utilizar una misma palabra para tomar parte en los
distintos juegos en los cuales ésta se usa. Sería entonces una red
de actividades con que se vinculan los juegos de lenguaje donde
173

se usa la palabra ‘derechos humanos’ lo que hace posible emplear
el mismo término en todos ellos. Son pues, ciertas actividades de
los hablantes (en el derecho, la política, la filosofía, etc.) a las que
se refiere la expresión ‘derechos humanos’ lo que determinará el
significado de ésta en cada una de tales dimensiones.
En suma, el significado del concepto derechos humanos
usado en un contexto o dimensión cambiará en la medida
en que se transformen las actividades a las que ese concepto
alude. Con esto se puede concluir que no hay a fortiori una
esencia significativa del concepto ‘derechos humanos’, sino tan-
tos significados como usos o aplicaciones y, consiguientemente,
juegos de lenguaje haya. Así, antes de preguntarse qué signi-
fica la expresión ‘derechos humanos’, se debe inquirir: ¿cuáles
son las actividades –jurídicas, políticas, filosóficas, etc.- con
las que se relaciona esa noción?
Lo que en resumen estamos diciendo es que la expresión
‘derechos humanos’ es usada en diferentes juegos de lenguaje,
esto es, en una red de actividades relacionadas entre sí, pero en
las que su uso cambia porque las actividades no son idénticas.
En efecto, las actividades políticas referidas a los derechos
humanos no son iguales a las actividades que en torno a dichos
derechos se desarrollan en otros ámbitos como el jurídico o
el filosófico. Mientras en el primero el concepto de derechos
humanos hace alusión a una de las condiciones de legitimidad
de un régimen político, en el segundo se refiere a su condición
normativa en términos de facultades y prerrogativas reconoci-
das por la ley; en tanto que en el ámbito filosófico el concepto de
derechos humanos tiene que ver con paradigmas éticos, valores
o principios de justicia en relación a los cuales se mide o juzga
el comportamiento de ciertos individuos o instituciones sociales.
La cuestión ahora consiste en encontrar las semejanzas de
familia que permiten usar el concepto ‘derechos humanos’ den-
tro de las distintas dimensiones donde éstos se manifiestan.
174

Esto es, determinar cuáles son las actividades, las prácticas
significativas, socializadas y transformadoras que hacen posi-
ble el concepto ‘derechos humanos’. En suma: el objetivo es des-
entrañar aquella noción de derechos humanos con que cuenta
nuestra comunidad lingüística y cultural y con la cual se lle-
van a cabo aquellas actividades, una especial praxis humana
en ámbitos como la filosofía, la política y el derecho, dimensio-
nes en cuyos respectivos e interrelacionados discursos campea
esa misma noción con específicos propósitos.
Parece claro que las actividades o prácticas en que se usa
la expresión ‘derechos humanos’ son las relativas al respeto,
protección, promoción o reivindicación de la persona humana
ante una o varias formas de manifestación de poderes sociales o
políticos. El concepto ‘derechos humanos’ alude, entonces, a una
forma específica de entender lo que es dicha persona humana y
cuál es la posición que guarda respecto de las otras en lo indivi-
dual y lo colectivo. Se trata de una concepción ética que del ser
humano guardan o intentan aplicar nuestras sociedades en las
diversas dimensiones o prácticas de su vida comunitaria.
Pero, cabe preguntarse: ¿cuál es el origen de la noción
derechos humanos? ¿En qué juego de lenguaje o dimensión se
gestó y cómo fue que se trasladó a los distintos juegos o dimen-
siones donde se usa?
El término derechos humanos surge a la luz de una posi-
ción filosófica y dentro de un contexto histórico, social y cultural
muy bien definido en países como Inglaterra, Francia y Estados
Unidos entre los siglos XVII y XVIII. Con la expresión ‘derechos
humanos’ se aludía, por los pensadores de la época, a la idea de
derechos innatos compartidos por los seres humanos en función
de una dignidad intrínseca que hallan su fuente en la natura-
leza humana.
Sin embargo, el objetivo concreto del uso de la palabra
‘derecho’ en la expresión derechos humanos empleada en el
175

juego del lenguaje de la filosofía política de esos escritores, no
alude a ‘derechos’ en el sentido jurídico de la expresión, sino a
potestades que los seres humanos poseen en el llamado estado
de naturaleza. Potestades que se dan fuera de cualquier clase
de estado de derecho, ordenamiento jurídico y de las conse-
cuentes reglas que rigen a éstos.
No obstante ello, de modo inadvertido, tanto pensadores
que están a favor como en contra de las ideas iusnaturalistas
adoptaron el concepto ‘derechos’ de la expresión ‘derechos natu-
rales’ en su sentido jurídico y lo analizaron bajo las reglas a que
se encuentra sujeto este discurso. Esta incomprensión trasladó
la expresión ‘derechos naturales’ de su juego de lenguaje origi-
nal (el de la filosofía política en que fue concebido) al juego del
lenguaje jurídico. Los problemas que produjo esta sutil y apa-
rentemente nimia traslación de significados fueron múltiples.
Uno de los más importantes es el siguiente: Suele darse
una cierta incomprensión del objetivo de la fundamentación
filosófico-iusnaturalista y de la doctrina política contractua-
lista en que se gesta la idea de derechos humanos, más allá de
sus propias contradicciones.
En efecto, esta fundamentación, en tanto se desarrolla en
la dimensión filosófica, plantea, precisamente, un discurso de
filosofía política con el cual trata de ofrecerse una explicación
y justificación particular acerca del origen y ejercicio del poder
político. Este discurso –individual liberalista– sostiene que
la persona humana está amparada por derechos naturales,
universales, absolutos, inalienables y eternos que son, a un
tiempo, límite y condición de una clase de legitimidad política.
Parece obvio que estamos ante un tipo específico de dis-
curso de filosofía política y no ante un discurso jurídico. Es por
ello que a los derechos humanos se les asignó en su original
dimensión una serie de características que no puede asignár-
sele a tales derechos en su acepción o uso técnico jurídico.
176

Es un sinsentido jurídico hablar de derechos eternos,
absolutos, previos a la sociedad y al Estado. Empero, en el
discurso filosófico-político en que se gestó la noción ‘derechos
humanos’ como ‘derechos naturales’ esos atributos funcionan,
siempre y cuando no se les aparte del contexto de la teoría en
que se conciben y los objetivos, no siempre muy claros, con que
son usados.
Afirmar lo anterior no significa validar el discurso iusna-
turalista ni aceptar que esté exento de crítica. Lo que quiere
señalarse es que las razones que en pro o en contra de esa
posición se esgriman, para ser lógica y metodológicamente via-
bles, deben plantearse desde el mismo nivel de discurso.
La discusión teórica y, por lo tanto, la filosofía de los
derechos humanos, ha de tener lugar a través del discurso
moral y no del discurso jurídico como erróneamente ha querido
hacerse, lo cual tiene su origen en una clara incomprensión de
la génesis del concepto ‘derechos humanos’. Es precisamente
esta incomprensión la que ha dado pauta a un problema clásico
que se verifica en la dimensión jurídica de los derechos huma-
nos y que enseguida se plantea:
En efecto, la traslación del concepto ‘derechos naturales’
de su sentido filosófico a la dimensión jurídica ha provocado
un tratamiento inadecuado de dicho concepto, dificultando
innecesariamente la determinación de su naturaleza jurídica.
Este hecho ha repercutido en una circunstancia práctica muy
concreta, a saber, un funcionamiento menos eficaz de la figura
‘derechos humanos’ en los ordenamientos jurídicos.
En este sentido es que debe tenerse presente que la misión
del Derecho positivo respecto del concepto ‘derechos humanos’
no es elaborar su justificación. Una misión así, desde el inicio,
está destinada al fracaso por su inoperancia lógica.
La función del derecho positivo en materia de derechos
humanos consiste en asignarles la naturaleza jurídica única
177

o varia con que aquéllos se insertarán y funcionarán en los
ordenamientos jurídicos. Lo anterior, con el objeto último, ni
más ni menos, de que la protección, defensa o promoción de ese
derecho tenga verificativo en la realidad, que sea, pues, eficaz.
Así las cosas, el tema de los derechos humanos visto desde
su dimensión jurídica habrá de lidiar con una singularmente
importante labor: hacer jurídicamente viable el discurso
filosófico de los derechos humanos.
178

La noción de contradicción como
punto de entrada a la filosofía de la
lógica del Wittgenstein tardío
Federico Marulanda
Instituto de Investigaciones Filosóficas
Universidad Michoacana
Introducción
Mi propósito en este trabajo es elucidar, por lo menos par-

cialmente, la manera en que el Wittgenstein tardío concibe
la lógica. No pretendo, sin embargo, ofrecer una interpreta-
ción novedosa de este apartado del pensamiento wittgenstei-
niano. Pasadas unas décadas en que los escritos póstumos
de Wittgenstein concernientes a las matemáticas y a la
lógica tuvieran una recepción generalmente hostil, en años
recientes son numerosos los autores que han sabido encon-
trar en ellos un antídoto a impulsos fundacionalistas y un
camino para evitar viejas aporías; no es excesivo afirmar
que entre dichos autores existe coincidencia acerca de cuá-
les son los principales aprendizajes que sobre la naturaleza
de las matemáticas y la lógica debemos extraer del corpus
wittgensteiniano.1 Mi aporte consistirá en abordar el tema
desde una perspectiva restringida: propongo rastrear cómo
1 Pueden verse, entre otros, Floyd (2005), Goldstein (1999), Marion (1998),
Rodych (1997), Tomasini (2005).
179

Wittgenstein concibe la contradicción y ciertas nociones re-
lacionadas, y a partir de allí desprender conclusiones acerca
de su concepción de la lógica. Este método de aproximación
sería irremediablemente incompleto si se tratara de descri-
bir una teoría filosófica enunciada de manera sistemática,
pero en el caso del pensamiento de Wittgenstein resulta es-
pecialmente útil y acertado, como buscaré demostrar.
Para encaminar la discusión conviene despejar dos
asuntos. El primero es recordar que la preocupación de
Wittgenstein por las contradicciones no es caracterís-
tica exclusiva de sus escritos tardíos: es un asunto que
ya aparece, prominentemente, en el Tractatus Logico-
Philosophicus (TLP ) y en sus textos preparatorios. De
hecho, resulta interesante ver cómo, aunque la concepción
wittgensteiniana de la lógica cambia de manera diametral
del TLP a los escritos del período tardío –la lógica pasa de
ser vista como “el andamiaje del mundo” a ser vista como
algo cuyo fundamento son las prácticas, el uso,– el modo en
que Wittgenstein concibe las contradicciones se mantiene
relativamente constante a través de su obra: éstas son enten-
didas, en el primer período, en el período de transición, y
en los escritos maduros sobre las matemáticas y la lógica,
como pseudoproposiciones cuya función no es transmitir
contenidos empíricos sino más bien ser una expresión de las
reglas que regulan el discurso empírico. Otro aspecto que
se mantiene constante a través de la obra de Wittgenstein
es su incomodidad con la regla de inferencia clásica ex falso
quodlibet (EFQ), que permite deducir un enunciado arbitra-
rio a partir de una contradicción. Pero como es imposible
abordar la totalidad de este asunto en el espacio disponible,
limitaré mi atención a los últimos trabajos de Wittgenstein
sobre el tema: las Observaciones sobre los Fundamentos
de la Matemática (OFM ), escritas entre 1937 y 1944, y las
180

Lecciones sobre los Fundamentos de la Matemática (LFM ),
de 1939.2
El segundo asunto preliminar consiste en advertir que,
como los títulos recién mencionados indican, en sus escritos
maduros Wittgenstein usualmente no aborda la lógica de
manera independiente, sino que lo hace en el contexto de sus
reflexiones sobre las matemáticas, como si estas dos disciplinas
constituyeran un área única del conocimiento. Wittgenstein
tiene buenas razones para proceder de esta manera (que
ciertamente no son las de sus maestros, los logicistas Frege y
Russell): como veremos, concibe los enunciados matemáticos
y los enunciados lógicos de manera indistinta, como normas
auto-postuladas, mas no arbitrarias. Ahora bien, a mi modo
de ver – aunque no defenderé esta tesis de manera directa en
el presente trabajo – el planteamiento wittgensteiniano es más
plausible en su aplicación a la lógica que a las matemáticas, y
es por ésto que centro mi interés en la primera: pero como la
discusión wittgensteiniana sobre estos temas está entrelazada,
es ineludible que a lo largo del trabajo también se trate de
asuntos relacionados con las matemáticas.
Contradicciones, inconsistencia y trivialidad
Durante su período transicional Wittgenstein criticó reiterada-

mente la importancia que los matemáticos dan a la obtención de
pruebas de consistencia de sus teorías, y se mostró en particular
desacuerdo con el programa de Hilbert, que buscaba proporcionar
una fundamentación de las matemáticas para la cual era impres-
2Para un repaso de la cronología de los escritos sobre las matemáticas y la

lógica de Wittgenstein, algunos de los cuales únicamente salieron a la luz en
2000–2001 con la publicación en CD-ROM de su Nachlass, ver Rodych (2011).
181

cindible obtener una prueba de la consistencia de la aritmética
dentro del marco de ciertas limitaciones formales estrictas.3 Crí-
ticas similares aparecen en una serie de conversaciones ocurridas
a principios de la década de 1930 entre Wittgenstein y varios
miembros del Círculo de Viena, transcritas por F. Waismann. En
ellas, los miembros del Círculo insisten en la deseabilidad de ob-
tener pruebas de consistencia de teorías matemáticas, llevando a
Wittgenstein a admitir, a manera de analogía, que jugar un juego
trivial no tendría ningún objeto.4 Esto es obvio: un torneo de cru-
ces y nones carecería de interés; a nadie le importaría el ajedrez
si sus reglas no permitieran que se tomara a la reina (las blancas
darían mate en un par de jugadas). Es decir, en el contexto de los
juegos, ‘trivial’ significa que el resultado de una partida jugada
por jugadores mínimamente competentes siempre será el mismo.
Pasando de los juegos a los sistemas formales, podemos pregun-
tarnos: ¿cuándo es trivial una teoría?5 La respuesta estándar,
que claramente es la que tenían en mente los miembros del Cír-
culo de Viena, es: una teoría es trivial cuando es inconsistente,
porque en ese caso contiene todos los enunciados bien formados
del lenguaje en el cual está expresada. Es importante recalcar,
no obstante, que esta respuesta únicamente es correcta cuando
la lógica (i.e., la relación de consecuencia) que subyace a la teoría
en cuestión permite la derivación de cualquier enunciado a partir
de una contradicción, como lo hacen, por ejemplo, la lógica clásica
3 Ver, por ejemplo, Gramática Filosófica III §14, Observaciones Filosóficas
XIII §10. Retornaré a este asunto en la Sección 4.

4 Ver Waismann (1967/1973) IV, V. Véase también OFM III §77.
5 Utilizo ‘teoría’ en el sentido técnico, para referirme a un conjunto de
enunciados cerrado bajo una relación de consecuencia. Wittgenstein emplea

frecuentemente el término ‘cálculo’, cuyo significado es análogo pero posible-
mente no idéntico al de ‘teoría’, debido a sus consideraciones sobre el segui-
miento de reglas. Desafortunadamente este es un asunto sobre el que no
podremos profundizar presentemente.
182

o la intuicionista. Pero ¿acaso toda lógica concebible reduce una
teoría inconsistente a la trivialidad? Si esto último no es exacto,
si pueden haber teorías inconsistentes pero no triviales, entonces
Wittgenstein puede tener algo de razón al insistir que la obten-
ción de una prueba de consistencia no es un requerimiento im-
prescindible para la aceptabilidad de una teoría.
El hecho histórico es que sistemas formales paraconsistentes
en los que una contradicción no conlleva a resultados arbitrarios
han sido estudiados desde finales de la década de los 40s, ofre-
ciendo una base para el razonamiento en teorías inconsistentes
pero no triviales. Este es un desarrollo que Wittgenstein parece
haber anticipado correctamente, habiendo pronosticado en 1930
que “se emprenderían investigaciones matemáticas sobre cálculos
que contienen contradicciones, y se haría alarde de que final-
mente nos hemos librado [de la consistencia].”6 Sin embargo en
LFM y OFM, Wittgenstein usualmente no plantea la cuestión en
los anteriores términos. En varias ocasiones en LFM, por ejem-
plo, lo que Wittgenstein hace es sugerir a los presentes que no
hay por qué preocuparse demasiado por las contradicciones, invi-
tándolos a “dejarlas quietas”, así como a “simplemente no deducir
ninguna conclusión a partir de una contradicción”.7 Sugerencias
como éstas son, sin duda, sorprendentes, hasta el punto que
varios críticos han reaccionado llamándolas no sólo curiosas o
erróneas, sino irracionales.8 Pero tales reacciones son exagera-
das, por dos razones. Primero, Wittgenstein jamás niega que si
una contradicción conlleva a la trivialidad, ésto en efecto cons-
6 Waismann (1967/1973) p. 121.

7 LFM lecciones XIV p. 138 y XXIII p. 220. Desafortunadamente LFM no se
ha traducido al español, por lo que todas las citas a esta obra hacen referencia a
la edición en inglés – Wittgenstein (1939/1976) – y son traducidas por el autor.
8 Ver por ejemplo Chihara (1977) p. 380; Gerrard (1991) p. 127. También
pueden revisarse Anderson (1958), Kreisel (1958), Dummett (1959).
183

tituye un problema decisivo; segundo, al sugerir que no es nece-
sario inferir nada a partir de una contradicción, Wittgenstein no
está supliendo una directiva técnica acerca de cómo definir una
relación de consecuencia paraconsistente. Miremos estos dos pun-
tos de manera más detallada.
Hay que admitir que Wittgenstein invita a malentendidos
cuando, en el contexto de una discusión sobre las matemáticas
clásicas, sugiere que nada tiene que ser inferido a partir de una
contradicción, aparentemente manteniendo que los matemáticos
clásicos no tienen razones para preocuparse de que una contra-
dicción surja en el seno de alguna de sus teorías. Pero es impor-
tante recordar que en el mismo contexto, Wittgenstein también
afirma que “si entendemos las contradicciones de tal manera de
que de ellas se sigue cualquier cosa, entonces ya no tenemos un
cálculo, o sólo algo inútil que superficialmente parece un cál-
culo” y también que “el punto de evitar la contradicción es evitar
la ambigüedad resultante – evitar llegar a ese lugar a partir
del cual podemos ir en todas las direcciones. Una contradic-
ción puede nulificar el objetivo del cálculo.”9 En otras palabras,
Wittgenstein no niega que si un matemático encuentra una
contradicción en cierta teoría clásica T, tiene excelentes razones
para preocuparse, pues de acuerdo con la lógica que rige esa
teoría, T es trivial. Pero al mismo tiempo, Wittgenstein añade, y
esto es lo que me interesa resaltar, que evitar una contradicción
no es “evitar una peculiar falsedad acerca de asuntos lógicos”,10
enfatizando así que no se debería generalizar a partir de la
preocupación del matemático clásico que las contradicciones son
siempre algo temible, ni concluir que evitarlas es algo así como
un sine qua non lógico.
9
LFM lecciones XXV p. 243 y XXIII p. 224. Ver también OFM III §83;
OFM VII §27.
10 LFM lección XXV p. 243.
184

Pero sería un error pensar que el punto principal que
Wittgenstein hace en los pasajes mencionados es trasladar el
requerimiento mínimo para la aceptabilidad de una teoría for-
mal de la consistencia a la no-trivialidad. Cuando Wittgenstein
acepta que cualquier teoría digna de ser discutida no puede ser
trivial, su objetivo no es la identificación de un nuevo imperativo
lógico que sustituya a la desplazada consistencia. La razón para
ésto es simplemente que la trivialidad no es evitada por razones
lógicas, sino prácticas. No hay algo así como la ley lógica de la
no-trivialidad. Más bien, dados nuestros intereses, objetivos y
necesidades, no encontramos ninguna razón para entretenernos
con una teoría T expresada en un lenguaje L tal que todas las
fórmulas bien formadas de L son teoremas de T. En el punto
culminante de un argumento que abarca varias lecciones de
LFM, Wittgenstein pone la cuestión de la siguiente manera:
¿qué quiere decir: reconocer o no reconocer las verdades de la

lógica? ¿Jurar en nombre de la lógica? Exclamar: “sin duda
esto no puede ser” en un tono firme de voz? O simplemente no
hacer cierto tipo de cosas, por ejemplo no producir un “cálculo
totalmente inútil”? De decir algo, yo diría esto último. No es que
estemos convencidos de una verdad particular. Más bien que
queremos hacer esto o lo otro.11
Más adelante retornaré a la concepción wittgensteiniana de la

lógica implícita en la anterior cita, es decir, como una disciplina
delimitada por factores que son a la vez contingentes y profun-
dos. Por ahora, me centraré en la segunda razón por la cual la
sugerencia de no inferir nada a partir de una contradicción no es
11 LFM lección XXIII p. 230 (énfasis presente en el original). Cf. OFM IV
§55–57.
185

tan irresponsable como los críticos de Wittgenstein han alegado:
a saber, que es equivocado interpretar a este último como ofre-
ciendo una directiva técnica acerca de cómo definir una relación
de consecuencia paraconsistente. Lo primero que hay que anotar
en este sentido es que en ningún momento el Wittgenstein tardío
pretende formular un sistema lógico en el que las contradicciones
no conduzcan a la trivialización. Es importante subrayar, ade-
más, que este modo de proceder no constituye ni una carencia ni
una laguna, sino que es deliberado y consonante con su perspecti-
va filosófica general. Para empezar, con la excepción de un breve
período al inicio de la década de los 30s, sus intereses radican
no en los aspectos técnicos involucrados en la construcción de
sistemas formales de cualquier tipo, sino (entre otras cosas) en es-
clarecer la función, utilidad, y relevancia filosófica de los mismos.
Adicionalmente, Wittgenstein fue reaccionando con progresivo re-
celo en contra de programas revisionistas o reformistas propensos
a surgir a partir del desarrollo de diversos sistemas formales: en
particular, cuestionó con vehemencia la suposición que la totali-
dad o por lo menos buena parte de nuestras prácticas lingüísticas
o inferenciales puedan ser correctamente sistematizadas median-
te algún sistema formal, y que en consecuencia sean susceptibles
de ser criticadas desde el punto de vista de la sistematización.
Por último, Wittgenstein no necesita el ejemplo concreto
de alguna lógica paraconsistente para ver que no siempre se
infiere cualquier cosa a partir de una contradicción, pues de
hecho no procedemos de esta manera en un amplio rango de
situaciones cotidianas. Pensemos, por ejemplo, en una situación
en la que se encuentra una contradicción entre los estatutos de
un sistema legal (e.g. de acuerdo con la ley, el límite de velocidad
en toda una ciudad es de 30 km/h, pero en una de sus avenidas
se indica que está permitido circular a 40 km/h). ¿Concluyen los
conductores que pueden transitar a cualquier velocidad? O ima-
ginemos un juego de cartas para el que por descuido se sientan
186

reglas contradictorias (e.g. se acuerda que una escalera bate a
un trío y una pareja, que un trío y una pareja bate a una mano
con todas las cartas del mismo palo, y que una mano con todas
las cartas del mismo palo bate a una escalera). Suponiendo que
en una tirada salen simultáneamente estas tres manos, ¿se
sigue que cada jugador tiene derecho a todo el botín? O supon-
gamos que se nos confronta con el aparentemente convincente
argumento según el cual, de la oración del mentiroso en el
lenguaje natural (‘La presente oración es falsa’), se deduce una
contradicción explícita (que dicha oración es falsa y no es falsa).
¿Soñaría alguien con concluir que la luna está hecha de lente-
juelas? La respuesta obvia es: no, y esto seguiría siendo el caso
aún si se aceptara que el argumento en cuestión es correcto.12
Ejemplos como los anteriores llevan a Wittgenstein a con-
cluir que inferir conclusiones arbitrarias a partir de una contra-
dicción no es una imposición de la razón,13 por lo que se siente
habilitado para sugerir que es posible “dejar las contradicciones
quietas”: pero lo anterior evidentemente no equivale a una
propuesta técnica acerca de cómo definir una relación de conse-
cuencia paraconsistente para algún sistema formal específico.
Sin embargo es así como varios de sus críticos lo han interpre-
tado. Alan Turing, presente en las lecciones de 1939, inmedia-
tamente objeta la sugerencia de Wittgenstein diciendo que un
enunciado arbitrario puede ser deducido en una teoría incon-
sistente “sin pasar por la contradicción”, es decir, sin apelar a
EFQ, la regla de inferencia clásica que permite deducir cual-
quier fórmula a partir de una contradicción.14 Esto es cierto,
12 Wittgenstein –dicho sea de paso– rechaza que el argumento sea cor-
recto, pero esta es otra discusión que no podré abordar en este trabajo.
13 Véanse LFM lección XXII p. 218; OFM VII §15.
14 LFM lección XXII p. 220. El mismo argumento es elaborado en Chihara
(1977) pp. 371–372.
187

como lo demuestran argumentos elementales15 conocidos desde
el medioevo.16 Ahora bien, cómo es que Wittgenstein responde
a esta objeción es un asunto contencioso. Para Charles Chihara,
Wittgenstein simplemente no entiende el punto de Turing.17
Michael Wrigley ha argumentado que la objeción de Turing es
desarmada por la, según él, tesis principal de la filosofía de la
lógica y matemáticas de Wittgenstein, a saber, un “convencio-
nalismo radical o global que entiende todas las verdades nece-
sarias, incluídas las atribuciones de consecuencia lógica, como
convencionales.” Por lo tanto, según Wrigley, “todavía no se
determina si una fórmula que no ha sido actualmente derivada
se sigue de una contradicción, con o sin ex falso quodlibet”.18
Para Stuart Shanker, quien rechaza la lectura convenciona-
lista de Wrigley, Wittgenstein implícitamente sostiene que en
aquellas pruebas en las que es posible derivar una conclusión
arbitraria sin apelar a EFQ, de todas maneras está presente
una fórmula contradictoria, por lo que el mandato de no deducir
nada a partir de una contradicción sigue en vigencia.19 Veamos
la respuesta que Wittgenstein da a Turing:
15
Se puede pasar de una contradicción a un enunciado arbitrario sin ape-
lar a EFQ siguiendo, por ejemplo, el siguiente esquema de argumento:
1. α & ~α Premisa
2. α 1, eliminación de la conjunción
3. ~α 1, eliminación de la conjunción
4. 2, introducción de la disyunción
^
α β
5. β 3, 4, silogismo disyuntivo
16 A
este respecto puede consultarse Martin (1986).
17
Ver Chihara (1977) p. 372. Hasta comentaristas simpatéticos con la
postura de Wittgenstein han concluido que este último no tiene una buena
respuesta a Turing. Ver, e.g., Goldstein (1986) p. 52, Goldstein (1989) pp.
554–555.
18 Wrigley (1980) pp. 471, 474–475 (trad. del autor).
19 Shanker (1987) pp. 242–243.
188

