Dri - La Concepcion Hegeliana Del Estado

Capítulo VIII
La filosofía del Estado ético

La concepción hegeliana del Estado
c Rubén R. Dri*
1. Contexto histórico
“Hegel no puede ser pensado sin la Revolución Francesa y Napoleón con sus
guerras, esto es, sin las experiencias vitales e inmediatas de un período his-
tórico extensísimo de luchas, de miserias, cuando el mundo externo aplasta
al individuo, lo arroja contra la tierra, cuando todas las filosofías pasadas fue-
ron criticadas por la realidad de modo tan perentorio”. Antonio Gramsci
H
egel es no solamente el gran filósofo alemán del siglo XIX, sino tam-
bién el máximo filósofo de la revolución burguesa, que a partir de la re-
volución francesa se expande por toda Europa, llevada por las armas de
los ejércitos napoleónicos. Para comprender su filosofía es necesario, en conse-
cuencia, tener en cuenta por un lado la etapa en la que se encontraba el capitalis-
mo, y por otra la situación de Alemania.
En el siglo XVIII se había producido la revolución industrial y con ella el ca-
pital había pasado a realizar la subsunción real del trabajo al capital. Ello signifi-
ca que el capital había ya producido su efecto específico, la separación del pro-
*
Profesor de Filosofía, Sociología de la Religión y Teoría Política y Social I y II en la Facultad de Ciencias Sociales
de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Autor de numerosos artículos sobre Hegel.
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La filosofía política moderna
ductor con relación a los medios de producción, lo cual había significado la des-
trucción de las totalidades orgánicas en las que se encontraba inserto el individuo:
la familia patriarcal afincada al suelo, el feudo, el gremio, la Iglesia.
El individuo queda solo, aislado. El campesino irá a buscar trabajo en la manu-
factura o en la fábrica, o se hará asaltante o mendigo. Cada cual debe buscar su
orientación en la vida y llevar a cabo sus luchas. Se forma lo que, a partir de Hegel,
se llamará la sociedad civil –bürgerliche Gesellschaft-, literalmente sociedad bur -
guesa, o sea, del burgo, de la ciudad. Es el ámbito de la particularidad, del indivi-
duo. El particular se escinde del universal. Un fenómeno nuevo que crea los nue-
vos problemas que los filósofos políticos de la modernidad tratarán de resolver.
Hegel presentará la cosmovisión más atrevida de la modernidad. Ello fue po-
sible porque la nueva sociedad a la que pertenece esta cosmovisión ya se había
consolidado. Ninguna gran cosmovisión tuvo lugar antes de que la práctica la hi-
ciera posible. Esta cosmovisión será dialéctica, es decir, la superación del parti-
cular en el universal. Sin la escisión del universal que se produce en los orígenes
del capitalismo, la dialéctica de Hegel no se habría desplegado.
El tema central a resolver por los filósofos políticos es precisamente cómo lo-
grar que la desestructuración que ha provocado el surgimiento de la particulari-
dad, escindiendo toda universalidad, no terminase en la plena anarquía en la que
la vida humana no sería posible. En otras palabras, se plantea el problema del Es-
tado. Los individuos aislados en mutua contraposición deben de alguna manera
ser reconducidos a la unidad, a vivir juntos. Se proponen diversas soluciones en
la filosofía política. Podemos distinguir cuatro tipos:
a) El Estado absolutista: es la propuesta de la coerción que debe imponer el
orden por medio de la fuerza. Se piensa que los individuos de la sociedad ci-
vil se encuentran, como dice Hobbes, en un estado de naturaleza, pre-social,
en el cual cada cual vela por sí mismo y agrede a los otros. La única solución
es un pacto mediante el cual se entregue absolutamente todo al soberano, que
como gran Leviatán mantenga a todos en orden.
b) El Estado liberal: es el Estado que ya no debe inmiscuirse demasiado en
la sociedad civil, o sea, en lo económico. Debe proteger la propiedad, o sea
el mercado, y dejarlo que se desarrolle de acuerdo con sus propias leyes, pues
es el encargado de distribuir los bienes y lo hace como con “una mano invi-
sible”. Es la propuesta de Locke y de Adam Smith.
c) El Estado democrático: es el Estado en el cual el contrato es de todos con
todos, mediante el cual se crea la voluntad general, la plena libertad. Dos son
sus ejes, el contrato y la religión, pero una religión civil, sin dogmas que unan
interiormente a todos los individuos como verdaderos ciudadanos de la patria
y no del cielo. Es la propuesta de Rousseau.
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d) El Estado ético: es el Estado como plena realización de los seres huma-

nos mediante una dialéctica que incorpora por vía de superación todos los lo-
gros de la historia, desde el derecho, pasando por la moral individual, para
culminar en la eticidad, matriz de los valores más altos de la humanidad, ex-
presados en el arte, la religión y la filosofía. Es la propuesta de Hegel que de-
bemos analizar.
2. Fundamentos de la filosofía del derecho

Hegel trabajó sobre toda la temática que trata en los Fundamentos de filoso -
fía del derecho durante los últimos treinta años de su vida. “Conocemos al menos
8 redacciones, 4 en Jena, de las cuales 3 permanecieron inéditas por mucho tiem-
po, 1 elemental, en Nuremberg, luego las 3 publicadas, 1 de Heidelberg y 2 de
Berlín: las etapas intermedias del sistema -derecho, economía, moral- cambian,
pero la culminación es siempre la misma: el Estado" (Bobbio, 1981: p. 23). Co-
nocemos ocho redacciones, pero sólo tenemos los manuscritos de tres de ellas, los
correspondientes a los cursos de 1817/18, 1818/19 y 1819/20 1.
Estos datos son suficientes para comprender la importancia que todo lo refe-
rente a la política tenía para Hegel. En cierta forma se puede afirmar que consti-
tuye el núcleo de todas sus preocupaciones y de su filosofía. Ello aparecerá cla-
ramente a medida que nos vayamos adentrando en el tema.
2.1. Conocer la razón como la rosa en la cruz del presente

En las obras publicadas Hegel suele hacer preceder el tratamiento de los te-
mas de un “prólogo” –Vorrede- y una “introducción” –Einleitung-. El primero ge-
neralmente está referido más a los conceptos centrales que animan su pensamien-
to filosófico, que deben ser tenidos en cuenta, y en la segunda se refiere más es-
pecíficamente a la obra en cuestión.
Trataremos pues algunos de los conceptos centrales de ambos. En el prólogo
aclara Hegel que se trata de un manual o compendio para las clases, lo cual no
significa un mero resumen, sino todo el ámbito de la ciencia en cuestión. De ma-
nera que, si bien en forma sintética, en él se desarrolla todo el pensamiento filo-
sófico político hegeliano, centrado en su concepción del Estado.
Los puntos a tener en cuenta que nos parecen centrales serían los siguientes:
a) El método filosófico no es el de la “lógica antigua”, que no sobrepasa el
conocimiento meramente intelectivo o formal, ni el que se basa en el senti-
miento, la fantasía o la intuición fortuita, sino el saber especulativo según fue
desarrollado en la “Ciencia de la lógica”.
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b) El saber especulativo implica que forma y contenido están unidos. “La for -
ma en su significación más concreta es la razón en cuanto conocer concep-
tual –que concibe-, y el contenido, la razón en tanto que esencia substancial
de lo ético, así como de la realidad natural siendo la identidad consciente de
ambas la idea filosófica” (Hegel, 1993: p. 60).
c) Por lo tanto, de lo que se trata es de “conocer la razón como la rosa en la cruz
del presente” (Hegel, 1993: p. 59). El simbolismo de la rosa y la cruz alude a
los rosacruces. Hegel lo aprovecha para referirse al problema de la racionali-
dad del Estado moderno que implica las injusticias y contradicciones de la so-
ciedad civil. Ésta es la cruz que es necesario comprender en su racionalidad.
d) La filosofía es “el sondeo de lo racional ”, por lo cual necesariamente “es
la comprensión de lo presente y de lo real” (Hegel, 1993: p. 57). Se identifi-
can, de esta manera, lo racional –das Vernünftige-, lo presente –das Gegen -
wärtige- y lo real –das Wirkliche.
Es menester comenzar por la categoría de lo real o de la realidad. Hegel emplea es-
ta categoría en dos sentidos, uno débil y otro fuerte. En el sentido débil indica un hecho
empírico cualquiera, un acontecimiento como una lluvia, el nacimiento de un individuo,
una batalla. Para este sentido emplea el sustantivo Realität. En el sentido fuerte “reali-
dad” –Wirklichkeit- indica siempre la realidad subjetual o, mejor, intersubjetual. La ver-
dadera realidad está constituida por los sujetos, por los seres históricos. La familia, la
sociedad civil, el Estado, no son reale sino wirkliche. Son verdaderas realidades.
Sólo las verdaderas realidades son “racionales”. Pero también lo racional se en-
tiende de dos maneras diversas. Existe la racionalidad como Verständigkeit, que es
propia de la racionalidad matemática y de las ciencias. Tiene la racionalidad propia
del entendimiento o intelecto –Verstand-. Es la racionalidad pre-dialéctica. Respon-
de a la necesidad de abstraer y fijar, propia de la manera de conocer.
La verdadera racionalidad es la correspondiente a la razón –Vernunft-. Sola-
mente ésta capta la dialéctica. La función del entendimiento es preparar el mate-
rial, abstraer y fijar. La razón vuelve a poner en movimiento lo que el entendi-
miento ha fijado. Sólo la razón comprende la realidad y sólo ésta es racional. Por
otra parte, la realidad está presente. No puede ser de otra manera.
e) De aquí saltamos a la frase del escándalo:
“Lo que es racional es real, y lo que es real es racional”
Ríos de tinta se han vertido, ya sea para descalificar como para exculpar a
Hegel 2. Karl Ilting sostiene que Hegel acomodó la frase para escapar a la censu-
ra. Como prueba alude a los manuscritos de los cursos. En parágrafo 134 del cur-
so de 1817/18 figura la frase “lo que es racional debe acontecer” y en el prólogo
del curso de 1819/20 afirma: “Lo que es racional deviene real; y lo real deviene
racional” (Hegel, 1983: pp. 16 y 17).
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Creemos que las diferencias entre estas distintas expresiones es más aparen-
te que real. Lo que Hegel afirma en el prólogo de la publicación de 1821 es simi-
lar a lo afirmado en la Fenomenología del espíritu de 1807 3. Hegel está hablan-
do de la realidad en sentido fuerte, o sea, de la intersubjetividad y nada menos de
la intersubjetividad en su máxima expresión, la del Estado.
2.2. El objeto de la filosofía del derecho

