Kierkegaard

Kierkegaard y Nietzsche:
una lectura antropológica actual
Kierkegaard and Nietzsche:

A Contemporary Anthropological Reading
José Luis CAÑAS FERNÁNDEZ
Departamento de Filosofía III

Facultad de Filosofía
Universidad Complutense de Madrid
Recibido: 14-01-2008
Aceptado: 30-01-2008
(En memoria del Prof. L. Jiménez Moreno)
Resumen
El presente estudio presenta en esquema comparativo dos modelos antropológi-

cos antagónicos del ser personal, provenientes de los dos autores más influyentes de
los comienzos de la filosofía contemporánea: Søren Kierkegaard y Friedrich
Nietzsche. En el paradigma de pensador danés encontramos en la estructura del ser
personal la necesidad de relacionarse con Dios, pasando por distintos estadios de la
vida desde un primer estadio inferior “estético” a otro estadio superior “ético-reli-
gioso”. En la visión del filósofo alemán, por su parte, situamos la esencia del ser
humano en la vivencia instintiva de la inmediatez propia de la exaltación de la vida
sin límite y de la búsqueda del placer autonomizado, vivencias que al final se vuel-
ven contra la vida misma.
Palabras clave: Kierkegaard, Nietzsche, antropología, trascendencia-relación,

inmanencia-inmediatez, muerte-vida, desesperación-esperanza.
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 371 ISSN: 0211-2337

Vol. 25 (2008): 371-406
José Luis Cañas Fernández Kierkegaard y Nietzsche: una lectura antropológica ...
Abstract
This is a comparative study of antagonistic anthropological models of the per-

sonal self, stemming from the most influential authors that pioneered in
Contemporary Philosophy: Søren Kierkegaard and Friedrich Nietzsche. Within the
paradigm of the Danish thinker we find the need of the personal self to relate to
God, going through different stages of life, starting with the inferior “aesthetic” to
a more advanced “ethical –religious” stage. In the vision of the German philosop-
her we find the essence of the human being in the immediate which belongs to the
exalting of life beyond limits and the search for autonomous pleasure, life expe-
riences that end up turning against life itself.
Keywords: Kierkegaard, Nietzsche, anthropology, transcendence-relation,

immanence-immediacy, death-life, despair-hope.
Apertura
Al reflexionar sobre la vida humana a lo largo de la historia vemos que la ten-

dencia de los seres personales ha sido sobre todo de orden práctico y se resume en
saber qué es vivir y qué no es vivir. En principio, como todo ser humano hace la
experiencia de la vida cada día, desde una actitud ingenua se da por hecho que se
sabe el fundamento del vivir y se piensa que, en última instancia, todo es vida. Pero
desde la actitud filosófica y antropológica profundas se descubre que el plantea-
miento más acorde con la naturaleza humana para interrogar por la vida, qué es
vivir, equivale sobre todo a la pregunta por el sentido de la vida e, indirectamente,
de la muerte.
Bajo la perspectiva histórica de nuestra cultura occidental encontramos que ya
desde los orígenes se apuntaron dos respuestas a esta importante cuestión de signo
opuesto: por un lado una visión antropológica trascendente (espiritualista, ascética,
providencialista) representada por una mentalidad sapiencial propia de la corriente
principal griega y de la tradición judío-cristiana, y por otro lado una visión antro-
pológica inmanente (materialista, hedonista, relativista, determinista) más vincula-
da a la tradición helenística decadente. Hasta el presente ambas visiones han convi-
vido y se han entremezclado constantemente, sin que sus distintos perfiles se hayan
impuesto nítidos, pero siempre en pugna, como ya puso de manifiesto san Agustín
en las dos ciudades. Si desde la filosofía actual preguntamos qué se debe entender
por “vida”, como explicación última del ser humano, encontramos que las diferen-
tes respuestas van a seguir en la línea de la convergencia de las dos concepciones
tradicionales distintas, y de consecuencias prácticas escindidas. Pues bien, ambas
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filosofías de la vida podemos “personificarlas” en los dos principales pensadores de

comienzos de la filosofía contemporánea: Søren Kierkegaard en la primera mitad
del siglo XIX, y Friedrich Nietzsche en la segunda.
En efecto, tanto para Kierkegaard como para Nietzsche el sentido de la vida va
a equivaler a saber vivir y, por tanto, saber la vida será saber el ser de la vida, la
esencia de la vida. La cuestión interesante, por tanto, es qué entienden cada uno por
“vida” como explicación del ser. Nietzsche, en múltiples notas escritas para su pla-
neada obra principal y nunca del todo acabada, identificaba así ser y vida: “ser: no
disponemos de ninguna otra representación de lo que es vida; ¿cómo es que algo sin
vida podrá ser?” (Anotaciones de 1885-1886), de modo que la vida la va a entender
sobre todo como voluntad de poder (Wille zur Macht). Así lo intuyó desde su pri-
mera gran obra de juventud, El origen de la tragedia griega en el espíritu de la
música, y lo desarrollará después rotundamente en la madurez de su creación:
“siempre que encontré vida, me encontré con voluntad de poder, y hasta en la volun-
tad del esclavo encontré la voluntad de ser el señor” (Zaratustra, 2ª parte).
Medio siglo antes Kierkegaard, al contrario que Nietzsche, había visto en la
vida humana de la persona singular la angustia y la desesperación orientadas sobre
todo hacia un último “estadio relacional” de la existencia que denominó religioso,
después de haber pasado –y superado– un estadio superficial inicial llamado estéti-
co, y otro estadio intermedio también previo que denominó ético. Desde esta inter-
pretación del ser humano más adelante veremos cómo Nietzsche se habría quedado
fusionado en el primer nivel de la vida, es decir en el estadio “estético” kierkegaar-
diano que podemos identificar ya como “estadio de la inmediatez”.
Las consecuencias de ambos presupuestos serán lógicamente opuestas. Para
Kierkegaard nuestra existencia ha de ser una existencia delante de Dios basada en
el principio que podemos llamar “voluntad de relación”; para Nietzsche, al contra-
rio, Dios tiene que morir porque la vida del hombre es evolución inmanente de sí
misma, “–yo soy pura y simplemente cuerpo, y nada más; el alma no pasa de ser
una palabra para indicar que hay algo en el cuerpo” 1, y está llamada a ser el “super-
hombre” que se mueve por la “voluntad de poder” superadora de todos los frenos
que coartan su exaltación, y por consiguiente ante Dios no hay otro camino que
optar por el hombre al grito dionisíaco de ¡Dios ha muerto!
Con todo, y a pesar de estas claras diferencias antropológicas, digamos ya que
aunque los dos filósofos son tan opuestos en sus conclusiones, ambos tienen intui-
ciones comunes geniales, sobre todo en sus comienzos, que les hacen ser poderosa-
mente influyentes. Para empezar reparemos en que uno y otro son excepcionales y
que ambos carecen de sistema. Karl Jaspers, quizás el mayor conocedor de ambos
pensadores de todo el siglo XX, en su Allgemeine Psychopathologie (1913) apreció
1 Apud CORETH, E. ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica, Herder, Barcelona
1976, p. 70.
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que tanto Kierkegaard como Nietzsche “son la prueba documental de que la época
[el sg. XIX] se caracteriza por la más inexorable autocrítica que se haya llevado a
cabo jamás en la historia de la humanidad”2. La sugerente tesis de Jaspers es que
ambos hicieron de la existencia una trascendencia hacia el infinito, porque los dos
recorrieron caminos que no se pueden mantener sin un apoyo de lo trascendente:
bien para afirmarlo, bien para anegarlo. Está claro que en Kierkegaard el camino es
“lo religioso” y en Nietzsche será “lo ateo”, pero en ambos filósofos hay algo fun-
damental que va más allá de lo que presentan al ser humano sus sentidos.
Esta visión “platonizante” de los dos colosos en principio se nos aparece más
clara en el danés pero, en efecto, también la podemos rastrear en el alemán. Las
ideas fundamentales de Nietzsche –dirá Jaspers– constituyen un modo propio de
trascender porque quieren ver las cosas del mundo yendo más allá, negando la
determinación empírica como la necesidad natural. Lo que sucede es que ese tras-
cender nietzscheano se manifiesta como su nihilismo, y más en concreto como nihi-
lismo de poder. Es decir, un trascender todavía en el mundo y, por tanto, de alguna
manera fundamento constitutivo de la inmanencia. Con lo cual paradójicamente
Nietzsche nos despierta a la trascendencia de la que quiere sustraernos o alejarnos,
porque su rechazo de ese anhelo universal sería precisamente símbolo de la pro-
fundidad propia de quien está consumido por ella.
Por otra parte, pensemos que tanto Kierkegaard como Nietzsche bebieron de las
fuentes del espíritu griego, y aunque en Nietzsche es algo obvio en Kierkegaard es
relevante resaltarlo porque no es tan conocido que “su formación inicial en los clá-
sicos [griegos] constituye un pilar básico en el modo de concebir la vida y el que-
hacer filosófico”3. En mi interpretación sobre el método filosófico de Kierkegaard4
planteé la hipótesis de que el tercer ensayo kierkegaardiano de Enten-Eller,
“Repercusión de la tragedia antigua en la moderna”, es muy posible que Nietzsche
lo conociera, y que en todo caso contiene ideas que se harán nietzscheanas. Además,
es bien sabido el paralelismo entre ambos pensadores respecto de sus particulares
rechazos a la Filosofía como sistema en general y a la filosofía de Hegel en parti-
cular: muy claros en Kierkegaard, más ocultos en Nietzsche hasta los trabajos en
Francia de Foucault y Deleuze5.
Por todo ello quizá lo realmente importante para la hermenéutica contemporá-
nea sea recalcar cómo ambos pensadores, partiendo de la misma placenta filosófica
en sus comienzos, llegaron a concepciones del ser humano tan distintas, sobre todo
2 JASPERS. K. Psicopatología general, FCE, México 1993, p. 64.