El punto es si hay o no hay algo que nos impida usar el cálculo
de tal manera que podamos inferir cualquier enunciado a partir
de una contradicción. Supongamos que fuera nuestra educación o
entrenamiento lo que nos lo impide. No tengo problemas con eso.
Debo tener mucho cuidado aquí. Estoy en un lugar peligroso
y puedo caer en la trampa de entrometerme con los matemáticos.20
A mi entender, Turing, Chihara, Wrigley y Shankar se equi-

vocan en la interpretación de una postura que Wittgenstein
expresa de manera relativamente clara. El paso de la inconsis-
tencia a la trivialidad no se da por necesidad lógica: estas dos
propiedades son distinguibles, aunque tradicionalmente hayan
sido coidentificadas. Sin embargo no es su objetivo (de hecho se-
ría un signo de que se ha desviado de su objetivo) el proponer un
sistema formal en que se ponga de manifiesto esta distinción.21
Aritméticas inconsistentes
La objeción de Turing no es la única con la que Wittgenstein

se confronta en LFM y OFM respecto a su postura acerca de
las contradicciones y cuestiones afines. Otra es que una arit-
mética inconsistente sería inaplicable; más concretamente,
en LFM un alumno repara que un puente construido con la
ayuda de una aritmética inconsistente podría caerse. Para
darle cuerpo a la objeción, el alumno supone que dos métodos
de multiplicar entregan resultados distintos y los ingenieros,
sin percatarse, usan ambos: uno para calcular la resistencia
del material con el que se construirá el puente, el otro para
20 LFM lección XXIII p. 223. Ver también LFM lección I p. 13; OFM III §81.
21 Una lectura similar es propuesta en Marconi (1984) §IV.
189

calcular la carga que la estructura debe soportar. La obra se
contruye, colapsa, hay pérdida de vidas. De lo que se concluye
que una teoría inconsistente es inutilizable, y que una contra-
dicción escondida puede ser catastrófica.22
La respuesta de Wittgenstein a la objeción del puente
defectuoso es que el ejemplo no involucra una contradicción,
explícita o escondida, sino dos formas distintas de calcular,
que no deberían ambas llamarse ‘multiplicación’. A ésto añade
que si los ingenieros aplicaran los métodos del (inconsistente)
Grundgesetze de Frege para hacer sus cálculos, su puente no
se caería, a menos de que estuvieran empleando una teoría de
materiales errónea: dejando a un lado la complicación innecesa-
ria, la aritmética fregeana funcionaría perfectamente bien para
propósitos ingenieriles, suponiendo que nadie trajera a colación
la contradicción encontrada en ella por Russell – y si alguien lo
hiciera, la respuesta de los ingenieros en todo caso no sería la
de asignar resultados arbitrarios a sus cálculos.23 Lo anterior
no equivale a afirmar que la contradicción de Russell no impide
al Grundgesetze servir como fundamento lógico de la aritmé-
tica: pero ése es otro asunto, al que Wittgenstein responde, en
efecto, que nunca hubo necesidad de suplir a la aritmética de
una fundamentación lógica.24 Para Wittgenstein, la aritmé-
tica es tan sólida como una teoría puede aspirar a serlo: está
perfectamente bien entendida, y, sobre todo, es aplicada con
éxito y provecho absolutamente todo el tiempo. ¿Podría acaso la
maquinaria del Grundgesetze hacerla aún más sólida?
Por supuesto, la anterior réplica no precluye la formulación
de una versión más aguda de la objeción del puente defectuoso.
En OFM, Wittgenstein considera directamente lo que una obje-
22 LFM lección XXII, pp. 216 ss.

23 Ibid.
24 Ver, e.g. OFM VII §16.
190

ción así demostraría. Para tal efecto, imagina una aritmética
inconsistente que conlleva a “proposiciones matemáticas equivoca-
das”, pero que no obstante es utilizada para construir un puente,
que un buen día se viene abajo. En vez de culpar a la teoría, sin
embargo, los constructores llaman el desastre “un Acto de Dios.”
¿Qué debemos decir: que estaba equivocada su computación, o

que no era una computación?
Ciertamente, si fuéramos exploradores observando a la
gente que actúa de esta manera podríamos decir: estas perso-
nas no saben lo que es calcular. O también: hay un elemento de
arbitrariedad en su cálculo, que distingue la naturaleza de sus
matemáticas de las nuestras. Pero lo que no podríamos negar es
que esa gente posea unas matemáticas.25
Procederé a paso lento para asegurar la comprensión de este

pasaje. Primero que todo, es importante resaltar que Witt-
genstein concede de antemano que la inconsistencia de la
artimética imaginada genera errores. Es decir, Wittgenstein
no está defendiendo la idea que una aritmética inconsistente
podría ser correcta. Su argumento, más bien, es que aun si
se presupone que alguna teoría (o, de manera más general,
algún método o práctica) contiene errores concretos identifica-
bles desde una perspectiva externa, ésto no es suficiente para
descalificarla ante quienes no tienen acceso a esa perspectiva,
si es que entre estos últimos dicha teoría o método o práctica
goza de aplicabilidad o es en alguna medida útil. Pero aducir,
como se hace en la presente objeción, que una teoría matemáti-
25OFM VII §34; ver también OFM VII §11. Por desacuerdos con la tra-
ducción publicada de OFM al español (Wittgenstein (1956/1987), todos los
pasajes citados de OFM son traducidos por el autor a partir de Wittgenstein
(1956/1978).
191

ca inconsistente es necesariamente inaplicable, es justamente
pretender que existe un criterio externo, absoluto, lógico – la
consistencia – que permitiría determinar por adelantado la
posible utilidad de toda teoría. Al resistirse a admitir que una
teoría inconsistente es eo ipso inaplicable, el objetivo principal
de Wittgenstein es criticar una concepción de la lógica a partir
de la cual es natural, o por lo menos permisible, efectuar este
tipo de anteposición de una supuesta ley de la razón a los he-
chos, a las prácticas, al uso.
Para profundizar el anterior punto puede resultar útil exten-
der el ejemplo propuesto por Wittgenstein. Imaginemos, pues, una
comunidad primitiva cuyo conocimiento matemático se limite a la
habilidad de contar hasta algún número relativamente pequeño.26
Aunque los miembros de esta comunidad no poseen el concepto
general de la suma, sí pueden, contando, efectuar sumas simples:
pueden, e.g., contar primero 3 ovejas, luego otras 4 ovejas, y final-
mente contarlas todas juntas para así establecer que del pastoreo
regresaron 7 ovejas. Imaginemos ahora que un respetado miembro
de la comunidad transcribe en una tabla los resultados de sus ejer-
cicios de conteo en una notación no posicional rudimentaria:
| || ||| |||| ...

| || ||| |||| ||||| ...
|| ||| |||| ||||| |||||| ...
||| |||| ||||| |||||| ||||||| ...
|||| ||||| |||||| ||||||| |||||||| ...
... ... ... ... ... ...
26 Cf. OFM I §135 s. Un ejemplo similar es mencionado en Dummett (1959)
pp. 173–175.
192

Esta tabla ref leja un proceso de abstracción matemática
que permite, por ejemplo, visualizar la conmutatividad de la
adición. Pero supongamos que nuestra comunidad la utiliza
únicamente para corroborar sus sumas por conteo: e.g., des-
pués de contar las ovejas que trajeron dos de sus pastores y
sumar los resultados como se ha descrito, se verifica que el
total coincida con el que aparece en la casilla correspondien-
te de la tabla (se verifica que por cada oveja que regresó al
corral haya una barra en esa casilla). Imaginemos ahora (1)
que con el paso de los años la tabla adquiere autoridad in-
cuestionada, pero (2) que la tabla contiene un error, e.g., en
la casilla correspondiente a la suma de 17 y 22 aparecen 38
barras. Puesto que las necesidades matemáticas de la comu-
nidad son mínimas, podemos suponer que el error raramen-
te conduce a situaciones inesperadas. Esto no impide imagi-
nar que, a raíz de una de esas situaciones, algún reformador
llegue a convencer a los demás de la necesidad de revisar
la tabla original; podemos hasta imaginar cómo a partir de
esa reforma la comunidad eventualmente llegue a desarro-
llar los recursos aritméticos suficientes para entender que
si 17 + 22 = 38, entonces n = 0 para todo n. Pero también es
posible imaginar, siguiendo a Wittgenstein, que los miem-
bros de la comunidad prefieran interpretar el desacuerdo
entre el conteo y la tabla como evidencia de un milagro. En
todo caso – y esto es lo importante – tal como la situación
está planteada, la técnica de conteo y corroboración descri-
ta, a pesar del error que contiene, sirve los propósitos de
la comunidad de pastores moderadamente bien, es algo que
tiene sentido, que forma parte de sus prácticas y de su vida.
Pues bien: a ojos de Wittgenstein, la moraleja de una histo-
ria como ésta es que “si una contradicción fuera encontrada
hoy en día en la aritmética, lo único que ésto demostraría es
que una aritmética con ese tipo de contradicción puede ser
193

extremadamente útil.” 27 Y una vez establecido esto último,
Wittgenstein puede pasar sin dificultades a la conclusión
que, de obtenerse, una prueba de la consistencia de la arit-
mética sólo proporcionaría un sentido de seguridad innece-
sario.
Pruebas de consistencia
La discusión de la sección anterior me conmina a abordar de

manera más amplia la disatisfacción que siente Wittgenstein
con la importancia que a su parecer le es acordada por los ma-
temáticos a las pruebas de consistencia, asunto que se había
mencionado al principio de la Sección 2, y que ahora retomo.
En OFM, Wittgenstein identifica como uno de sus objetivos
en la filosofía de las matemáticas el “alterar la actitud frente
a la contradicción y las pruebas de consistencia”.28 ¿En qué
consiste esta actitud percibida, en lo que respecta a las prue-
bas de consistencia? Para responder a esta pregunta es preciso
distinguir entre diversas actitudes posibles. Primero, está la
actitud inherente al programa de Hilbert, que para ser exitoso
hubiera requerido la obtención de una prueba finitística de la
consistencia de la aritmética.29 Pero el programa de Hilbert fue
transformado por los resultados obtenidos por Gödel en 1931
acerca de la incompletud de cualquier teoría formal con recursos
mínimos. En particular, el segundo teorema de incompletitud
de Gödel establece que es imposible demostrar la consistencia
27 OFM VII §35. Véanse también OFM VII §§14 s.; Investigaciones
Filosóficas II. xi.

28 OFM III §82.
29 No es posible actualmente entrar en detalles acerca del programa de
Hilbert. Para ello puede consultarse, e.g., Detlefsen (1986).
194

de la aritmética razonando al interior de la misma aritmética, y
mucho menos al interior de un fragmento de la aritmética, como
lo requería el programa original de Hilbert.30
Lo anterior no significa que, después de 1931, se aban-
done la búsqueda de pruebas de consistencia de la aritmética:
de hecho durante los 1930s y el principio de los 1940s, G.
Gentzen, quien concebía su trabajo como una continuación
directa del programa de Hilbert, obtuvo una serie de pruebas
de este tipo. Pero las pruebas de Gentzen apelan a un prin-
cipio extra-aritmético de inducción transfinita y por tanto no
tienen el valor fundacional pretendido por Hilbert; su interés
más bien radica en delimitar qué recursos son necesarios
para demostrar la consistencia de la aritmética, y qué métodos
de prueba conducen al resultado deseado. En otras palabras, las
pruebas de consistencia obtenidas por Gentzen responden no a un
programa justificatorio, sino a preguntas de orden matemático.
Todo lo cual significa que, después de 1931, la actitud hacia las
pruebas de consistencia implícita en el programa de Hilbert
está esencialmente en declive.
Wittgenstein, por su parte, deja de discutir el programa
de Hilbert de manera detallada después de 1931. Sus críticas
en contra de la presunta actitud de los matemáticos frente a
30Gödel tuvo la cautela de afirmar que su segundo teorema de incomple-

tud “no contradice el punto de vista formalístico de Hilbert. Pues este punto
de vista sólo presupone la existencia de una prueba de consistencia en la cual
únicamente métodos finitísticos de prueba sean empleados, y es concebible
que existan pruebas finitísticas que no puedan ser expresadas en el formal-
ismo de Principia [Mathematica] o extensiones del mismo.” (Gödel (1931) p.
615, trad. del autor). No obstante, matemáticos pertenecientes a la escuela
de Hilbert (Herbrand, von Neumann), si no es que el mismo Hilbert, no
tardaron en interpretar los resultados de Gödel como demostrando que los
objetivos originales del progama de Hilbert eran inalcanzables. Esta es la
conclusión generalmente aceptada.
195

las pruebas de consistencia frecuentemente se trasladan hacia
un matemático imaginado cuya razón para desear la obten-
ción de una prueba de consistencia de alguna teoría en la que
trabaja es la impresión que, en ausencia de una prueba así, el
valor de su trabajo es incierto.31 Pero otra consecuencia indi-
recta de los teoremas de incompletitud de Gödel es que alber-
gar una impresión como ésta no tendría mayor sentido, puesto
que los teoremas establecen que una prueba de consistencia
de cualquier teoría matemática T que satisfaga ciertos reque-
rimientos mínimos32 debe proceder en otra teoría T’ deduc-
tivamente más fuerte que T, y en general no existe mayor
certeza de la consistencia de T’ que de la que existía respecto
a la teoría original. Es por esto que, cuando hacia 1939–1940
Wittgenstein pregunta retóricamente, “¿debe una prueba de
consistencia [...] necesariamente darme mayor certeza de la
que tenía sin ella?”,33 no está oponiéndose a una actitud equi-
vocada acerca de las pruebas de consistencia supuestamente
compartida por muchos matemáticos: está expresando una
actitud con la que, creo, la mayoría de matemáticos estarían
de acuerdo.
Quizás una mejor descripción de la actitud de algunos
matemáticos respecto a la consistencia es que éstos consideran
deseable tener bases sólidas para creer que sus teorías son
consistentes, sin pretender que estas bases consistan exclusiva
o principalmente en la obtención de pruebas de consistencia,
habida cuenta de los limitantes que establecen los teoremas
de incompletitud. ¿En qué consistirían, entonces, esas bases?
Aquí se deben distinguir por lo menos tres casos. El primero
31 Véase,
e.g., OFM III §§82–87.
32
La aritmética estándar (la aritmética de Peano), así como teorías bas-
tante más débiles que ella, satisfacen estos requerimientos.
33 OFM III §82.
196

es el de una teoría básica como la aritmética (para mayor
precisión, me referiré a la axiomatización canónica de la arit-
mética conocida como la aritmética de Peano (PA)). Como decía
anteriormente, una prueba independiente de la consistencia de
una teoría como PA sólo puede efectuarse dentro de una teoría
deductivamente más fuerte que PA, cuya propia consistencia
no ha sido establecida, o si lo ha sido, es dentro de otra teoría
que a su vez es deductivamente más poderosa que la anterior y
cuya consistencia no ha sido establecida, etc.34 No obstante, los
matemáticos no albergan verdaderas dudas acerca de la con-
sistencia de PA. Más allá de la existencia de pruebas de con-
sistencia como las de Gentzen – que como ya se dijo no tienen
como objetivo garantizar que la aritmética “esté en orden” – la
creencia generalizada entre los matemáticos en la consistencia
de PA está basada en la familiaridad total con los números
naturales y las operaciones sobre ellos, y la aprehensión intui-
tiva del modelo pretendido de PA. Ahora bien, atendiendo a lo
dicho en la sección anterior, se podría entender a Wittgenstein
como poniendo en duda la necesidad de apelar a este tipo de
base para creer en la consistencia de PA. Pero esta posible obje-
ción es superficial, pues las razones mencionadas para creer en
la consistencia de PA no son razones que los matemáticos hayan
tenido que buscar para satisfacer su angustia acerca de la no
descartada inconsistencia de esta teoría: en particular, la fami-
liaridad total con los números naturales y las operaciones sobre
34 También es posible la obtención de una prueba de consistencia de PA

relativa a alguna otra teoría T. Aquí la situación no difiere demasiado de la ya
descrita, pues o bien (a) la consistencia de T no está establecida, o (b) si lo está
de manera independiente, es en una teoría deductivamente más fuerte que T
cuya consistencia no está establecida (etc.), o (c) si lo está de manera relativa,
es en una teoría cuya consistencia a su vez debe ser establecida de manera
independiente o relativa a otra teoría de cuya consistencia no tenemos en todo
caso mayor seguridad de la que teníamos de la consistencia de PA.
197

ellos es algo que cualquier persona obtiene al adquirir, en la
escuela primaria, conocimiento de la aritmética.
Un segundo caso a considerar es el de una teoría
como la de conjuntos de Zermelo-Fraenkel (ZF ), concebida
específicamente para servir como fundamento matemático,
por lo menos en el sentido de que casi la totalidad de las
matemáticas clásicas pueden ser traducidas a ella, y por
consiguiente su consistencia depende de la de ella. Es claro
que en este caso los matemáticos clásicos querrán tener
razones para creer en la consistencia de ZF, y que éstas no
pueden consistir de una prueba independiente o relativa de
consistencia. Y las tienen: las razones están dadas por la
manera en que los axiomas de la teoría deliberadamente
restringen la formación de conjuntos para evitar antinomias
conocidas, y por la experiencia profunda con la teoría
acumulada durante varias décadas que hace que para un
experto sea difícil pensar que sus axiomas son inconsistentes.
Caso aparte sería la situación en la que un matemático se
ocupa de una teoría T, para la cual, a diferencia de PA o ZF,
no existen razones antecedentes para creer en su consistencia.
A este matemático seguramente le interesaría la información
que le entregaría una prueba de consistencia de T dentro de
o relativa a alguna otra teoría. Aquí cabría preguntarse, en
espíritu wittgensteiniano: ¿Por qué es que esta información se
considera especialmente valiosa? Será una pregunta que no
podré abordar presentemente, si he de ceñirme al objetivo de
priorizar la discusión de la lógica.
Contradicciones en el lenguaje natural
La lógica no es algo que se utilice únicamente para razonar

en teorías formales. En la vida cotidiana hacemos inferencias
198

(inducimos, deducimos), y también distinguimos entre inferen-
cias acertadas e inacertadas. En todo ésto nos guía la lógica,
en un sentido general de ‘lógica’ como teoría de la inferencia, y
también en el sentido más estrecho de lógica clásica deductiva.
Pero ciertamente el Wittgenstein tardío no piensa que la lógica
en alguno de los anteriores sentidos sea capaz de describir o
sistematizar por completo nuestras prácticas inferenciales y
lingüísticas. Para acercarme a su posición, una vez más re-
sulta explicativo apelar al caso de las contradicciones, esta vez
trasladadas al ámbito del lenguaje natural.
Según la lógica clásica, una contradicción siempre es
falsa. 35 En una de las discusiones de LFM, sin embargo,
Wittgenstein proclama: “la contradicción no tiene por qué ser
llamada falsa.”36 Tal vez se ilumine el punto de Wittgenstein
haciendo un contraste entre: ‘La primera guerra mundial
terminó en 1925’, oración (históricamente) falsa, y ‘La pri-
mera guerra mundial terminó en 1925 y no terminó en 1925’,
oración contradictoria, a la que más que evaluar como falsa
consideramos absurda, pues a través de ella se afirma algo
para despues negarlo, cancelándose lo dicho. En todo caso no
tenemos normalmente un uso para contradicciones como la
anterior, mientras que sí lo tenemos para falsedades empíri-
cas. Este último ‘normalmente’ es significativo: hace parte de
la postura del Wittgenstein tardío el abstenerse de proponer
máximas generales como: ‘las contradicciones en lenguaje
natural no son falsas, sino que no tienen un uso’. La razón es
que es fácil encontrar oraciones que sintácticamente son con-
tradicciones (i.e., son la conjunción de una oración y su nega-
ción), a las que sí les damos un uso, y a veces hasta tenemos
35 Enla lógica clásica de primer orden, una contradicción es, por definición,
una falsedad lógica.
36 LFM lección XX p. 222.
199

por verdaderas, como por ejemplo la oración ‘Estoy en Veracruz
y no estoy en Veracruz’ (proferida en Xalapa, Veracruz).37
La utilidad ocasional de algunas contradicciones no se
limita a oraciones contradictorias en el modo indicativo. Por
ejemplo, en casos usuales, no podríamos obedecer una orden
contradictoria, como ‘¡Salga del cuarto y no salga del cuarto!’.
La inhabilidad de cumplir esta orden no es una inhabilidad
física, como si se tratara de la orden: ‘¡Levite!’. Más bien,
dado el significado que normalmente le damos a ‘y’ y ‘no’, no
sabríamos cómo obedecerla – parece que cualquier respuesta
sería insatisfactoria. Las órdenes contradictorias, pues, no
son obedecibles, por lo que no sirven para lo que usualmente
sirven las órdenes, para lograr que alguien actúe de cierta
manera. Aun así Wittgenstein señala que es posible imaginar
una extensión de nuestras prácticas lingüísticas en la que una
orden contradictoria encuentra utilidad – es posible , por ejem-
plo, que la orden de salir y no salir sea utilizada deliberada-
mente para producir indecisión o asombro.38
Los anteriores ejemplos de oraciones declarativas o impe-
rativas contradictorias muestran que no hay un criterio exclusi-
vamente sintáctico que sea suficiente para determinar que una
expresión esté o no dotada de significado. El punto puede ser
generalizado: dado que cualquier tipo de expresión puede entrar o
salir de circulación lingüística, o ser utilizado de maneras impre-
visibles en conductas complejas que involucran la comunicación
lingüística, es imposible proveer criterios definitivos de significa-
37 Evidentemente, lo que sucede en este caso es que ‘Veracruz’ tiene dos
posibles referentes; de hacerse explícita la distinción entre éstos, desapa-

recería la contradicción. Entiendo a Wittgenstein como diciendo que no sería
provechoso compilar un catálogo que pretendiera cubrir todas las excepciones
a la supuesta máxima.
38 LFM lección XVIII pp. 175–176; OFM IV §57.
200

tividad ex ante. Es por esto que Wittgenstein recae, como árbitro
último de la significatividad, en el hecho incontrovertible que una
cierta expresión esté siendo públicamente utilizada con la inten-
ción de lograr algún propósito –es decir, en su uso–.
Filosofía de la lógica wittgensteiniana
Creo que se desprende de lo dicho hasta ahora que las críticas

que Wittgenstein hace a la actidud “supersticiosa” de los mate-
máticos frente a las contradicciones tiene como objetivo parcial
oponer la idea de que la lógica de alguna manera impone res-
tricciones ineludibles: que la lógica es, para usar su expresión,
“la física del intelecto”.39 Esto es, en la actitud usual frente a
las contradicciones, Wittgenstein identifica lo que es posible-
mente la manifestacion más fuerte de una concepción de la ló-
gica que él repudia: la concepción, defendida por Frege, de que
las leyes de la lógica son leyes objetivas del pensamiento. En
esta sección daré un breve repaso a la concepción fregeana de
la lógica, para luego considerar la reacción de Wittgenstein, y
concluir el trabajo con una recapitulación de puntos fundamen-
tales de la postura wittgensteiniana sobre la lógica.
Frege y las leyes de la lógica, la verdad y el pensamiento
En la Introducción al primer volumen del Grundgesetze, des-

pués de describir su objetivo general como el de establecer
que todos los teoremas de la aritmética son deducibles de
axiomas puramente lógicos, Frege emite una severa crítica
de lo que percibe como la manera prevaleciente de entender
39 LFM lección XVIII p. 172.
201

la lógica a finales del siglo XIX. Frege da por generalmente
aceptado que “las leyes de la lógica deben ser principios que
guían al pensamiento en la consecución de la verdad”,40 pero
señala que hay dos maneras de entender la palabra ‘ley’: una
ley puede ser descriptiva (como las leyes de la naturaleza), o
puede ser normativa (como las leyes civiles). Para Frege, las
leyes de la lógica deben ser entendidas de la segunda manera,
como “estipulando la forma en que uno debe pensar”. Añade
que “cualquiera que haya reconocido una ley de la verdad, ha
reconocido una ley que prescribe la manera en que se debe
juzgar, no importa dónde, o cuándo, o por quién es efectuado el
juicio.”41 Desafortunadamente, según Frege, las leyes de la ló-
gica son confundidas con leyes descriptivas: con leyes acerca de
la manera en que las personas piensan, esto es, como “leyes de
la psicología”. El resultado es que la verdad de una afirmación
se reduce al hecho que alguien la tome por verdadera, lo que es
equivocado, pues la verdad de una afirmación no depende de
ser reconocida como tal. De esta manera, para un lógico psico-
logista, la ley de la identidad dice algo así como “es imposible
para una persona en 1893 reconocer un objeto como diferente
de sí mismo”. Esta última, sin embargo, es una ley de ser-
considerado-como-verdad, mientras que para Frege la ley de la
identidad es una ley de verdad, cuyo contenido es, simplemen-
te, “todo objeto es idéntico con sí mismo”. Los contenidos de
estas dos leyes son diferentes e independientes el uno del otro
(no se puede inferir la una de la otra). Así pues, para Frege,
las leyes de la verdad no son leyes psicológicas, son mojones

que reposan en cimientos eternos. Nuestro pensamiento puede
40 Frege (1893) p. xv (trad. del autor).