“La ciencia filosófica del derecho tiene por objeto la idea del derecho, el con-
cepto del derecho y su realización” (Hegel, 1993: § 1).
Para Hegel la ciencia en sentido fuerte es la filosofía como conocimiento de
la totalidad o cosmovisión. En realidad la expresión “ciencia filosófica” es una
redundancia, pues para Hegel la filosofía es la ciencia por excelencia. Sin duda
quiere señalar que no se trata de un conocimiento cualquiera, sino de un conoci-
miento riguroso. En contra de la concepción propia de la Ilustración, de la que
también participó Kant, Hegel sostiene que la verdadera ciencia tiene lugar en el
ámbito subjetual, el de la sociedad, el del Estado, y no en el de la naturaleza.
El objeto pues de la filosofía del derecho es “la idea del derecho, el concep-
to del derecho”. Se identifican aquí “idea” y “concepto”. Aclara Hegel que “la fi-
losofía tiene que ver con ideas, y por tanto no con lo que al respecto se acostum-
bra a denominar simples conceptos, cuya unilateralidad y carencia de verdad ella
muestra, así como también muestra que el concepto (no lo que a menudo se oye
llamar así, que sólo es una determinación abstracta del entendimiento –Verstand-
) es lo único que tiene realidad -Wirklichkeit-, y ello de tal modo que se la da a sí
mismo” (Hegel, 1993: § 1).
Lo que se suele denominar “concepto” es un mera abstracción propia del en-
tendimiento. El verdadero concepto del que trata Hegel es la verdadera realidad,
es decir el sujeto. El verdadero sujeto no es un sustantivo sino un verbo. Ser su-
jeto es hacerse sujeto, ponerse como sujeto, crearse como sujeto, concebirse, o
sea, ser concepto. La única realidad en sentido fuerte es la conceptual, es decir, la
subjetual. Por otra parte, concepto e idea son, en cierto sentido, sinónimos. En
cierto sentido, por cuanto en sentido estricto ‘idea’expresa la máxima realización
del concepto. En este texto Hegel los utiliza como sinónimos.
El tema es el concepto del “derecho”. Se trata de la filosofía política, y He-
gel la denomina “filosofía del derecho”. Ello se debe a que Hegel quiere indicar
que tratará del objeto propio de la filosofía política, o sea, del Estado, a partir de
sus mismos inicios, desde su máxima pobreza. El derecho abstractamente consi-
derado es el primer momento de la dialéctica del Estado.
El concepto o sujeto se da a sí mismo distintas configuraciones a lo largo de
su historia, como derecho abstracto, de la moralidad, de la familia, de la sociedad
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civil, del Estado. De la misma manera Marx analiza en el Capital las diversas
configuraciones que va asumiendo la praxis alienada: mercancía, valor de uso,
valor de cambio, ganancia, salario.
2.3. El ámbito de la filosofía del derecho

“El ámbito del derecho es en general lo espiritual y su lugar más exacto y
punto de partida la voluntad, que es libre de tal modo que la libertad consti-
tuye su sustancia y determinación, y el sistema del derecho es el reino de la
libertad realizada, el mundo del espíritu producido a partir de él mismo co-
mo una segunda naturaleza” (Hegel, 1993: § 4).
El ámbito del derecho, o de lo político, es “lo espiritual”. No se trata de ningu-
na abstracción. El espíritu es el sujeto, ya se trate del sujeto individual que es cada
uno, como del sujeto colectivo que puede ser la familia, la corporación, la Iglesia o
el Estado. Pero el sujeto va pasando por distintas configuraciones, como acabamos
de considerar. La configuración propia del ámbito político es la voluntad.
Para comprender esto es menester superar la concepción objetual de la reali-
dad. En esta concepción al sujeto se lo piensa como una especie de recipiente en
el que se colocan objetos. Así, Kant supone un sujeto que tiene tres facultades, la
sensibilidad, el entendimiento y la razón. Para Hegel se trata del sujeto que en el
hacerse va asumiendo diferentes configuraciones como sensibilidad, entendi-
miento, voluntad y razón.
El tema central de lo político es el tema del poder. Para afrontar esa problemá-
tica el sujeto se configura como voluntad. Por ello Hegel dice que es “su lugar más
exacto y su punto de partida”. Por otra parte, se trata de la voluntad que es libre, en
tanto que la libertad es “su sustancia y determinación”, de manera que “el sistema
del derecho”, es decir, el sistema político, es “el reino de la libertad realizada”.
El tema de la libertad es el tema rousseauniano por excelencia. En contra de
la concepción liberal que piensa la libertad como un espacio propio del individuo,
limitado por el espacio del otro, Rousseau piensa en una libertad sustancial que
se potencia en la medida en que se crean nuevas y mejores relaciones entre todos.
Todos entregan todo en el contrato social para ser plenamente libres, obedecien-
do a leyes que ellos mismos se han dado.
Ese mismo es el concepto hegeliano de libertad. Por ello considera que el Es-
tado es “el reino de la libertad realizada”. No puede darse libertad fuera del Esta-
do, no considerado éste como un aparato, sino como la totalidad de los sujetos
que lo componen, quienes juntos conforman el gran sujeto colectivo. Ese sujeto
es “el mundo del espíritu producido a partir de él mismo como una segunda na-
turaleza”. El sujeto es un ser natural-antinatural, ha roto con la naturaleza y crea
una segunda naturaleza, a la que veremos aparecer como “eticidad”.
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La voluntad presenta los tres momentos propios de la dialéctica, el universal

abstracto o en-sí, el particular o para-sí y el universal concreto o en-sí-para-sí:
a) “La voluntad contiene el elemento de la pura indeterminación o de la pu-
ra reflexión del yo en sí”, de tal manera que contiene “la ilimitada infinitud
de la abstracción absoluta o universalidad, el puro pensamiento de sí mis-
mo” (Hegel, 1993: § 5).
Para entender este primer momento es necesario tener en cuenta que el suje-
to no es una sustancia o recipiente que tiene algunas cosas como voluntad y ra-
zón, sino que éstas son configuraciones del sujeto o del concepto. Ello significa
que entre razón y voluntad no hay oposición, sino identidad. Se entiende que se
trata de la identidad dialéctica. La universidad abstracta es la libertad negativa, es
decir, la negatividad de todo contenido, la pura abstracción, “la huida de todo
contenido como de un límite”. Es el ámbito del entendimiento que abstrae y fija
las abstracciones.
Este momento dialéctico ha tenido y sigue teniendo manifestaciones históricas
tanto en el plano teórico como en el práctico. En el plano teórico “deviene en lo re-
ligioso el fanatismo de la pura contemplación hindú”. En el plano práctico “tanto
en lo político como en lo religioso, resulta ser el fanatismo de la destrucción de to-
do el orden social existente y la expulsión de los individuos sospechosos de un or-
den, así como la aniquilación de toda organización que quiera resurgir”.
Cuando se frena la dialéctica en el universal abstracto, en el nivel práctico
político se producen, para Hegel, las formas de gobierno peores. Son formas dic-
tatoriales o despóticas. La única manera que tienen de afirmarse es destruyendo
todo tipo de organización. Afirman querer la igualdad absoluta, pero en realidad
no quieren nada positivo. Quieren la aniquilación de todo lo positivo, empujados
por “la furia del destruir”.
Hegel está apuntando de esta manera a la dictadura jacobina de Robespierre, y
en general a los gobiernos despóticos que coloca en el origen de la dialéctica de los
Estados, como veremos posteriormente. En la Fenomenología del espíritu este mo-
mento es expresado como el momento de la virtud que quiere imponerse directa-
mente como universal sobre toda particularidad, siendo finalmente vencida por “el
curso del mundo”, es decir, por la dialéctica universal-particular-universal 4.
b) “El yo es igualmente el tránsito de la indeterminación indiferenciada a la
diferenciación, al determinar y el poner una determinación como contenido
y objeto [...] Por este ponerse a sí mismo como determinado entra el yo en la
existencia en general; es el momento absoluto de la finitud o particulariza -
ción del yo” (Hegel, 1993: § 6).
Es el momento de la particularización. El sujeto se particulariza, se da un
contenido, se pone. Es el momento de las mediaciones. El primero era el de la in-
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mediatez. Las mediaciones o negatividades estaban, pero no estaban puestas. Es

la negación de la primera negatividad abstracta. “Este segundo momento está ya
incluido en el primero, y es sólo un poner aquello que el primero ya es en sí”. Es-
ta observación es fundamental, pues se refiere a la diferencia entre la dialéctica
de Hegel y la de Fichte, a la que Hegel se refiere directamente en este parágrafo.
El poner, el decidir, el afirmar –thesis- no pertenece al primer momento, si-
no al segundo. En Fichte el primer momento, el yo, es tomado “sólo y exclusiva-
mente como positivo” al que “ulteriormente le adviene la limitación”. Esta limi-
tación es la antítesis o contraposición que adviene a una realidad ya positiva. He-
gel dice que Fichte no comprende “la negatividad inmanente en lo universal” 5.
c) “La voluntad es la unidad de ambos momentos, la particularidad refleja-
da en sí y por ello reconducida a la universalidad, esto es, la individualidad,
la autodeterminación del yo de ponerse en lo uno como lo negativo de sí mis-
mo” (Hegel, 1993: § 7).
Es el universal concreto, la negación de la negación, la negación de la parti-
cularidad, la que, a su vez, es la negación del universal abstracto. Con ello se re-
cupera el universal, pero ahora concreto, debido a la incorporación de las parti-
cularizaciones, o sea, de los contenidos.
2.4. La estructura de la filosofía del derecho

Las divisiones del objeto estudiado por Hegel nunca obedecen a una mera
metodología. No es algo propuesto desde afuera, simplemente para ordenar el
contenido. Todo lo contrario, es el mismo objeto, o sea el sujeto, el que se divide
de acuerdo a su movimiento dialéctico. Por otra parte, a cada movimiento dialéc-
tico le corresponde un momento histórico. Vistos los tres momentos de esa dia-
léctica, es fácil comprender las divisiones que Hegel va enumerando y desarro-
llando en la Filosofía del derecho.
El primer momento, el del universal abstracto, corresponde al Derecho abs-
tracto o formal que históricamente Hegel ubica en el imperio romano y en la so-
ciedad feudal.
El segundo momento, el de la particularización, corresponde a la Moralidad.
Se trata de la moral del particular, del individuo como particular, miembro de la
sociedad civil. Históricamente corresponde a la modernidad en la que aparece el
individuo como tal y se desarrolla la moral del individuo, es decir, la moral kan-
tiana, que Hegel se encarga aquí de criticar.
El tercer momento, el del universal concreto, es el de la Eticidad –Sittlich-
keit-. Se trata del rico contenido ético del pueblo. Universal y particular se supe-
ran en el mundo de las costumbres, los valores, las instituciones, las leyes, final-
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mente en el Estado. Nos encontramos naturalmente en la modernidad, como en el

segundo momento.
Esta tercera parte es evidentemente la más importante. Forma una nueva dia-
léctica, cuyos momentos son:
a) La familia como espíritu ético inmediato o natural.
b) La sociedad civil constituida por la “unión de miembros en cuanto que in -
dividuos independientes en una universalidad por tanto formal al través de
sus necesidades y de la constitución jurídica como medio de seguridad de
las personas y de la propiedad, así como al través de un orden exterior para
sus intereses particulares y comunes” (Hegel, 1993: § 157).
d) El Estado, superación dialéctica de lo particular y universal.
3. La lucha contra el contractualismo