3 LARRAÑETA, R. Kierkegaard (1813-1855), Ediciones del Orto, Madrid 1997, p. 26.
4 Cf. CAÑAS, J.L. Søren Kierkegaard, entre la inmediatez y la relación, Trotta, Madrid 2003, pp. 66s.
5 Según Guilles Deleuze, en Nietzsche et la philosophie (1962), “el antihegelianismo atraviesa la obra
de Nietzsche como el filo de la agresividad” (Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona 1986, 2ª
ed., p. 17).

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a través y en torno a la figura de Sócrates, dos weltanschaungen o concepciones de

la vida en principio opuestas. Ciertamente –salvando las distancias–, y tal vez por
ser pensadores del mismo siglo, hay en ambos algo profundo que les une vitalmen-
te, a saber: una existencia atormentada, de soledad íntima, que impresiona por lo
que supone de auténticos dramas existenciales, y sobre todo filosóficamente por el
énfasis y el valor del “individuo” concreto y del “singular” existencial en sus expre-
siones más originales6. Ahora bien, entre el individuo kierkegaardiano y el singular
nietzscheano, entre la angustia existencial del danés y la tragedia estética del
alemán, hay una diferencia fácil de ver: la relacionalidad con Dios de uno, y la
inmediatez sin Dios del otro. Seguramente por ello Heidegger llamó a Nietzsche el
“Anti-Kierkegaard”.
Lo cierto es que ambas concepciones antropológicas antagónicas de la persona
y de la vida (de relación o de inmediatez) después se implementarán en filosofías
de vida prácticas y en psicoterapias de enorme aceptación. Sobre estas teorías, en
efecto, se construirán las epistemologías terapéuticas contemporáneas, es decir de
las teorías que interpretan para curar. M. Foucault, en 1965, lo vio así: “Nietzsche
quiso curar a la humanidad, Marx a la sociedad y Freud al individuo”7. Pero en esa
nómina de Foucault faltó curar al “único”, la persona existencial concreta de carne
y hueso, llamada por Kierkegaard “individuo” (Enkelte) por primera vez en la his-
toria de la filosofía de forma absolutamente original. Diríamos que, frente a la
voluntad de poder de Nietzsche, antes Kierkegaard ya había sentado que en el “indi-
viduo” humano hay sobre todo una voluntad de relación. Fórmulas, en fin, que en
el siglo XX derivarán en otras varias orientaciones pero que en última instancia
también se polarizan en dos: por un lado la “voluntad de placer” de Freud y la
“voluntad de poder” de Adler, y por otro lado la “voluntad de sentido” de Viktor
Frankl, quizá como síntesis superior y superadora de las anteriores escuelas psico-
analíticas.
6 Además de en Karl Jaspers, sobre la afinidad filosófica entre Kierkegaard y Nietzsche pueden verse
referencias actuales en: L. Castellani (De Kierkegord a Tomás de Aquino. Introducción a la filosofía,
Guadalupe, Buenos Aires 1973, pp. 101, 210); M. Suances (Søren Kierkegaard. Tomo I: Vida de un
filósofo atormentado, Ed. Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid 1997, p. 323),
(Søren Kierkegaard. Tomo II: Trayectoria de su pensamiento filosófico, Ed. Universidad Nacional de
Educación a Distancia, Madrid 1998, pp. 426-427); J.M.ª Valverde (Nietzsche, de filósofo a
Antricristo, Planeta, Barcelona 1993, pp. 99, 163, 211, 228 ); etcétera.
Valverde llega a apuntar que el último Nietzsche lúcido “se propone leer a Kierkegaard” (1993, cit.,
p. 232) recogiendo las sugerencias del profesor Georg Brandes, el primer traductor de Søren al alemán,
profesor que a la vez que había empezado a difundir por Europa a su compatriota también había intro-
ducido a Nietzsche entre el público universitario de Copenhague.
7 FOUCAULT, M. Nietzsche, Freud y Marx, Anagrama, Barcelona 1970, pp. 56-57. Ver nota a pie de
Fernando Bouza en el Prólogo a la edición de La cultura del renacimiento en Italia (1860), de Jacob
Burckhard (Akal, Madrid 1992, p. 9).