41 Ibid. pp. xv, xvii.
202

sobrepasarlos, pero no desplazarlos; es por ésto que tienen auto-
ridad sobre él, si es que pretende acceder a la verdad. Las leyes
de la verdad no tienen la misma relación al pensamiento que
las leyes de la gramática tienen al lenguaje, no hacen explícita
la naturaleza de nuestro pensamiento humano ni cambian al
mismo tiempo que éste cambia.42
Por último, para Frege, las leyes de la lógica son universal-

mente aplicables, “tienen el título especial de leyes del pen-
samiento solamente si queremos decir por ésto que son leyes
máximamente generales, que prescriben universalmente cómo
es que cualquiera que piense tiene que pensar.”43
La concepción fregeana de las leyes de la lógica como
simultáneamente normativas y objetivas da lugar a la pre-
gunta de cómo son identificadas. “A la pregunta de por qué y
con qué derecho reconocemos una ley de la lógica como verda-
dera, la lógica sólo puede responder reduciéndola a otra ley de
la lógica. Cuando ésto no es posible, la lógica no puede dar res-
puesta alguna.”44 Para Frege, pues, los axiomas de la lógica
son primitivos, irreducibles e injustificables desde la lógica.
Para su identificacion presumiblemente se apela a alguna
facultad cognitiva. De ser correcto esto último, el mismo Frege
tiene que reconocer la falibilidad de esa facultad, puesto que
del Axioma V del Grundgesetze, que en algún momento carac-
terizó como una “ley de la lógica pura”,45 se sigue que todo
concepto (toda función de objetos a valores de verdad) tiene
una extensión, lo que, como Russell demostró, es inconsistente.
42 Ibid. p. xvi.
43 Ibid. p. xv.
44 Ibid. p. xvii.
45 Ibid. p. vii. En este pasaje Frege expresa reservas acerca de la postu-
lación del Axioma V.
203

Wittgenstein contra Frege
A la concepción fregeana de la lógica como la ciencia máxima-

mente general, el Wittgenstein temprano opuso una concepción
de la lógica como un cuerpo de enunciados (las tautologías) que
no dicen nada pero que muestran cómo se representa la reali-
dad empírica a través de cualquier lenguaje posible. A medida
que su pensamiento evoluciona, Wittgenstein deja de pensar
que las presuposiciones semánticas hechas en TLP son correc-
tas en general, y abandona definitivamente la búsqueda de
una sistematización unificada de nuestras prácticas inferen-
ciales y lingüísticas. “Estamos bajo la ilusión”, escribe en las
Investigaciones Filosóficas (IF ),
de que lo peculiar, lo profundo, lo que es esencial en nues-

tra investigación reside en que trata de captar la incompara-
ble esencia del lenguaje. [...] Aquí es difícil mantener, por así
decirlo, la cabeza despejada – ver que tenemos que permanecer
en las cosas del pensamiento cotidiano y no caer en el extra-
vío de que nos parezca que tendríamos que describir sutilezas
extremas que, sin embargo, en absoluto podríamos describir con
nuestros medios. [...] Cuanto más de cerca examinamos el len-
guaje efectivo, más grande se vuelve el conflicto entre él y nues-
tra exigencia. (La pureza cristalina de la lógica no me era dada
como resultado, sino que era una exigencia).46
Pero aunque la concepción de la lógica del Wittgenstein

tardío es, más que cualquier otra cosa, una reacción en
contra de sus propias ideas tempranas, también renueva
46 IF §§ 97, 106, 107. Para las citas a IF sigo la traducción propuesta en
Wittgenstein (1958/1986).
204

la crítica a la caracterización fregeana de la lógica. Lo
anterior se ve claramente en la Parte I de OFM, que abre
con una investigación sobre la “peculiar inexorabilidad de las
matemáticas”. Wittgenstein se pregunta cómo saber aplicar
una función un número indefinido de veces, cómo identificar
qué se quiere decir por un cierto signo funcional.
¿Cómo sé que al desarrollar la serie + 2 debo escribir “20004,

20006” y no “20004, 20008”? [...]
“Pero por supuesto que Ud. sabe que siempre debe escribir
la misma secuencia de números en las unidades: 2, 4, 6, 8, 0, 2, 4,
etc.” —Es cierto: el problema ya debe aparecer en esta secuen-
cia, y también en ésta: 2, 2, 2, 2, etc. — Pues ¿cómo sé que debo
escribir “2” después del quinientosavo “2”?47
Al plantear preguntas como las anteriores, Wittgenstein no nie-

ga que normalmente pueda establecerse que el elemento 10003
de la serie que empieza en 0 e incrementa por 2 a cada paso
es 20006, o que el elemento 501 de la serie que empieza en 2 e
incrementa por 0 a cada paso es 2. Lo que le interesa es saber
cómo es posible indicar una regla de tal manera que determine
una serie única, y por qué estamos habilitados para decir que al
tomar un nuevo paso en el desarrollo de una serie, procedemos
de la misma manera que en pasos anteriores. Puesto que es ten-
tador responder a estas preguntas diciendo que la determina-
ción en cuestión es una determinación de orden lógico, Wittgens-
tein interpone: “¿Pero acaso no se sigue con necesidad lógica
que obtenemos dos cuando sumamos uno a uno [...] y acaso esta
inexorabilidad no es la misma que la de la inferencia lógica?”48
47 OFM I §3. Véanse también LFM, lecciones II, XVIII–XXIV.

48 OFM I §5.
205

Es así que, habiendo empezado con una preocupación matemá-
tica, Wittgenstein rápidamente se encuentra bajo el imperativo
de “aclarar en qué consiste verdaderamente inferir”.49 De hecho,
la discusión a través de la Parte I de OFM alterna de la lógica
a las matemáticas, por una razón que sólo se vislumbra plena-
mente hacia su final: para Wittgenstein, tanto los teoremas
matemáticos como los teoremas lógicos (y de manera más ge-
neral, la relación de consecuencia lógica) son “reglas de nuestro
lenguaje”, esto es, reglas humanas, adaptadas a nuestros reque-
rimientos y necesidades, y es a esta función normativa especial
que ambos deben su inexpugnabilidad.50
Elaboraré sobre el significado de lo anterior enfocándome
en el caso de la lógica. Al intentar “aclarar en qué consiste ver-
daderamente inferir”, la preocupación principal de Wittgenstein
es desmitificar la lógica, alertarnos contra una imagen de la
lógica como una suerte de máquina, de “mecanismo etéreo y
ubicuo” que produce todas y sólo las inferencias que “en reali-
dad se siguen”.51 Como señala, “no hay nada oculto acerca de la
[inferencia]; es una derivación de un enunciado a partir de otro
de acuerdo con una regla: una comparación de ambos con un
paradigma u otro, que representa el esquema de la transición, o
algo similar.”52 Nótese que al afirmar lo anterior, Wittgenstein
no está adoptando una postura convencionalista en la que las
reglas de inferencia se conciben como reglas de transformación
sintáctica libremente estipuladas. Para empezar, es difícil ver
cómo una postura como ésta podría incorporar las consideracio-
nes acerca del seguimiento de reglas que Wittgenstein introduce
en los primeros párrafos de OFM. Lejos de ignorar dichas con-
49 OFM I §6.

50 OFM I §165.
51 OFM I §119.
52 OFM I §6.
206

sideraciones, Wittgenstein se pregunta, acerca de la inferencia:
“¿qué significa que una proposición pueda ser derivada de otra
por medio de una regla? ¿Acaso no podemos derivar cualquier
cosa de cualquier otra por medio de alguna regla – y hasta
por medio de la misma regla, debidamente interpretada?”53
Adicionalmente, la postura convencionalista no se plantea la
pregunta de por qué ciertos patrones inferenciales sobresalen
en nuestras prácticas lógicas, matemáticas, y lingüísticas. En
contraste Wittgenstein, quien frecuentemente reitera que su
objetivo no es cuestionar la validez o centralidad de estos patro-
nes sobresalientes,54 sí se interesa por esta pregunta: pero su
intención es responderla sin caer en la tentación de suponer que
los patrones de inferencia sobresalientes son aquellos que ras-
trean qué enunciados “de hecho se siguen” de otros, suposición
que critica así:
¿Se supone que ésto significa: sólo lo que se sigue, de acuerdo

con las reglas de inferencia, o: sólo lo que se sigue, de acuerdo
con aquellas reglas de inferencia que de algún modo están de
acuerdo con (algún tipo) de realidad? Aquí lo que tenemos vaga-
mente en mente es que esta realidad es algo muy abstracto, muy
general, y muy rígido. La lógica es una suerte de ultra-física, la
descripción de la ‘estructura lógica’ del mundo, que percibimos a
través de una suerte de ultra-experiencia.55
Para Wittgenstein, la concepción de la lógica como ultra-física

falla de la misma manera que la postura convencionalista. En
primer lugar, al igual que esta última, la concepción de la lógi-
ca como ultra-física es vulnerable a críticas que se desprenden
53 OFM I §7.
54 Ver,
e.g. OFM I §§4, 116, 153; IF §201 ss.
55 OFM I §8.
207

de las consideraciones acerca del seguimiento de reglas. Pues
no es como si, al postular una regla de inferencia supuesta-
mente objetiva, todas sus conclusiones quedan inmediatamen-
te establecidas, y “lo único que hace falta, es inferirlas”.56 El
mismo problema que surge al concebir las reglas de inferencia
como reglas de transformación sintáctica arbitrariamente
postuladas surge al concebirlas como reglas objetivamente
dadas: a alguien que insistiera que dichas reglas determinan
de manera única qué inferencias pueden ser efectuadas con su
aplicación, es posible responder: “Sin importar cuántas reglas
me den – yo puedo dar una regla que justifica mi uso de sus
reglas”.57 En segundo lugar, la concepción de la lógica como ul-
tra-física no responde de manera informativa a la pregunta de
por qué ciertos patrones inferenciales resultan sobresalientes.
Por ejemplo, Frege afirma que ‘Todo objeto es idéntico con sí
mismo’ es una ley de la verdad y del pensamiento, eternamen-
te válida y universablemente aplicable. Pero ¿constituye ésto
una explicación del por qué la ley de la identidad es una ley ló-
gica fundamental? Tal vez sea preferible decir que el hecho de
que consideremos la ley de la identidad como una verdad lógica
implica que la noción de objeto y las condiciones de identidad
asociadas a ella son básicas para nuestra manera de concebir
el mundo: pero entonces éste es el punto a resaltar, y para ha-
cerlo no hace falta invocar dudosos criterios de validez eterna
o aplicabilidad universal.
La propuesta de Wittgenstein para explicar el hecho que
sea posible distinguir entre inferencias correctas e incorrectas
es afirmar, con Frege, que las leyes de la lógica son norma-
tivas; pero simultáneamente afirmar, contrario a Frege, que
56 OFM I §21. Cf. IF §188.

57 OFM I §113. Véanse también OFM I §§114–115; IF §198; LFM lección II
p. 25 ss.
208

dichas normas no son objetivas y dadas sino colectivamente
auto-legisladas y por tanto sujetas a nuestras necesidades y
circunstancias generales. Esta postura suscita varias obje-
ciones. Una se encuentra en el argumento fregeano según el
cual, a menos que las leyes de la lógica sean verdaderas inde-
pendientemente del sujeto que las juzga, nuestro razonamiento
estaría basado en posiblemente divergentes leyes psicológicas,
poniendo en entredicho la posibilidad de entendimiento mutuo.
Sin embargo, al rechazar el impulso por establecer la objetivi-
dad de las leyes de la lógica, Wittgenstein también busca elu-
dir el psicologismo criticado por Frege. Dice:
Al principio parecía como si estas consideraciones estaban des-

tinadas a mostrar que ‘lo que parece ser compulsión lógica es en
realidad compulsión psicológica’ – pero aquí surgió la pregunta:
¡¿acaso conozco ambas formas de compulsión?!58
Retomando el ejemplo de la ley de identidad, introducido por

Frege para enfatizar la diferencia entre una ley de verdad y
una ley de ser-considerado-como-verdad, añade:
Frege llama una ‘ley de ser-considerado-como-verdad’ el que

sea ‘imposible para seres humanos ... reconocer un objeto como
distinto a sí mismo’. – Cuando pienso que ésto es imposible para
mí, pienso en tratar de hacerlo. Entonces miro mi lámpara y
digo: ‘Esta lámpara es diferente de sí misma’. (Pero no siento
nada). No es que lo vea como falso, es que no puedo hacer nada
con ello. 59
58 OFM I §118.
59 OFM I §§131–132. Ver también LFM lección II pp. 26–27; OFM III §38.
209

Una manera de ver por qué lo anterior es aclaratorio es recor-
dar la posición que Wittgenstein toma con respecto a teorías
triviales (Sec. 2): mientras que en ese caso argumentaba que
no existe una proscripción lógica en contra de una teoría que
contenga todas las fórmulas bien formadas de su lenguaje como
teoremas, sino que más bien descartamos toda teoría de ese tipo
por ser inútil, en el presente argumenta que, desde una perspec-
tiva desobjetivizada de las leyes de la lógica, lo que preserva la
autoridad y la intersubjetividad de una ley como la de identidad
es el hecho (empírico, antropológico) que normalmente no vemos
razón para rechazarla, ni encontramos un uso para una ley que
la contravenga.
Una segunda objeción a la concepción wittgensteiniana
de la lógica deriva de la afirmación fregeana según la cual,
a menos que las leyes de la lógica sean objetivas, su validez
puede ser, en el mejor de los casos, temporal. La respuesta de
Wittgenstein es que observar una regla, en particular una
norma lógica, es precisamente no contemplarla como sujeta
a revisión. Por ésto está de acuerdo con Frege al afirmar:
“cuando decimos: ‘esta proposición se sigue de ésa’, una vez
más ‘seguirse de’ es usado atemporalmente. Los pasos que no
se ponen en duda son las inferencias lógicas.”60
Pero la razón por la que no son puestas en duda no es que

‘correspondan con certeza a la verdad’ – o algo por el estilo – no,
es que esto justamente es lo que llamamos ‘pensar’, ‘hablar’,
inferir’, ‘argumentar’. No se trata en absoluto de alguna corres-
pondencia entre lo que se dice y la realidad; más bien la lógica
antecede cualquier correspondencia de este tipo; en el mismo
sentido, esto es, en que el establecimiento de un método de medi-
60 OFM I §103.
210

ción antecede la corrección o incorrección de una medición de
longitud.61
Una tercera objeción a concebir a la lógica como un cuerpo de

normas colectivamente auto-legisladas es que parece que esto nos
obliga a ver nuestras prácticas inferenciales como si fueran en
alguna medida arbitrarias – como si la postura wittgensteiniana
fuera después de todo similar al convencionalismo. Aunque es
preciso admitir que, cuando en ocasiones habla de la corrección
de la inferencia como acuerdo con convenciones, Wittgenstein ali-
menta la impresión de entender la lógica como si estuviera sujeta
a la estipulación libre,62 también es justo responder que pensar
que una norma colectivamente auto-legislada es necesariamen-
te arbitraria es virtualmente renunciar a la noción de norma.
Wittgenstein mantiene, en todo caso, que es un hecho que hay
acuerdo entre los humanos acerca de cuándo una inferencia es
correcta.63 Y aunque Wittgenstein se describe a sí mismo como
“proveyendo lo que en realidad son observaciones sobre la historia
natural del hombre”,64 en ningún momento sugiere efectuar una
justificación de nuestras prácticas inferenciales reduciéndolas a
fenómenos psicológicos o biológicos. Lo que sí mantiene es que las
razones para nuestro acuerdo generalizado acerca de dichas prác-
ticas se encuentran en el hecho de que éstas están circunscritas
por consideraciones de utilidad, y en últimas cuentas, por hechos
dictados por nuestro entorno. Wittgenstein explica:
pensar e inferir (como contar) están por supuesto sujetos para

nosotros, no por una definición arbitraria, sino por límites natu-
61 OFM I §156. Ver también OFM I §128.

62 Ver OFM I §§9, 74.
63 Ver OFM I §§15, 16, 35.
64 OFM I §142. Ver también OFM I §63; VI §49.
211

rales correspondientes al cuerpo de lo que puede ser llamado el
papel de pensar e inferir en nuestra vida. [...]
Podemos decir que las leyes de inferencia nos obligan; en el
mismo sentido, esto es, que otras leyes en la sociedad humana.
[...] Si usted saca conclusiones diferentes usted seguramente
entrará en conflictos, e.g., con la sociedad; y también habrá
otras consecuencias prácticas.65
A esto añade
hablamos de la ‘inexorabilidad’ de la lógica; y pensamos en las

leyes de la lógica como inexorables, aún más que las leyes natu-
rales. [...] Corresponden a nuestras leyes de la lógica hechos muy
generales acerca de la experiencia diaria. Éstos son hechos que
hacen posible demostrar esas leyes de manera muy simple (con
tinta en papel, por ejemplo). Son comparables con los hechos
que hacen medir con una regla algo sencillo y útil. Ésto sugiere
precisamente el uso de estas leyes de inferencia, y ahora somos
nosotros quienes somos inexorables en su aplicación. Porque
‘medimos’; y hace parte del medir que todo el mundo use las mis-
mas medidas.66
En suma, el Wittgenstein tardío opone a la concepción fregeana

de las leyes de la lógica como leyes objetivas de verdad, una
concepción de dichas leyes como normas colectivamente auto-
legisladas, pero circunscritas en su postulación por considera-
ciones de utilidad así como por hechos de trasfondo de carácter
general. Adicionalmente, la inferencia correcta no depende, pa-
ra Wittgenstein, de la interpretación de una regla (sea esta su-
65 OFM I §116.
66 OFM I §118. Ver también OFM I §4; LFM lección XIX pp. 182–183.
212

puestamente objetiva o convencionalmente postulada): consiste
en la participación en una práctica existente, en la que hemos
sido entrenados, y que encontramos natural. Finalmente, las
leyes de la lógica son especialmente rígidas, no porque estén
en concordancia con supuestos hechos lógicos, sino porque
razonar de acuerdo con ellas es justamente “lo que los seres
humanos llamamos pensar”.67
Una consecuencia de la concepción wittgensteiniana de la
lógica es que si nuestros propósitos, por cualquier razón con-
tingente, hubieran sido distintos de lo que son, o si los hechos
de la experiencia no fueran como los conocemos, o ambas
cosas, hubieramos podido desarrollar prácticas inferenciales
y lingüísticas distintas. Tal ecumenismo seguramente habría
irritado a Frege, quien famosamente afirmara que de encon-
trar seres cuya lógica difiriera de la nuestra, diríamos: “esta-
mos frente a una hasta ahora desconocida forma de locura.”68
Pero la respuesta de Wittgenstein a Frege no es la del lógico
psicologista, reducido a mantener que aquellas leyes tienen
vigencia para ellos, éstas otras para nosotros. Wittgenstein
está con Frege al pensar que una demostración donde ésto se
sigue de aquéllo es “una demostración para aquél que la reco-
noce como una demostración. Si alguien no la reconoce como
tal [...] se ha separado de nuestra compañía antes de que nada
fuera dicho.”69 La pregunta es: ¿debemos tener por loca a una
persona así? Wittgenstein duda de ello imaginando una situa-
ción en la que no pudiéramos entender cierta conducta – por
ejemplo, sería difícil entender las acciones de los miembros de
una comunidad en la que pareciera haber una moneda, que
se intercambia por bienes en lo que parecen ser transacciones
67 OFM I §131. Ver también OFM I §133; LFM lección XXI p. 201.
68 Frege(1893) p. xvi.
69 OFM I §61.
213

monetarias, pero en las que la cantidad dada o entregada es
arbitraria. “Es perfectamente posible”, comenta Wittgenstein,
que nos viéramos inclinados a llamar ‘locas’ a personas que se

condujeran de esta manera. Y sin embargo no llamamos loco a
todo el que actúa de manera similar en nuestra cultura, que usa
palabras ‘sin propósito’. (Pensemos en la coronación de un rey).70
La primacía del uso
Un tema constante a través de esta discusión sobre la contradic-

ción en el Wittgenstein tardío ha sido la importancia fundamen-
tal acordada al uso. En el caso de las matemáticas, Wittgenstein
argumenta que si una teoría goza de aplicación práctica, su
interés no está en entredicho hasta que sea establecida su consis-
tencia, aun si la teoría puede ser vista, desde una perspectiva que
presentemente no es accesible a sus usuarios, como conllevando
a resultados erróneos. En el caso del lenguaje natural, Wittgens-
tein argumenta que el único criterio definitivo para acordarle
significatividad lingüística a una expresión es el hecho que ésta
sea usada pública e intencionadamente. En el caso de la lógica,
Wittgenstein mantiene, en efecto, que una conducta inferencial
que haga parte de una práctica viva no puede ser deshechada co-
mo ilegítima. Esta última postura ha sido una fuente persistente
de crítica. Dummett, por ejemplo, se queja que:
Wittgenstein rechazó tajantemente la idea, prominente en los

escritos de Frege […], que los lenguajes naturales tienen defec-
tos que perjudican su funcionamiento como lenguajes; se opuso
70 OFM I §153. Véase también OFM I §143–152; LFM lección XXI pp.
201–204.
214

a la suposición que un lenguaje concebible pudiera tener tales
defectos. Esta es la razón para su formalismo lógico: cualquier
conjunto de leyes lógicas comprende las leyes fundamentales de
algún lenguaje concebible, y por tanto ningún conjunto de leyes
lógicas es legítimamente criticable. Pero evidentemente es posi-
ble que los principios encarnados en la práctica de usar un len-
guaje dado pueden generar contradicciones. Wittgenstein fue por
tanto llevado a concluir que la inconsistencia no es un defecto.71
De lo que he dicho hasta ahora se sigue que la interpretación

dummettiana de Wittgenstein como formalista lógico, o como
“convencionalista de hueso colorado”72 distorsiona la postura del
último. Para Wittgenstein es crucial trazar una distinción entre
lenguajes meramente concebibles, y lenguajes que usarían cria-
turas como nosotros, con objetivos como los nuestros, infiriendo
en un entorno como en el que nos encontramos. Wittgenstein
destaca esta distinción cuando imagina una situación en la que
un dependiente infiere, sin detenerse a pensarlo, que si todos
los hombres de estatura superior a 170 cm. deben reportarse a
la sección tal y tal, y N.N. mide 180 cm., entonces N.N. debe
reportarse a la sección tal y tal. No sólo alguien que infiriera lo
contrario se vería en problemas, sino que:
hasta podemos decir: no puede pensarlo. Lo que queremos decir

es, e.g.: no puede darle contenido personal; no puede verdadera-
mente jugar ese juego––personalmente, con su inteligencia. Es
como cuando alguien dice: esta secuencia de notas no tiene sen-
tido, no puedo cantarla con expresión. No puedo responder a ella.
O lo que aquí viene a lo mismo: no respondo a ella.73
71 Dummett (1993), pp. 209–210 (trad. del autor).