El primer momento de la dialéctica corresponde al Derecho abstracto, en el
cual el sujeto es la persona, es decir, el individuo como simple portador de derechos,
o sea, el individuo que sólo es reconocido jurídicamente. “La personalidad contiene
en general la capacidad jurídica y constituye el concepto y el fundamento también
abstracto del derecho abstracto y por ello formal. El precepto jurídico reza, por en-
de: sé una persona y respeta a los demás como personas” (Hegel, 1993: § 36).
La persona es pues el momento más pobre de la realización del sujeto indi-
vidual. Se produce en momentos de disolución de la totalidad ética del Estado,
como aconteció en la época del imperio romano y en el Sacro Imperio romano-
germánico, después del tratado de Westfalia (1648) con el que termina la guerra
de los Treinta Años y Alemania queda dividida en más de trescientos Estados 6.
En esos momentos la persona busca su realización en la propiedad, en la cual
“la libertad es la de la voluntad abstracta en general o, precisamente por eso, la
de una persona individual que solamente se relaciona consigo” (Hegel, 1993: §
40). La propiedad, en consecuencia, es colocada por Hegel en el momento más
pobre de realización del sujeto, no en su momento más rico. El tema de la propie-
dad, al que va unido el de la riqueza, siempre ha preocupado a los filósofos en la
medida en que introduce una contradicción en la totalidad social que puede lle-
var a su destrucción.
Desde sus escritos de juventud Hegel se muestra preocupado por el tema.
Cuando todavía no había llegado a su concepción madura sobre el concepto, pen-
saba la unidad de la desintegración producida en la modernidad mediante el amor.
La propiedad introducía una fractura imposible de saldar 7.
221
Esto va directamente contra Locke, el verdadero filósofo de la burguesía nacien-

te, para quien la función primordial del Estado es la de “hacer leyes que estén sancio-
nadas con la pena capital, y, en consecuencia, de las sancionadas con penas menos
graves, para la reglamentación y protección de la propiedad” (Locke, 1977: § 3).
La propiedad como espacio de realización de la persona entra en conflicto
con el espacio de realización de las otras personas. El contrato es el “proceso en
que se expresa y media la contradicción de que yo, cual existente para mí, soy y
continúo siendo propietario que excluye a la otra voluntad en tanto que ceso de
ser propietario en una voluntad idéntica con la otra” (Hegel, 1993: § 72).
El contrato es la clara expresión de la contradicción que se da entre propieta-
rios. En cuanto soy propietario, excluyo al otro, al cual sólo me identifico dejan-
do de ser propietario. Por otra parte, como ambas personas son autónomas, inme-
diatas, “el contrato:
a) “Nace del arbitrio”, es decir, no es racional.
b) “La voluntad idéntica que entra en la existencia por el contrato es una vo-
luntad sólo puesta por esas partes, por tanto sólo común, no universal en sí
y para sí”.
c) “El objeto del contrato es una cosa individual exterior, pues sólo una cosa
tal está sometida al simple arbitrio de ellas de enajenarla” (Hegel, 1993: § 75).
Estas características del contrato lo vuelven inepto como fundamento del Es-
tado como pretendió Rousseau. Hegel aprecia la concepción rousseauniana del
Estado como “voluntad general” que interpreta como lo “racional en sí y para sí”,
pero cuestiona que ello pueda formarse por medio de un contrato que siempre se
da entre particulares, pues por más que se sumen particulares nunca se obtendrá
lo general o universal. De esa manera sólo se llega a lo común.
Mediante el contrato se deberían poder resolver las contradicciones entre los
propietarios. Nada de eso acontece. Todo lo contrario, por sobre el contrato se en-
señorea lo injusto. Efectivamente, los contratos no se cumplen, ya sea por igno-
rancia o por malicia. Las dudas, los fraudes y los delitos ocupan el lugar que de-
bieran ocupar el orden y la tranquilidad. Este reinado de la injusticia muestra la
falsedad de la concepción hobbesiana, según la cual se salía de la situación de
guerra de todos contra todos propia del estado de naturaleza mediante el pacto.
Como observa Losurdo, en la crítica hegeliana contra el contractualismo es
necesario distinguir tres niveles. En primer lugar la crítica al contrato entre el se-
ñor feudal y el siervo, luego la crítica a la venalidad de las cargas públicas, espe-
cialmente de los jueces, que tenía la aprobación de eminentes liberales como Hu-
me y Montesquieu, y finalmente la identificación de bienes o “determinaciones
sustanciales” como la libertad de la persona y la libertad de conciencia, que en
ningún caso se pueden comprar o vender.
222
El Estado debe ser garante contra cualquier contrato “libremente” estipulado.

“Es interesante observar” - dice Losurdo - “que la condenación de la esclavitud
por parte de Hegel es paralela al desarrollo de la polémica anticontractualista”.
Locke, en cambio, “habla como de un hecho evidente e incontrastable de dueños
de plantaciones de las indias occidentales que poseen esclavos y caballos en vir-
tud de derechos adquiridos por un contrato de compra y venta regular” (Losurdo,
1988: p. 95).
4. La moralidad
La moralidad es el segundo momento de la macrodialéctica. La persona, me-
ro soporte de derechos, deviene sujeto, individuo que se autodetermina. Del pun-
to de vista del derecho hemos pasado al punto de vista moral, el cual “es el pun-
to de vista de la voluntad en cuanto que es infinita no solamente en sí, sino tam-
bién para sí. Esta reflexión sobre sí de la voluntad y su identidad existente para
sí, frente al ser en sí y la inmediatez y las determinaciones que allí se desarrollan,
determina a la persona como sujeto” (Hegel, 1993: § 105).
El paso de la persona al sujeto, del derecho a la moralidad, es el paso del uni-
versal al particular, del en sí al para sí. Es la entrada del sujeto en sí mismo, y pa-
sa a constituirse, de esa manera, en sujeto. Es el paso de la mera exterioridad a la
interioridad. Es en ese momento que surge el individuo como individuo, el parti-
cular como particular.
Históricamente nos encontramos en el paso del feudalismo al capitalismo, o
del medioevo a la modernidad. Es sabido que ése es el momento del nacimiento
del particular, debido en especial a la separación del productor con relación a los
medios de producción. Hasta ese momento los individuos nunca se veían a sí mis-
mos fuera de las estructuras o totalidades orgánicas que los contenían, ya sea la
familia patriarcal, el feudo, la Iglesia, el gremio o la polis.
Hegel ve como positiva esta aparición de la particularidad: “El derecho de la
particularidad del sujeto a encontrarse satisfecho o, lo que es lo mismo, el dere-
cho de la libertad subjetiva, constituye el punto central y de inflexión en la dife-
rencia entre la antigüedad y la época moderna” (Hegel, 1993: § 124). El parti-
cular como tal, el individuo como individuo, independientemente de su familia,
polis o feudo, tiene derecho a su propia satisfacción, lo mismo que a su libertad.
Se trata de la libertad subjetiva, logro moderno que deberá dialectizarse con la li-
bertad objetiva, sólo posible en el Estado, como veremos. Por otra parte, la apa-
rición del particular es el fenómeno histórico que señala la diferencia entre la an-
tigüedad y la modernidad.
Además “en su infinitud este derecho –de la libertad subjetiva- ha sido ma-
nifestado en el cristianismo y convertido en real principio universal de una nue-
223
va forma del mundo. A sus configuraciones más precisas pertenecen el amor, lo

romántico, el fin de la eterna felicidad del individuo, etc., más tarde la moralidad
y la conciencia moral, además de las otras formas que surgirán en lo sucesivo co-
mo principio de la sociedad civil y como momentos de la constitución política”
(Hegel, 1993: § 124).
El cristianismo en su expresión luterana constituye la manifestación de la liber-
tad subjetiva. Dios se revela a cada conciencia particular, no a través de la institu-
ción eclesiástica o de cualquier otra institución. El mundo adquiere de esta manera
una nueva configuración, distinta tanto de la polis como del feudo. En esta nueva
configuración el particular, el individuo, ocupa un lugar esencial, manifestándose
en configuraciones como las del amor, el romanticismo y la moralidad, la sociedad
civil, y otras que se verán al estudiar la constitución del Estado moderno.
Kant se encargará de desarrollar la moral correspondiente a la aparición del
particular, por medio de una “reflexión abstracta” que “fija este momento en su di-
ferencia y contraposición con lo universal y proporciona así una visión de la mora-
lidad en que ésta se perpetúa sólo como lucha hostil contra la propia satisfacción,
la exigencia de ‘hacer con horror lo que el deber impone’” (Hegel, 1993: § 124).
5. La eticidad
El ser humano es esencialmente político, como ya lo había afirmado Aristó-
teles. Descubierta su propia particularidad, debe vencer la tentación de pretender
realizarse como un ser aislado. Sólo socialmente, en relaciones intersubjetivas,
puede hacerlo. Hegel dice que la moralidad sólo puede realizarse en el seno de la
eticidad, que es “la idea de la libertad en cuanto bien viviente que tiene en la au-
toconciencia su saber, su querer y, por medio de su actuar, su realidad, así como
este actuar tiene en el ser ético su base en sí y para sí y su fin motor, el concepto
de libertad que se ha convertido en mundo existente y en naturaleza de la auto -
conciencia” (Hegel, 1993: § 142).
Dialécticamente esta definición puede presentarse de la siguiente manera:
Autoconciencia – Saber__________ Ser ético – Idea de la libertad
Obrar ___________ Bien viviente – Mundo existente
El ser ético o la eticidad –Sittlichkeit- es el mundo del pueblo con sus cos-
tumbres, sus valores, sus leyes, sus instituciones, su idioma, su religión, su arte.
Es la “idea de la libertad” en el sentido ya aclarado, o sea, es la libertad real, es
el “bien viviente”, en la medida en que como “real” –wirklich- la libertad signi-
fica realización, potenciación del individuo que de esa manera amplía sus espa-
cios de opción y acción. Es el “mundo existente”, el ámbito en el que se indivi-
dualiza y realiza el sujeto.
224
El ser ético o eticidad es obra del individuo o sujeto. Es éste quien la crea,
pero no puede hacerla sin suponerla, a su vez, como fundamento. Desde siempre
el sujeto está en el ámbito de la eticidad, que lo crea a él, y a la que él crea. Es un
continuo juego dialéctico entre el fundamento ético y la acción del individuo. No
se trata de ver cuál es primero y cuál segundo. No hay primero ni segundo, sino
proceso dialéctico 8.
En la Fenomenología del espíritu, el ser ético o eticidad es la polis, el Esta-
do en el cual según afirmaba Hegel desde sus escritos de juventud 9 los hombres
vivían completamente compenetrados de sus dioses, de sus leyes, de sus institu-
ciones, en la medida en que eran obra suya. Adoraban a dioses que ellos mismo
habían creado, obedecían a leyes que ellos mismos se habían dado, hacían la gue-
rra que ellos mismos habían declarado. Es decir, vivían completamente integra-
dos a su ethos.
Ethos significa refugio, guarida, casa. Es el ámbito en el que se encuentra refu-
gio, seguridad, paz. Puede ser la cueva del animal, el nido del pájaro o la caverna del
primitivo. Por extensión, la naturaleza como ámbito con sus leyes y sus claves. De
esa manera, tanto los vegetales como los animales están en su ethos, en la naturale-
za. Cada especie conoce sus leyes y sus claves. El animal doméstico está fuera de su
ethos propio. Por ello, no se lo puede reponer simplemente en la naturaleza, porque
ya desconoce sus claves y pronto perecerá en manos de quienes sí las conocen.
En la polis Hegel veía al griego completamente sumergido en su ethos. Con
la aparición del individuo como individuo, o de la autoconciencia que dramatizan
las tragedias de Esquilo y Sófocles y celebran las comedias de Aristófanes, se vie-
ne abajo la eticidad, la riqueza de la que se nutría el griego, y el hombre queda
reducido al átomo volcado sobre su propiedad que conoció el imperio romano.
El sueño de la resurrección de la polis con la Revolución Francesa, de la que
participó el joven Hegel, se esfumó en las traumáticas experiencias del terroris-
mo jacobino y de las mezquindades del directorio. Es a partir de ese momento que
Hegel, al descubrir la acción de la negatividad que le revelaban al mismo tiempo
esos sucesos dolorosos y la tragedia de Edipo, que se produce su gran descubri-
miento de la dialéctica, y con él la reformulación del concepto de eticidad –Sit -
tlichkeit- que implica no sólo el momento universal de la polis, universalidad in-
mediata, sino también el de la particularidad. Desde entonces la eticidad en su
sentido pleno significa el Estado moderno.
Las leyes e instituciones constituyen la objetividad y estabilidad de lo ético,
que hace que éste no se vea sujeto a la opinión y el capricho subjetivo. Inserto el
individuo en este ámbito ético logra su libertad. Las instituciones fundamentales
que lo constituyen son la familia, la sociedad civil y, sobre todo, el Estado.
225
La dialéctica de la eticidad comprende:

“A) El espíritu ético inmediato o natural: la familia. Esta sustancialidad pasa a la
pérdida de su unidad, a la duplicidad, y al punto de vista de lo relativo, y así es
B) Sociedad civil, unión de miembros en cuanto que individuos independien -
tes en una universalidad por tanto formal a través de sus necesidades y de la
constitución jurídica como medio de seguridad de las personas y de la pro-
piedad, así como a través de un orden exterior para sus intereses particulares
y comunes, el cual Estado exterior
C) Se recoge y reúne en la finalidad y realidad de lo universal sustancial y de
la vida pública consagrada a eso universal mismo en la Constitución del Es -
tado” (Hegel, 1993: § 157).
La familia es pues el universal abstracto, inmediato. Las mediaciones toda-
vía no están puestas. Pertenece ya al ámbito ético, pero éste se encuentra todavía
lastrado de naturaleza, de la primera naturaleza. Es lo ético en-sí. Cuando apare-
ce el particular, el individuo que ya no es hijo sino ciudadano, se rompe la uni-
dad sustancial, inmediata, de la familia, y se forma la sociedad civil que se supe-
ra en el Estado.
6. La sociedad civil, la economía política y los

problemas sociales
La sociedad civil –buürgerliche Gesellschaft- está constituida por individuos
independientes a los que, en cuanto sociedad civil, sólo los unen por un lado sus
necesidades, especialmente las necesidades materiales, y por el otro lado las le-
yes, el derecho, que pertenece al universo formal del entendimiento, destinado a
proteger la seguridad de las personas y la propiedad. Conforma lo que Hegel de-
nomina un Estado exterior, una defensa frente a lo externo. Se interiorizará y su-
perará en el Estado.
Es el momento de la particularización, del individuo como individuo, que
ahora, rompiendo con la unidad sustancial de la familia, decide su profesión, su
vocación, su carrera, sus actividades. Se afirma como particular. El universal per-
manece en su momento de abstracción. Los individuos entran en contradicciones
de tal manera que “la sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su de-
sarrollo asimismo el espectáculo del vicio, de la miseria y de la corrupción a la
vez físico-social y ética” (Hegel, 1993: § 185).
Hegel no es ciego frente a las desigualdades e injusticias propias de la socie-
dad civil sobre las que ya había se había explayado Rousseau en el célebre “Dis-
curso sobre el origen y los fundamentos de las desigualdades entre los hombres”.
Procurará encontrar su solución de diferentes maneras, tal como veremos luego.
226
La sociedad civil tiene su origen esencial en la aparición del sujeto como tal,
o de la autoconciencia como autoconciencia, “la reflexión infinita de la concien-
cia de sí” que fue el motor de la destrucción de la polis en el siglo IV a.C., dado
que no estaba preparada para que el individuo como tal tuviese allí cabida. Es la
desesperación de Platón y Aristóteles, que buscan cómo replantear la polis para
que se pueda sostener.
Es el surgimiento del individuo como individuo, del particular como particu-
lar, que es al mismo tiempo universal y lo es esencialmente. En la sociedad civil
el universal permanece en la abstracción propia del entendimiento. La no com-
prensión de este nivel del desarrollo dialéctico da lugar a las soluciones incom-
pletas y, por ende falsas, en la medida que pretenden ser la solución definitiva al
problema, de Rousseau y del liberalismo.
Rousseau cree en “la inocencia del estado de naturaleza”. El liberalismo con-
sidera “las necesidades, su satisfacción, los goces y comodidades de la vida par-
ticular, etcétera, como fines absolutos”. Ello lo lleva a considerar a la cultura o
educación –Bildung- como algo exterior, como medio para aquellos fines. Pero,
dice Hegel: “El espíritu sólo tiene su realidad porque se escinde en sí mismo, se
da este límite y esta finitud de las necesidades naturales y en la conexión de esa
necesidad exterior, y precisamente de manera que se forma en ellas –sich in sie
hineinbildet-, las supera y en ellas gana su existencia –Dasein- objetiva” (Hegel,
1993: §186). En consecuencia, la sociedad civil, como momento de esta escisión
del espíritu, es un momento absolutamente necesario de él.
En forma clara y brillante presenta la estructura de la sociedad civil:
“A) La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo mediante
su trabajo y mediante el trabajo de todos los demás: el sistema de las nece-
sidades.
B) La realidad de lo universal de la libertad allí contenido, la protección de
la propiedad mediante la administración de la justicia.
C) La prevención contra la contingencia que subsiste en aquellos sistemas y
el cuidado del interés particular en cuanto interés común mediante la policía
y la corporación” (Hegel, 1993: § 188).
El primer momento, el del universal abstracto, es el momento de la econo -
mía. Se trata de la satisfacción de las necesidades que se logra mediante el traba-
jo, tanto el propio como el de los demás. El trabajo nunca es algo meramente in-
dividual, siempre es social. Al buscar mi satisfacción, logro también la de los de-
más. Sería el tema de la “mano invisible”, pero que sólo es parte de la verdad. Las
instituciones, y en especial el Estado, deberán intervenir.
El segundo momento es la atención a la particularidad de la propiedad, sobre
la cual debe velar la justicia. Vuelve aquí el tema del derecho tratado en la pri-
227
mera parte, referente al derecho abstracto. Aquí Hegel se refiere a la necesidad de

reconocer la necesidad del derecho, de su conocimiento por parte de los ciudada-
nos y de la actuación de los tribunales.
El tercer momento es el de la reconquista del universal, ahora más concreto,
por parte de la policía, es decir, de la política del Estado vuelto hacia el bien de
todos los ciudadanos y el de la corporación como órgano de acción y formación
hacia la universalidad del Estado para la clase formal o burguesa, volcada hacia
la particularidad.
6.1. La economía, el trabajo y el problema social

El ser humano como individuo persigue su satisfacción particular, y no pue-
de no hacerlo, en cosas exteriores que son la propiedad y las relaciones con otros
que se dan mediante “la actividad y el trabajo”. “Puesto que su finalidad es la sa-
tisfacción de la particularidad subjetiva, pero la universalidad se hace valer en la
relación con las necesidades y con el libre arbitrio de los otros, por eso este apa-
recer de la racionalidad en esta esfera de la finitud es el entendimiento –Verstand,
aspecto que hay que considerar y que constituye lo que reconcilia dentro de esta
esfera” (Hegel, 1993: § 189).
Nos encontramos pues con la economía política –die Staatsökonomie-. Es el
ámbito de la particularidad. Se mueve por intereses egoístas. El universal es el
propio del entendimiento, abstracto. En los últimos tiempos ha tenido un amplio
desarrollo por obra de Smith, Ricardo, Say, autores que Hegel ha estudiado y a
los que cita. La plena reconciliación o superación del hombre no puede lograrse
en esta esfera, pues no es la de la razón sino la del entendimiento. El universal
abstracto se impone desde afuera al particular.
Las necesidades del hombre deben ponerse en relación con las del animal. A
partir de una plataforma de coincidencia en la animalidad, se produce una gran
diferencia. Proviene ésta de la superación de la naturaleza por parte del hombre,
que hace que sus necesidades sean en principio infinitas. No se les puede poner
límites como sucede con el animal, que se encuentra encerrado en un círculo bien
determinado de necesidades.
Las necesidades se satisfacen mediante el trabajo. Éste entraña un aspecto
teórico y otro práctico en cuanto a la cultura o formación –Bildung- del hombre.
“En la multiplicidad de determinaciones y objetos que intervienen se desenvuelve
la formación teorética –die theoretische Bildung-, que no sólo es una multiplici-
dad de representaciones y conocimientos, sino también una movilidad y rapidez
del representar y del pasar de una representación a otra, el comprender relaciones
intrincadas y universales, etc., es la formación del entendimiento –die Bildung
Verstandes- en general, por ello también del lenguaje” (Hegel, 1993: § 197).
228
El trabajo divide continuamente la materia, fabrica objetos diversos, los mue-