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En resumen, el presente estudio intenta fijar los presupuestos más relevantes

que sustentan las teorías filosóficas de los dos pensadores más originales del siglo
XIX, y sus dos visiones antagónicas de persona, una trascendente y otra inmanen-
te, porque en definitiva ambos van a configurar las dos concepciones antropológi-
cas (y dos psicoterapias) más influyentes de la contemporaneidad tal y como nos
han llegado hasta las corrientes del pensamiento actual.
1. Visión antropológica relacional de la persona: Søren Kierkegaard
“Dios ve en lo escondido, conoce las desazones y la angustia del hombre,

cuenta sus lágrimas una a una y no olvida absolutamente nada” (Temor y Temblor).
Hans J. Störig, en su actual Kleine Weltgeschichte der Philosophie (1990), con-

cluye que después de Kierkegaard el mundo tiene un aspecto irreversiblemente
diferente del que tenía antes, y “esto sólo puede decirse con justicia de unos poquí-
simos grandes, como Sócrates o Kant”8. Al margen de exageraciones, Kierkegaard
es un pensador poeta que posee un pensamiento apasionado sobre el sentido de la
vida y de la muerte del ser humano, con una fuerza expresiva que podemos califi-
car de lírica dialéctica de la existencia personal, como fácilmente deducimos, por
ejemplo, del subtítulo de su obra Temor y Temblor (Lírica dialéctica). De él cierta-
mente podemos decir que “es un escritor difícil de digerir”9, pero no porque su esti-
lo sea enrevesado o especialmente complicado, sino porque en verdad hace falta
valor y sobre todo honradez personal para sobrellevar sus ideas y, si es preciso,
cambiar los propios esquemas vitales. Vamos a ver por qué en unas pinceladas
biográficas, breves pero necesarias para comenzar, igual que en el próximo aparta-
do lo haremos con Nietzsche.
De la biografía de Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855), en efecto, nos inte-
resa destacar algunos aspectos relevantes que aportan la perspectiva de lo auténti-
camente en-carnado, lo realmente vivido por él de la vida, porque lo primero que
encontramos en el danés es que de todas sus obras se pueden hacer lecturas biográ-
ficas, o dicho de otro modo, porque su obra completa estaría escrita en clave auto-
biográfica. “En ningún otro filósofo –escribió el psiquiatra J.J. López Ibor– existe
fusión tan íntima entre obra y vida”, dado que su existencia “se realizó en crisis casi
permanentes”10.
8 STÖRIG, H. J. Historia universal de la filosofía, Tecnos, Madrid 1995, pp. 582-583.

9 TORRALBA, F. Kierkegaard en el laberinto de las máscaras, Fundación Emmanuel Mounier,
Madrid 2003, p. 13.
10 LÓPEZ IBOR, J.J. El descubrimiento de la intimidad y otros ensayos, Espasa-Calpe, Madrid 1975,
p. 125.

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Último de siete hermanos, el 5 de mayo de 1813 nació en Copenhague “el hijo

de la vejez” –según su propia expresión–, hecho que siempre asociará a su carácter
melancólico y a su físico delgado y escolioso11. Él mismo se autorretrata de “incu-
rablemente melancólico”, pues al parecer su familia también era de inclinación
natural melancólica12. Está claro que en su obra hay muchos textos autobiográficos
que expresan ese carácter melancólico; uno de ellos aparece especialmente rele-
vante: “De niño estuve bajo el imperio de una prodigiosa melancolía, cuya profun-
didad encuentra solamente su adecuada medida en la igualmente prodigiosa habili-
dad que tenía para esconderla bajo una aparente alegría y joie de vivre. Hasta donde
alcanza mi recuerdo, mi única alegría consistía en que nadie pudiera descubrir lo
desdichado que yo me sentía”13.
Sea real o simbólica, dado “el carácter alegórico de la melancolía kierkegaar-
diana”14, lo cierto es que su padre, quien influyó mucho en ese carácter, le bautizó
en la iglesia luterana al mes de su nacimiento y años después le empujará a cursar
estudios de teología en la Universidad de Copenhague. Cuando murió el padre, en
1840, Søren heredó una renta considerable que le permitió una vida independiente
dedicada a escribir y a publicar sus trabajos literarios y filosóficos. En los últimos
años de su vida agudizó su crítica al cristianismo “oficial”, hasta llevarle a un con-
flicto abierto y de ruptura total con la Iglesia luterana danesa. Y después de haber
gastado sus rentas, murió (el 11 de noviembre de 1855, en Copenhague) con cua-
renta y tres años15.
Además del influjo del padre y de sus estudios eclesiásticos, en su existencia
hay sobre todo un “después del año 1837” cuando conoció a la joven Regina Olsen,
y con quien al poco de prometerse, en 1840, rompió su compromiso matrimonial un
año después. ¿Cobardía? ¿Miedo? ¿Heroicidad? La crítica no se pone de acuerdo ni
acerca de la ruptura ni acerca del amor nunca olvidado después16. Aunque ensegui-
11 La crítica actual no admite algo que antes se daba por cierto, es decir que fue un hombre “corpo-
ralmente anormal, raquítico, contrahecho, jorobado y enclenque” (HAECKER, T. La joroba de
Kierkegaard, Rialp, Madrid 1956, 2ªed., p. 125).
12 Teófilo Urdanoz repara en que el apellido Kierkegaard en danés conlleva asociada la idea de cemen-
terio, es decir “jardín de la Iglesia” (URDANOZ, T. Historia de la filosofía. Vol. V Siglo XIX. BAC,
Madrid 1975, p. 427).
13 Sobre este tema puede verse la interesante distinción que hace Manuel Suances (1997, cit., p. 54s.)
entre melancolía egoísta y melancolía noble, donde “la melancolía egoísta es un aferrarse a lo inme-
diato, al placer, a la vivencia del puro instante” (p. 56).
14 ADORNO, Th.W. Kierkegaard, Monte Ávila, Caracas 1969, p. 105.
15 Críticos importantes y estudiosos del filósofo danés, como Brandes, Przwara, Lowrie, Ruttenberck,
han sostenido que si Kierkegaard hubiese vivido un poco más se hubiese hecho católico. L. Castellani
(1973, cit., pp. 87, 225-236) enfatiza esta hipótesis.
16 Celia Amorós hace de este amor “enquistado en el inconsciente”, y de la vida en general de
Kierkegaard, una lectura en clave psicoanalítica (AMORÓS, C. Søren Kierkegaard o la subjetividad
del caballero: un estudio a la luz de las paradojas del patriarcado, Anthropos, Barcelona 1987, pp.

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da se marchó a Berlín, donde escuchó las lecciones de Schelling, el recuerdo de