72 Dummett (1959), p. 170.
73 OFM I §116.
215

Me parece importante resaltar, a manera de conclusión, que
como el anterior pasaje deja claro, Wittgenstein no renuncia a
la posibilidad de criticar alguna práctica inferencial exótica, o
por lo menos no renuncia a la posibilidad de rehusarse a con-
templar su adopción. Lo que sí se rehúsa a hacer es admitir la
posibilidad de ocupar un punto de vista neutro, independiente
de nuestras actividades y de nuestro entorno, a partir del cual
denigrar una práctica inferencial vivida como irracional.
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218

Lógica, universalismo y juegos
de lenguaje
Sandra Lazzer
Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional de Rosario
§1. La visión universalista de la lógica ha estado presente en

distintos grados y épocas permeando su filosofía. Su caracte-
rización a menudo reviste más el carácter de una tendencia a
seguir en la reconstrucción filosófica de las ideas de algunos
autores en torno a la naturaleza de la lógica que de una doctri-
na claramente definida. Muchos de los problemas que surgen a
partir de un estudio histórico y filosófico de la lógica presupo-
nen un profundo conocimiento previo de ciertas tensiones in-
ternas de la propia disciplina. En el marco del análisis de estos
elementos es donde debemos situar la tradición interpretativa
iniciada en los años ‘60 por Jean van Heijenoort,1 quien intro-
dujo, a partir de añejas consideraciones leibnizianas, una distin-
ción usada desde entonces para establecer la diferencia entre lo
que podríamos identificar como dos formas de hacer y concebir
la lógica, a saber, la lógica como cálculo y la lógica como
lenguaje. Como todos los autores, empezando por el propio van
Heijenoort, reconocen, la diferencia que esta dicotomía plantea
tiene distintos aspectos conectados entre sí. La identificación e
1 van Heijenoort, “Logic as calculus and logic as language”, Synthese 17,
(1967): 324-330.
219

interpretación de estos aspectos está en la base de la polémica
actual sobre el tema. Fue así como al trabajo original de van
Heijenoort le siguieron una serie de importantes discusiones
que dieron como resultado lo que hoy ya se constituye en una
amplia bibliografía. En ella se discute una importante varie-
dad de problemas asociados con el universalismo, sin que haya
siempre coincidencia respecto a cuáles pueden ser sus rasgos
fundamentales, si es que éstos pueden postularse, que definan
una posición como ésta. Empero, y en líneas generales, tomando
en cuenta lo que se ha discutido en torno a la concepción univer-
salista de la lógica, es posible señalar algunos rasgos técnicos/
conceptuales que caracterizan la diferencia entre esta visión
de la lógica y la visión actual ligada a una concepción modelo-
teórica. Cuestiones como el sentido de la noción de generalidad
asociadas al desarrollo de una teoría de la cuantificación, la
naturaleza de las leyes lógicas, la posibilidad o ausencia de una
reinterpretación del lenguaje de las teorías lógicas, la idea de
un relación de inmediatez entre la lógica, el lenguaje y el mun-
do versus la visión de la lógica entendida como una especie de
meta-disciplina, son algunos de los rasgos que se contraponen.
Ahora bien, entre las implicaciones filosóficas más importantes
que se han asociado con una visión universalista está la cues-
tión de la imposibilidad de adoptar una perspectiva externa
respecto de la lógica, una por así llamarla metaperspectiva
desde la cual se evalúe la corrección de sus principios, dado que,
la lógica concebida como una ciencia universal abarca todos los
principios del razonamiento correcto. Este rasgo conlleva, si de
justificar o fundamentar la lógica se trata, una insalvable difi-
cultad que fuera hecha explícita por H. Scheffer2 por medio de
2
Scheffer, H.: Review to Whitehead, Alfred North, and Russell, Bertrand.
- Principia Mathematica, Volume I, second edition, 1925. Cambridge
University Press, Isis, Vol.8, Nº.1 (Feb., 1926), pp. 226-231.
220

su noción de predicamento logocéntirico: cualquier intento
de fundamentación de la lógica presupone y emplea a la lógica
misma. Esto tiene consecuencias inmediatas sobre la idea de un
tratamiento semántico del lenguaje de la lógica, tal como hoy
lo conocemos. Se ha dicho que éste se torna o bien imposible, o
bien redundante; la semántica entendida como una instancia
externa a lo que el universalismo concibe como “lógica como len-
guaje” (intrínsecamente significativo) además de innecesaria,
se vuelve inefable. Por otro lado, ningún intento de justificación
de los principios lógicos y de la lógica misma, puede evitar una
circularidad en la argumentación que la invalida.
Jaakko Hintikka3 , extrapolando la clasificación de van
Heijenoort, ha distinguido dos concepciones alternativas del
lenguaje in toto que, según él, están presupuestas en cualquier
articulación de la historia de la filosofía del siglo xx: la con-
cepción de la universalidad del lenguaje (el lenguaje
como un medium universal) y la concepción del len-
guaje como cálculo. La diferencia fundamental entre van
Heijenoort y Hintikka es que el primero introduce la distinción
sólo para elucidar dos líneas de investigación en los orígenes
de la lógica matemática, mientras que Hintikka propone apli-
car la distinción al lenguaje en general, esto es a cualquier len-
guaje incluido en el lenguaje natural.
La idea de la lógica como una ciencia universal (que suele
ser una forma alternativa de hablar de concepción universa-
lista) no está sólo asociada a la obra de Frege. Van Heijenoort
junto con autores como P. Hylton y G. Landini han defendido una
lectura universalista de la concepción russelliana temprana
de lógica, presente en Los Principios de las Matemáticas, aún
3
Véase J. Hintikka, Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator: An
Ultimate Presupposition of Twentieth-Century Philosophy, Kluwer Academic
Publishers, Países Bajos, 1997.
221

cuando recientemente esta interpretación haya sido puesta
en duda. Tanto van Heijenoort como luego Hintikka han aso-
ciado también a la filosofía de la lógica, por lo menos del lla-
mado primer Wittgenstein, con una visión universalista. Sin
embargo, también trabajos recientes que se presentan como
reinterpretaciones de la concepción tractariana de lógica plan-
tean ciertas dudas en torno al alcance y la naturaleza del uni-
versalismo que se le ha atribuido a Wittgenstein
§2. En su Breve Historia de la Filosofía Occidental
Anthony Kenny afirma que:
El acontecimiento más importante en la historia de la filosofía

del siglo xix fue la invención de la lógica matemática: no fue sólo
una refundación de la propia ciencia lógica, sino que tuvo impor-
tantes consecuencias para la […] concepción que los filósofos
tiene de la naturaleza de la filosofía misma.4
La influencia que en el desarrollo de cierto tipo de filosofía

contemporánea tuvo la lógica moderna identificable con lo que
a partir de su consolidación en el siglo xx se conoce como ló-
gica matemática es una cuestión más que obvia. Aunque esta
influencia no sólo se haya hecho notar permeando el modo de
hacer y concebir la filosofía en la llamada tradición analítica,
fue sin duda en este ámbito donde logro su más notorio desa-
rrollo. Hablar del origen de la filosofía analítica es hablar de
análisis, o más precisamente, del método del análisis con-
cebido como análisis lógico. Los historiadores de esta escuela
de pensamiento identifican a personajes como Moore, Russell y
Wittgenstein con el conjunto de pensadores que constituyen la
4 A. Kenny, Breve historia de la filosofía occidental, Paidos, Barcelona,
2009, pág 433.
222

denominada filosofía analítica temprana. En mi opinión (si-
guiendo en esto la interpretación de M. Dummett) sin duda hay
que agregar a esta lista a Frege, no sólo por haber sido en un
sentido acabado el fundador de la lógica moderna, sino además
porque es en sus doctrinas semánticas donde hallamos el origen
de lo que hoy llamamos semántica filosófica, donde encontramos
mucho del material que será el punto de partida, por adopción o
rechazo, que estará presente en la obra de sus sucesores.
La compleja y a mi entender fascinante relación entre
lógica y filosofía en este período de la tradición analítica tiene
obviamente dos caras. La influencia de la lógica sobre el tipo
de filosofía que se desarrollo y la otra, la contracara menos
explorada, asociada a cómo y por qué las ideas filosóficas de
estos matemáticos que inventaron la nueva lógica influyó en
la manera de concebir la naturaleza misma de esta disciplina.
Obviamente éstas no pueden ser dos caras desconectadas.
La idea de una concepción universalista de la lógica o a
veces de manera alternativa (sin que siempre se refiera exacta-
mente a lo mismo) la lógica entendida como una ciencia uni-
versal es una tesis de carácter filosófico-historiográfico aso-
ciada a la segunda de estas caras. Sin embargo, en mi opinión,
es imposible entender qué se quiere decir cuando se le atribuye
a “la lógica” esta característica de universalidad separada-
mente de la influencia que la lógica matemática ejerció en
el modo de concebir la filosofía en la tradición analítica tem-
prana. Lo que aquí más me importa destacar, es que el uni-
versalismo en lógica no es más que una consecuencia directa
de ciertos presupuestos filosóficos asociados a la manera de
concebir la relación lenguaje/mundo. Sólo así tiene algún valor
filosófico/interpretativo acerca de la naturaleza de la lógica,
aunque no sea más que destacando cómo ciertas tesis o pre-
supuestos filosóficos acerca de la naturaleza del lenguaje y su
relación con el mundo, esto es, acerca de lo que en un sentido
223

más básico llamamos semántica, influyeron en la concepción
de la lógica que sus fundadores modernos tuvieron de ésta.
No es nada nuevo ni original afirmar que la relación entre
el desarrollo de la nueva lógica y la filosofía tuvo su máxima
expresión en la noción de análisis lógico asociado a la filo-
sofía analítica temprana, en especial en la obra de Russell.
Russell, en el período de la formulación de su teoría de las
descripciones y su filosofía de los atomismos lógicos, habla con-
tinuamente de “análisis”, entendiendo por éste una técnica de
sustitución de las formas verbales que de algún modo son lógi-
camente confusas por formas lógicamente claras. El ideal leib-
niziano de un lenguaje perfecto y universal, pero ahora puesto
bajo la cautela de supuestos filosóficos muy alejados y opuestos
al monadismo leibniziano, está presente también en el univer-
salismo de Russell de este período. Esto explica en parte por
qué este genial autor haya llegando a creer que, una vez que la
lógica se hubiera dotado de una estructura transparente, nos
revelaría la estructura del mundo.
La relación lenguaje/mundo estructurada por la lógica
entendida no como mero cálculo de formas inferenciales, sino
como un auténtico lenguaje, hace del universalismo en lógica
una noción que casi trivialmente debe admitirse si se asume
esta concepción filosófica. Pero entonces cabe preguntarnos
de qué hablamos cuando hablamos de “la lógica” asociada a
los orígenes de la tradición analítica y sobre todo asociada a
la visión filosófica, según la cual hay una vinculación directa
entre el lenguaje y el mundo no mediatizada por ningún ele-
mento externo y que debe ser filosóficamente abordada en tér-
minos formales.
§3. Aquello que hoy consideramos lógica, en un sentido
moderno, tiene su origen básica y fundamentalmente en la obra
de Gottlob Frege. Esta paternidad es en nuestros días amplia-
mente aceptada, y tiende a ser un lugar común la afirmación de
224

que sólo se puede hablar de lógica moderna en un sentido pleno
desde Frege. Esto es así, dado que sólo a partir de él se puede
encontrar un desarrollo de lo que llamamos una teoría cuanti-
ficacional presentada como sistema formal de lógica. Es menos
claro, sin embargo, cuál es la concepción de la lógica implícita
en los desarrollos que dieron lugar a la creación de esta nueva
lógica. Cuál es la naturaleza de la lógica atribuible a Frege,
no resulta ser una cuestión simple de resolver en gran medida
debido a que los desarrollos lógicos de Frege estuvieron siempre
condicionados por su intención de establecer una fundamenta-
ción para la aritmética más que por el propósito del desarrollo
de una teoría lógica por sí misma; dicho en otros términos, en
materia de desarrollo de teoría lógica el propósito de Frege fue
sistematizador más que fundamentador.
Las revisiones interpretativas de las últimas décadas han
dejado en claro que el uso de la expresión “lógica” por parte
de algunos filósofos y pioneros de esta disciplina, abarca tam-
bién un sentido distinto del que hoy es habitual. Este último
se asocia meramente al desarrollo de sistemas formales, una
interpretación semántica de los mismos, acompañado de la
correspondiente evaluación metalógica de dichos sistemas y
en el mejor de los casos, de la correspondiente filosofía de la
o las lógica/s o sistemas de lógica en cuestión. Malinterpretar
lo que Frege quiso decir con la expresión “lo lógico”, expresión
recurrente en sus escritos, o aquello que señalaron con expre-
siones análogas otros autores (alguno de ellos asociados con lo
que aquí denominamos universalismo) sería un error, tal como
lo señala Alberto Coffa en su texto La Tradición Semántica de
Kant a Carnap,
“Lo que Frege y Russell llamaron ‘lo lógico’, Husserl deno-

minó una investigación ‘lóg ica’, lo que Meinong llamó
‘Gegenstandstheorie’, y lo que Wittgenstein nombró como una
225

observación ‘lógico-filosófica’ son parientes cercanos; no deben
ser confundidos con lo que ahora es llamado lógica […] Su
‘lógica’ (la de Frege) fue nuestra semántica, una doctrina del
contenido, de su estructura y naturaleza, y no sólo de su frag-
mento formal”.5
§4. En cuanto al primer Wittgenstein y la atribución a éste

de una visión universalista de la lógica, es oportuno señalar,
siguiendo la lectura que ofrece Alejandro Tomasini Bassols en
su reciente y muy esclarecedor libro Explicando el Tractatus6,
que un elemento indispensable para llevar a cabo el cometido
de entender la concepción de la lógica inherente al texto witt-
gensteiniano es el de distinguir entre “lógica” y “cálculo lógi-
co” o más precisamente “filosofía de la lógica” y “filosofía del
cálculo lógico”. Mientras que, la lógica es algo real que modela
tanto al mundo como al lenguaje, los cálculos se generan cuan-
do tratamos de describir y explicitar las particularidades de la
lógica. Los cálculos se componen básicamente de tautologías.
Ahora bien, la característica de éstas es su total carencia de
poder de referencia. Las leyes lógicas se componen de constan-
tes que en ningún sentido son nombres de entidades, dado que,
no representan nada.
Un rasgo destacable en la manera de concebir la lógica que
acompañó la evolución de las ideas del filósofo austríaco fue
que la referencia a la lógica es imposible, puesto que ésta se
considera presupuesta por todo lenguaje. Querer referirse a la
lógica conlleva sin más usar un lenguaje en el cual, si es signifi-
cativo, presupone a la lógica misma. En este punto y siguiendo
5
Coffa, A.: La tradición semántica de Kant a Carnap, Biblioteca de
Signos, Universidad Autónoma metropolitana, México, México, 2005.
6 Tomasini Bassols, A.: Explicando el Tractatus: Una Introducción a la
Primera Filosofía de Wittgenstein, Grama, Buenos Aires, 2011.
226

parcialmente lo sostenido primero por van Heijenoort y luego
por Hintikka, podríamos adscribirle a Wittgenstein, por lo
menos al “primer Wittgenstein”, una concepción universalista
de la lógica. ¿En qué consiste ello? La lógica es el medio uni-
versal, un universo del cual no hay salida. La lógica es el gran
espejo de la realidad, pues sus límites fijan los límites de la
factualidad, esto es, del mundo. El universalismo de la lógica
del Tractatus es aquí de nuevo una consecuencia directa de la
relación lenguaje /mundo.
Aunque Wittgenstein adopte algunos aspectos de la con-
cepción de la lógica de Frege y Russell, como por ejemplo
aquellos según los cuales ésta constituye el marco de todo pen-
samiento captable en términos de verdad/falsedad, y la corres-
pondiente visión de que la tarea de la lógica es la de revelar
la esencia del pensamiento, rechaza la visión de una investi-
gación lógica entendida como la articulación de un sistema de
verdades máximamente generales. Este fue un rasgo atribuible
(por van Heijenoort y otros intérpretes) a los universalismos
de Frege y Russell, donde la lógica es presentada como la cien-
cia universal máximamente general, donde las leyes lógicas
están constituidas por juicios, como los de las ciencias espe-
ciales, que sólo se diferencia de ellos, por ser máximamente
generales. La diferencia entre una generalidad accidental y
una esencial, cuya clarificación es uno de los temas claves del
Tractatus y se constituye en la base sobre la cual Wittgenstein
establece su distinción entre ciencia y filosofía. Más que
en términos de una cuantificación la generalidad esencial,
para Wittgenstein, es expresable por las variables entendidas
como reglas para la construcción de clases de expresiones.
Wittgenstein ofrece una explicación de la generalidad y deri-
vativamente de la cuantificación drásticamente diferente de la
de Frege y Russell. Además Wittgenstein rechazará la noción
misma de “ley lógica” entendida como una proposición con
227

sentido, como leyes de la verdad. Las proposiciones de la lógica
son entonces pseudo-proposiciones, i.e. no dicen nada, carecen
de contenido, son meras tautologías. No hay nada que pueda
ser reconocido como “hechos lógicos” que se constituyan en su
referencia.
Estas son sin duda diferencias sustanciales que alejan
a la visión tractariana acerca de la naturaleza de la lógica
de la de Frege y Russell, pero entonces cabe preguntase si
esto significa sin más un rechazo al universalismo. Aunque
claramente en autores como Frege y Russell la universalidad
se plasma en la presuposición de una ciencia universal máxi-
mamente general, no es éste, a mí entender, el rasgo central
del universalismo en lógica. Éste y otros aspectos menciona-
dos que sin duda diferencian las concepciones de la lógica de
Frege, Russell y Wittgenstein no afectan la médula, por así
decirlo, de aquello que tiene de esencial una concepción uni-
versalista en lógica. A mi entender, dos son las características
básicas asociadas a una visión universalista: a) la inescapa-
bilidad de la lógica y, b) la inefabilidad de la semántica. La
filosofía formalista del Tractatus es un claro ejemplo de este
tipo de concepción y en este sentido el universalismo contenido
en él es también una consecuencia inmediata de una manera
de entender la relación entre el mundo y el lenguaje. ¿Qué
quiero decir con esto? Para adjudicarle el rol a la lógica de ser
un medio universal se puede compartir o no la idea de, por
ejemplo, qué son las leyes lógicas (si acaso hay algo como esto),
de si la lógica es o no (en un sentido russelliano) una ciencia
máximamente universal, o muchas otras cuestiones o rasgos
particulares de la lógica. Pero estas diferencias son ortogona-
les a la cuestión central del universalismo, cuestión que puede
quedar reducida a una tesis minimalista, casi trivial, pero que
de todas maneras es vinculante y está asociada a un tipo de
filosofía que liga de manera no fortuita sino esencial la lógica,
228

el lenguaje y el mundo, rasgo común a las concepciones de los
autores de la tradición analítica temprana. La lógica fija un
ideal para el lenguaje y al hacerlo lo fija como rasgo lógico
(esto es necesario) condicionando la función fundamental del
lenguaje mismo, a saber, su referencialidad. Es posible admi-
tir para Wittgenstein que la lógica (contrariamente a lo que
suponían Frege y Russell) carezca ella misma por completo de
referencialidad, sin que esto invalide su universalismo; ni la
inescapabiidad de la lógica se modifica, ni la inefabilidad de la
semántica se altera.
Aunque el universalismo del Tractatus esté ‘a salvo’, no es
tan claro qué pase con esta concepción en la evolución interna
de las ideas del propio Wittgenstein. En las Investigaciones
Filosóficas muchos de los problemas vuelven a ser tratados
pero bajo una terminología distinta. Ya no estará presente
la terminología del lógico, y el enfoque dominante será de
carácter praxiológico con la aparición de nociones que modifi-
can radicalmente la visión del lenguaje como lo es la de juego
de lenguaje. Se plantea entonces la cuestión de si es posible
mantener una visión universalista en la filosfía del segundo
Wittgenstein. Pero antes de discutir este punto presentemos
esquemáticamente la noción de significado como uso asociada
a la idea “de ‘juego de lenguaje’”
§5. La genealogía de las ideas filosóficas de un cierto
autor conlleva, en la mayoría de los casos, algún intento por
dividir su obra en etapas o períodos más o menos bien defini-
dos de acuerdo con ciertos criterios. En ocasiones, estos crite-
rios postulan meramente un cambio temático en los intereses
filosóficos del autor, pero las más de las veces los cambios son
interpretados como el resultado de un giro de enfoque, una
modificación de perspectiva o incluso un cambio radical de
metodología con la que los problemas filosóficos centrales de
la obra de dicho autor fueron abordados. En el caso de la abul-
229

tada literatura con la que hoy contamos de trabajos exegéticos
y reconstructivos de la obra filosófica de Ludwig Wittgenstein,
esta situación puede ser constatada. La obra de Wittgenstein
comúnmente suele ser dividida en dos grandes períodos:
un “primer Wittgenstein”, asociado a la presentación del
Tractatus Logico-Philosophicus, y un “segundo Wittgenstein”,
que para muchos es el representante del punto culminante del
desarrollo histórico de la filosofía analítica del siglo XX. Lo
que se constituye como el magnum opus de este período, publi-
cado póstumamente, son las Investigaciones Filosóficas. La
postulación de este tipo de divisiones genera consecuentemente
toda una gama de discusiones en torno a posibles continuida-
des y discontinuidades entre los períodos destacados y a posi-
bles confrontaciones e inconsistencias internas entre lo soste-
nido en una época u otra. Surgen así, y seguirán surgiendo,
una enorme variedad de trabajos comparativos que intentan
ver tanto quiebres o cambios de rumbos, como continuidades
entre uno y otro período.
Dicho esto puede observarse, sin embargo, que hay un
rasgo constante en la obra del filósofo austríaco. Me refiero
a la irrenunciable convicción wittgensteiniana de que no hay
genuinos problemas filosóficos, que los así llamados problemas
filosóficos son en realidad pseudo-problemas. Desde la perspec-
tiva de la filosofía wittgensteiniana no hay ni puede haber tesis
o teorías filosóficas, puesto que toda tesis no es más que un mal
entendido, el resultado de una confusión, un enredo que surge
de incomprensiones relacionadas con el simbolismo
¿Pero de qué simbolismo se trata? Entre las doctrinas conteni-
das en el Tractatus hay una, quizás la más célebre, bautizada
por los exegetas como teoría pictórica que versa sobre el len-
guaje. Pero lo que aquí me interesa destacar es que por medio
de esta supuesta teoría se aspira a dar cuenta de la esencia
del simbolismo. En las Investigaciones, Wittgenstein, luego de
230

mostrar con diversos argumentos lo erróneo de esta concepción
del lenguaje, introduce la noción fundamental de juego de len-
guaje. Por “de ‘juego de lenguaje’” se entiende principalmente el
conjunto de palabras y expresiones asociadas con determinadas
actividades junto con las actividades en cuestión. El descubri-
miento principal de Wittgenstein en esta etapa es que el signifi-
cado de las expresiones es el uso que de ellas se haga. Las pala-
bras desempeñan una función y son introducidas para satisfacer
una necesidad concreta. De manera natural entonces las pala-
bras empiezan a ser usadas en diversos juegos de lenguaje
diferentes del original. La noción de juego de lenguaje nos hace
inmediatamente ver al lenguaje como una actividad sujeta de
alguna manera a ciertas reglas. Pero tal como lo muestra el
complejo argumento acerca de lo que implica el seguir una regla,
no hay reglas inequívocas. De aquí que la aplicación concreta de
una regla dada no pueda ser determinada más que tomando en
cuenta el contexto y la práctica. El significado de una expresión
está en relación directa con todo lo que esa expresión le permite
decir al usuario. El lenguaje es el resultado de la combinación
de una multitud de juegos de lenguaje, de sistemas abiertos de
signos introducidos en conexión con actividades y sancionados
por reglas. Todo esto nos lleva a la noción de significado como
uso, ligado siempre a una práctica lingüística. Si sólo las expre-
siones significativas nos son útiles desde esta perspectiva, se
necesita entonces explicar cómo es que estas expresiones cobran
significación. Si esto sucede sólo en su uso, no hay ni puede
haber ninguna conexión interna entre un símbolo y un
objeto. La referencia deja de asociarse al significado, éste sólo
puede ser ahora visto como la aplicación de todo lo que dicha
expresión en uso permite decir al usuario.
§6. Aunque muchos hayan sido los autores que han discutido
acerca de los universalismos de Frege, Russell y Wittgenstein,
respecto de este último en la mayoría de los casos se admite
231

(directa o indirectamente) que una concepción como ésta es
sólo adscribible al primer Wittgenstein. No es este el caso de la
interpretación del universalismo wittgensteiniano que ofrece
J. Hintikka en su artículo “Wittgenstein and Language as the
Universal Medium”.7 Ahora bien, después de esta escueta pre-
sentación de la noción de significado en uso y de su vinculación
con la noción de juego de lenguaje, trataremos de explicar por qué
Hintikka seguirá asociando esta visión del significado con la idea
del lenguaje como un medio universal. En su trabajo Hintikka
discute el rol de esta idea abarcando diversos aspectos de la filo-
sofía wittgensteiniana. Los que el propio autor señala son:
a. las consecuencias de la inefabilidad de la semántica en

el Tractatus,
b. la inefabilidad de la semántica en relación con la idea de
formalismo,
c. la inefabilidad de la semántica y los límites del len-
guaje,
d. las consecuencias de la idea del lenguaje como un medio
universal para las nociones wittgensteinianas de gramá-
tica, cálculo y el carácter público del lenguaje,
e. el lenguaje como medio universal en la filosofía del
último Wittgenstein.
No es mi propósito aquí discutir cada uno de estos puntos, sino

cuestionar el uso mismo de la noción de inefabilidad, la de la
semántica sobre la que Hintikka sustenta la idea de universa-
lismo para el todo de la filosofía wittgensteiniana.
7 En J. Hintikka, Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator: An
Ultimate Presupposition of Twentieth-Century Philosophy, pp. 162-190.
232

Con respecto a la inescapabilidad de la lógica, el tema
parece desvanecerse en el segundo Wittgenstein. Podemos
resumir la cuestión usando el título del capítulo del libro de
Tomasini Bassols El Pensamiento del Último Wittgenstein8 ,
presentándolo en términos de: “lógica contra uso”. De ello
resulta que:
En franca oposición al Tractatus, la lógica ahora (en el segundo