ve de un lugar a otro, los mezcla, los pesa, los mide. Pasa de un objeto a otro, los
intercambia. Todo ello es parte de la formación teorética del hombre. Éste, en la
medida en que va transformando la realidad de esa manera, va desarrollando su en-
tendimiento, va formando nuevas representaciones, va enriqueciendo su lenguaje.
Junto a la formación teorética, la práctica: “La formación práctica –die prak -
tische Bildung- por el trabajo consiste en la necesidad que se autoproduce y en el
hábito de la ocupación en general, después en la limitación de su actuar, en parte
según la naturaleza del material, en parte sin embargo y preferentemente según el
arbitrio de otros, y en un hábito de actividad objetiva y de habilidades universal -
mente válidas que se adquieren a través de esta disciplina” (Hegel, 1993: § 197).
El trabajo en la sociedad moderna va conformando un hombre que adquiere
el hábito de la ocupación, hábito que continuamente se autoproduce. O sea, se
forma el hombre trabajador, lo contrario del noble ocioso. Acepta además que su
trabajo está limitado tanto por el material que trabaja como por “el arbitrio de los
otros”, es decir, de aquellos que tienen el capital. Se forma el hábito del trabajo
sobre la realidad material y adquiere habilidades que le permiten pasar de un ti-
po de trabajo a otro.
“El trabajar del individuo resulta más sencillo por la división, y gracias a ello
es mayor la habilidad en su trabajo abstracto así como la cantidad de sus pro-
ducciones. A la vez esta abstracción de la habilidad y del medio completa la
dependencia y la relación recíproca de los hombres para la satisfacción de
las restantes necesidades en orden a la necesidad total. La abstracción del
producir hace además cada vez más mecánico el trabajo, y con ello al final
apto para que el hombre pueda alejarse de él, y en su lugar dejar entrar a la
máquina” (Hegel, 1993: § 198).
La división del trabajo hace a éste más sencillo. Es evidente, pues ya no se
trata de realizar un trabajo completo, con un producto terminado, sino sólo de rea-
lizar algunas tareas en cadena con otras, al final de las cuales sale el producto. El
trabajo se reduce cada vez más a lo que Marx denominará el gasto de la fuerza de
trabajo. El producir se vuelve abstracto, nunca se tiene un resultado concreto que
uno pueda realizar. La abstracción del producir permite que en lugar del hombre
se ponga a la máquina. El trabajo se mecaniza y el trabajador comienza a quedar
fuera del círculo de la producción.
Impulsados por el egoísmo, en su mutua dependencia los hombres crean un
“patrimonio universal y permanente” del cual cada uno puede participar de acuer-
do al propio capital, a las propias habilidades, y en general a diversas circunstan-
cias arbitrarias. Tanto la riqueza de cada uno como las propias habilidades son de-
siguales. La desigualdad proviene tanto de la naturaleza como del espíritu. Éste, en
efecto, la produce continuamente como momento de su propia realización, pues no
229
puede realizarse sin diferenciarse. La pretensión de una perfecta igualdad pertene-

ce al ámbito del entendimiento que, como ya sabemos, abstrae y fija la realidad. La
razón acepta plenamente la desigualdad que es verdadero motor dialéctico.
Según el concepto, es decir, esencialmente, el espíritu se divide en “la clase
substancial o inmediata, la clase reflexiva o formal y finalmente la clase univer -
sal” (Hegel, 1993: § 202). La clase substancial es la clase campesina en general,
especialmente la nobleza o clase terrateniente, pero incluyendo también al cam-
pesinado en general. Es la clase más estable, “menos mediada por la reflexión y
por la propia voluntad y así en general el carácter sustancial de una unidad inme-
diata que descansa en la relación familiar y en la confianza” (Hegel, 1993: § 203).
Todo ello hace que esta clase presente como características propias y diferencia-
les “seguridad, consolidación, duración de la satisfacción de necesidades” que
“no son más que formas de la universalidad y configuraciones en que la raciona-
lidad, fin último absoluto, se hace valer en estos objetos” (Hegel, 1993: § 203).
En las ciudades se desarrolla la clase formal o reflexiva, es decir, la burgue-
sía. Hegel la denomina diversamente, como clase formal reflexiva o de la indus-
tria. Esta clase es formal en contraposición a lo sustancial de la clase campesina.
Ello es así porque ésta, al revés de aquélla, no tiene el contenido inmediato. De-
berá adquirirlo, dárselo a sí misma. Para ello necesita la reflexión propia del en-
tendimiento. La clase de la industria particulariza lo universal. Responde a las ne-
cesidades particulares de los individuos de la sociedad civil.
Para responder racionalmente a todas las necesidades de la sociedad civil, la
clase de la industria se divide a su vez en los tres momentos de la racionalidad.
Los artesanos expresan la inmediatez con relación a los fabricantes o industria -
les propiamente dichos, los cuales se encargan de las necesidades particulares en
toda su multiplicación. Pero los productos no se pierden en la completa disper-
sión de estas necesidades particulares, sino que se recogen en el universal del co -
mercio.
Pero el verdadero universal de las clases, el universal concreto, pertenece a
la “clase universal” que “tiene como objeto suyo los intereses universales de la
situación social; debe, pues, ser dispensada del trabajo directo en orden a las ne-
cesidades, ya mediante patrimonio privado, ya indemnizada por el Estado que re-
cibe su actividad, de suerte que el interés privado encuentra su satisfacción en su
trabajo universal” (Hegel, 1993: § 205).
La clase universal está formada por los funcionarios del Estado. Es universal
en la medida en que, según Hegel, éstos no tienen intereses particulares, pues sus
intereses son los del Estado, a cuyo servicio se consagran. Es lógico que sea el
Estado quien debe encargarse de sus necesidades, en caso de que el patrimonio
personal no sea suficiente. Su trabajo universal debe proporcionarles las satisfac-
ciones que los miembros de las demás clases buscan en actividades privadas 10.
230
El tercer momento de la dialéctica de la sociedad civil corresponde a “la po-

licía y la corporación”. Bajo el rubro de “policía” Hegel trata una serie de funcio-
nes que debe ejercer el Estado como universal. Debe velar por la seguridad de las
personas, la lucha contra el delito, la regulación del mercado, la educación y las
soluciones de los problemas sociales que genera la economía propia de la socie-
dad civil.
En contra de la concepción liberal que pretende solucionar el problema de la
distribución de bienes que se generan mediante la “mano invisible” del mercado
y la completa planificación estatal, Hegel sostiene la necesaria intervención del
Estado. En efecto, “los diversos intereses de los productores y consumidores pue-
den entrar en colisión entre sí, y, si bien la relación correcta se produce ciertamen-
te en el todo por sí misma, sin embargo la compensación necesita también de una
regulación emprendida con conciencia estando por encima de ambos” (Hegel,
1993: § 236).
La razón fundamental de ello estriba en que los bienes son ofrecidos como
mercancías para el público, es decir, no ofrecidos al individuo como tal, sino al
individuo como universal, como público que tiene todo el derecho a no ser enga-
ñado. Corresponde al universal que es el Estado en su función de policía el velar
por ello. Como los individuos no pueden abarcar el todo de la producción y co-
mercialización con sus contradicciones, necesitan que haya “previsión y direc-
ción general”, que corresponde evidentemente al Estado.
La educación no puede ser dejada en manos de la familia, porque está desti-
nada a formar a los miembros de la sociedad civil. Corresponde en consecuencia
al Estado la tarea fundamental al respecto. Le corresponde “el control y la vigi-
lancia” sobre la educación, lo mismo que la creación de los establecimientos pú-
blicos necesarios 11.
La pintura que hace Hegel de la sociedad civil no tiene nada de idílico. Todo
lo contrario: “la caída de una gran masa por debajo del nivel de un cierto modo
de subsistencia, que se regula por sí mismo como el necesario para un miembro
de la sociedad, y de este modo lleva a la pérdida del sentimiento del derecho y de
la dignidad de existir por el propio trabajo y actividad, conlleva el surgimiento de
la plebe –des Pöbels-, y ésta, por su parte, a la vez la mayor facilidad para con-
centrar en pocas manos riquezas desproporcionadas” (Hegel, 1993: § 244).
Rousseau había analizado y denunciado las injusticias, distorsiones y corrup-
ciones que se encontraban en la base de la sociedad civil. Hegel toma debida no-
ta de ello y de los análisis económicos de Ricardo, Smith, Say. La sociedad civil
implica que muchos miembros quedan “por debajo del nivel de un cierto modo
de subsistencia”, es decir, por debajo de la línea de pobreza, con necesidades bá-
sicas insatisfechas.
231
Ello conduce a “la pérdida del sentimiento del derecho y de la dignidad de

existir por el propio trabajo y actividad”. El sujeto deja de ser sujeto, pues ser su-
jeto es hacerse sujeto, lo que sólo puede realizarse mediante el trabajo y la acti-
vidad, o sea, mediante la creación. El sujeto se crea como tal creando. Crear y
crearse son dos momentos dialécticos. Cuando el sujeto es privado de la posibi-
lidad de crear, se le priva de la posibilidad de crearse y con ello se produce la pér-
dida de la propia dignidad.
Se origina, de esa manera, “la plebe”, el desecho de la sociedad, que recibi-
rá diversas denominaciones como “lumpenproletariät”, desecho, populacho, que
forma un polo en contraposición al otro polo en el que se concentra cada vez más
la riqueza, lo cual origina irritación y malestar. El Estado en su función universal
de policía debe buscar caminos de solución para este grave problema social.
Hegel pasa revista a las diversas soluciones intentadas. Rechaza la fácil so-
lución por medio de la limosna o la caridad, porque “quedaría asegurada la sub-
sistencia de los indigentes sin estar mediada por el trabajo, lo que iría contra el
principio de la sociedad civil y del sentimiento de autonomía y de dignidad de sus
individuos” (Hegel, 1993: § 245). Pero tampoco se puede solucionar el problema
por medio del pleno empleo, pues de esa manera se originan las crisis de super-
producción.
Hegel es completamente consciente de esta contradicción de la sociedad ci-
vil, o sea del capitalismo, que Marx desarrollará y fundamentará en forma inape-
lable. “Aquí se pone de relieve” - expresa Hegel – “que, en medio del exceso de
la riqueza, la sociedad civil no es lo bastante rica, esto es, no posee bastante con
el patrimonio que le es peculiar como para subsumir el exceso de la pobreza y el
surgimiento de la plebe” (Hegel, 1993: § 245).
La solución que finalmente propone es de corte netamente imperialista. Se
trata de la propuesta de “colonización” de nuevas tierras, con lo cual el Estado en-
cuentra a otros pueblos como consumidores, una parte de la población retorna al
principio familiar y comienza la dialéctica de un nuevo Estado, y finalmente lo-
gra un nuevo campo de aplicación de su trabajo.
Un problema especial se presenta con la clase formal o burguesía. Efectiva-
mente, mientras la clase campesina o agrícola participa del universal en forma in-
mediata mediante su familia en contacto directo con el suelo, y la clase universal
no tiene otras miras que el universal del Estado, la clase formal está orientada ha-
cia lo particular. La mueve un profundo egoísmo. Necesita, pues, una disciplina y
una educación hacia la universalidad del Estado. Ésa es la tarea de la corporación.
Mediante la corporación el particular se enraíza en lo universal, tiene en su
seno el debido reconocimiento, su dignidad de clase. O sea, es reconocido no me-
ramente como persona jurídica, sino como sujeto de la corporación. De manera
que la familia y la corporación conforman “las raíces éticas del Estado”, es decir,
232
la orientación hacia la universalidad concreta que sólo existe en el Estado, el cual