Regina no sólo no le abandonó sino que agudizó en él un sufrimiento tensionado. Y
tras una lucha interna que casi le aniquiló, Kierkegaard creyó entender que debía
renunciar al matrimonio con el fin de cumplir una misión que se le había encomen-
dado de lo alto, sólo a él, como a una de esas pocas personas excepcionales que en
cada generación tienen que descubrir en medio de los sufrimientos algo que con-
viene a los demás. Karl Jaspers interpreta así esa renuncia: “¿Quién era, pues,
Kierkegaard? El se consideró a sí mismo como «excepción» [único, singular] y
explicó el concepto y el sentido de este término. Interpretando su existencia,
Kierkegaard piensa que «en cada generación hay dos o tres seres humanos que son
sacrificados a los otros y deben descubrir, en un sufrimiento atroz, aquello que
beneficiará a los demás»”17.
Indirectamente Regina le ayudó a ser el filósofo poeta que conocemos, porque
liberó en él la inspiración inicial de su actividad “estética”, que le llevará después
en su propia vida a pasar de la inmediatez sensible a la relación religiosa. Todos los
intérpretes coinciden en señalar que su ruptura con ella “fue tal vez el drama más
profundo y delicado de su vida”18, y en sus Diarios íntimos encontramos claves
para entender que sus crisis existenciales, “las crisis atroces que tuvo que sopor-
tar”19, reflejan un trasfondo de un mundo existencial permanentemente sacudido de
un estadio a otro. ¿Por qué rompió con Regina? “He aquí la verdadera cuestión que
preocupó a sus compatriotas y no menos que a ellos al propio Kierkegaard, y que
sigue interesando todavía a la posteridad por la gran repercusión que este suceso
tuvo en sus escritos”20.
A pesar de lo arcano de esa ruptura y sublimación, a la que todos los herme-
neutas kierkegaardianos se han acercado con prudencia, a mi juicio hay un modelo
explicativo bastante lógico y coherente con la naturaleza del amor, es decir una defi-
nitiva diferencia de personalidad entre ambos que tiene su fundamento en el esque-
ma antropológico de dos opuestos: la inmediatez y la relación. Manuel Suances ha
sacado a la luz esta sencilla explicación que pone en boca de Søren: “es que yo esta-
ba orientado principalmente a categorías religiosas, ella en cambio a categorías
inmediatas y estéticas […] ella vivía en el plano de la inmediatez estética, yo en el
50, 54-55), es decir una visión reduccionista del amor personal que no comparten especialistas kier-
kegaardianos actuales como Larrañeta (LARRAÑETA, R. La interioridad apasionada. Verdad y amor
en Søren Kierkegaard. San Esteban/Universidad Pontificia, Salamanca 1990, p. 145s.), o Suances
(1997, cit., p. 84s., 281-288). Antes, J.J. López Ibor había concluido que “no hay monstruosidad inter-
pretativa mayor que la de querer reducir la vida de Kierkegaard a categorías psicoanalíticas” (1975,
cit., p. 129), etcétera.
17 JASPERS, K. “Kierkegaard hoy”, en SARTRE, HEIDEGGER, JASPERS (et. al.), Kierkegaard
vivo, Alianza, Madrid 1968, p. 65. (Homenaje de la UNESCO a S. Kierkegaard, en el año 1964, París).
18 Cf. Urdanoz, 1975, cit., p. 429.
19 Cf. Jaspers, 1968, cit., p. 69.
20 Cf. Haecker, 1956, cit., p. 173.

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de la religión, y era imposible una nivelación de ambos”21, que parece la más cohe-
rente.
A partir de esa ruptura Søren va a hacer un mito de Regina tal vez como forma
espiritual de relacionarse con ella -no como un amor platónico, sino un amor ver-
daderamente religioso y existencial, enfatiza Suances22-, lo cual explica también
que utilizase en sus obras tantos seudónimos de su vida como un escudo protector
de su intimidad detrás del cual ocurría lo auténtico, según él mismo confiesa en su
Diario: “intentó dar ante ella y los demás la apariencia de un hombre frívolo y
haragán, de modo que la separación de un hombre indigno se le hiciera menos dolo-
rosa a la amada”23.
Con Jaspers –y otros intérpretes– podemos decir que los escritos kierkegaardia-
nos más ricos de contenido son los de sus seudónimos. Kierkegaard consideraba
que la forma de comunicación indirecta a través del ocultamiento del seudónimo no
sólo era la mejor sino la única posible, pues lo que se puede poseer como verdad
objetiva no es propiamente verdad, sino, más bien, algo insignificante que nos
desvía de lo verdadero porque las verdades existenciales exigen una forma de
expresión indirecta. En Mi punto de vista de mi actividad como escritor dice de sí
mismo que “la comunicación en términos de reflexión significa engañar a una per-
sona con la verdad”, y añade que él “empezó con las obras estéticas mayéutica-
mente, y todas las obras escritas con seudónimo son mayéuticas”24. Esta actuación
supone un rechazo de la filosofía anterior, y nos conduce hasta el centro de un
nuevo filosofar socrático que se despliega siempre en el diálogo con la persona, y
no tiene por objeto en modo alguno transmitir un saber universal que se posee al
modo de posesión de objetos, sino desatar en el otro un preguntar y un pensar,
hacerle encontrar su propia verdad y conducirle hasta el saber de su no saber. Quizá
por todo esto Hans Störig con razón ha podido llamar a Kierkegaard “el Sócrates de
Copenhague”25, aunque sería más exacto apostillar “el Sócrates cristiano de
Copenhague”.
De modo que la mejor clave biográfica para entender a Kierkegaard la encon-
tramos en su relación con Dios, propia del estadio religioso, lo que explica bien las
categorías de relación y de trascendencia que despliega desde el inicio y a lo largo
de su vida y de su reflexión filosófica, especialmente en los escritos que titula “dis-
21 Cf. Suances, 1997, cit., pp. 84, 86.

22 Cf. Suances, 1997, cit., p. 287.
23 Cf. Störig, 1995, cit., p. 577.
24 KIERKEGAARD, S. Mi Punto de Vista. Aguilar, Buenos Aires 1972, 4ª ed., pp. 156-157. (trad. José
Miguel Velloso). Escrita en 1847, cuando Kierkegaard estaba atravesando una aguda crisis existencial
de tipo místico, es una obra póstuma publicada por su hermano Pedro en 1859, indispensable para la
crítica posterior.
25 Cf. Störig, 1995, cit., p. 576.

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cursos edificantes”, una colección de predicaciones y discursos religiosos que fue

publicando en varias partes a lo largo de su vida y que forman varios volúmenes26.
Van entremezclados con las obras que firma con seudónimos, pero siempre escribe
con intención religiosa y por eso dice que se concibe a sí mismo como un “escritor
religioso”.
En efecto, la primera cuestión existencial que se nos plantea es cómo accede la
persona concreta, en tanto que singular y única, a una relación personal con el
Único. Sobre el Único (Dios), y el único (“el individuo”), se entiende perfectamen-
te el edificio que construye el danés. En Mi punto de vista intercala un escrito titu-
lado “Sobre la dedicatoria a 'ese individuo'”, donde sostiene que “una multitud es
mentira” 27; y otro titulado “Unas palabras sobre la relación de mi actividad litera-
ria con 'el individuo'”28, donde destaca el hecho de que Kierkegaard una vez más se
adelanta a su tiempo con la idea existencial de hombre masa29, de modo que para
él el mayor bien que se puede hacer a una persona es sacarla del estado de hombre-
masa al de individuo-persona. Justamente lo mismo que acontece a la persona cuan-
do pasa del mundo “estético” al mundo “ético-religioso”.
En mi interpretación de la filosofía de Kierkegaard (§ nota a pie nº 4) intenté
clarificar las categorías de inmediatez (Umiddelbarhed) y de relación (Forholdet),
claves existenciales para comprender las etapas en el camino de la vida y los temas
doctrinales derivados como la angustia y la desesperación, tal y como los expone el
filósofo danés. Tanto la inmediatez como la relación, en tensión de fuerzas opues-
tas, se nos presentan como la clave hermenéutica excepcional para entender la
auténtica alternativa kierkegaardiana. No olvidemos que Kierkegaard siempre
buscó la esencia de la situación en que se encontraba y de ahí luego extraía una
interpretación con validez general, con lo cual podemos sostener que en cierto sen-
tido “fue un precursor de la fenomenología”30.
Desde estas coordenadas, en efecto, se explicaría bien tanto al hombre angus-
tiado, explanado en su célebre obra El concepto de angustia, como al hombre deses-
perado, explanado en La enfermedad mortal, y que por ello inmediatez y relación
son estructuras conceptuales previas y decisivas para comprender al ser humano en
su radicalidad entitativa. Esta distinción adquiere aquí si cabe mayor interés por
cuanto ambos modelos de persona ejemplifican perfectamente las dos visiones
26 Los primeros son de los años 1843 (tres series) y 1844 (cuatro series), y vienen recogidos por orden
cronológico en las distintas ediciones de sus Obras Completas. Según Heidegger (en 1927), estos dis-
cursos edificantes, que no presenta con seudónimos, constituyen las obras clave de Kierkegaard: “se
aprende más de sus escritos «de edificación» (erbaulichen) que de los teóricos” (Ser y Tiempo, FCE,
Madrid 1980, 3ª reimpr. de la 2ª ed. esp., p. 257).
27 Kierkegaard, 1972, cit., pp. 126-135.
28 Kierkegaard, 1972, cit., pp. 136-150.
29 Kierkegaard, 1972, cit., p. 141.
30 Cf. López Ibor, 1975, cit., p. 133.