Wittgenstein) es vista como subordinada al lenguaje natural,
como representación perspicua de ciertos mecanismos internos
del lenguaje, pero no como el ideal al cual el lenguaje deba ajus-
tarse […] Al alterar su concepción de la lógica, Wittgenstein,
evidentemente, altera su concepción de los lazos que unen a la
lógica y al lenguaje y, por consiguiente, modifica su concepción
del lenguaje.
Me parece claro que, más allá de cuales sean las alteraciones

que se hayan dado en la concepción misma de la lógica en el
segundo Wittgenstein, la inescapabilidad de ésta como rasgo
de su posible universalismo, con su nueva concepción del len-
guaje, por decirlo en forma rápida, inevitablemente se desactiva.
Así parece asumirlo Hintikka al concentrar sus esfuerzos en la
cuestión de la inefabilidad de la semántica. ¿Pero qué entiende
por esta noción? Sobre la inescapabilidad de la lógica con lo di-
cho hasta aquí basta, pero qué se entienda por inefabilidad de
la semántica, cuando de universalismo se trata, es una cuestión
que hay que esclarecer. Podemos empezar por preguntarnos si
Hintikka emplea “inefable” en un sentido literal, es decir como
aquello que no se puede decir, explicar o describir con palabras.
8 Tomasini Bassols, A.: El pensamiento del último Wittgenstein, Edere,
Mexico, 2003, pág. 13.
233

Recordemos antes que Hintikka fue quien había propuesto
extender la distinción original de van Heijenoort limitada
al ámbito de la lógica, a una distinción que alcanza a todo
lenguaje, no sólo a los lenguajes formales. Pero además de
ello, y a diferencia del primero, Hintikka tomará partido por
una de las tradiciones que surgen a partir de su distinción.
Sustituirá la idea de “lógica como lenguaje” por la noción de
“lenguaje como un medio universal” y la idea de “lógica como
cálculo” por una noción que no haga referencia al concepto de
“cálculo”, ya que su multiplicidad de sentidos introduce, en su
opinión, confusión en este ámbito. Contrapondrá entonces a
la tradición universalista, la idea de una tradición modelo-
teórica tanto en lógica como en filosofía del lenguaje. Esta
última tradición rechazará la idea universalista de que somos
prisioneros de nuestro propio lenguaje, oponiéndole a ello la
presuposición de que podemos hablar en un lenguaje apro-
piado acerca de su propia semántica, pero sobre todo, y lo que
es lo más importante en esta diferenciación, es que podemos
teorizar, lógica, matemática y filosóficamente, acerca
de su semántica. La posición de Hintikka está asociada a la
tradición modelo-teórica, opuesta al universalismo, lo que a mi
entender es importante no olvidar en general cuando explica
qué entiende por inefabilidad de la semántica y en especial,
cuando analiza esta noción en el marco de su interpretación
del universalismo wittgensteiniano.
En el mencionado artículo Hintikka parece usar, en prin-
cipio, el término “inefabilidad”, ciñéndose a su acepción literal.
Esto puede explicar por qué asume que la tesis del lenguaje
como un medio universal, implica la inexpresabilidad de la
semántica más que su imposibilidad. La semántica no es
imposible, aclara Hintikka, para quien adopte la visión del
lenguaje como un medio universal, porque aún así podría tener
muchas ideas fuertes sobres la conexión mundo–lenguaje, que
234

son el objeto de estudio de lo que llamamos semántica. Usa
entonces el slogan “semanticistas sin semántica” para
describir las particularidades de los universalismos de Frege
y del primer Wittgenstein (a diferencia de lo que sucede en el
universalismo de Russell), intentando con ello evitar un posi-
ble anacronismo que presupondría asumir que la inefabilidad
de la semántica anula toda problemática de esta índole, siendo
que la misma sólo se desarrollará con la formulación de una
semántica formal en términos de la concepción modelo-teórica.
Es así como le adjudicará a Frege el hecho de que aun
teniendo ideas semánticas muy definidas y articuladas, sin
embargo, debido a que no creía en la propia expresabilidad lin-
güística de la semántica, estas ideas no fueron “oficialmente”
incorporadas en su sistematización teórica y quedaron en el
nivel de explicaciones indirectas e informales. La semántica
entendida como una construcción sistemática cuyos resultados
pueden ser codificados en el lenguaje está comprometida con
la posibilidad de que las relaciones semánticas básicas entre
mundo y lenguaje pudieran ser distintas de las que de hecho
son: está comprometida con la posibilidad de variar la inter-
pretación. Esta idea es ajena y contraria al universalismo. El
sistema de relaciones semánticas no puede ser, en tanto rasgo
lógico del lenguaje, esto es, necesario, ni variado, ni discu-
tido en el mismo lenguaje. En cuanto al primer Wittgenstein,
Hintikka le adjudica a este respecto una visión similar a la de
Frege, pero por supuesto reforzada y llevada hasta sus últimas
consecuencias con la distinción entre decir y mostrar.
A mi modo de ver aquí hay una tergiversación de apli-
cación del término inefabilidad asociado a la visión de la
concepción semántica que el universalista presupone. Si inefa-
bilidad se entiende sin más como inexpresabilidad creo que
se genera un malentendido. Lo que importa para un univer-
salista, para quien haga suya la idea de que el lenguaje es un
235

medio universal del que no podemos escaparnos, no es tanto
que las relaciones semánticas sean o no expresables, porque
además en un sentido obvio sí lo son. Lo que cuenta es cuál
sea el valor filosófico de lo que se afirma al formular reglas o
proposiciones semánticas. “Inefable” resulta un término con-
fuso en este ámbito si se lo entiende literalmente; lo que creo
es que, más bien, lo que se puede querer expresar con él es que
al enunciar supuestas proposiciones o reglas semánticas el
universalista asume que las mismas no tienen fuerza, valor
explicativo o justificatorio alguno. Lo que “no se puede expre-
sar” son las relaciones semánticas entendidas con este alcance.
¿No se puede acaso como usuario de un lenguaje natural decir
“mesa (la palabra) significa (esta en relación semántica con)
mesa (el objeto)”? Claro que se puede, y se puede en un sentido
obvio: acabo de hacerlo. La cuestión (y permítaseme el juego
de palabras) es que no se dice, con esto que se dice, al proferir
cosas como “mesa significa (refiere a) mesa”, nada con auten-
tico valor, si de producir teoría semántica o explicar la relación
entre el mundo y el lenguaje se trata. Dicho en terminología
fregeana, lo que no se puede expresar son cosas del tipo “mesa”
refiere al ser mesa (porque se viola la restricciones de la distin-
ción entre concepto y objeto). Inexpresabilidad presupone aquí
que no hay oración alguna que pretendiendo dar conocimiento
semántico, tenga en verdad valor cognoscitivo. La oración
anterior parece tener valor cognoscitivo, pero sólo tiene un
valor propedéutico, espero que el lector entienda con su formu-
lación la naturaleza de esta restricción. No hay una auténtica
aseveración, sin embargo, ‘algo’ se capta o se cree captar algo.
Estoy siendo conducido a hacer algo (promueve cierto uso del
lenguaje) y ese “algo” se confunde con conocimiento semántico.
Un universalista, usando ahora terminología wittgenstei-
niana, es quien aquí no ve un auténtico problema filosófico,
sino un enredo lingüístico.
236

§7. Aceptando que, con la cautela que la aclaración ante-
rior nos impone, la inefabilidad de la semántica es un rasgo
constitutivo del universalismo, podemos ahora, a manera de
conclusión, presentar el texto de la Investigaciones donde
según Hintikka, Wittgenstein deja en claro su posición frente
a la cuestión del lenguaje como medio universal. En la sección
I, 120 Wittgenstein afirma que:
Cuando hablo del lenguaje (palabra oración, etc.), tengo que

hablar el lenguaje de cada día. ¿Es acaso este lenguaje dema-
siado basto, material, para lo que deseamos decir? ¿Y cómo ha
de construirse entonces otro? — ¡Y qué extraño que podamos
efectuar con el nuestro algo en absoluto!
El que con mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya
tenga que aplicar el lenguaje entero (no uno más o menos prepa-
ratorio, provisional) muestra ya que sólo puedo aducir exteriori-
dades acerca del lenguaje.
Sí. ¿Pero cómo pueden entonces satisfacernos estos argu-
mentos? —Bueno, tus preguntas ya estaban también formuladas
en ese lenguaje; ¡tuvieron que ser expresadas en este lenguaje si
había algo que preguntar!
Y tus escrúpulos son malentendidos.
Tus preguntas se refieren a palabras; así que he de hablar
de palabras.
Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se
piensa con ello en el significado como una cosa de la índole de la
palabra, aunque diferente de la palabra. Aquí la palabra, aquí el
significado. La moneda y la vaca que se pueden comprar con ella
(Pero por otra parte la moneda y su utilidad)”.9
9 L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, Universidad Nacional
Autónoma de México , México, 2003, pág. 127.
237

Los tres primeros parágrafos, según Hintikka, ejemplifi-
can de manera acabada la idea de universalidad del lenguaje.
En el segundo y en el quinto párrafo aparecen elementos
que el autor asocia a lo que llama la consecuencia for-
malística de la inefabilidad de la semántica. ¿A qué se
refiere? Las consecuencias de la inefabilidad de la semántica
en el Tractatus están conectadas con la noción que antes
discutimos de “semanticismo sin semántica” atribuida por
Hintikka a Frege y el primer Wittgenstein. Esto a su vez se
vincula con lo que el autor denomina la paradoja de la for-
malización: aquellos que más fuertemente defendieron una
concepción semanticista de la lógica, no pueden dar cuenta
de las propiedades semánticas con su propia formalización,
generando así un tipo de lógica que, en principio, parece ser
de carácter puramente formal (sintáctico). Hintikka postula
que un universalista frente al lenguaje de la lógica sólo puede
describir su sintaxis (la idea de sintaxis lógica, de un modo
formal de hablar) renunciando a la explicitación de cualquier
función semántica. Lo paradójico parece ser que quienes
adoptaron un semanticismo fuerte respecto del lenguaje de
la lógica, presuponiendo que su naturaleza se apoya en la
estructuración de ciertas relaciones semánticas, no pueden
formular estas propiedades en el mismo sistema de lógica.
Esto deriva en que sólo ofrecen un tratamiento puramente
formal de la lógica. Pero si comprendemos mejor qué conlleva
adoptar la idea del lenguaje como un medio universal, la
paradoja se disipa, porque es justamente en la estructura
del lenguaje lógico, en su sintaxis, donde las relaciones
semánticas se muestran.
En cuanto al último párrafo del texto de la Investigaciones
antes citado es donde Hintikka, destaca su importancia al sos-
tener que:
238

[Este parágrafo] muestra cómo la doctrina wittgensteiniana del
significado como uso se basa en su creencia en el lenguaje como
un medio universal.10
Esta afirmación prima facie no es tan tal fácil de compartir

si uno se atiene a la importante diferencia de perspectiva que
se establece con el nuevo aparato conceptual que el segundo
Wittgenstein introduce, junto con la noción de significado en
uso y, derivativamente, con una nueva concepción del lengua-
je. La cuestión es entonces cómo explicar que la inefabilidad
de la semántica que nos impone la idea de un lenguaje como
medio universal, sobrevive al cambio en la manera de abor-
dar el tema de la significación del lenguaje. Hintikka aporta
varias aclaraciones en torno a la idea de cálculo, gramática
y el carácter público del lenguaje para ello. Pero ninguna de
estas cuestiones a mi entender se vincula directamente con
la afirmación que acabo de citar, que surge, recordemos, como
interpretación del último parágrafo del apartado 120 de las
Investigaciones.
Yo creo que para construir un posible argumento según
el cual el universalismo es una visión también presente en
el segundo Wittgenstein más que decir que “la doctrina del
significado en uso se basa en la creencia en el lenguaje como
un medio universal”, hay que ver cuáles son los elementos que
hacen que a pesar de haber modificado su concepción del len-
guaje, cierta visión de éste se conserve y además sea funcional
a la idea del lenguaje como medio universal. La explicación de
esto requeriría mucho más espacio del que en este trabajo me
queda. Pero dicho sucintamente creo que básicamente dos son
los elementos a tener en cuenta:
10 Hintikka, J: Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator, pp.181-182.
239

1.- la noción de “límites del lenguaje”,
2.- la convicción de que las, por así decirlo, reglas
semánticas, más que inexpresables, no atañen a ningún
problema genuino, porque ellas encarnan tesis filosóficas,
sinsentidos, y/o enredos lingüísticos.
La noción de límites del lenguaje está presente en toda la filo-

sofía wittgensteiniana. Para Wittgenstein, el más importante
“límite del lenguaje” no es, por así decirlo, externo, sino es el
que está presente en la limitaciones internas, en las restriccio-
nes inevitables acerca de lo que se puede decir en el lenguaje
acerca del mismo lenguaje. El cambio de visión en cuanto a
cómo entender la significación no afecta a esta cuestión, o di-
cho de otro modo, cambia la concepción del lenguaje, pero no
respecto de este aspecto: Es así como en Investigaciones 119
afirma que:
Los resultado de la filosofía son el descubrimiento de alguno que

otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se
ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Éstos, los chicho-
nes, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento.11
El uso de los signos en los juegos de lenguaje, junto con to-

dos los elementos praxiológicos que esto conlleva, será lo que
conecte el leguaje y la realidad. Sólo en este contexto más
amplio es que podemos entender lo que Wittgenstein quiso
decir. Sin embargo, podemos seguir de algún modo admitiendo
que el propósito mismo de la idea de juego de lenguaje es el
de explicar el uso sintáctico de los signos, “deletreando”, dice
Hintikka, su semántica. Obviamente aquí se introducen ele-
11 L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, p. 127.
240

mentos extralingüísticos donde antes no los había. Pero lo que
importa es que, a diferencia de lo que pasa con los cálculos, la
noción de juego de lenguaje no presupone la explicitación de
sus reglas, sino más bien lo contrario. Aún cuando estas reglas
sean reglas semánticas que se puedan reconocer ahora en una
práctica, las mismas no tienen ningún valor justificatorio con
el cual se pueda generar teoría semántica, menos en el mismo
lenguaje. Los juegos de lenguaje son inanalizables e inexplica-
bles. La significación quedó relativizada a ellos. Pero aunque
el lenguaje sea ahora no algo homogéneo, sino el resultado
de la combinación de una multitud de juegos de lenguaje, sus
límites son inexpugnables, sigue siendo la prisión de la que el
universalista admite que no puede salir. Quizás sea posible en-
tonces seguir sosteniendo que la idea del lenguaje como medio
universal está presente en el segundo Wittgenstein como una
parte integral de su filosofía, aunque muchos más elementos y
razones habrá que analizar para poder sostener esto con ma-
yor legitimidad.
241

El Tractatus y lo Inseparable
Santiago Garmendia
Introducción
El más difícil y visitado
Alberto Coffa ha señalado en The semantic Tradition, que el

Tractatus1 es probablemente el libro más difícil de entender de
la filosofía del siglo xx. Su inextricabilidad radicaría en que cada
proposición es la conclusión de un argumento que se encuentra au-
sente, resultado de una suerte de soliloquio incompartible del autor
consigo mismo.2 En la misma línea, Frege le recomienda al joven
Wittgenstein, en una carta del 30 de Septiembre de 1919, que an-
tes de publicarlo reformule su estilo y despliegue sus apreciaciones
de un modo amable en distintos artículos, que sí serían publicables
en el Beiträge zur des Deutschen Idealismus: “¿No podría uno
de estos pensamientos, que contiene la solución de un problema
filosófico, ser tomado como el objeto de un tratado, y así el todo
dividirse en muchas partes, maleables como problemas filosóficos?3
1L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (1921), Trad. Tierno

Galván. Madrid: Ed. Alianza, 1979.
2 J.A. Coffa, J.A., The semantic tradition from Kant to Carnap. To the
Vienna Station. Cambridge: CUP, 1993, p. 142.

3 G. Frege, “Frege’s Letters to Wittgenstein on the Tractatus”. Trad.
al inglés de H. Schmitt. The Bertrand Russell Society Quarterly, Nº 120,

Noviembre 2003, Carta Nº 20, mi traducción del inglés.
243

Alejandro Tomasini Bassols ha ponderado en distintos momen-
tos el aspecto positivo del desafío de la lectura: luego del arduo
trabajo de comprensión, la verdad de lo expresado resplandece
y se hace patente de manera tal que el sacrificio es compensa-
do. Lo cierto es que, en un caso o en otro, se reconoce la labor
hermenéutica inusual para reconstruir razones y causas de las
tesis tractarianas, necesarias para su intelección.
Por decirlo en una terminología literaria, es un texto de
goce, que desacomoda y problematiza, su lectura no es confor-
table y plácida sino desafiante, “pone en crisis la relación del
lector con el lenguaje”.4 El propio Wittgenstein ha aludido al
Tractatus algunos años más tarde en términos de kitsch; con-
sideremos brevemente la entrada del diario donde esto ocurre:
Mi libro, el Tratado lóg. fil., al lado de cosas buenas y auténticas

contiene también Kitsch, es decir, fragmentos con los que he
rellenado vacíos y en mi propio estilo, por así decirlo. No sé que
porción del libro representan tales fragmentos y es difícil juz-
garlo ahora correctamente.5
Atendiendo a lo resaltado, se entiende que debemos rastrear

la médula, las cosas “auténticas y buenas” que forman parte
de la arquitectura profunda, y distinguirlas de los “tímpanos
4 “Texto de placer: el que contenta, colma, da euforia; proviene de la cul-
tura, no rompe con ella y está ligado a una práctica confortable de lectura.
Texto de goce: el que pone en estado de pérdida, desacomoda (tal vez incluso
hasta una forma de aburrimiento), hace vacilar los fundamentos históri-
cos, culturales, psicológicos del lector, la consistencia de sus gustos, de sus
valores y de sus recuerdos, pone en crisis su relación con el lenguaje.” en R.
Barthes, El placer del texto. Bs As: Siglo XXI Editores, 1974, pp. 22,23.
5 L. Wittgenstein, Movimientos del pensar. Diarios 1930-1932 / 1936 –
1937 (En alemán son los Denkbewgungen Tagebücher). Valencia: Pre-Textos,

2000, p. 16.
244

gouldianos” que su arquitecto ha olvidado dónde están locali-
zados. Recordamos en nuestra analogía a la teoría de Stephen
J. Gould, que señala que en la evolución natural biológica hay
subproductos estructurales que son aprovechados secundaria-
mente. Ese es nuestro propósito, identificar ese núcleo duro.
Para alcanzarlo debemos destacar otro elemento. A este
trabajo constante de reconstrucción y de valoración de los ver-
daderos pilares se le suma, para dificultad, la constante evolu-
ción de su pensamiento, que impide apoyarse en esta labor con
seguridad en obras posteriores o en los diarios predecesores. Si
hay una constante en el pensamiento wittgensteiniano es su
autocrítica permanente. Quizá este movimiento incansable se
convierte en las Investigaciones Filosóficas en un estilo polifó-
nico de voces que se enfrentan, mientras que recordemos que
en el Tractatus hay un sólo “Tú”, el “du” de 5.633. Es un libro
en primera persona. Pero, argumentaremos, una primera per-
sona en constante movimiento.
Dada esta situación (1. estilo, 2. arquitectura y 3. diná-
mica autocrítica), son muchas las tentaciones a las que invita
un texto así. Como sabemos, en lugar de provocar aversión ha
resultado ser una atracción irresistible para los filósofos con-
temporáneos. La paradoja es que el “libro más difícil del siglo
XX” es probablemente el más comentado y discutido en los
últimos noventa años. Hay que decir, claro, que muchos abor-
dajes no respetan la máxima coffiana-fregeana de reconstruc-
ción del campo argumental de las proposiciones, y lo que hacen
es leer al Tractatus desde su propio universo conceptual apro-
vechando la nariz de cera que configura este escenario. Vamos
a asumir el desafío de reconstrucción de algunos argumentos
clave de la obra, al tiempo que intentaremos dar cuenta de la
naturaleza autocrítica.
245

Verdades, ironías y moralejas
Nuestra idea es que esta base arquitectónica, es algo que deno-

minamos inseparabilidad Lenguaje-Sujeto-Mundo. Una tesis
que se despliega <de una manera curiosa. Seremos enfáticos
en cuanto a la forma de presentación, porque queremos desta-
car que el Tractatus no es estático, sino dinámico. La historia
exegética tiene muchas lecturas literales, al tiempo que lo que
podemos llamar una interpretación “dinámica”, la de Diamond-
Conant, lo ha convertido en un experimento retórico.6 Espera-
mos no ser ni estáticos literales, ni dinámicos irónicos, sino dia-
lécticos en tanto que se puede leer el Tractatus como una serie
de movimientos, de afirmaciones y negaciones que pretenden
establecer la tesis de la inseparabilidad.
Proponemos para este objetivo un juego hermenéutico.
Vamos a presentar y discutir tres pares de tesis claves de la obra.
Se trata de una dicotomía modal, actualismo-posibilismo, una
lógico-semántica, el universalismo-relativismo, y una epistemo-
lógica, el solipsismo-dualismo en el análisis de las proposiciones.
Me gustaría decir lo siguiente al respecto, y éste es el punto.
Encontraremos en cada uno de los casos dos movimientos de
Wittgenstein, que quisiera registrar. Por un lado Wittgenstein
asume la primera opción de cada par por oposición a su contraria,
algo que va a quedar claro al reconstruir el campo de los argumen-
tos. La razón está en que esas contrarias atentan contra el núcleo
duro del Tractatus de un modo directo. A ese núcleo lo definimos
como inseparabilidad lenguaje-sujeto-mundo. Ahora bien, esto
no implica que Wittgenstein quede simplemente en ese lado de la
dicotomía. Si prestamos atención a la formulación del Tractatus de
6
La formulación clásica se encuentra en Diamond, C. “Throwing away
the ladder: How to Read the Tractatus” en The Realistic Spirit: Wittgenstein,
Philosophy and the Mind. Cambridge Mass.: MIT Press, 1991.
246

cada una de esas tesis y a su discurrir, observamos que las refor-
mula y problematiza por la misma tesis de la inseparabilidad.
Las utiliza para criticar a su contrario, pero también se deshace
de ellas mismas, cuanto menos en su concepción tradicional. Un
mundo actual pero absolutamente indeterminado, una teoría
semántica imposible, un sujeto que se identifica con el mundo.
¿Cuál es la idea fuerza que se despliega en todo este discu-
rrir, una idea que a la larga cuestiona las dicotomías modales,
semánticas y epistemológicas? Que lenguaje, mundo y sujeto son
para el Tractatus intratables en la medida en que no se pueden
convertir en objeto de la reflexión filosófica. No podemos separar-
nos ni podemos separarlos. Las lecturas que exaltan sólo una de
las vías (la ontología, el lenguaje o la epistemología) se encami-
nan entonces a extraviarse.
Luego de presentar estos movimientos (conjeturamos que
son posibles otros tantos), vamos a hacer un último juego
que nos va a permitir entender su filosofía de la filosofía.
Wittgenstein quema etapas con una velocidad impresionante,
recorriendo desde adentro viejas y nuevas formas de pensar.
Avanza, por así decirlo, atacando su propia posición. Por esto,
a la objeción a la filosofía tradicional desde la filosofía del len-
guaje, le sigue inmediatamente la negación de la propia filosofía
del lenguaje. Detrás de esto, repetimos, está el despliegue de la
tesis de la inseparabilidad, defendida con todas las posibilidades
filosóficas que Wittgenstein tiene a la mano, lo cual le imprime
a la operación una naturaleza paradójica. Es que a pesar del
afán de atravesar los límites de la época, se encuentra inmerso
aun en un vocabulario tradicional de la filosofía, incluso cuando
la intuición de la inseparabilidad va mucho más allá de ese len-
guaje. En esto radica la explicación de estos juegos dialécticos,
en que es un texto de crisis en sentido gramsciano: “La crisis
consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo
nuevo no puede nacer: en este interregno se verifican los fenó-
247

menos morbosos más variados.”7 Hay algo en el Tractatus de
morboso en el intento de ir más allá de la tradición pero desde
ella misma, una lucha por llevar sus elementos vertebrales
hasta el límite del absurdo. Wittgenstein deja exhaustos a los
conceptos de sustancia, de lenguaje y de sujeto, acelerando su
caída, pero sin vislumbrar aún una nueva forma de filosofía.
Primera dicotomía: actualismo-posibilismo
Presentación de la discusión y descripción de la dicotomía
La modalidad es una categoría de análisis y una discusión

del Tractatus que ha ido ganando espacio de modo muy lento.
C. I. Lewis ha dicho al poco de su publicación que su éxito se-
ría el fin de la lógica misma “¿Has visto ya al nuevo libro de
Wittgenstein? Estoy muy abatido por la estupidez de Russell
de escribir una introducción a tal absurdo. Temo que se vea
como aquello a lo que la lógica simbólica lleva; de ser así, será
el final del tema.”8 Sin embargo, principalmente a partir de
los trabajos de Von Wright en los ochenta hay un rescate inte-
resante de estos elementos, que no atañen directamente al cál-
culo lógico tractariano, sino a que la modalidad como la raíz
indecible de la concepción pictórica del lenguaje, “el concepto
de Sinn del Tractatus presenta una relación esencial con el
concepto modal de contingencia”.9 Es decir que se presta aten-
7 A.
Gramsci, Cuadernos de la cárcel, Vol. 2. México: Ed. Era, 1975, p. 37.
8
Carta de C.I. Lewis 1923 al editor del Journal of Philosophy, citado en
R. Bradley, The nature of all being- A study of wittgenstein’s modal atomism.
NY: OUP, 1992, p. xiv, mi traducción.
9 G. H. Von Wright, Wittgenstein. Roma: Ed. Il mulino. 1983, p. 231, mi
traducción del italiano, ver también p. 227.
248

ción a los supuestos modales de la teoría pictórica, que atañen
al isomorfismo y a la idea de lógica en el sentido de una estruc-
tura común al lenguaje, al sujeto y al mundo. El Tractatus, re-
petimos, no es un idealismo lingüístico donde todo es lenguaje
sino, dado el caso, podemos decir que aquí todo es lógico.10
La historia exegética tractariana parece haber destilado
luego, en la década de los noventa, dos caminos enormemente
divergentes. En primer lugar, la visión austera de Diamond
y Conant ha sido un necesario pero hiperbólico llamado de
atención sobre el descuido de los elementos fregeanos del
Tractatus, enfatizando de un modo que podemos llamar obse-
sivo, neurótico, el auto-jaque (el self-mate como lo llama Peter
Geach) de 6.54. El resultado de la escuela americana es
insatisfactorio por la literalidad con que han realizado tal
acento, poniendo a Wittgenstein en una posición francamente
absurda, negando su distinción mostrar-decir.11
Por otro lado, se ha desarrollado, con menos pretensiones
de enarbolar la lectura del Tractatus, una línea que pondera
los aspectos modales del Tractatus, aplicando lo que debemos
reconocer es el farragoso vocabulario de las discusiones moda-
les (actualismo-posibilismo/haecceitismo-anti-haecceitismo).
Me refiero a la obra de Raymond Bradley The Nature of all
Being12 y a todo el cinturón de discusiones modales que le
preceden y anteceden, se encuentran aquí nombres como los
de D.M. Armstrong, B.Skyrms y A. Platinga. La obra ha reci-
10 Ver Alejandro Tomasini Bassols, Explicando el Tractatus. Una intro-
ducción a la Primera filosofía de Wittgenstein, Buenos Aires, Grama, 2011.