es la verdad de la sociedad civil.
7. El Estado ético
7.1. El concepto de Estado ético
“El Estado es la realidad de la idea ética -die Wirklichkeit der sittlichen Idee-, el
espíritu ético en cuanto voluntad clara -offenbare-, ostensible a sí misma, sus-
tancial, que se piensa y sabe y cumple aquello que sabe y en la medida en que
lo sabe. En la costumbre –an der Sitte- tiene su existencia inmediata, y en la au -
toconciencia del individuo, en su saber y actividad, tiene su existencia mediada,
así como esta autoconciencia, por el carácter, tiene en él cual esencia suya, fina-
lidad y productos de su actividad, su libertad sustancial” (Hegel, 1993: § 257).
“El Estado es la realidad de la idea ética”. Se trata de la realidad en sentido
fuerte, de la idea ética, es decir, de la eticidad en su plenitud, en su máxima rea-
lización. La plenitud de la eticidad se realiza plenamente en el Estado, al que no
hay que concebir como aparato, sino como universal concreto, plena realización
intersubjetiva, en la plenitud del mutuo reconocimiento. La idea ética es el “espí-
ritu ético”, es decir, el sujeto ético, el cual es “voluntad clara”, porque la volun-
tad es pensamiento, es razón. Es el mismo sujeto ético el que es voluntad o razón,
o voluntad racional. En consecuencia, se autoconoce.
Es necesario ver el espíritu ético que es el Estado en dos niveles, el de la in-
mediatez o de las costumbres, el primer momento del ethos, y el de la mediatez,
es decir, de la autoconciencia y la acción. El espíritu ético, o en otras palabras el
pueblo, se asienta sobre determinadas costumbres, es decir, determinados valores
vividos en forma inconsciente o subconsciente. Éstos se encuentran profunda-
mente arraigados en el sentimiento. Sobre ellos se elevan el saber y el actuar.
“En cuanto realidad de la voluntad sustancial, realidad que ésta tiene en la
autoconciencia particular elevada a su universalidad, el Estado es lo racional
en sí y para sí. Esta unidad sustancial es autofinalidad absoluta, inmóvil, don-
de la libertad llega a su derecho supremo, así como esta finalidad última tie-
ne el derecho supremo frente a los individuos, cuyo deber supremo –deren
höchste Pflicht- consiste en ser miembros del Estado” (Hegel, 1993: § 258).
El Estado como espíritu objetivo, es decir, como universal concreto que se
realiza como intersubjetividad, como sujetos que se reconocen mutuamente, es la
realidad en sentido fuerte de la “voluntad sustancial”, de la voluntad en toda su
dimensión creadora, transformadora. Esa voluntad en el Estado arriba a la univer-
salidad. No es la polis o el feudo o el imperio en el que sólo el universal puede
realizarse, ahogando al particular. Es el Estado moderno en el cual el particular
se desarrolla en todas sus dimensiones en el marco de la sociedad civil.
233
El liberalismo pretende la subordinación del universal, o sea, del Estado, al

particular, esto es, a la sociedad civil, o más específicamente al mercado, a la pro-
piedad que, como sabemos después de Marx, es el capital. El Estado ético, en
cambio, pretende que el particular, el mercado, la sociedad civil, tengan su lugar,
se desarrollen, crezcan, pero como momentos de la realización de todos en el uni-
versal concreto que es el Estado.
Es por ello que el Estado es “autofinalidad” –Selbstweck-. Pero no se trata del
aparato de Estado, que planea por sobre la sociedad civil. No se trata del Estado
despótico que significa la dominación del universal abstracto por sobre los indi-
viduos. Se trata de la voluntad que es intervoluntad, del sujeto que es intersujeto,
del pueblo libre sólo en el cual se realiza la razón que es la voluntad racional. La
voluntad-razón. El sujeto que es el intersujeto, lo racional en sí y para sí 12.
La finalidad del Estado es la realización de la libertad. Es menester diferenciar,
sin escindir el momento de la libertad plenamente subjetiva en el ámbito de la so-
ciedad civil, y el de la libertad objetiva en el ámbito del Estado. El concepto de li-
bertad que sustenta Hegel está influenciado por el concepto rousseauniano. Se tra-
ta del concepto sustancial de libertad frente al concepto formal del liberalismo.
7.2. La dialéctica del Estado

“La idea del Estado tiene:
a) Realidad inmediata, y es el Estado individual en cuanto organismo que se
refiere a sí mismo: constitución o derecho político interno.
b) Ella pasa a la relación del Estado individual con otros Estados: derecho
político externo.
c) Es la idea universal como género y poder absoluto frente a los Estados in-
dividuales, el espíritu que se da realidad en el proceso de la historia univer -
sal” (Hegel, 1993: § 259).
7.3. El derecho político interno

La libertad concreta sólo puede realizarse en el Estado, en el cual se dialec-
tizan y en consecuencia se superan los ámbitos de la particularidad y la universa-
lidad: “El principio de los Estados modernos tiene esta inmensa fuerza y profun-
didad: permitir perfeccionar el principio de la subjetividad hasta el extremo autó -
nomo de la particularidad personal, y al mismo tiempo retrotraerlo a la unidad
sustancial, y así conservar a ésta en él mismo” (Hegel, 1993: § 260).
Filosóficamente Hegel plantea de esa manera el gran problema alrededor del
cual giran la práctica y la teoría política moderna, la relación entre el individuo
234
como particular, como sujeto individual, y el universal de la sociedad concretiza-

do en el Estado. Somos seres particulares-universales y sólo nos podemos reali-
zar en la medida en que ambos momentos encuentren la manera de dialectizarse.
Hegel sostiene que el Estado moderno encontró la manera de realizarlo. La
particularidad del individuo encuentra su ámbito propio de realización en la so-
ciedad civil. Frente a ella el Estado aparece como Estado externo, como policía
que pone límites, como necesidad externa. Pero esta necesidad externa aparece
también como fin inmanente de la sociedad civil. Ello significa que la sociedad
civil, o el conjunto de individuos que la forman, no tienen sentido sin el Estado,
sin el espíritu objetivo formado por una intersubjetividad plena de mutuo recono-
cimiento.
En la familia y en la sociedad civil se despliega a gusto la individualidad, que
encuentra su universalidad en las instituciones y en la corporación. Son esas ins-
tituciones las que conforman la constitución, que no es otra cosa que la raciona-
lidad plena, desplegada y realizada. No se trata del escrito de la constitución, si-
no del constituirse del Estado o del espíritu. Tempranamente Hegel escribió un
texto no publicado por él que lleva por título precisamente “La Constitución de
Alemania”. No se trata de un escrito, sino de la manera como estaba constituido
el imperio alemán.
La constitución significa el constituirse del Estado, o sea, el realizarse del es-
píritu objetivo que es el Estado. En consecuencia, nadie puede crear una consti-
tución, sino sólo reformarla. Como la constitución se va realizando dialéctica-
mente, “cada pueblo tiene la constitución que le es adecuada y le corresponde”.
La constitución o carta escrita puede no ser la adecuada, pero la constitución del
pueblo siempre lo es, porque no es otra cosa que el nivel de su propio desarrollo.
Un estado moderno está constituido por los denominados tres poderes que se
relacionan entre sí dialécticamente:
a) El poder de determinar y establecer lo universal: el poder legislativo.
b) La subsunción de las esferas particulares y casos individuales bajo lo uni-
versal: el poder gubernativo.
c) La subjetividad como última decisión de la voluntad, el poder del prínci -
pe, en el que están reunidos los diferentes poderes en la unidad individual,
que por tanto es la cumbre y el comienzo del todo: la monarquía constitucio -
nal” (Hegel, 1993: § 273).
Hegel hace una clasificación de las formas de Estados con claras influencias
de Montesquieu y también de Vico 13. Como siempre en Hegel, la clasificación o
división no es metodológica, sino lógico-ontológica, y por ende histórica. Expre-
sa la lógica propia del sujeto-Estado en su desarrollo dialéctico.
235
El primer momento, el del en-sí, el de la substancia, corresponde al despotis -

mo o monarquía despótica. Todo el poder pertenece al universal inmediato, abs-
tracto, que es el Estado en la persona de un particular, el monarca. Ausencia de
ley, sólo vale la voluntad particular del monarca. Históricamente corresponde al
Oriente. Uno solo es libre, el monarca.
El segundo momento es el de la particularización o para-sí, en el cual el uni-
versal comienza a escindirse en particularidades que todavía no logran retrotraer-
se a la unidad del universal, o sea a su fuente. Corresponde a la los Estados aris -
tocráticos y democráticos. Históricamente nos encontramos con Grecia y la repú-
blica romana. Aquí algunos son libres.
El tercer momento es el del universal concreto o en-sí-para-sí. Las particula-
ridades son retrotraídas a la unidad del universal, ahora universal concreto que se
realiza en la monarquía constitucional. Históricamente corresponde al mundo
moderno germánico. Ahora todos son libres.
Las diversas formas de Estados anteriores se superan en la monarquía cons-
titucional, de la cual pasan a ser momentos: “el monarca es uno; con el poder gu-
bernativo intervienen algunos, y con el poder legislativo interviene la multitud
en general” (Hegel, 1993: § 273). De manera que la monarquía constitucional es
la verdad de las demás formas de Estado. Éste es uno de los puntos que critica
Marx cuando comienza su crítica a Hegel. Marx sostiene allí que la democracia
es la verdad de la monarquía y no al revés 14.
7.3.1. El poder del príncipe