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antropológicas opuestas que se nos vienen perfilando.

Del concepto metódico de inmediatez se deriva Kierkegaard el existencial
“hombre inmediato”, es decir el ser que vive en un estadio inmediato de la vida, y
del concepto de relación derivamos el “hombre relacional” que vive en un estadio
relacional de la vida, dos tipos de persona que en principio serían irreconciliables,
pues efectivamente “la inmediatez es incompatible con la relación”31. Ello nos lleva
a postular de entrada que lo contrario de la vida inmediata es la vida relacional, y
esto lo vio con aguda lucidez Kierkegaard desde su primer gran libro de 1843
(Enten-Eller), obra que es además la más extensa porque agrupa varios ensayos
como Los estadios eróticos inmediatos o el erotismo musical, o novelas “estéticas”
tan relevantes como el Diario del Seductor. De modo que la vida inmediata y la vida
relacional, presentadas desde el inicio en clave de alternativa dialéctica, se nos apa-
recen ahora como esclarecedores fundamentos existenciales de la vida personal.
Volviendo a esta alternativa una y otra vez, de forma recurrente, al comienzo de Mi
punto de vista Kierkegaard anotó con esta claridad meridiana en sus papeles biográ-
ficos lo siguiente: “Tenía que arrojarme a la perdición y a la sensualidad, o elegir lo
religioso de forma absoluta, como lo único importante” 32. Y estas dos fuerzas
opuestas, como veremos, también las encontraremos en Nietzsche.
A partir de Enten-Eller el prototipo de “hombre inmediato” para Kierkegaard
será Don Juan, encarnado en dos versiones estéticas o dos “donjuanes”: Don
Giovanni el erótico musical, protagonista de la famosa ópera de Mozart, y Juan el
seductor de muchachas vírgenes, protagonista del Diario del Seductor, quien, por
ejemplo, en un momento de nítida sinceridad anota en su cuaderno íntimo una frase
que lo resume todo acerca de su modo de estar arrojado en el mundo: “-Lo único
que busco es la inmediatez”33. Paralelamente, a partir de Temor y Temblor –colosal
obra también del año 1843– el prototipo de “hombre relacional” será el caballero
de la fe encarnado en la figura bíblica de Abraham, paradigma de las grandes con-
cepciones “relacionales” de la vida y del mundo, quien está instalado en una rela-
ción absoluta con el Absoluto.
El profundo conocimiento del que hace gala Kierkegaard en Temor y Temblor
del pasaje bíblico del sacrificio de Isaac por Abraham, que le instala en el temor y
el temblor propio de un nivel superior de la vida, el estadio religioso instaurado en
la experiencia personal de la fe, le lleva a una conmoción existencial que le hace
concluir que quien no haya meditado a fondo este misterio no puede entender nada
de la relación del hombre con Dios: “Generaciones innumerables han sabido de
31 Cf. Larrañeta, 1990, cit., p. 36.

32 Kierkegaard, 1972, cit., p. .
33 KIERKEGAARD, S. Diario de un Seductor [Enten-Eller. Ensayo 8º], Guadarrama, Madrid 1976,
(pp. 179-393), p. 295.

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memoria y palabra por palabra la historia de Abraham, pero ¿cuántos han padecido
insomnio pensando en ella?”34, idea que recalcará después Gabriel Marcel a propó-
sito de que el filósofo que no haya sido oprimido por un problema no puede saber
nada verdaderamente de él.
Este pasaje bíblico conocido como “Alianza de Yahvé con Abraham”, paradig-
ma universal de la mayor relación de cercanía que pueda darse entre el ser humano
y Dios, junto con la figura de Don Juan paradigma también del alejamiento entre
ambos, constituyen la llave maestra que abre y cierra la comprensión tanto de la
obra como de la vida personal de Kierkegaard.
Al final, podemos interpretar que el “estadio estético-inmediato” sería su apor-
tación más original al torrente del pensamiento contemporáneo. Sobre lo “ético-reli-
gioso” se han montado los grandes sistemas filosóficos y teológicos a lo largo de la
tradición histórica del pensamiento, pero lo “estético” tal como lo expresa y lo
entiende el danés, es decir como inmediatez adictiva, es pura originalidad, y tanto
Juan en el Diario del seductor como Don Juan en Los estadios eróticos inmediatos
o el erotismo musical constituyen una clave hermenéutica paradigmática para
entender al hombre contemporáneo proclive a esa mentalidad. Merece la pena dete-
nernos en ello porque aquí vamos a encontrar después cierto paralelismo con
Nietzsche.
En efecto, lo “estético” en Kierkegaard tiene un sentido más amplio que el eti-
mológico vinculado a la sensibilidad (aisthesis), derivada del verbo griego aistha-
nomai (sentir), porque siempre va unido a los conceptos de “inmediatez”, “com-
prensión finita” e “ironía sin interioridad”, que se refieren sobre todo a aquello
humano que es pura vida instintiva, en la línea del placer erótico autonomizado. Lo
podemos identificar con “lo dionisíaco nietzscheano” o con “la fuerza adictiva” y
así se comprende bien la dinámica interna de inmediatez que mueve a la persona
instintiva. La finalidad del goce inmediato, del instante fugaz, de lo indiferente o de
lo interesante, son formas o variantes de la misma existencia que Kierkegaard agru-
pa bajo el genérico nombre de “lo estético”. El ser donjuanesco encara la realidad
claramente desde el punto de vista de la “exterioridad”: vive una existencia no com-
prometida que tiene como objetivo de toda acción la búsqueda instintiva del placer
inmediato. La espontaneidad que lo dirige obedece al presentismo del instante y al
interés egótico propio, por lo que su existencia no posee unidad: es una secuencia
indeterminada de momentos yuxtapuestos.
La encadenación lógica de los conceptos de inmediatez, angustia, absurdo y
desesperación, constituye todo un proceso existencial que consiste en último térmi-
no en la vivencia de las experiencias de inmediatez, descritas de modo singular-
mente original por Kierkegaard en la encarnación de las figuras de Juan el seductor
34 KIERKEGAARD, S. Temor y Temblor (Lírica dialéctica), Guadarrama, Madrid 1976, (pp. 5-177),
p. 36.