11 Ver Tomasini Bassols, “Los límites de la significación” en Alejandro
Tomasini Bassols y Silvia Rivera (comp.), Wittgenstein en Español. s.

As:EDUNLa, 2009, pp. 59-203.
12 Op. cit.
249

bido atención en nuestra lengua en el trabajo de María Cerezo,
“Lenguaje y Lógica en el Tractatus de Wittgenstein”.13
La dicotomía que plantea Bradley que nos va a inte-
resar es si el Tractatus es posibilista o actualista. Es decir
hasta qué punto (qué “grado”: mundo, hecho, objeto) está
Wittgenstein comprometido con la alteridad modal, con la exis-
tencia de otros mundos, otros hechos, otros objetos. Su opinión
es posibilista “de cabo a rabo”:
Voy a sostener que la forma que es común a todos los mundos

posibles consiste en el conjunto de posibilidades generadas por el
conjunto de todos los objetos, por el conjunto de todos los objetos
posibles, por la unión del conjunto de los objetos actuales y de los
posibles no actuales.14
Nuestra postura es que el Tractatus no puede ser sino actua-

lista en lo que se refiere a los objetos, que conforman la com-
pleja idea de sustancia del Tractatus. Para señalar esto nos
basta citar una proposición. Lo interesante está en las razones
para tomar esta postura y el despliegue de lo que apenas va-
mos a poder llamar “actualismo tractariano”.
Opción actualista y crítica al posibilismo
Vamos a presentar un esbozo de lo que serían las razones para

defender, contra el neocelandés, el actualismo. Es importante
entender que se está eligiendo entre el par dicotómico. Siendo
así, hay dos cuestiones que hacen que en una “primera reacción”
sea natural que Wittgenstein se ubique en el bando actualista,
13
Cerezo, María, Lenguaje y Lógica en el Tractatus de Wittgenstein.
Navarra: EUNSA, 1998.
14 R. Bradley, Op. cit., p. 44, mi traducción y mis cursivas.
250

en esta especie de escenografía que hemos creado. Mencionemos
brevemente nuestras objeciones a la lectura de Bradley:
(a) El Tractatus es modal y por esto no puede ser posibilista.

Es una observación general. Creo que es seria y pertinente la
crítica de Alvin Platinga, que está de alguna manera implícita
en la objeción de Kripke a la concepción “telescópica” de los
mundos posibles. Un posibilismo que dispare la ontología más
allá de este mundo y de sus elementos, sencillamente ¡no tiene
nada de modal! Lo modalmente interesante es este mundo,
sus objetos (y sujetos) y sus posibilidades, no mundos paralelos
con individuos “parecidos”: “Supongamos que exista una per-
sona que es muy parecida a ti, y es miembro de algún conjunto
del que no eres miembro: ¿es eso relevante para la posibilidad
de que tengas alguna propiedad?”.15 Siguiendo a Platinga,
digamos que paradójicamente el posibilismo es modalmente
reduccionista. Si el Tractatus es modal, es incompatible con el
posibilismo irrestricto.
(b) En segundo lugar, más interesante para nosotros, veamos
cómo no puede ser compatible el posibilismo con el Tractatus y
su moraleja de inseparabilidad. Sencillamente, el posibilismo
que R. Bradley le imputa implica una perspectiva omniscien-
te que es totalmente anti-tractariana. Cada hablante es una
especie de Dios, que accede a través del lenguaje a todos los
objetos posibles. Esta es una confusión importante en tanto
que lo que Wittgenstein intenta –como dice Russell, consígalo
o no– es bajar el lenguaje (el significado, la verdad, la asevera-
ción), al lenguaje de un sujeto que se vincula con el mundo; y
no elevar al sujeto al rango de dios. El hablante no es un Fedro
15 Alvin Platinga, “Two concepts of modality: Modal realism and modal
reductionism”, en Philosophical Perspectives 1, 1987, p. 209.
251

que contempla los significados, sino un sujeto que proyecta,
que es actividad.16
Por eso en 2.02 dice claramente Wittgenstein que “por muy di-
ferente del real que se piense un mundo debe tener algo –una
forma– en común con la realidad.” Subrayemos real, pensamien-
to y alguna forma (Etwas –eine Form) en común. Bradley debe
explicar cómo leer esto desde el posibilismo esencialista.
Bien, esa proposición (2.022) y su corolario de la imbrica-
ción entre posibilidad y actividad proyectiva, es exactamente
la razón por la cual Bradley hace aquí un movimiento osado,
como diría Borges “de un coraje borracho”, que marca con total
claridad la posición, o mejor dicho el no-lugar, del hablante
para la lectura esencialista. La solución bradleyana es una
mente que imagine todos los mundos, todas las posibilidades,
no ya únicamente las contenidas en un mundo real, desple-
gadas por la actividad proyectiva de un sujeto. Se trata de las
posibilidades de los mundos radicalmente distintos, con objetos
distintos, y con otro sujeto distinto, a saber el propio Dios.
Literalmente, su respuesta a 2.022 es que:
Hay sin embargo mundos posibles en los que los poderes (de
pensamiento) se encuentran en la misma línea que los de un
ser omnisciente…y en esos mundos, lo que podemos imaginar,
pensar o expresar como siendo el caso es coextensivo con lo que
es lógicamente posible que sea el caso. Lo pensable, imaginable,
16 “Nada más ajeno a la filosofía de Wittgenstein que la idea de que hay
ciertas entidades llamadas “proposiciones” viviendo desde siempre en un

mundo ideal, entidades que nosotros de alguna manera constantemente esta-
ríamos “pescando” por medio de oraciones”. A. Tomasini Bassols, Estudios
sobre las filosofías de Wittgenstein. Plaza y Valdés: México, 2003, p. 29.
252

figurable o expresable lo es desde el punto de vista del ojo de
Dios, no desde la perspectiva de nosotros seres finitos.17
Creo que son claros los movimientos que hace Bradley en esa
operación teórica posibilista. Pone al sujeto y al lenguaje fuera
del mundo, en la perspectiva del ojo de dios, el no-lugar leibni-
ziano de los mundos posibles absolutos. Una posición que no es
modal ni tractariana.
3. Problematización de la opción
Si bien Wittgenstein cifra (en la conocida sección 2.022-2.063)

la forma común a todos los mundos posibles en lo que él llama
una sustancia conformada por los objetos, inmediatamente
registramos en esa misma sección, que es un magma empírica
y materialmente indiferenciado. Desde el punto de vista lógico,
la realidad no tiene absolutamente ninguna necesidad de ser
de tal o cual modo. A tal punto que puede redundar en la ex-
travagancia “chisholmiana”, recordando el célebre texto de R.
Chisholm en el cual Adán y Noé intercambian hasta la confu-
sión sus atributos18, de que estemos ante dos mundos distintos
aunque indiscernibles, donde cada elemento puede intercam-
biar, sin resto, sus propiedades con los demás.
¿Cuál es la razón? El elemento común a todo mundo posi-
ble, desde la óptica de la inseparabilidad lenguaje-sujeto-mundo
toma esta forma (“toma esta forma” sería una manera de decir),
la de la más absoluta indeterminación, porque de otro modo
estaríamos ante una ontología tradicional que rompe con esa
imbricación. Un rasgo del mundo (empírico, ontológico en sen-
17 R.
Bradley, Op, cit., p. 36, mi traducción y acotaciones.
18
R. Chisholm, “Identity through Possible Worlds. Some questions” en
Nous, Vol. 1, Nº1, 1967.
253

tido clásico) no puede condicionar el lenguaje. Esta es la razón por
la cual se opone al Axioma de Infinitud de Russell, y es también el
porqué “echa” a Darwin de la filosofía en 4.1122. Un costo enorme
que prefiere pagar antes que cargar la tríada en la ontología.
Dos. Segunda Dicotomía: Universalismo-relativismo
Presentación de la discusión y descripción de la dicotomía
La idea de este apartado es de alguna manera enriquecer

nuestra lectura, mostrando cómo se expresa en el Tractatus
la célebre tesis de la universalidad del lenguaje (lógica como
lenguaje, lenguaje como medio universal, absolutismo lógico,
etcétera). En su clásico artículo “Logic as language and logic
as calculus”19 de 1967, el matemático francés Jean van Heije-
noort plantea a la historia de la lógica moderna una distinción
fundamental para comprender su desarrollo: el programa de la
lógica como cálculo y el programa de la lógica como lenguaje.
La Conceptografía de Frege es para van Heijenoort la piedra
basal de la lógica moderna, una fundación a la que califica en-
teramente dentro de la concepción de la lógica como lenguaje.
La característica fundamental de esta corriente es el pos-
tulado de la inescapabilidad de la lógica. La tarea de los lógi-
cos es pulir desde dentro la estructura formal de los lenguajes
naturales, mostrando, revelando sus supuestos semánticos.
Al hacer semántica no creamos nuevas relaciones entre el
lenguaje y el mundo, sino que éstas se encuentran supuestas
en toda conceptualización. J. Hintikka se hace eco de esta
19 Jean Van Heijenoort, “Logic as Language and Logic as Calculus” ,
Synthese 17: 324-30, 1967.
254

dicotomía ampliándola más allá de la lógica a dos perspectivas
antagónicas acerca del lenguaje. Las rebautiza en términos
de “lenguaje como cálculo” y “lenguaje como medio universal”.
Según la segunda: “No podemos, por así decirlo, salirnos de
nuestro lenguaje y disfrutar de una perspectiva separada de
él. Nos encontramos desde siempre y para siempre semánti-
camente comprometidos con nuestro único lenguaje coloquial
(home language)”.20
En cambio, el programa de la lógica como cálculo sos-
tiene que es posible reinterpretar masivamente las relaciones
semánticas de la misma manera que un cálculo admite infi-
nitas lecturas posibles. No hay entonces una interpretación
básica privilegiada de la que no nos podamos librar, las inter-
pretaciones son más o menos adecuadas teniendo en cuenta la
porción de la realidad que estemos considerando y nuestras
necesidades teóricas y prácticas. Las entidades a las cuales
referimos estarán simplemente determinadas por la pregunta
desde la cual estamos concibiendo la formalización. Es claro
que hay un horizonte de sentido pragmático, no en vano es
Charles Sanders Peirce uno de sus mayores exponentes.
Es decir que para la corriente universalista el lenguaje tiene
compromisos semánticos invariantes, de tal forma que no pode-
mos tener una panorámica del lenguaje que dé cuenta de estos
haustorios fijos (ya sea objetos y conceptos, hechos y nombres,
etcétera). La concepción opuesta, (lógica o lenguaje como cálculo,
relativismo lógico, etc.) sostiene una visión menos dramática de
la lógica, según la cual podemos reinterpretar nuestro lenguaje
desde diferentes categorías semánticas, porque no estamos cauti-
vos de un vínculo básico. “No somos prisioneros de nuestro propio
20 J. Hintikka, “A Hundred Years Later: Rise and Fall of Frege´s
Influence” en Synthese 59: 27-49, 1967, p. 28
255

lenguaje... podemos hablar en un lenguaje adecuado de su propia
semántica, podemos variar su interpretación”.21
El universalismo ha sido la postura señera de los albores
de la lógica matemática, recordemos que Frege ha sostenido
que su Conceptografía no era sólo un mero cálculo, sino tam-
bién (y sobre todo) un proyecto leibiniziano de un lenguaje uni-
versal. Señalaremos que Wittgenstein en el Tractatus no sólo
se adhiere a las tesis universalistas, sino que lleva hasta las
últimas consecuencias la idea de que la lógica es una al negar
la separación entre un lenguaje lógico y uno no lógico (y, en ese
mismo movimiento, rechazar la existencia de objetos lógicos).
Abundando nuestro apartado anterior, se entiende con
mayor profundidad el rechazo a una noción irrestricta de mun-
dos posibles, si se pretende expresar con ello alteraciones en la
estructura ontológica formal del mundo y en la semántica del
lenguaje. La noción misma de “mundos posibles” sería enton-
ces absurda. La modalidad tractariana consiste en explorar
las posibilidades dadas lógicamente por los objetos referidos.
Opción universalista y crítica al relativismo
Las principales críticas del Tractatus al relativismo pueden

reconstruirse en estos términos:
(a) Ruptura de la simetría LSM, el lenguaje pierde papel

determinante, en la medida en que aparece un sujeto que
domina al lenguaje en tanto puede variar a voluntad la
interpretación, como si fuese un Humpty Dumpty lógico,
recordando el célebre diálogo carrolliano.
21
Hintikka, J., “Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator” en J.
Hintikka (comp), Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator an ultimate
presupposition of Twentieth Century Philosophy, Noruega, Kluwer, 1997, p. xi.
256

(b) Íntimamente relacionado con lo anterior, permite la
posibilidad de metalenguajes que expliquen el lenguaje
objeto. En particular la posibilidad de un metalenguaje
elucidatorio. Esta flexión implica la designación de las
partes del lenguaje como objetos del mismo rango que los
objetos del mundo.
Respecto a lo primero, tengamos en cuenta que el relativismo

no sólo libera al lenguaje de la prisión semántica de una red
semántica universal, sino que invita a relativizar las catego-
rías lógicas, permitiendo la reinterpretación masiva al haber
despojado a la lógica de compromisos ontológicos.22
Acerca de lo segundo, recordemos que J. Hintikka llama
con ironía “semánticos sin semántica” a quienes, como Frege
y Wittgenstein, han tenido profundas intuiciones acerca de los
vínculos semánticos básicos, pero que sin embargo –en virtud
de su confesión universalista– han sostenido que se trata de
intuiciones inefables. La distinción decir/mostrar del Tractatus
es una señal indeleble de su acuerdo con esta imposibilidad:
“La figura no puede figurar su forma de figuración, la mues-
tra… no puede situarse fuera de su forma de representación”
(2.172, 2.174, ver también 6.522, 3.262 y 5.62).
Según nuestro criterio lo que está en juego entonces es
una defensa de la inseparabilidad LSM, de tal forma que el
lenguaje no puede dar cuenta de la relación LM sin suponerla.
Esto implica la imposibilidad del ascenso semántico, que como
sabemos le cuesta el sentido al Tractatus.
22 “La estructura ontológica del universo (de Frege) se divide en objetos y
funciones…no puede ser una cuestión de cambiar universos. Uno ni siquiera

podría decir que se restringe a un universo. Su universo es el universo”, J. van
Heijenoort, “Logic as Calculus and Logic as Language” Op. Cit., p. 441, mi
traducción.
257

Crítica inmanente a Frege
En este marco señalemos una crítica inmanente a Frege en este

respecto, en tanto que no ha sido lo suficientemente consecuente
con el postulado de la universalidad. Esto se muestra con total
claridad si comparamos la noción tractariana de elucidación con
la fregeana, que es un antecedente parcial. En Frege se trata de
la relación entre el lenguaje lógico y el coloquial. Su problema es
la comprensión de los conceptos lógicos, entidades que han sido
descubiertas pero que no pueden ser fácilmente identificadas.
Para Frege son, por así decirlo, el hidrógeno del lenguaje. En
Wittgenstein la noción opera para expresar la relación entre el
lenguaje y el mundo, la presentación de los objetos en el ámbito
de las proposiciones atómicas. No se trata de esclarecer concep-
tos ni objetos lógicos (que no los hay) sino del mecanismo de pre-
sentación de los objetos mismos, a los que aluden los hablantes.
Frege llama elucidación (Erläuterung) a la presentación de
los indefinibles. El Tractatus tiene sus primitivos y su perspec-
tiva de la elucidación se deriva de esas decisiones semánticas.
Wittgenstein radicaliza, con su concepción de la Erläuterung,
el postulado del lenguaje como medio universal. Al buscar la
estructura lógica de todo lenguaje, llega Wittgenstein a sostener
que el propio lenguaje coloquial es lógico. Agudiza entonces la
perspectiva fregeana de que toda semántica es una, la ontología
(enteramente formal, como se señaló).
Los indefinibles fregeanos son principalmente mega-cate-
gorías formales que, mediando el supuesto de la universalidad
del lenguaje, no pueden expresarse sino mostrarse.23 ¿Cómo se
puede llegar a comprender un término indefinible como Juicio,
23Hacemos extensivo en esta sección de los trabajos de Peter Thomas

Geach, “Saying and showing in Frege and Wittgenstein” en Jaakko Hintikka
(ed.), Essays on Wittgenstein in honour of G. H. von Wright, Amsterdam,
258

Verdad, Objeto, o incluso, si nos remitimos al cálculo, la nega-
ción, el condicional o el cuantificador universal? El problema al
que alude Frege es que no hay manera de saber si al “ver” una
expresión haya un reconocimiento unívoco del elemento primi-
tivo, dada su peculiar inefabilidad. El elemento es un objeto
lógico y el problema la inescrutabilidad de su referencia.
La respuesta de Frege es la siguiente: los sistemas cientí-
ficos, incluida la lógica y la matemática, se pueden apoyar en
el –impreciso– lenguaje coloquial para expresar ideas que van
más allá de este ámbito. Para poder, por así decirlo, “entrar
en el lenguaje” del sistema lógico o científico. Aun cuando es
un recurso imperfecto, el lenguaje puede ayudar a lograr la
comprensión. De tal manera que el quid de la inefabilidad fre-
geana se encuentra en la naturaleza denotativa de los super-
términos y de las conectivas y cuantificadores. Wittgenstein va
a romper con dos supuestos acá considerados:
a) que la elucidación pueda recurrir al lenguaje coloquial, ni

siquiera como un recurso que dependa de la voluntad y del
esfuerzo comunicativo.
b) que haya constantes y los super-conceptos lógicos.
Respecto a la ruptura con (a), el Tractatus es muy preciso. 4.003,

“la mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos
proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro lenguaje”,
y, fundamentalmente, 5.5563. “Todas las proposiciones de nues-
tro lenguaje corriente están efectivamente, tal y como son, orde-
nadas de un modo completamente lógico”. Sobre (b)24:
North-Holland, 1976, pp. 54-70 y de P.M.S. Hacker, “Frege and Wittgenstein

on Elucidations”, En Mind Vol. 84, Nº 336, 1975.
24 Tomado de P.M.S. Hacker, Ib., p. 605-606.
259

1. Contra los conceptos lógicos: la crítica tractariana a los con-
ceptos lógicos como indefinibles es que se trata de conceptos
formales que no son primitivos, sino que nos son dados a partir
de la estructura lógico-sintáctica de la proposición elemental.
Son variables. En (4.1272/1) se señala claramente este criterio
“…‘hecho’, ‘función’, ‘número’, etc. Todas ellas designan concep-
tos formales y se representan en el simbolismo lógico por va-
riables, no por funciones o clases (como Frege y Russell creen).
El concepto formal está ya dado cuando se da un objeto que cae
bajo él”.
2. Crítica a los primitivos lógicos: Para Wittgenstein las cons-
tantes lógicas (implicación, conjunción, etc.) no son signos
primitivos y mucho menos, como pensaban Russell y Frege,
representantes de objetos lógicos. Recordemos que éste es el
Grundgedanke tractariano (4.0312). Las razones son célebres:
(a) su definición cruzada (por ejemplo las constantes primiti-
vas fregeanas son el condicional y la conjunción, para Russell
la disyunción y la negación, para Scheffer la barra de negación
(5.41- 5.44) y (b) tienen que ser utilizados junto con signos adi-
cionales que, de ser primitivos, no precisarían: los corchetes y
paréntesis que marcan el alcance (5.461). Algo similar ocurre
con la cuantificación, que no sería más que una abreviatura de
la expansión de cada caso y por tanto sería circular la defini-
ción de Frege y de Russell.
Es importante lo señalado anteriormente: los signos primitivos

de Wittgenstein no son los mega-conceptos de Frege, a los que
considera conceptos formales derivados todos de las proposi-
ciones elementales. ¿Cuáles son? Son los nombres en relación
proyectiva con los objetos:
La aplicación del signo muestra lo que no está expresado en él.

La aplicación declara lo que el signo esconde. (3.262)
260

El significado de los signos primitivos puede explicarse por
elucidaciones. Elucidaciones son las proposiciones que contienen
los signos primitivos. Éstas sólo pueden, pues, ser compren-
didas sí los significados de estos signos nos son ya conocidos.
(3.262)
El nombre es un signo primitivo (Urzeichen). En las pro-
posiciones, el pensamiento puede expresarse de modo que a los
objetos del pensamiento le correspondan los elementos del signo
proposicional. A estos elementos les llamo “signos simples” y a
la proposición “completamente analizada”. Los signos simples
empleados en la proposición se llaman nombres. (3.2, 3.201,
3.202)
La tesis fregeana de que la estructura del lenguaje y del

pensamiento se muestra en la notación lógica es compartida
y radicalizada por el Tractatus. En primer lugar, Frege ape-
la al lenguaje coloquial para elucidar los conceptos lógicos
primitivos, que son mega-categorías que se aplican a todo el
lenguaje. Esto es posible porque al mismo tiempo postula una
distancia entre el lenguaje lógico y el coloquial. El Tractatus
simplifica las entidades lógicas, el punto de partida y de lle-
gada del análisis es la proposición elemental. La referencia es
una prerrogativa exclusiva de los nombres, el sentido una de la
proposición.
La Elucidación es en el Tractatus una noción en la que
despunta el problema de la identificación de objetos a los que
no se puede abordar vía descripción por su simplicidad. La
única vía que queda disponible es la proposición elemental. Es
en el uso del mismo nombre en distintas proposiciones que se
muestra que se ha producido tal identificación. Si contempla-
mos las relaciones en las que puede entrar el objeto, las pro-
posiciones significativas que pueden predicarse acerca suyo,
podemos inferir su naturaleza lógica.
261