Según la dialéctica, lo primero es el universal abstracto, expresado en el ni-
vel de los poderes del Estado por el poder legislativo. Sin embargo, en el texto
publicado en 1891, Hegel comienza el desarrollo por el universal concreto expre-
sado por el príncipe o monarca. Lo fundamenta en la medida en que lo primero a
desarrollar es el concepto de soberanía que se encarna en el monarca.
“El poder del príncipe contiene en sí mismo los tres momentos de la totali-
dad: La universalidad de la constitución y de las leyes, lo consultivo como
relación de lo particular a lo universal, y el momento de la última decisión
como autodeterminación a la cual retorna todo lo restante, y de la cual toma
el origen de la realidad. Este absoluto autodeterminar constituye el principio
distintivo del poder del príncipe como tal, que es lo primero a desarrollar”
(Hegel, 1993: § 275).
El poder del monarca es lo primero a desarrollar porque entraña la soberanía,
que es lo distintivo del Estado moderno. El monarca concentra en sí la totalidad
del Estado, en la medida en que concentra los poderes, pero no como una “suma”
sino como “superación”. El monarca no puede prescindir de la universalidad de
236
la constitución y de las leyes que son hechas por el poder legislativo. Pero tam-
poco puede prescindir del poder gubernativo que aplica la universalidad de las le-
yes a los casos particulares.
La última decisión corresponde al monarca, no como determinación subjeti-
va, sino como expresión de la soberanía, de la totalidad del Estado que tiene los
distintos momentos, las leyes, la aplicación a los casos particulares como “mo-
mentos”. La soberanía es una característica esencial de los sujetos. Sólo éstos
pueden ser soberanos. Lo son con respecto a todas las partes que los constituyen,
que en realidad no son partes, sino momentos. Hegel lo define claramente: “Am-
bas determinaciones, el que los asuntos y poderes particulares del Estado no son
fijos e independientes ni para sí ni en la voluntad particular de los individuos, si-
no que tienen su raíz última en la unidad del Estado como su simple identidad,
constituyen la soberanía del Estado” (Hegel, 1993: § 278).
Al no ser la monarquía feudal una totalidad, un sujeto, por estar los poderes
distribuidos en feudos, corporaciones y comunidades independientes, no era so-
berana hacia el interior. Sólo podía serlo hacia el exterior. El despotismo, por su
parte, al estar asentado en la voluntad particular de un monarca o de un pueblo
(oclocracia), no puede ser soberano de ninguna manera.
De modo que lo que constituye la soberanía en su sentido más propio y pro-
fundo es la totalidad del sujeto, en el cual las particularidades son sus momentos.
El Estado moderno es el sujeto en el cual las particularidades, los poderes, los es-
tamentos, las familias, las corporaciones son sus momentos. Estos momentos es-
tán continuamente tensionados por dos movimientos contrarios. Por una parte
tienden a escindirse de la totalidad del Estado, y por otra, a unirse cada vez más.
En los momentos de paz se acentúa la tendencia centrífuga, por lo cual se ha-
ce necesaria la actuación desde arriba, desde el poder del soberano, para mante-
ner sólida la unidad. En los momentos de emergencia, en cambio, la soberanía al-
canza su momento más alto y puede exigir hasta el sacrificio de la propia vida.
La monarquía constitucional es la última forma de Estado, la más perfecta, la
que corresponde al concepto de Estado. Es por ello que Hegel se opone a la mo-
narquía electiva. El monarca no puede ser elegido porque no es producto del ar-
bitrio, sino momento del autodesarrollo dialéctico del concepto. Una monarquía
electiva sería una vuelta al contractualismo, lo cual significaría destruir la etici-
dad.
7.3.2.- El poder gubernativo

Al poder gubernativo corresponde subsumir lo universal de las leyes estable-
cidas por el poder legislativo a los casos particulares. Ello implica que tanto los
poderes judiciales como los policiales estén bajo su dependencia. Es la tarea de
237
los funcionarios del Estado, a los que Hegel denomina clase universal, que ya he-
mos estudiado.
No se pertenece a la clase universal por nacimiento o por algún derecho es-
pecial al que se pueda aspirar. Quien quiera pertenecer a la clase universal y ser
de esa manera un funcionario del Estado, debe probar su capacidad para cumplir
las funciones políticas mediante un examen, lo cual asegura “a todo ciudadano la
posibilidad de dedicarse a la clase universal”.
Los funcionarios de Estado no son “caballeros andantes” con sus prestacio-
nes arbitrarias, ni “servidores estatales” sólo por necesidad, sin deber ni derecho.
Por el contrario, el funcionario, como verdadero servidor del Estado, debe encon-
trar en el mismo servicio del Estado, al que debe estar completamente consagra-
do, su satisfacción personal. Ello significa que debe recibir del Estado un sueldo
digno. No puede dedicarse a negocios particulares.
Si no tienen ningún control, los funcionarios del Estado pueden desviarse de
su función y dedicarse a negocios particulares o practicar actos de corrupción en
perjuicio del Estado. Es por ello que deben estar sometidos a un doble control,
desde arriba lo ejerce su misma “jerarquía y responsabilidad”, y desde abajo “las
comunidades y corporaciones”.
7.3.3. El poder legislativo

Al poder legislativo corresponde la tarea de instituir lo universal en su primer
momento, o sea el universal abstracto, las leyes, las cuales suponen la constitu-
ción. Este último punto es especialmente subrayado por Hegel. La constitución
está fuera de toda determinación por parte de los legisladores, los cuales contri-
buyen a su desarrollo mediante el perfeccionamiento de las leyes.
Por otra parte, Hegel subraya especialmente la participación de los otros dos
momentos del concepto, o sea, el monárquico, al que pertenece la decisión supre-
ma, y el gubernativo, al que se debe consultar para el conocimiento de las parti-
cularidades sobre las que se debe legislar. Agrega además que interviene también
el elemento “estamental”. Con este adjetivo se refiere a la participación de los es-
tamentos, sobre los que volveremos inmediatamente.
Llama la atención que Hegel subraye la participación en el poder legislativo
de los otros dos poderes, cuando ello es a todas luces evidente, dado que se trata
de una totalidad dialéctica. No podemos menos que pensar que es una llamada de
atención sobre ciertas tendencias estamentales a colocar sus derechos por sobre
el derecho universal del Estado, como puede verse en sus análisis sobre “el de-
senmascaramiento completo de la anterior oligarquía estamentaria de Berna” de
1789 y el “examen crítico de las actas de la asamblea de estamentos del reino de
Würtemberg en los años 1815 y 1816 15.
238
Al hablar del poder legislativo, Hegel hace especial hincapié en el papel que
cumplen los “estamentos” y con ellos la corporación, las asociaciones y comuni-
dades: “Considerados como órgano mediador, los estamentos están entre el go-
bierno en general por una parte, y el pueblo disuelto en las esferas e individuos
particulares por otra. Su determinación requiere en ellos tanto el sentido y el ca -
rácter del Estado y del gobierno, como el de los intereses de los círculos parti -
culares y de los individuos. Al mismo tiempo esta situación tiene el significado
de una mediación comunitaria con el poder gubernativo organizado, de modo que
ni el poder del príncipe aparezca como extremo aislado, y por ende como simple
poder caprichoso y arbitrio, ni los intereses particulares de las comunidades, cor-
poraciones e individuos se aíslen, o, más todavía, que los individuos no lleguen a
la representación de una multitud y de un montón, por tanto a un opinar y querer
inorgánico y al mero poder masivo frente al Estado orgánico” (Hegel, 1993: §
302).
La racionalidad –Vernünftichkeit- del Estado exige la existencia de los esta-
mentos y sus corporaciones, asociaciones y comunidades como “término medio”
–Mitte- del silogismo que es el concepto o la idea desarrollada. Efectivamente, la
dialéctica universal abstracto-particular-universal concreto es el silogismo ma-
yor-menor-conclusión, pero no el silogismo de la lógica formal como lo expresa
el entendimiento –Verstand- que lo abstrae y paraliza, sino como lo capta la ra-
zón –Vernunft- que lo vuelve a poner en movimiento 16.
Los estamentos realizan la tarea de término medio de dos silogismos. Por una
parte se constituyen como término medio de los extremos del Estado y la socie-
dad civil, y por otra entre los mismos miembros de la sociedad civil y el gobier-
no. Sin los estamentos y sus corporaciones, la sociedad civil aparecería como una
simple multitud, un simple montón de individuos.
El poder legislativo de la monarquía constitucional está formado por dos cáma-
ras. La primera cámara, cámara baja o cámara de diputados, formada por miembros
pertenecientes a las “asociaciones, comunidades y corporaciones”, y la segunda cá-
mara, cámara alta o cámara de la nobleza, que corresponde a la clase sustancial.
La clase sustancial reúne una serie de atributos que la predisponen esencial-
mente para cumplir una tarea política fundamental. Efectivamente, afincada en el
universal inmediato que es la familia, por ser poseedora de bienes raíces “tiene en
común con el poder del príncipe un querer que descansa sobre sí, y la determina-
ción natural que el poder del príncipe incluye en sí” (Hegel, 1993: § 305). Ade-
más, su patrimonio, independiente tanto de los bienes del Estado como de la in-
seguridad de la industria y el comercio y de los favores del gobierno, se halla ase-
gurado por la ley del mayorazgo contra toda arbitrariedad. Además, así como el
nacimiento del príncipe asegura al Estado su estabilidad contra el arbitrio de una
elección, lo mismo pasa con el nacimiento del hijo mayor.
239
La primera cámara, en cambio, está constituida por miembros de la clase re-

flexiva, pero no elegidos como individuos aislados, sino como “representantes
esenciales de la sociedad, representantes de sus grandes intereses” (Hegel, 1993:
§ 311). Para ser diputado se requiere por una parte “patrimonio independiente”,
y por otra “carácter, habilidad y conocimiento de las instituciones e intereses del
Estado y de la sociedad civil” (Hegel, 1993: § 310).
7.4. Derecho político externo

“El pueblo como Estado es el espíritu en su racionalidad sustancial e inme-
diata realidad, por tanto el poder absoluto sobre la tierra; consecuentemente un
Estado se encuentra frente a los otros en autonomía soberana” (Hegel, 1993: §
331). El poder absoluto del Estado sobre el territorio se fundamenta en que el Es-
tado es “el espíritu en su racionalidad sustancial”, es decir, es el sujeto en su rea-
lidad inmediata. El territorio adhiere al Estado como la propiedad a la persona.
Así como los sujetos individuales luchan por el reconocimiento y exigen un
estatuto jurídico de reconocimiento, lo mismo pasa entre los Estados. Ésa es la ma-
teria del derecho internacional, cuyo principio fundamental es que los tratados de-
ben ser respetados. En cuanto a la concepción kantiana de la paz perpetua, ésta
descansaría siempre en consideraciones particulares ya sea de índole moral, reli-
giosa o de otra clase, de modo que se vería siempre afectada por la contingencia.
7.5. La historia universal