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y de Don Juan (Don Giovanni), el “erótico musical”. El vértigo existencial según

Kierkegaard arrastra de modo similar a esa sensación que experimenta Juan el
seductor cuando confiesa que él también ha sido “arrebatado a ese mundo brumo-
so y de sueños en que no dejan de entrarle a uno escalofríos de su propia sombra”35.
Lo cual conlleva que “así como apartó a otros seres del camino recto, también él
tuvo que terminar completamente extraviado”36, consecuencia lógica e inexorable
de vivir bajo el autoengaño y la mentira, como un modo esencial de ser-en-el-
mundo.
Al sobrevolar su obra, podemos interpretar que Kierkegaard crea dos “donjua-
nes” para expresar a través de ellos el goce desatado de la seducción y la sensuali-
dad erótica como principio. En apariencia distintos, pero en el fondo son iguales.
Don Giovanni como “erótico musical” a pesar de la esencial distinción momentá-
nea e ideal, en cuanto seductor inmediato es también el seductor reflexivo, es decir
es también Juan el seductor del Diario quien traiciona a Cordelia y la sigue y la per-
sigue en un plan preconcebido de “caza y captura”. Tanto la seducción existencial
como el erotismo musical comparten el mismo estatus antropológico conceptual: la
inmediatez estética.
Reparemos en que Kierkegaard no se inventa a Juan el seductor, puesto que el
personaje existe literariamente al menos desde que se apellida “Tenorio”.
Efectivamente, aunque la figura de Don Juan es ya universal en la literatura filosó-
fica en tiempos de Kierkegaard, no parece que el danés conozca al burlador de
Tirso de Molina, ni tampoco la reciente versión del Tenorio de José Zorrilla (estre-
nada en 1844). Conoce sobre todo adaptaciones nórdicas y otras versiones danesas
más recientes como el Don Juan de J.L. Heiberg, que juzga que es más preciso que
el de Molière, pero el verdadero Don Juan para Kierkegaard siempre será Don
Giovanni, es decir, “la encarnación de la carne o, dicho más suavemente, la inspi-
ración carnal del espíritu propio de la carne”37.
En todo caso, sostiene que el personaje sólo es posible dentro de nuestro uni-
verso cultural, pues aunque no se sabe cuándo nació la idea de Don Juan,
Kierkegaard afirma que pertenece al cristianismo y que a través del cristianismo
pasa a pertenecer por derecho propio a la Edad Media. Posiblemente Unamuno se
apoya en esta tesis kierkegaardiana cuando reparó en que mediante el arrepenti-
miento Don Juan está más cerca del estadio religioso de lo que a simple vista pudie-
ra parecer. Justamente es lo que acontece en el “salto” de una esfera a otra de la
existencia del ser inmediato al ser relacional.
35 Kierkegaard, Diario de un Seductor, 1976, cit., p. 191.

37 KIERKEGAARD, S. Los Estadios Eróticos inmediatos o el erotismo musical [Enten-Eller. Ensayo
2º]. En Estudios Estéticos I (Diapsálmata. El erotismo musical), Ed. Ágora, Málaga 1996, (Vol. I, pp.
93-227), p. 152.

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En una importante obra enciclopédica actual, Diccionario de Don Juan, Pierre

Brunel sostiene que la noción de mito para calificar a Don Juan es “una de las inter-
pretaciones más flojas que existen porque está limitado en una geografía
(Occidente) y en el tiempo (la modernidad)”38. Pero Brunel entiende la universali-
dad dentro del estrecho esquematismo espacio-temporal que impone la acción lite-
raria, y no la ve por ejemplo bajo la categoría de la inmediatez, categoría más filosó-
fica que literaria y que, por ello, desborda los encorsetadores límites espacio-tem-
porales. Incluso no tiene dudas respecto de si existió o no históricamente Don Juan,
y lo razona bien en clave universalizadora: “Tenorio es el apellido de Don Juan que
Tirso de Molina ha elegido sobre todo en razón de sus connotaciones y su valor
simbólico: 'tener' es el verbo que significa 'poseer' [...]. Esa elección fue una genia-
lidad suya en razón de lo sugestivo del nombre y de la fascinación que ejerce”39. Lo
cual es otra prueba de que el vértigo del “poseer”, propio del ser manipulador, saca
a la luz la categoría universal de la inmediatez. Ciertamente convenimos con Brunel
que “es muy difícil fijar y definir una 'esencia' de Don Juan”40, lo que concuerda
con la intuición kierkegaardiana de que cada persona es única, pero de ello no se
puede concluir que el personaje no tenga un patrimonio común que le defina. Al
contrario, sí podemos y debemos sostener que existe un perfil característico en
todos los seductores a lo largo de la historia: el perfil del hombre manipulador.
En el caso español, en efecto, del burlador fundacional de Tirso en el primer ter-
cio del siglo XVII (quien “condena” a Don Juan), al Tenorio epigonal o texto deri-
vado de José Zorrilla (quien “salva” a Don Juan), vemos que efectivamente existe
una dialéctica de permanente cambio “condenación-salvación”, pero en ambos (y
en todos los donjuanes) podemos encontrar como suelo compartido la categoría de
la inmediatez propia del estadio “estético” descrito por Kierkegaard como clave
definitiva y definitoria del prototipo de hombre manipulador que sólo vive para
gozar engañando.
Si volvemos ahora al seductor ambientado en Copenhague, aunque la trama
argumental del Diario del seductor41 es muy simple, interesa hacer un breve análi-
sis del personaje y de los acontecimientos relevantes de la obra para seguir los mis-
mos pasos que Kierkegaard le imprime en sus textos. En realidad el argumento se
resume en una única idea obsesiva: el protagonista Juan pretende seducir a toda
costa a una muchacha muy jovencita llamada Cordelia, y, cuando lo consigue, la
38 BRUNEL, P. (Coord.) Dictionnaire de Don Juan, Éditions Robert Laffont, Paris 1999, p. XXX.
39 Cf. Brunel, 1999, cit., p. XIV.
40 Cf. Brunel, 1999, cit., p. VIII.
41 Es relevante destacar que V. García Yebra, en su traducción del libro de Haecker La joroba de
Kierkegaard, traduce Diario del Burlador, y no del “seductor” como es lo usual entre nosotros
(Haecker, 1956, cit., pp. 72-75).