Problematización de la opción
Ahora bien, seguir el hilo de la radicalización de la postura

universalista es recorrer el Tractatus entero. En esa medida
Wittgenstein revela que una lógica omnipresente se funde con
el lenguaje y el mundo, convirtiéndose en una suerte de sen-
timiento inexpresable (un Gefühl, ver 6.45, 6.53, 5.52, 6.521,
6.522) y la teorización una empresa imposible. Se trata de una
estrategia inédita en la filosofía: al auto jaque mate del Trac-
tatus, cuya primera movida es 2.172 y su desenlace la conocida
proposición 6.54 en la que se condena al absurdo, un auto re-
pudio, como lo llama Alejandro Tomasini Bassols. El Tractatus
es el lugar donde estalla la posibilidad misma de un lenguaje
universal. Remarcamos en este despliegue que Wittgenstein
pretende establecer que el lenguaje no puede despegarse del
sujeto y del mundo para reflejar su forma común. El universa-
lismo es la forma extrema y paradójica de impedir la escisión.
Tercera dicotomía: solipsismo o solipsismos
1. Presentación de la discusión y descripción de la dicotomía
En tercer lugar, vamos a ver si podemos mostrar muy breve-

mente en que consiste uno de los aristas más relevantes del “so-
lipsismo” tractariano.25 Sencillamente esbocemos una situación
que es de particular importancia para nosotros, acerca del aná-
lisis de las proposiciones. Extraña y paradójicamente, como todo
lo que estamos resaltando, el solipsismo tractariano proviene de
25 Ver “Significado, experiencia y límite en el Tractatus” en S. Rivera y A.
Tomasini Bassols, Wittgenstein en Español II. Bs As.: EdUnLa, 2007.
262

negar al “yo” la condición de nombre. Es una consecuencia real-
mente natural de la teoría pictórica y del factualismo radical
que entraña. Tratemos de reconstruir el universo de discusiones
que llevan a Wittgenstein a su solipsismo sin sujeto, ateniéndo-
nos a nuestra consigna vertebral de la inseparabilidad.
Lo que está en juego es lo que el Tractatus entienda por
análisis de las proposiciones. La teoría de las descripciones de
Russell ha hecho una mella indeleble en este respecto en el joven
Wittgenstein (recordemos 4.0031), pero una vez más las modifi-
caciones del vienés producen una posición novedosa, basada en
las divergencias de sus supuestos. La teoría de las descripciones
permitía a Russell el análisis de los nombres propios (que eran
lógicamente impropios) en descripciones definidas, de tal forma
que desaparecen las conocidas paradojas de la existencia. Los
nombres lógicos son aquellos a los que puedo acceder de modo
directo. En algún momento de la filosofía de Russell, se encontra-
ban entre ellos el “yo”. En este período sostiene una asimetría de
las proposiciones que a Wittgenstein parece haberle llamado la
atención. En resumidas cuentas, una proposición como:
Marcelo es chileno.
Sería, como señalan Carney y Fitch, singular o general
según quien la profiera. 26 En el caso que el hablante sea
el sujeto, o la proposición sea expresada por una tercera
persona. El tema es que esta dualidad implicaría a su vez
un lugar privilegiado del primer caso, en tanto que cuando
sea él mismo quien lo haga, “el nombre propio tiene el uso
directo que siempre se quiere que tenga como simplemente
representación a cierto objeto, y no como una descripción
del objeto” 27, con lo que se sugiere que sólo en el caso de la
26 J. Carney y G. Fitch, “Can Russell avoid Frege’s sense?”, en Mind 88, 1979.
27 Bertrand Russell, The problems of Philosophy (1912). Oxford: OUP,
1972, pp. 29-30.
263

primera persona se podría hablar de un análisis completo, o
cuanto menos que este es el análisis que uno desearía tener.
Opción solipsista y crítica al dualismo
¿Cuál es la solución tractariana? Recordemos de nuestra discu-

sión sobre Frege que Wittgenstein abandona la identidad y las
constantes lógicas como primitivas, entre ellos a los cuantifica-
dores. No puede quedar entonces jamás el análisis en proposicio-
nes generales. No hay dos tipos de proposiciones, ni dos tipos de
análisis, ni privilegios. Hay un sólo tipo de análisis que termina
indefectiblemente en proposiciones elementales con nombres en
relación proyectiva con objetos. Enfatizamos ya que la elucidación
no es más que una postura de intratabilidad de los objetos fuera
del contexto de la proposición elemental. El “yo” no es un nombre,
porque implicaría que es un objeto entre los demás, y por lo tan-
to discernible y separable. El yo desaparece en el análisis como
objeto, pero asoma como límite de toda experiencia en la medida
en que todo lenguaje es lenguaje pensado, toda proposición es la
correlación de objetos del lenguaje y del mundo, defendimos en la
primera dicotomía que el significado no es un objeto de un tercer
reino fregeano sino producto de la actividad del sujeto. El lengua-
je que no es actividad de ese sujeto no es ningún lenguaje.
Problematización de la opción
Parece ser que lo que hay es el lenguaje del sujeto cuya pers-
pectiva no tiene límites. Pero el Tractatus va más lejos aún:
esta carencia de límites es tal que se convierte en una situa-
ción incompatible con la misma formulación del solipsismo, que
pretende justificar el lugar privilegiado del ego como sustan-
cia. Es un sujeto que habla, que proyecta, y en tanto esto es
así, siendo el lenguaje una actividad relacional, no puede haber
264

un sujeto sin lenguaje y sin mundo. El sujeto, el lenguaje y el
mundo coinciden. Esta es la moraleja del solipsismo tractaria-
no. Se ve en la necesidad de “echar” al otro, no a fin de elevar
la potestad de la primera persona, sino con miras a defender la
posición de que no puede haber asimetrías en el entendimiento
de una proposición, y por tanto no hay objetos como los “yoes”
que cada uno tiene para sí. “Que el mundo es mi mundo se
muestra en que los límites de mi lenguaje (el lenguaje que yo
sólo entiendo) significan los límites de mi mundo” (5.62). No
consideramos que acá se esté estableciendo simplemente que
el lenguaje condicione al mundo, sino la doble implicación de la
“lingüisticidad” del mundo y la “facticidad” del lenguaje. Dicho
sencillamente: el isomorfismo.
Notemos que esta asimetría, este dualismo entre objetos
privados con hablantes privilegiados y objetos comunes que
le molesta a Wittgenstein es comparable a la que ataca, pero
desde el flanco contrario, con el argumento del lenguaje pri-
vado. Por eso Cora Diamond, en un artículo muy interesante,
del que he tomado múltiples elementos, lo lee como un pro-
toargumento contra la privacidad del lenguaje.28 El asunto en
común a los dos períodos filosóficos es mostrar que no puede
haber dos tipos de análisis. Enfatizamos que en el Tractatus
la disolución del solipsismo es que no hay un afuera ni un
adentro. Esta condición de carecer de reverso y anverso se
cumple también para el lenguaje y el mundo; no “comparten”
por coincidencia esta curiosa naturaleza, sino por su identidad
estructural.29
28C. Diamond, “Does Bismarck have a Beetle on his Box” en Alice Crary
y Rupert Read, The New Wittgenstein. Londres: Routledge, 2000, p. 262-292.
29 He tomado esta idea de un artículo de S. Cabanchik donde relaciona al
lenguaje con la cinta de moebius, donde no hay revés, ver “El muro del len-
265

Conclusión
Hemos intentado de dar cuenta “metodológicamente” de

cierta puja de ideas que llevan a Wittgenstein a hacer la pro-
puesta tractariana, lo cual le confiere más razonabilidad en
la medida en que se trata de la defensa de alguna tesis que
detectamos (la inseparabilidad) y que se puede valorar, por
así decirlo “en la verdad o en la falsedad” de sus posiciones
o de mis limitaciones para la exposición. A esto podemos re-
ferirnos con la denominación de un proyecto tractariano. El
segundo elemento que intentamos destacar es el de la postu-
ra, o más bien la permanente dinámica de posiciones de una
autocrítica permanente.
Una crítica que todavía es insuficiente y no alcanza a ser
total en la medida en que no ha logrado despegarse del todo
de las dicotomías heredadas. Nos referimos a que en cierta
medida sigue cautivo de categorías tradicionales, contra las
cuales parece estar luchando con una enorme astucia pero en
una batalla desigual. Señalamos entonces que el Tractatus es
un texto de crisis en sentido gramsciano, este despliegue de la
inseparabilidad se encuentra todavía imbuido en cierto “voca-
bulario” metafísico. El sardo, como dijimos al comienzo, señala
que una crisis estalla cuando: “Lo viejo ha muerto y lo nuevo
no puede nacer. En este interregno se verifican los fenómenos
morbosos más variados”. ¿Qué ha muerto?
Ha muerto la vieja forma de hacer filosofía, acrítica res-
pecto del lenguaje. El actualismo, universalismo y solipsismo del
Tractatus son, conjeturamos, formas confusas, “mórbidas”, de
defender la inseparabilidad. Su condición patológica, inestable,
guaje”, en F. Penelas y G. Satne, Gramáticas, juegos y silencio, discusiones en

torno a Wittgenstein, Buenos Aires, Editorias Grama, 2007, páginas 205-214.
266

se hace patente cuando son desarrolladas hasta el límite de la
indeterminación, la inefabilidad total y la identificación sujeto-
mundo. El Tractatus no es más de lo mismo, sino lo último de
lo mismo. Y lo primero de lo nuevo. Sin embargo no se debe
confundir la novedad con el mero trueque de la ontología, o de la
epistemología por el análisis del lenguaje, como un nuevo Dios
de la filosofía, como lo hace por ejemplo Richard Rorty.30
Por esto, para concluir, dejamos planteados dos movimien-
tos “metafilosóficos” que se relacionan con la inseparabilidad.
En primer lugar tenemos la negación de la filosofía tradicio-
nal por no haber comprendido la lógica profunda del lenguaje
(4.003). Pero Wittgenstein no pretende sencillamente cambiar
una pieza (ontología, epistemología) por otra, sino que está
buscando patear el tablero. Inmediatamente debemos advertir
por lo desarrollado en este artículo, que no hay moraleja más
tractariana que la imposibilidad de la filosofía del lenguaje, si
pretende estudiar el lenguaje sin que intervengan sujeto y del
mundo. Queda quizás como una síntesis de esta doble negación
el desafío a aceptar los condicionamientos de y al lenguaje,
convirtiendo su elucidación en la tarea misma de la filosofía.
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269

La Obra de Wittgenstein Como
Una Actividad Ética
Robert Eli Sanchez, Jr.
Lo que decimos será fácil, pero saber por qué

lo decimos será muy difícil.
Wittgenstein
Algunas Dificultades Interpretativas
El trabajo que les voy a presentar hoy es en respuesta a un

grupo de dificultades interpretativas sobre el Tractatus. A ma-
nera de introducción, me gustaría hablar un poco sobre tres de
estas dificultades.
A. La dificultad más básica, me parece es identificar de qué
trata realmente el Tractatus. Por un lado, no podemos negar el
intento de Wittgenstein por resolver los problemas que acosan las
teorías logico-filosóficas de Russell y Frege. Wittgenstein dice,
muy claramente, que “Mi idea fundamental es que las ‘constan-
tes lógicas’ no representan nada. Que la lógica de los hechos no
puede representar nada” (TLP 4.0312, mi énfasis), lo cual es un
reto directo al presupuesto básico del logicismo de Russell y Frege.
Así que parece (para algunos comentaristas) que el Tractatus
es mejor presentado bajo la luz del trabajo de Russell y Frege y
como uno de los textos fundadores en la tradición de la filosofía
analítica. Ofrece una teoría de lenguaje, clarifica el estatus de las
proposiciones lógicas, intenta resolver la paradoja de Russell, etc.
(Debo agregar que ésta es la interpretación de la mayoría).
271

Ahora, aunque se requiere un entendimiento básico de
los problemas que afligían a Russell y Frege, así como las
técnicas lógicas que inventaron para resolverlos, para poder
leer el Tractatus, algunos otros comentaristas han indicado
que el texto pertenece a otra tradición de pensamiento, uno
mejor asociado con el surgimiento de la vida intelectual en la
Viena de fin de siglo. Por ejemplo, según Allan Janik y Stephen
Toulmin, lo que deberíamos preguntarnos sobre el Tractatus es
lo siguiente: “Cual fue el problema filosófico – problema cuya
solución Wittgenstein veía como la clave a toda dificultad pen-
diente en filosofía – que ya preocupaba a Wittgenstein mucho
antes de estar en contacto con Frege y Russell.”1 En otras pala-
bras, según Janik y Toulmin, el interés que Wittgenstein tenía
en la filosofía de Russell y Frege era motivado por otro – y posi-
blemente podemos decir, más profundo – problema.
Para comentaristas como Janik y Toulmin, la dificultad
de interpretación no es sólo una cuestión de prioridad de los
problemas que llevan a Wittgenstein a la filosofía. Ellos dicen:
“Si la historia que contamos en este libro tiene alguna validez,
una de sus consecuencias sería que las ideas preconcebidas son
las que sus oyentes de habla inglesa que leen a Wittgenstein
no les permitiría entender el punto del que él habla.”2 Es decir,
el reto interpretativo en su punto de vista no es sólo cuestión
de descifrar los detalles del pensamiento de Wittgenstein
sino de pensar en la tradición correcta. Los lectores del habla
inglesa quienes leen el Tractatus en la tradición de Frege y
Russell, por ejemplo, pueden pasar por alto “los . . . problemas
intelectuales y actitudes personales [que] juntos se han for-
mado en el medioambiente neo-Kantiano de los años antes de
1
Allan Janik and Stephen Toulmin, Wittgenstein’s Vienna. Touchstone,
Nueva York, 1973, 167.
2 Ibid., 22.
272

1914, en el que la lógica y la ética se entrelazaban esencialmente
entre sí junto con la crítica del lenguaje.”3 El problema que
perturbaba a Wittgenstein, según ellos, tenía que ver tanto
con la ética como con la lógica.
En el fondo, la diferencia característica entre una inter-
pretación como la de Janik y Toulmin, por un lado, y las
de sus lectores del habla inglesa, por el otro, es que la pri-
mera generalmente toma mas seriamente la afirmación que
Wittgenstein hace, de que el Tractatus es, a fin de cuentas,
una obra de ética y que su “aspecto ético” es mas importante
que su aspecto lógico.4 Está de más decir que a lo que le pode-
mos llamar lectura ética del Tractatus, es el punto de vista
minoritario.5 Es completamente comprensible que sólo algunos
3 Ibid.
4 En una carta a Ludwig von Ficker, Wittgenstein dice, “In reality, [the
Tractatus] isn’t strange to you, for the point of the book is ethical. I once
wanted to give a few words in the foreword which now actually are not in it,
which, however, I’ll write to you now because they might be the key for you: I
wanted to write that my work consists of two parts: of the one which is here,
and of everything which I have not written. And precisely this second part is
the important one. For the Ethical is delimited from within, as it were, by my
book; and I’m convinced that, strictly speaking, it can ONLY be delimited this
way.” Ludwig Wittgenstein, Ludwig Wittgenstein: Sources and Perspectives, ed.
C. G. Luckhardt (Ithaca: Cornell University Press, 1979), 94-95.
5 A veces el rechazo de tomar las ideas éticas del Tractatus seriamente
es intencional y antagonista, cuando Peter Carruthers dice, “the doctrine of

philosophy as nonsense [including ethical nonsense] may simply be excised
from [the Tractatus], without damage to the remainder.” Peter Carruthers,
The Metaphysics of the Tractatus (Cambridge: Cambridge University Press,
1990), 86. A veces se pasa por alto como si no fuera un problema importante,
como cuando Marie McGinn dice que aunque ofrece una interpretación de la
primera obra de Wittgenstein, “There are a number of topics in the Tractatus
that I do not discuss: I touch only briefly on the treatment of arithmetic and
the laws of science and I do not discuss the remarks on ethics and aesthetics
at all. This is partly because I have already written a long book, but mainly
because I wanted to focus on what I believe to the heart of the work: its treat-
273

tomen seriamente las observaciones éticas que Wittgenstein
hace presente y su afirmación de que el objetivo del Tractatus
es ético. Si por ninguna otra razón, tendemos a favorecer enfo-
ques analíticos del Tractatus es porque Wittgenstein práctica-
mente no dice nada sobre la ética fuera o dentro del Tractatus.
Sí hay pequeñas pistas que Wittgenstein nos da – por ejemplo
como cuando dice que la ética, como la lógica, es transcenden-
tal (TLP 6.421; 6.13) – pero éstas sugieren, en el mejor de los
casos, una dirección que un comentarista pudiera explorar. No
hay un argumento, conclusión, etc. En otras palabras, creo que
la dificultad exegética básica de entender el punto de vista de
Wittgenstein de la ética se reduce hasta la dificultad de inter-
pretar lo que no incluye (y que no pudo incluir) en el texto.
Formulándolo de otra manera, la siguiente pregunta es
planteada: cómo se supone que debemos decir en nombre de
Wittgenstein lo que él no pudo o no quiso decir por sí mismo. Y
quizás más importante: ¿por qué si quiera intentarlo? ¿Es que
no acaso Wittgenstein dice que la ética no puede ser expresa-
ble en palabras (TLP 6.421)? En resumen, la primera dificul-
tad es decidir lo que el Tractatus es en realidad, si realmente
trata sobre la ética, y sí lo es, si nos podemos explicar por qué
Wittgenstein simplemente no lo dijo.
B. La segunda dificultad que complica al Tractatus es su
estilo. Una pregunta que estoy seguro todos nos hemos hecho al
menos una vez es, ¿por qué Wittgenstein escribió de la manera
en que lo hizo? ¿A qué se refiere cuando dice que su sistema de
numeración muestra la “importancia lógica” de sus proposicio-
nes o “el énfasis que en mi exposición se pone en ellas”? En defi-
nitiva, el Tractatus no sólo carece de una introducción adecuada
ment of the nature of a proposition and the nature and status of logic.” Marie
McGinn, Elucidating the Tractatus: Wittgenstein’s Early Philosophy of Logic
& Language (Oxford: Clarendon Press, 2006), xi-xii.
274

y una estructura claramente explicativa o argumentativa, sino
que tampoco es exagerado decir que Wittgenstein (así como
otros, incluyendo Frege) lo consideraba tanto un logro artístico
como un logro en la lógica (o en la ética).6
La razón de mencionar esta peculiaridad del Tractatus es
que Wittgenstein, en mi opinión, pertenece a una tradición de
filósofos –junto con Nietzsche, Kierkegaard, y Platón– quienes
creen que el estilo de la filosofía es esencial para la produc-
ción y el objetivo de su trabajo. No todos están de acuerdo, por
supuesto, pero algunos comentaristas como James Conant
creen que “a menos que lleguemos a un acuerdo con la concep-
ción (de Wittgenstein) de la dificultad filosófica –en donde la
presión de esta concepción se refleja en la forma peculiar del
texto del autor– no podremos entender su pensamiento.”7 Esto
es, de acuerdo con los comentaristas como Conant, para enten-
der lo que Wittgenstein cree, es necesario comprender cómo
escribió –es decir, la naturaleza de su estilo– y por qué.
Ahora bien, en la misma manera que es difícil determi-
nar el punto de vista de Wittgenstein sobre “la ética,” no está
claro como debemos comenzar a intentar factorizar el estilo de
escritura de Wittgenstein en la sustancia de sus pensamientos
y, menos aún, decidir si debemos hacerlo. En todo caso, esto
parece más un proyecto para un crítico literario, y hasta donde
6 En una carta a Wittgenstein, Frege dice, “The pleasure of reading your
book can therefore no longer be aroused by the content which is already

known, but only by the particular form given to it by the author. The book
thereby becomes an artistic achievement; what is said in it takes second place
to the way in which it is said,” citado en Ray Monk, Ludwig Wittgenstein: The
Duty of Genius (New York: Penguin Books, 1991), 174.
7 James Conant, “ Putting Two and Two Together: K ierkegaard,
Wittgenstein, and the Point of View for Their Work as Authors,” in The
Grammar of Religious Belief, ed. D. Z. Phillips (New York St. Martin’s Press,
1996), 250.
275

a la mayoría de nosotros nos concierne no guarda relación con la
filosofía propiamente dicha. Sin embargo, vale la pena mencio-
nar, porque se plantea la pregunta, de nuevo, si estamos leyendo
a Wittgenstein dentro de la concepción correcta de la filosofía.
En cuanto a la importancia de estilo, voy a mencionar dos
opciones. Hay la opinión de que la filosofía es una disciplina teó-
rica, según la cual el objetivo de escribir filosofía es presentar
resultados de la consideración con la mayor claridad posible. La
escritura, podríamos decir, ocurre después del hecho y su pro-
pósito es meramente informar el resultado de su pensamiento
anterior. Pero hay también la opinión de que la filosofía es una
disciplina mas práctica, una actividad según la cual el objetivo
de escribir es simplemente hacerlo. La escritura no ocurre des-
pués del hecho; es el hecho y es, por lo tanto, siempre inacabado.
Naturalmente, estas dos concepciones no son, y no pueden ser,
mutuamente exclusivas. Toda filosofía que no es simplemente
literatura se interesa en las teorías filosóficas. Sí nos llevan, sin
embargo, en direcciones opuestas y son la fuente de mucho debate.
C. La tercera dificultad que mencionaré hoy no es direc-
tamente sobre el Tractatus en sí, sino de la continuidad entre
ésta e Investigaciones. Cuando Wittgenstein dice en el prólogo
a Investigaciones que “Entonces me pareció de repente que
debía publicar juntos esos viejos pensamientos y los nuevos:
que éstos sólo podían recibir su correcta iluminación con el
contraste y en el trasfondo de mi viejo modo de pensar. . .
Pues, hube de reconocer graves errores en lo que había sus-
crito en ese primer libro” (13), la mayoría de los comentaris-
tas creen que él confirma la opinión de que Investigaciones
es en gran parte un rechazo de su anterior filosofía y de la
tradición que representa. Ellos creen que la comprensión de
Investigaciones con la “correcta iluminación” nos exige con-
traponerlo al Tractatus. Argumentan que debido a que la
forma de la filosofía en Investigaciones es tan diferente del
276

Tractatus, es mejor pensar en ellos como representantes de
“dos Wittgensteins.”
Ahora bien, nadie puede negar que hay diferencias impor-
tantes entre las dos filosofías. Permítanme mencionar sólo
tres. Primero, sin duda hay figuras del lenguaje en competen-
cia – diferentes respuestas a la pregunta “¿Qué es el lenguaje?”
y “¿Qué hace posible el lenguaje?”. Mientras que el primer
Wittgenstein pretende defender la opinión de que la esencia
del lenguaje es su capacidad para representar el mundo, el
segundo Wittgenstein rechaza la idea de que exista una esen-
cia del lenguaje, por lo tanto no es su objetivo último permi-
tir la representación de la realidad. Mientras que el primer
Wittgenstein mantuvo, en el espíritu de Frege y Russell, que
la forma real o lógica del lenguaje era significativamente dife-
rente de la gramática superficial del lenguaje ordinario, y que
los problemas de la filosofía se derivaron de una comprensión
incorrecta de la lógica del lenguaje ordinario, el segundo creía
casi lo contrario: que los problemas de la filosofía surgen de
una incapacidad para apreciar la “gramática” de nuestro len-
guaje ordinario, lo cuál no somos capaces de hacer cuando lo
examinamos bajo el microscopio de la lógica proposicional.
Otra diferencia afín son sus respectivos puntos de vista de
la generalidad en la filosofía, influido por la noción de Frege
y Russell de las verdades máximamente generales, el primer
Wittgenstein intentó resolver todos los problemas de la filosofía
con un nivel de generalidad sin precedentes. Por el contrario,
el segundo pensaba que es precisamente “este anhelo de gene-
ralidad” que resulta en “tendencias relacionadas con especiales
confusiones filosóficas.”8 Grosso modo, mientras que el autor del
8 Ludwig Wittgenstein, The Blue and Brown Books (New York: Harper &
Row, 1958), 17.
277

Tractatus parece haber pensado que la solución a los problemas
de la filosofía descansaba en un lenguaje idealizado y lógica-
mente perfecto, el autor de Investigaciones nos invita a prestar
atención a las situaciones imprecisas del uso del lenguaje efectivo.
Por último, existe una diferencia importante en lo que
podríamos llamar la prioridad de la filosofía. Mientras que el
Tractatus ofrece, en cierto sentido de la palabra, una “explica-
ción” del lenguaje, el segundo Wittgenstein es claro acerca de
los límites de la filosofía con respecto a la determinación de las
bases del lenguaje. Dice, por ejemplo, “La filosofía no puede en
modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede
a la postre solamente describirlo” (PI §124). En otras pala-
bras, existe un desacuerdo fundamental entre el Wittgenstein
de antes y el de después sobre la naturaleza de la filosofía: el
Wittgenstein de antes parece haber creído que la filosofía es
fundamentalmente hipotética o explicativa; el de después dice,
muy claramente, que la filosofía es completamente descriptiva.
No hay teorías en la filosofía, y desde luego ninguna acerca de
la posibilidad del lenguaje.
Tras haber repasado lo que yo considero algunas de las
dificultades de interpretación más difíciles en el Tractatus, me
gustaría compartir con ustedes cómo pienso que deberíamos
abordar el texto con el fin de resolverlas. No puedo ofrecer una
solución completa, pero voy a explicarles la dirección general
de mi investigación.
El Postscriptum e Investigaciones
La premisa básica de mi trabajo es que puede que entendamos

por qué el Tractatus es así de enigmático si lo comparamos con
la obra de Søren Kierkegaard. Por supuesto, no soy el primero
en notar la relación entre Wittgenstein y Kierkegaard, ni es
278

mi objetivo demostrar meramente que la filosofía de Wittgens-
tein esté en deuda con Kierkegaard. En lo que a mí respecta,
este último punto ya ha sido suficientemente demostrado, 9
aunque tal vez vale la pena repetir que Wittgenstein pensaba
que “Kierkegaard fue por mucho el pensador más profundo del
último siglo.”10 Lo que distingue mi punto de vista con aquel
de varios comentaristas que sí hacen la comparación, es que,
mientras ellos tienden a comparar a Kierkegaard con el segun-
do Wittgenstein, mi objetivo es compararlo también con el pri-
mer Wittgenstein. Por lo tanto, creo que al comparar a Kierke-
gaard con Wittgenstein, no sólo podríamos obtener una mejor
comprensión tanto del Tractatus como de Investigaciones, sino
que también podríamos llegar a verlos como algo más continuo
de lo que los comentaristas suelen suponer. Así que, opino que
al comparar a Kierkegaard y a Wittgenstein, no sólo puede que
obtengamos un mejor entendimiento del Tractatus e Investiga-
ciones, sino que posiblemente logremos percibirlos más relacio-
nados de lo que los comentaristas normalmente suponen.
Para comenzar, empecemos por considerar dos puntos de
comparación entre Investigaciones y el Postscriptum no cien-
tífico.11 El primer punto es que “tanto Wittgenstein como
Kierkegaard ven su mundo(s) como si estuviesen trabajando bajo
9Véase, por ejemplo, Genia Schönbaumsfeld, A Confusion of the Spheres:

Kierkegaard and Wittgenstein on Philosophy and Religion, Oxford University
Press, Oxford, 2007.
10 Citado por M. O’C. Drury en Rush Rhees, Recollections of Wittgenstein:
Hermine Wittgenstein--Fania Pascal--F.R. Leavis--John King--M. O’c. Drury,

Oxford University Press, Oxford, 1984, 87.
11 Para un recuento más desarrollado de estos paralelos, ver Stanley
Cavell, “Existentialism and Analytic Philosophy,” in Themes Out of School:

Effects and Causes, North Point Press, San Francisco, 1984; “Kierkegaard’s
On Authority and Revelation,” in Must we mean what we say? Cambridge
University Press, Cambridge, 2002.
279

ilusión. Ambos creen que su función como autores es descubrir o
diagnosticar esta ilusión, así como liberarnos de ella. En ambos, la
cura requiere que seamos traídos (de nuevo) a nuestra existencia
humana.”12 Kierkegaard pensaba, en particular, que su mundo
estaba bajo la ilusión de que el pensar de uno mismo como un
cristiano era suficiente para ser uno. Uno pensaría que uno es un
cristiano de la misma manera que uno pensaría de sí mismo como
un holandés o un miembro de la Iglesia o una familia cristiana.
Wittgenstein pensaba que su mundo estaba bajo la ilusión de que
el lenguaje necesitaba una fundación o que se le podría dar una.
Ahora, mientras que la “sustancia” de estas ilusiones aparente-
mente no tengan relación, Cavell demuestra que estructuralmente
son iguales. “En las descripciones de Kierkegaard, vivimos en lo
universal y no en nuestra particularidad; en la de Wittgenstein
anhelamos generalidad en lugar de aceptar lo concreto.”13 En
general, ambos piensan que sus respectivos mundos sufren de
la ilusión de que los problemas de la vida y filosofía pueden ser
resueltos fuera del contexto de las vidas individuales. El problema
con ambas ilusiones es que en ninguna nos encontramos en casa
en nuestra existencia o vida cotidiana. Es decir, que en cierto sen-
tido nos encontramos fuera de contacto con nuestras propias vidas.
En este punto, nos sentimos tentados a hablar más sobre
el peligro de estar fuera de contacto con nuestra propia vida o
la lengua. Pero tenemos que resistir esta tentación al menos
por dos razones. La primera es que nos llevaría más allá, creo
yo, del alcance del Postscriptum e Investigaciones. La segunda
es que no queremos adelantarnos a nosotros mismos, ya que
para comprender la naturaleza de las “ilusiones filosóficas,”
primero necesitamos hablar más acerca de cómo Wittgenstein
12 ———, “Existentialism and Analytic Philosophy,” 217.