La última palabra no la tiene el Estado sino la historia, es decir, la dialéctica
de los Estados. La historia, de esa manera, es el despliegue de los momentos de
la razón, mediante la cual se van realizando el perfeccionamiento y la educación
del género humano. Pueblos, Estados, individuos, son conscientes de su interés y
actúan en consecuencia. Pero a la vez son instrumentos inconscientes de la for-
mación del espíritu universal.
Por otra parte, siendo la historia “la configuración del espíritu en la forma del
acaecer”, es decir, de “la realidad natural inmediata”, los estadios son “principios
naturales inmediatos” y por lo tanto se encuentran uno fuera de otro. Ello signi-
fica que el espíritu se va encarnando cada vez en un ámbito geográfico determi-
nado, es decir, en un pueblo determinado. El pueblo en el cual se encarna es el
dominante, y sólo puede serlo una vez.
El despliegue del espíritu que constituye la historia se realiza de acuerdo con
cuatro principios que se plasman en cuatro imperios:
a) El primer principio es el del “espíritu sustancial” que se plasma en el im -
perio oriental. Es el gobierno patriarcal, teocrático. En lugar de leyes, reinan
240
la costumbre, las ceremonias, “el poder personal y el dominio arbitrario”. El

lugar de las clases lo ocupan las castas. Su acción hacia fuera sólo es “furia y
devastación elemental”.
b) El segundo principio es “el saber de este espíritu sustancial” que se plas-
ma en el imperio griego. Es la “unidad sustancial de lo finito y de lo infinito,
pero sólo como fundamento misterioso”, que “se esclarece en la belleza y la
libre y serena eticidad”. La aparición de la particularidad significará su hun-
dimiento.
c) El tercer principio es “el profundizar en sí del ser para sí que se sabe en or-
den a la Universalidad abstracta que se plasma en el imperio romano. Se pro-
duce “el desgarramiento infinito de la vida ética en los extremos de la auto-
conciencia personal privada y de la universalidad abstracta”. El gobierno
consiste en un “poder frío y codicioso” sobre la disolución de toda eticidad,
en cuyo lugar hay una dispersión de átomos que conforman una plebe co-
rrompida. Son personas privadas, ámbito del derecho formal.
d) El cuarto principio es el retorno “desde la oposición infinita”, la reconci-
liación, “el principio de la unidad de la naturaleza divina y humana, la recon-
ciliación en cuanto reconciliación de la verdad y de la libertad objetiva”, que
se plasma en los “pueblos germánicos”.
La reconciliación:
a) “Despliega al Estado como imagen y realidad de la razón, en la cual en-
cuentra la autoconciencia la realidad de su saber y querer sustancial en desa-
rrollo orgánico”.
b) “En la religión encuentra el sentimiento y la representación de ésta su ver-
dad como esencialidad ideal”.
c) “En la ciencia el conocimiento conceptualizado de esta verdad como una
y la misma en sus manifestaciones, que se complementan en el Estado, en la
naturaleza y en el mundo ideal”.
241
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243
Notas
1. Ilting, en comentario introductorio al curso de 1818/19, sostiene que las
críticas que Hegel hacía en sus cursos a la política de la Restauración de la
Santa Alianza fueron eliminadas en la publicación de 1821, debido a la polí-
tica de censura del gobierno prusiano.
2. Domenico Losurdo hace unos comentarios interesantes sobre las discusio-
nes que provocó la “escandalosa” afirmación hegeliana de la identidad entre
lo racional y lo real. Ilting se horroriza de esa afirmación y trata de salvar a
Hegel recurriendo a los cursos, en los cuales la frase tiene un sentido diferen-
te. Sin embargo, continúa Losurdo, Marx no la menciona, mientras que Le-
nin, quien toma una frase parecida de “Las lecciones sobre la filosofía de la
historia”, formula una interpretación en la cual distingue entre “una realidad
en sentido fuerte” y la “simple inmediatez empírica”, y agrega: “hay una rea-
lidad en sentido estratégico y una realidad en sentido táctico”. La primera es
“la tendencia de fondo” y la segunda la forman “las contratendencias reac-
cionarias del momento”. Sólo la primera puede aspirar al atributo de la racio-
nalidad. Finalmente Gramsci, comentando la frase, afirma que “parece que si
no se comprende esa relación (entre lo racional y lo real) no se puede com-
prender la filosofía de la praxis” (Losurdo, 1988: pp. 51-56).
3. Efectivamente, en la Fenomenología afirma Hegel: “Lo que no es racional
no tiene verdad alguna o lo que no es concebido no es; por tanto, la razón,
cuando habla de otro de lo que ella es, sólo habla, de hecho, de sí misma; al
hacerlo no sale de sí misma” (Hegel, 1973: p. 322). He comentado esta afir-
mación en “Odisea de la conciencia moderna”, p. 159.
4. Cfr. “Razón y libertad” pp. 91-98, referente a la “virtud y el curso del mun-
do”.
5. Es común exponer la dialéctica hegeliana mediante las categorías fichtea-
nas de tesis, antítesis y síntesis. Ello se debe probablemente a la comodidad
y a la aparente claridad que se obtiene de esa manera. Parece en efecto natu-
ral que lo primero es la afirmación o posición, a la que le sigue la contrapo-
sición, para culminar en la síntesis. Sin embargo, es a todas luces evidente
que no se puede comenzar por la posición, porque sería como comenzar de
la nada. La posición requiere la presuposición. Lo puesto está siempre presu-
puesto y lo presupuesto está puesto. Hegel lo fundamenta ampliamente en la
Lógica, pp. 349-357. Por otra parte, tesis y antítesis, al menos en la interpre-
tación que les da Hegel, conforman dos realidades heterogéneas, no dos po-
los de una totalidad, y en lo heterogéneo no puede haber dialéctica, en la me-
dida en que no puede haber superación, pues, ¿quién se supera? Lo máximo
que puede haber es síntesis, unidad sincrética, realizada por suma o mezcla,
todo lo contrario de la superación –Aufhebung-.
6. Hegel hace una historia de la desmembración del imperio alemán en el ca-
pítulo IV de “La constitución de Alemania”.
7. “El amor se indigna ante lo que continúa separado, ante una propiedad. Es-
244
ta irritación del amor a causa de la individualidad es el pudor. Esta irritación

del amor a causa de la individualidad es el pudor. El pudor no es una reac-
ción convulsiva de [la parte] mortal, no es una exteriorización de la libertad
de mantenerse, de conservarse. Ante una agresión sin amor, un corazón lleno
de amor se siente ofendido por esta hostilidad misma; su pudor se transfor-
ma en la ira que, ahora, sí, sólo defiende la propiedad, el derecho” (Hegel,
1978: p. 263).
8. En la Lógica Hegel desarrolla la relación dialéctica entre el poner y el pre-
suponer. El sujeto sólo es tal poniéndose como sujeto, pero no puede poner-
se desde la nada. Sólo puede hacerlo desde lo presupuesto. Marx expresará
esto en la Tesis III sobre Feuerbach, expresando que si las circunstancias ha -
cen al hombre, es éste quien modifica las circunstancias.
9. “En cuanto hombres libres, obedecían a leyes que ellos mismos se habían
dado, obedecían a hombres que ellos mismos habían designado para el man-
do, conducían guerras que ellos mismos habían decidido, ofrecían sus bienes,
sus pasiones, sacrificaban mil vidas por una causa que era la suya. No ense-
ñaban ni aprendían máximas morales, sino que las ejercían por acciones que
podían considerar como exclusivamente propias”. (Ej. pp. 150-151).
10. El concepto de “clase universal” hegeliano ejercerá una marcada influen-
cia en pensadores posteriores, entre los que se encuentran Marx, Gramsci y los
teóricos de las elites, Mosca, Pareto y Michels. Para Marx la verdadera clase
universal será el proletariado, el que recurrirá a su solo título de “humano” pa-
ra revolucionar toda la sociedad. Gramsci, por su parte, encontrará en la clase
universal la inspiración para su concepto de “intelectual orgánico”.
11. Losurdo llama la atención sobre el tema, comparando la posición avan-
zada de Hegel sobre las posiciones liberales que privilegiaban el absoluto de-
recho de los padres sobre la educación de los hijos.
12. “En la vida de un pueblo es donde, de hecho encuentra su realidad con-
sumada el concepto de la realización de la razón... En un pueblo libre se rea-
liza, por tanto, en verdad la razón” (Hegel, 1973: pp. 209-210).
13. Cfr. Sobre el tema de la influencia de Montesquieu en cuanto a las for-
mas de Estados (Bobbio, 1981: pp. 115-146).
14. “La democracia es la verdad de la monarquía, pero la monarquía no es la
verdad de la democracia. La monarquía es necesariamente democracia en
tanto que es inconsecuencia con respecto a sí misma [...] La democracia es el
enigma descifrado de todas las constituciones” (Marx, 1968: p. 40).
15. Cfr. “Cartas confidenciales sobre las antiguas relaciones de derecho pú-
blico entre el país de Vaud y la ciudad de Berna”, en Hegel, 1978: pp. 183-
194. “Examen crítico de las actas de la asamblea del reino de Würtemberg en
los años 1815 y 1816, en Hegel, 1987: pp. 9-109.
16. Es fundamental leer el desarrollo del silogismo en la Lógica, pp.585-619.
245

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Capítulo VIII

La filosofía del Estado ético

d) El Estado ético: es el Estado como plena realización de los seres huma-

2. Fundamentos de la filosofía del derecho

2.1. Conocer la razón como la rosa en la cruz del presente

2.2. El objeto de la filosofía del derecho

2.3. El ámbito de la filosofía del derecho

La voluntad presenta los tres momentos propios de la dialéctica, el universal

mediatez. Las mediaciones o negatividades estaban, pero no estaban puestas. Es

2.4. La estructura de la filosofía del derecho

mente en el Estado. Nos encontramos naturalmente en la modernidad, como en el

3. La lucha contra el contractualismo

Esto va directamente contra Locke, el verdadero filósofo de la burguesía nacien-

El Estado debe ser garante contra cualquier contrato “libremente” estipulado.

va forma del mundo. A sus configuraciones más precisas pertenecen el amor, lo

La dialéctica de la eticidad comprende:

6. La sociedad civil, la economía política y los

mera parte, referente al derecho abstracto. Aquí Hegel se refiere a la necesidad de

6.1. La economía, el trabajo y el problema social

El trabajo divide continuamente la materia, fabrica objetos diversos, los mue-

puede realizarse sin diferenciarse. La pretensión de una perfecta igualdad pertene-

El tercer momento de la dialéctica de la sociedad civil corresponde a “la po-

Ello conduce a “la pérdida del sentimiento del derecho y de la dignidad de

la orientación hacia la universalidad concreta que sólo existe en el Estado, el cual

El liberalismo pretende la subordinación del universal, o sea, del Estado, al

7.2. La dialéctica del Estado

7.3. El derecho político interno

como particular, como sujeto individual, y el universal de la sociedad concretiza-

El primer momento, el del en-sí, el de la substancia, corresponde al despotis -

7.3.1. El poder del príncipe

7.3.2.- El poder gubernativo

7.3.3. El poder legislativo

La primera cámara, en cambio, está constituida por miembros de la clase re-

7.4. Derecho político externo

7.5. La historia universal

la costumbre, las ceremonias, “el poder personal y el dominio arbitrario”. El

Hegel, G. W. F. 1987 Dos Escritos Políticos (México: Universidad Autóno-

ta irritación del amor a causa de la individualidad es el pudor. Esta irritación

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