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abandona. Poco más. Exactamente lo mismo había comentado el propio

Kierkegaard a propósito de María Beaumarchais, la protagonista del Clavijo de
Goethe: “La historia de esta muchacha –dice– es muy corta: Clavijo se enamoró de
ella, Clavijo la abandonó”42.
Es sobremanera interesante reparar en la mirada de Juan, el seductor, para
entender la categoría de la inmediatez propia del estadio adicto de la existencia. De
la idea de dominación se puede fácilmente comprender la importancia atribuida a la
mirada por Kierkegaard a lo largo del Diario, pues la mirada es una forma ideali-
zada de apropiación del objeto del placer y por eso encontramos muchos textos
sobre ella. También podemos reparar en la sonrisa del seductor, que no procede de
la alegría profunda del ser de Juan, sino de la vida superficial inmediata que la con-
vierte en sonrisa artera. Hasta el punto de que estudia la sonrisa de Cordelia siem-
pre como un medio para sus fines. A partir de un primer juego de dominio Juan entra
en una fase en la que va “fichando” a Cordelia a base de añadir datos externos y
datos de su personalidad a su agenda. Es decir, Juan aparece como un ladrón de la
libertad de “guante blanco”, que con su actitud obsesiva asfixia el juego de la liber-
tad personal de Cordelia.
En la esencia definitiva del seductor está el engaño, es el ser de la máscara uni-
versal. La mentira existencial adopta en Juan expresión viva de su visión del mundo
y las cosas: vive para burlar. Por otra parte, es lúcido e inteligente como para darse
cuenta de que la máscara que adopta es un fraude y que actúa fraudulentamente.
Dice así: “Una vez que me haya incorporado plenamente a la trama de la historia
que teje su corazón, haré como que vengo desde fuera a su encuentro, del modo más
fraudulento que pueda”43. Gusta engañar, pero no le gusta que le engañen y, sobre
todo, quisiera no engañarse a sí mismo, pues como dice Sócrates en el Cratilo “es
terrible ser engañado por uno mismo porque entonces se tiene al engañador siem-
pre consigo”, cita que recuerda Kierkegaard al final de El concepto de angustia 44.
Pero a pesar de todos sus esfuerzos la realidad es que Juan acaba engañándose
a sí mismo. Cuando por fin consigue poseer a Cordelia, exclama: “¡Estoy como
borracho con la idea de que la tengo en mi poder!”45, porque “toda muchacha que
deposite su confianza en mí, podrá tener la seguridad absoluta de un tratamiento
completamente estético. ¡Sólo al final resultan engañadas! Pero esto no es ninguna
contradicción con los principios de mi estética, puesto que una de dos: o es la mujer
la que engaña al hombre, o es éste quien engaña a la mujer” 46. La “novela estéti-
42 KIERKEGAARD, S. Siluetas. Pasatiempo psicológico [Enten-Eller. Ensayo 4º]. En Estudios
Estéticos II (De la tragedia y otros ensayos), Ed. Ágora, Málaga 1998, (Vol. II, pp. 47-120), p. 65.
44 KIERKEGAARD, S. El concepto de Angustia (Un mero análisis sicológico en la dirección del pro-
blema dogmático del pecado original), Guadarrama, Madrid 1965, p. 287.
46 Kierkegaard, Diario de un Seductor, 1976, cit., pp. 293-294.

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ca” termina como empezó, sin otro argumento que el de un hombre manipulador
que, en nombre del ideal sublime de la estética, engaña y somete a otra persona a
su propio interés, y luego la abandona: “Ahora, empero, todo se acabó. No deseo
volver a verla nunca jamás. Cuando una muchacha se ha entregado por completo,
se queda débil y desguarnecida, lo ha perdido todo” 47.
Todo ello nos lleva a concluir que la esencia de la manipulación es la auténtica
clave del personaje, denominador común del mundo del vértigo dionisíaco, por
ejemplo, en el fenómeno actual de las adicciones48. Paralelamente al seductor,
Kierkegaard hace una colosal interpretación del Don Giovanni de Mozart a quien
nombra siempre Don Juan, subrayado y en castellano, en Los estadios eróticos
inmediatos o el erotismo musical. Este opúsculo ya no va envuelto en el ropaje de
una novela. Se trata de un ensayo de corte “estético” que penetra hasta el fondo la
categoría filosófica de la inmediatez sensual precisamente en un registro hasta
ahora inexplorado así: el lenguaje musical.
El gran tema de Don Giovanni es el placer por el placer o la sensualidad auto-
nomizada, teoría que Kierkegaard llama de los tres “estadios eróticos inmediatos”
(De umiddelbare erotiske Stadier), o incluso “la inmediatez en su completa inme-
diatez” 49 sin más, y aunque se refiere a tres etapas del deseo sensual propiamente
sólo habla de un estadio, el representado por Don Juan, como el prototipo de per-
sona gozadora de lo sensible autonomizado que se agota en sí mismo. Por eso, en
este sentido, la figura de Don Juan se correspondería con la figura de la persona
adicta. Unamuno recalca el vacío interior de la existencia para expresar en él la
esencia del personaje: “Tengo para mí que nuestros Don Juanes, siguiendo al inmor-
tal Don Juan Tenorio, se dedican a cazar doncellas para matar el tiempo y llenar un
vacío de espíritu, ya que no encuentran otra manera como llamarlo (sic.) [llenarlo].
No son, como Werther, víctimas de los anhelos de su corazón, sino que lo son de la
vaciedad de su inteligencia”50.
Tanto Don Giovanni como Juan el seductor, en fin, encarnarían el tipo de per-
sona que cultiva en exclusiva las formas de existencia inmediata y vacía de conte-
nido, la vida considerada como un conflicto permanente entre la inmediatez y la
relación escindidas. Ello explicaría que ambos tipos “estéticos” experimenten el
estado de la angustia y de la desesperación.
Posiblemente el momento de mayor madurez filosófica de Kierkegaard arranca
con la publicación de El concepto de angustia (junio de 1844) y concluye con La

48 A lo largo de mi Antropología de las adicciones (Dykinson, Madrid 2003, 450pp.) llevo a cabo un
extenso análisis del fenómeno adictivo desde la categoría kierkegaardiana de la inmediatez.
49 Kierkegaard, Los Estadios Eróticos inmediatos o el erotismo musical, 1996, cit., p. 118.
50 UNAMUNO, M. “Sobre Don Juan Tenorio”, en Obras Completas III, Escelicer, Madrid 1968, p.
330.

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enfermedad mortal o la desesperación y el pecado (julio de 1849), sus dos com-

plejas obras dedicadas a la investigación del vacío de la vida y del sentido o sin sen-
tido de la existencia humana. Sólo por estas dos obras, con Demetrio G. Rivero
podemos decir de Kierkegaard que “sería no solamente el iniciador de algunos de
los temas más aireados en la filosofía contemporánea, sino de su propio método en
casi todas las ciencias del espíritu”51. El tema de la angustia, como el tema de la
angustia en su situación límite, es decir la desesperación o enfermedad mortal
“enfermedad para la muerte” que no mata sino que obliga a vivir el mismo morir–,
explican perfectamente el mundo interior de las personas “inmediatas”.
En primer lugar, tenemos que reparar en que ambas situaciones existenciales de
angustia y desesperación propias del ser humano guardan entre sí estrecha relación.
Para su elucidación inicial, la pregunta, pues, no es tanto por sus semejanzas sino
por sus diferencias. En efecto, si nos preguntamos en qué se diferencian, lo prime-
ro que descubre Kierkegaard es que la angustia surge respecto a la nada y la deses-
peración surge respecto a uno mismo.
Para Kierkegaard, la individualidad es una conquista del espíritu sobre la base
de la angustia. El que cada uno sea una persona frente a sí mismo, frente a los demás
y frente a Dios, esto solamente se alcanza con esfuerzo y libertad, pero la libertad
no está exenta de angustia porque nadie existe sin optar, sin escoger libremente.
Vivir es escoger, y la angustia es el sentimiento que acompaña todas las decisiones,
sobre todo las grandes decisiones. Una de estas grandes decisiones que la persona
ha de tomar constantemente en la vida es la de ser inmediato o ser relacional, es
decir querer ser o no querer ser. En ambos casos, experimenta la angustia, es decir
la angustia sin más, o bien la angustia al límite, es decir la desesperación, y por ello
podemos hablar de estado propio de la naturaleza humana tanto en el “hombre
angustiado” como en el “hombre desesperado”.
Evidentemente se da por sentado que la angustia y la desesperación derivan de
la libertad. Tanto en El concepto de angustia como en La enfermedad mortal,
Kierkegaard afirma la infinitud de las posibilidades de la existencia, en el sentido
de que las posibilidades de la libertad son infinitas, con el matiz respecto de la nada
o respecto de sí mismo. Así, la angustia nace del número infinito de posibilidades
favorables y desfavorables objetivas, en la medida en que en la posibilidad todo es
igualmente posible; mientras que la desesperación surge del exceso o de la falta de
posibilidades del yo, refiriéndose a la relación del yo consigo mismo y a la posibi-
lidad de esta relación subjetiva. “De este ser-relación el hombre no puede despren-
derse nunca, como tampoco puede prescindir de su propio yo”52.
Según el danés, al final la persona puede, en una nueva alternativa dialéctica
cualitativa, o bien quedarse anclada en la inmediatez de la misma angustia, cosa que
51 Kierkegaard, El concepto de Angustia, 1965, cit., p. 16.
52 Cf. Larrañeta, 1990, cit., p. 141.