13 Ibid., 218.
280

y Kierkegaard esperaban liberarnos de ellas. Esto introduce el
segundo punto de comparación: la forma de su escritura y su
conciencia de la importancia de la forma.
Como Cavell señala, “Nada es más característico de la
escritura en Investigaciones y el Postscriptum que su eva-
sión de los modos normales de argumentación y la insisten-
cia en el lenguaje y la vida de los mortales comunes.”14 La
interpretación positiva de esta similitud no es sólo que tanto
Wittgenstein como Kierkegaard emplean formas ordinarias de
expresión en una disciplina usualmente más técnica – aunque
también es relevante – sino también que ambos rechazaban la
idea de qué descubrimientos en la filosofía eran posibles. De
hecho, parecían creer que la dificultad de la filosofía es rara
vez una cuestión de ignorancia, sino más bien, por lo menos
parte del tiempo, una necesidad de saber menos. Para ilustrar
este punto, vale la pena citar el Postscriptum en detalle:
Hállase esta obra tan lejos de estar dirigida a gente no conoce-

dora a fin de proporcionarles algo para conocer, que aquel con
quien dialogo en este libro es siempre un conocedor, con lo cual
parece indicarse que el libro está dirigido a conocedores, cuyo
problema es que conocen demasiado. . . . Cuando éste es el caso, el
arte de poder comunicar conviértese eventualmente en el arte de
poder arrebatar o de escamotearle algo a alguien. . . . Cuando un
hombre se ha llenado tanto la boca que no puede seguir comiendo,
y en consecuencia termina muriendo de hambre, ¿alimentarle
consistirá en llenar todavía más su boca o, más bien, en vaciár-
sela un poco a fin de que pueda comer? (CUP 230-231n)15
14 Ibid.,
219.
15
Søren K ierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to the
Philosophical Crumbs, ed. Alastair Hannay, trans. Alastair Hannay
(Cambridge: Cambridge University Press, 2009).
281

Wittgenstein parece compartir la idea de “arrebatar,”
como cuando dice: “Pero son sólo castillos en el aire los que
destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se
asientan” (PI §118).
Por supuesto, ni Wittgenstein ni Kierkegaard intentaban
hacer a sus interlocutores más ignorantes. En cambio inten-
taban mostrar que no (siempre) podemos explicar a alguien lo
que carecen cuando no entienden una proposición (en filosofía).
Por lo general, lo que les falta es la “forma de vida” o la “esfera
de existencia” relevante en que la proposición en cuestión tiene
un uso.16 O, desde el punto ético, el problema es que han sido
desalojados de la forma de vida apropiada en la que la propo-
sición tiene su significado común. Así que, para Wittgenstein,
evadir los modos normales de la argumentación en la filosofía
es insistir en que lo que tiene que ser aceptado es la forma de
vida. Es decir, cuando no somos capaces de entender nuestras
propias palabras, lo que necesitamos es un recordatorio o una
descripción de una forma de vida, normalmente no una expli-
cación (científica) del significado de esa palabra.
Kierkegaard, por ejemplo, no espera enseñarnos nada sobre
el cristianismo que no podamos aprender del Sermón del Monte,
ni intenta explicar el significado y la verdad del Cristianismo.
En cambio, su objetivo era demostrar que, cuando ciertos concep-
tos religiosos no tienen sentido, es normalmente no por culpa de
16 “Esfera de existencia” es equivalente a la idea de “formas de vida”
de Wittgenstein. Los dos quieren capturar la idea de que la fuente del

significado son las actividades en las que el lenguaje y los conceptos
funcionan normalmente. El contraste es la concepción del lenguaje o de los
conceptos en los cuales las palabras son intrínsecamente significativas o que
correspondan a las cosas del mundo. Voy a intercambiarlas, aunque entiendo
que este punto de comparación puede ser debatible. Por ahora, los remito a
Cavell, “Kierkegaard’s On Authority and Revelation,” en el cual demuestra la
comparación.
282

alguna deficiencia cognitiva, sino porque empleamos conceptos
religiosos fuera del contexto de una vida religiosa. Por lo tanto,
la dificultad filosófica para Wittgenstein y Kierkegaard es esen-
cialmente una expositiva o literaria. Su objetivo no es enseñarnos
nada que no sepamos ya, sino mostrarnos qué clase de vida, o en
qué clase de actividades, nuestras palabras son o no son significa-
tivas. El desafío es transmitir, no las palabras correctas, ni una
doctrina, sino las formas apropiadas de vida, y prestar atención a
la afirmación de que, según Cavell, “Este mensaje es de tal forma
que las palabras que contienen su verdad pueden ser dichas de
forma que contradiga esa verdad.”17 Es decir, además de describir
diferentes esferas de existencia, Kierkegaard al mismo tiempo no
debe dejarse a la deriva demasiado lejos en lo universal o perpe-
tuar la ilusión que desea eliminar.
Si el objetivo es ilustrar y clarificar la naturaleza de una
existencia religiosa, en la cual los conceptos religiosos tienen
un significado, una explicación (científica) podría ser peor que
una distracción. Así que, al final, entender a Wittgenstein y
Kierkegaard, según Cavell, es apreciar la forma de su escri-
tura: “Porque no cualquier forma de composición puede ense-
ñarnos algo que ya sabemos y aún permanecer esclarecedor;
no cualquier modo de argüir nos mantendrá lejos de tomar lo
dicho como una tesis o como un resultado.”18
Para Wittgenstein y Kierkegaard, la filosofía presenta un
desafío particular para la comprensión de lo que decimos. En
general, nos lleva a creer que el malestar espiritual o intelectual
requiere pericia, que es el resultado de no saber (lo suficiente) o
de no ser lo suficientemente claro. En verdad, existe un sentido
donde los problemas de la filosofía son una cuestión de no ser lo
17 ———, “Existentialism and Analytic Philosophy,” 229.

18 Ibid., 225.
283

suficientemente claro, pero es importante señalar que, tanto para
Kierkegaard como para Wittgenstein, la oscuridad no es un asunto
de que algo esté oculto. Por el contrario, como dice Wittgenstein,
“Los aspectos de las cosas más importantes para nosotros están
ocultos por su simplicidad y cotidianeidad” (PI §129). Así, los pro-
blemas de la filosofía son resultado (en parte) de la idea de que
algo especial necesita ser logrado, y como todas las ilusiones, son
eliminados no por medio de conseguir lo que pensábamos care-
cer, sino por la superación de nuestro sentimiento de carencia. En
palabras de Cavell, “Lo que debemos esperar no es que en algún
punto tendremos todas las explicaciones, sino que en algún punto
llegaremos a no necesitar ninguna.”19 Por consiguiente, la fuerza
de los problemas de la filosofía es relativa al individuo, porque
cuando alguien está preocupado por un problema de la filosofía,
en vez de decir que él sufre de un malentendido particular, será
mejor decir que él lo entiende de la única manera que puede, den-
tro de su forma de vida particular o de su esfera de existencia.
El Postscriptum y el Tractatus
La primera de dos paralelas de las que hablaré es que tanto el

Tractatus como el Postscriptum parecen abogar por la posibi-
lidad de “sinsentidos profundos” – es decir, proposiciones que
no tienen sentido o que violan la sintaxis lógica o exceden los
límites del pensamiento, pero que sin embargo son, como diría
Peter Hacker, “esclarecedoras.” 20 Estas proposiciones tienen
19 Ibid.,
223.
20
Yo tomo la siguiente frase de Peter Hacker: “But the nonsense of
the pseudo propositions of philosophy, in particular the philosophy of the
Tractatus, differs from the nonsense of “A is a frabble,” for it is held to be an
attempt to say what cannot be said but only shown. In this sense it can be
284

diversos nombres, incluyendo, por ejemplo, “lo inexpresable,” “lo
más alto,” “das Mystische,” “lo incomprensible,” y “lo absurdo.”
También cabe destacar el uso del artículo determinado pues la
declaración no es que podemos hablar y no decir nada, sino que
podemos fallar en decir algo de manera que indique algo más
elevado que no puede ser expresado con palabras. Wittgenstein
dice, por ejemplo, “Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se
muestra” (TLP 6.522). De mismo modo, Kierkegaard dice:
Por ende, no es que crea sinsentidos en contra del entendimiento

…pues entonces el entendimiento notará penetrantemente que
se trata de un absurdo y, en consecuencia, le impedirá creer en
tal cosa; por el contrario, él usa a tal grado su entendimiento
que, gracias a él, se hace consciente de la incomprensibilidad, y
entonces se relaciona con él de manera que puede creer en con-
tra del entendimiento. (CUP 476)
La segunda paralela, y la que lleva a algunos comentaristas a

pensar que Wittgenstein debe haber tenido el Postscriptum en
mente cuando escribió el Tractatus, es que ambos utilizan la
metáfora de una escalera para indicar que sus obras implican
una retractación. Refiriéndose a las proposiciones en el Tracta-
tus, que según él no tienen sentido, Wittgenstein explica que el
lector “debe, por así decirlo, tirar la escalera después de haber
subido por ella” (TLP 6.54). Y, Johannes Climacus, el autor
pseudónimo del Postscriptum cuyo nombre es una latinización
de la palabra griega que significa “escalera,” dice, “esto que yo
said to be “illuminating nonsense.” It is the motive behind it and the means

chosen for the objective (e.g. the illegitimate use of formal concepts) that
earmarks the nonsense of the Tractatus.” Peter Hacker, “Was He Trying
to Whistle It?” in The New Wittgenstein, ed. Alice Crary and Rupert Read
(London: Routledge, 2000), 365.
285

escribo contiene una nota aclarando que todo de igual modo
comprendido de suerte que sea revocado, que el libro, además
de un final, contiene una retractación” (CUP 522). Por lo tanto,
en otras palabras, ambos trabajos sugieren que su propósito es
demostrar que no tienen sentido, o que contienen sinsentidos
profundos, y que el lector debe abandonarlos como consecuencia
de reconocer que intentan decir lo que no puede ser dicho.
La dificultad interpretativa frente a los lectores de ambos
textos es si ellos mismos son ejemplos de sinsentidos esclare-
cedores o no. Por ejemplo, algunos intérpretes sostienen que
la metáfora de la escalera indica que ambos textos presentan
teorías (del lenguaje y el cristianismo, respectivamente) sobre
la diferencia entre sentido y sinsentido, pero tenemos que
“desechar” las teorías respectivas (escaleras) porque la teoría
demuestra que las proposiciones del texto son en sí sinsenti-
dos. Otros comentaristas, especialmente James Conant y Cora
Diamond, han argumentado todo lo contrario – esto es, que
ninguno de los dos textos ofrece una teoría para nada, y que la
metáfora de la escalera no es una metáfora: mas bien indica que
los textos tienen el propósito de mostrar que lo que se podría
tomar como teorías no son realmente teorías, y así, deberían ser
abandonadas por completo. Por razones de espacio, me enfocaré
en las implicaciones de la segunda interpretación.
Desde el punto de vista de Conant, lo que llama la aten-
ción sobre el paralelismo entre el Tractatus y el Postscriptum
no es lo que ambos textos nos dicen sobre la diferencia entre
sentido y sinsentido, sino que los comentaristas han “malin-
terpretado estos dos libros de forma incorrecta exactamente de
la misma manera.”21 Wittgenstein y Kierkegaard no estaban
21
James Conant, “Must We Show What We Cannot Say,” in The Senses
of Stanley Cavell, ed. Richard Fleming and Michael Payne (Lewisburg:
Bucknell University Press, 1989), 255.
286

tratando de demostrar la posibilidad de sinsentido profundo,
sino que intentaban exponer la incoherencia de ese proyecto
mismo. Conant dice: “La paralela central entre ellos no está en
su intercambio de una doctrina mística de verdad inexpresa-
ble, sino más bien en compartir un proyecto doble de exponer
la incoherencia de tal doctrina y de diagnosticar la fuente de
su atractivo.”22 Entonces Conant, igual que Cavell, piensa que
ambos consideran que su función como autores es la revelación
y el diagnóstico de una ilusión, y liberarnos de ella. Al com-
parar el Tractatus y el Postscriptum, Conant reivindica que
ambos trabajan en contra de la ilusión de que el ‘qué’ en ‘lo que
no se puede decir’ se refiere a algo (más alto).23
Al igual que Cavell, Conant argumenta que este para-
lelismo es representado en sus respectivas formas de escri-
tura. Ambos, dice él, son ejemplos de comunicación indirecta:
“Una comunicación directa dice algo. Una incomunicación no
dice nada. Una comunicación indirecta quiere mostrar que
algo que aparenta ser una comunicación es en realidad una
incomunicación.” 24 En otras palabras, no es el objetivo de
ninguna reportar un punto de vista, teoría o resultado (una
comunicación), sino demostrarnos que a lo que nos inclinamos
a tomar como su resultado es realmente incoherente desde
el principio, es decir, no es una teoría en absoluto. Una vez
más, esto hace de la dificultad filosófica de Wittgenstein y
Kierkegaard una expositiva o literaria, ya que su intento de
22James Conant, “Kierkegaard, Wittgenstein, and Nonsense”, Ted

Cohen, Paul Guyer y Hilary Putnam (eds.), Pursuits of Reason, Texas Tech
University Press, Lubbock, 1992, 196.
23 James Conant, “ Must We Show What We Cannot Say”. Richard
Fleming and Michael Payne (eds.), The Senses of Stanley Cavell, Bucknell
University Press, Lewisburg, 1989, 224.
24 Ibid., 262.
287

exponer la coherencia de ver a “lo más alto” en cierta manera
requiere que ellos asuman la posición de la persona para quien
la posibilidad de una doctrina de verdad inefable sea cohe-
rente. Ambos rechazan los modos normales de argumentación,
ya que trabajan en contra de ilusiones, no falsas creencias. La
diferencia es, como dice Conant, que “atacar a un punto de
vista ilusorio directamente es, precisamente, reconocer que se
trata de un punto de vista. Es reconocer la inteligibilidad de lo
que está bajo ataque.”25 Pero, Wittgenstein y Kierkegaard no
pretendían decir o demostrar que una creencia o una perspec-
tiva en particular era incorrecta, sino más bien, negar la inte-
ligibilidad de la posibilidad de la creencia o perspectiva que el
lector pensaba podía entender.
Un valor de mostrar que uno se inclinaba a confundir
una incomunicación por una comunicación es ayudar al lector
– específicamente al filósofo – a superar la tendencia de sobre-
intelectualizar los problemas de la vida. Conant dice:
El objetivo de este trabajo es, por lo tanto, presentar algo que

tiene la forma de una dificultad intelectual, que invita al filósofo
a lidiar con ella, y que lo lleva al punto en que los términos en
que fue tentado a plantear la dificultad se deshacen frente a él.
El objetivo es exponer las raíces de su compulsión de siempre
reflexionar sobre su tarea de vivir (un cierto tipo de vida) en vez
de atender a la tarea él mismo.26
25
James Conant, “ Putting Two and Two Together: K ierkegaard,
Wittgenstein, and the Point of View for Their Work as Authors,” in The
Grammar of Religious Belief, ed. D. Z. Phillips (New York St. Martin’s Press,
1996), 273.
26 “Kierkegaard, Wittgenstein, and Nonsense,” in Pursuits of Reason, ed.
Ted Cohen, Paul Guyer, and Hilary Putnam (Lubbock: Texas Tech University
Press, 1992), 207.
288

Así que, Conant afirma que el valor de la comunicación indi-
recta es ponernos nuevamente en contacto con nuestra exis-
tencia cotidiana. Los problemas de la vida no necesitan que la
filosofía haga algo extraordinario, como mostrar los límites del
lenguaje o pensamiento. En cambio, la dificultad es aliviar la
sensación de necesidad que nos obliga a filosofar. Esto es, en
parte, a lo que Wittgenstein se refiere cuando dice, “La solu-
ción del problema de la vida se nota en la desaparición de ese
problema” (TLP 6.521).
Conclusión
El propósito de este trabajo no es sólo respaldar la opinión ge-

neral de Conant sobre el Tractatus o de Cavell sobre Investiga-
ciones. De hecho, en mi opinión hay muchos problemas con la
perspectiva de Conant. En cambio, al comparar los esquemas
básicos de las obras de Cavell y Conant, mi objetivo es ayudar-
nos a ver que pensar en Kierkegaard nos puede ser de ayuda
en el esfuerzo por entender mejor el Tractatus, y la continui-
dad entre éste e Investigaciones.
En primer lugar, creo que el paralelismo entre Wittgenstein
y Kierkegaard es lo suficientemente llamativo para invitar-
nos a preguntarnos si leemos la obra de Wittgenstein en la
tradición correcta. No creo que sea correcto decir, con Janik y
Toulmin, que enfocarse en la deuda de Wittgenstein con Frege
y Russell nos impide comprender el Tractatus, pero desde mi
perspectiva es claro que, para Wittgenstein, la comprensión de
lo que dice está ligada a la comprensión del por qué lo dice. En
Investigaciones, por ejemplo, Wittgenstein expresa este punto
diciendo, primero, que “Lo que quiero enseñar es: cómo pasar
de un sinsentido no evidente a uno evidente” (PI §119; §464),
y segundo, “Decir ‘Esta combinación de palabras no tiene nin-
289

gún sentido,’ la excluye del dominio del lenguaje y delimita así
el campo del lenguaje. Pero trazar un límite puede tener muy
diversas razones… Así, pues, si trazo un límite, con ello no se
dice para qué lo trazo” (PI §499).
Pienso que haríamos bien en considerar a Wittgenstein un
filósofo existencialista, así como un filósofo analítico – o qui-
zás, más bien, como un contraejemplo de la distinción. Lo que
las dificultades interpretativas del Tractatus e Investigaciones
nos muestran, al comparar estos textos con la obra de
Kierkegaard, es que Wittgenstein realmente no consideraba a
la filosofía como una doctrina (TLP 4.112) o que las tesis exis-
ten en filosofía (PI §128). En cambio, es una actividad para
lograr claridad. Pero, ¿qué tipo de claridad? Wittgenstein dice,
“Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa.
Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben
desaparecer completamente” (PI §133). Cuando comparamos
esto con la observación en el Tractatus de que “Por supuesto
que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es preci-
samente la respuesta” (TLP 6.52), la implicación es, como lo
explica Cavell, “que los problemas de vida y los problemas de
filosofía tienen la misma forma.”27 Se resuelven al desapare-
cer, y al permitirnos regresar a la realidad concreta de la exis-
tencia cotidiana.
Finalmente, lo que creo que unifica a la obra de
Wittgenstein y nos invita a compararla con Kierkegaard es
que Wittgenstein, como Kierkegaard, consideraba constante-
mente su actividad filosófica primordialmente como un desafío
literario o expositivo. Wittgenstein, como Kierkegaard, tiene
por objeto alcanzar una especie de silencio. El error que los
comentaristas cometen es pensar que si Wittgenstein hubiera
27 Cavell, “Existentialism and Analytic Philosophy,” 224.
290

tenido como objetivo lograr un tipo de silencio, debió haber sido
para demostrarnos que algo en particular no puede ser dicho.
Pero, como dice Cavell:
Un análisis del concepto del silencio puede demostrar que la

palabra significa cosas diferentes – que el silencio es diferentes
cosas – dependiendo de si el contexto es el silencio de la natu-
raleza, el silencio de la timidez, el silencio del mentiroso o el
hipócrita, el silencio corto del hombre que no puede mantenerse
callado, el silencio largo del héroe o el apóstol, o el eterno silen-
cio del caballero de la fe. Y el significado específico de la palabra
en cada uno de esos contextos es determinado mediante el trazo
de contrastes específicos con los otros – la manera en que se usa
en un contexto ‘niega’ el uso en otro, por decirlo así.28
Así que, lo que distingue la filosofía de Wittgenstein y Kier-

kegaard de las tradiciones en las cuales nosotros intentamos
colocarlas era que ellos no hablaban de ciencia, sino que inten-
taban crearla, y no intentaron crear un silencio, sino varios.
En el numero indefinido de “silencios” de Wittgenstein y Kier-
kegaard, se advierte que el objetivo no es informarle al lector
algo que no sepa ya u ofrecerle una teoría nueva para agregar
al catálogo, sino en cambio, dejar al lector ser, como Wittgens-
tein decía en Cultura y Valor, “no más que un espejo.”29 Lo que
es ético de este retiro desde el punto de autoridad, como dice
Kierkegaard, es que “A fin de estudiar la ética, cada ser huma-
no es asignado a sí mismo” (CUP 118).
28 ———, “Kierkegaard’s On Authority and Revelation,” 170.

29
Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, trans. Peter Winch (Chicago:
The University of Chicago Press, 1980), 18e.
291

índice
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
I. La Superioridad del Método de los Juegos de

Lenguaje y las Formas de Vida
Alejandro Tomasini Bassols . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
II. Una delgada red sobre el abismo: el lábil

fundamento de las formas de vida en la obra
tardía de Wittgenstein
Pamela Lastres Dammert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
III. El enigma de las formas de vida en la filosofía

y la antropología del último Wittgenstein
Witold Jacorzynski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
IV. Funciones heurísticas para la psicología de

algunas nociones Wittgensteinianas
Emilio Ribes-Iñesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
V. Acceso privilegiado, juegos de lenguaje y formas

de vida: Ryle y Witt
Marcelo Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
VI. Los conceptos jurídicos fundamentales como el

juego del lenguaje del Derecho
Mario I. Álvarez Ledesma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

VII. La noción de contradicción como punto de entrada
a la filosofía de la lógica del Wittgenstein
Federico Marulanda .................................................... 179
VIII. Lógica, universalismo y juegos de lenguaje

Sandra Lazzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
IX. El Tractatus y lo inseparable

Santiago Garmendia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
X. La obra de Wittgenstein como una actividad ética

Robert Eli Sánchez, Jr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

Siendo rector de la Universidad Veracruzana
el doctor Raúl Arias Lovillo,
Wittgenstein en Español III, coodinado por Alejandro Tomasini,
se terminó de imprimir en octubre de 2012,
en Master Copy, S. A. de C. V., Avenida Coyoacán 1450, col. Del Valle,
Delegación Benito Juárez, C. P. 03220, México, D. F., tel. 55 242383.
La edición, impresa en papel cultural de 75 g,
consta de 500 ejemplares más sobrantes para reposición.
Se usaron tipos Century Schoolbook de 8:11, 9:12 y 10:14 puntos.
Edición: Robin Matus González y Arsinoé Orihuela.
Formación: Ma. Guadalupe Marcelo Quiñones.

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Raúl Arias Lovillo

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Wittgenstein en Español III

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Clasificación LC: B3376.W564 W572 2012

Primera edición, 30 de octubre de 2012

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Sin duda algo bastante difícil de lograr, tanto en el contexto

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Alejandro Tomasini Bassols

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Alejandro Tomasini Bassols

Dos concepciones del lenguaje

Me parece que puede sostenerse que, propiamente hablando, el

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1 ¿Es el lenguaje una institución de carácter eminente-

Obviamente, éstas y otras preguntas como éstas que podrían

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Quizá sea prudente empezar ilustrando mediante un superfi-

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El lenguaje como juegos de lenguaje y formas de vida

A) El enfoque. Es obvio que para empezar, lo que tenemos que

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1 L. Wittgenstein, Zettel. Sec. 87, Basil Blackwell, Oxford, 1967.

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3 Cfr. ibid., sec. 91.

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10 Ibid., sec. 106.

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En un espléndido artículo, “Language and Communication”,12

12 M. Dummett, The Seas of Language. Clarendon Press, Oxford, 1996.

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