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sucede cuando no existe una “razón espiritual” como se da en los griegos (1965,
182 ss), de ahí su tragedia y su “esteticismo”, o bien dar el salto precisamente
apoyándose en la propia angustia, es decir reconociendo la propia culpa, como se
deriva de la tradición judaica que define la angustia dialécticamente “en el sentido
de culpa”( 1965, 193 ss).
El papel que juega la angustia en el cómputo de la vida es trascendental, pues
“tanto más perfecto será el hombre, cuanto mayor sea la profundidad de su angus-
tia” (1965, 279). De manera que paradójicamente, su felicidad “depende” de la
transformación de su angustia en esperanza, porque de hecho esta angustia trans-
formada tiene que desempeñar el papel esencial de llevar de vuelta a la persona a
relacionarse con quién lo creó en libertad, que es Dios. Así, vivida desde esta pers-
pectiva, la angustia explica el sufrimiento y su superación le confiere un sentido
existencial a la vida en oposición al vacío existencial.
La desesperación como enfermedad mortal va todavía más íntimamente unida a
la esencia del pecado que la angustia, y en cierta manera se confunde con el mismo.
Con ello Kierkegaard quiere expresar que la desesperación es un fenómeno univer-
sal que está en la entraña de toda desviación de la naturaleza humana. Lo terrible
del pecado no es que se peque contra Dios, sino que el pecado lo es precisamente
porque se rompe la relación con Dios, de modo que la clave está en la raíz del orgu-
llo o de la afirmación desesperada de sí frente a Dios. La relacionalidad de la per-
sona es patente en primer lugar en las relaciones constitutivas del yo, porque “pose-
er un yo y ser un yo es la mayor concesión –una concesión infinita- que se le ha
hecho al hombre, pero además es la exigencia que la eternidad tiene sobre él” (1969,
61), exigencia que funda propiamente las relaciones entre la persona y Dios.
La persona que quiere existir basando su ser en la ruptura de relaciones con la
trascendencia desliga su yo del Poder que lo fundamenta, o sea mantiene un com-
portamiento de rebeldía contra lo eterno que hay en él. Este ser personal quiere la
infinitud a través de la finitud, pero ésta siempre termina en sí misma. Sin embar-
go, ya sabemos que es la trascendencia la que establece el verdadero yo, y en el
intento de desligar su yo de ese ideal la persona desespera. Esto equivale a decir
que, en el estado de desesperación, hay un rechazo o una afirmación, pero siempre
de naturaleza libre, del yo.
Podemos concluir que la desesperación, igual que la angustia, es una paradoja
existencial. El ser humano auténtico es el que desespera y se angustia por no vivir
en el estadio de la fe. Pero para tener fe lo primero es desesperar de no tener fe, con
lo cual la fe depende paradójicamente de no tener fe. Si vemos en profundidad las
condiciones existenciales de la angustia y de la desesperación, observamos que tien-
den a subrayar los momentos más propicios para que la persona, proclive de por sí
a buscar la seguridad de la inmediatez, se desprenda de este erróneo género de
apoyo y dé el salto al plano de la relacionalidad que constituye el verdadero entor-

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no humano. La relación del “ser-relación”, por tanto, se ha convertido en

Kierkegaard en un postulado esencial para buscar y alcanzar la verdad del ser huma-
no.
Como vemos, la persona se autoconstituye en la continua elección de ser sí
misma. Según Kierkegaard, la necesidad de una nueva elección, de un nuevo salto
cualitativo, y la angustia que acompaña a este nuevo salto es más grande en el esta-
dio ético-religioso que en el estado primero de la inmediatez, pues ahora significa
el abandono de todo horizonte material para optar por el plano del espíritu, es decir
por otro plano de relación muy superior.
A este estadio superior de la existencia le dedica Kierkegaard su impresionante
obra Temor y Temblor, presidida por la convicción básica de que lo decisivo en la
vida personal es relacionarse con Dios y comprometerse existencialmente con la fe,
lo cual implica sobre todo la liberación de la inmediatez de la vida anterior. El méto-
do para comprender esta obra es de carácter liberador ascensional: primero es la
liberación de la inmediatez "estética", después la liberación de lo que parece lógico
a una mirada "ética", y por último se pasa a lo paradójico y a lo "absurdo" por
excepcional, que no es sino lo relacional en grado sumo llamado lo "religioso", que
podemos llamar lo noético o lo “espiritual”.
La obra comienza propiamente con el Elogio de Abraham (1976, 22-33), donde
el danés describe la verdadera fe de Abraham, el “padre de la fe”, definida como “la
más grande y difícil de todas las cosas” (1976, 73), y equivale a la paradoja “según
la cual la persona está por encima de lo general” (1976, 79). El hombre puede lle-
gar por sus propias fuerzas a ser un héroe trágico, pero nunca a relacionarse perso-
nalmente con Dios como caballero de la fe (o simplemente como persona). Este
planteamiento le permite a Kierkegaard también deshacer la hipótesis de que el tipo
de relación que posibilita la fe no sea más que una acción de la voluntad, un volun-
tarismo. La fe tampoco puede ser algo meramente natural e intuitivo, puesto que
ello alejaría todo el sufrimiento y toda la libertad que la decisión y el salto cualita-
tivo exigen: “la fe, en definitiva, no es ningún impulso o emoción de orden estéti-
co, sino algo mucho más elevado, precisamente porque supone la resignación. La
fe tampoco es un instinto inmediato y espontáneo del corazón humano, sino la para-
doja de la vida” (1976, 66). Por eso el movimiento hacia la fe es la más difícil y la
más absoluta elección que una persona puede hacer, y por eso también la fe es
imposible de comprender para todo aquél que no hace el intento de entrar en ella.
Termina Temor y Temblor con la convicción de que la fe es la más alta pasión
en el ser humano, y con la seguridad de que Abraham se salva por haber permane-
cido unido al Absoluto que es amor. Lo que el pensador danés critica sobre todo a
sus contemporáneos es su falta de pasión, porque justamente sin pasión no puede
haber auténtica relación de amor. La fe a la que Kierkegaard apela es el más subli-
me modo relacional de existir y, como tal, apunta nada menos que a la cumbre y al
horizonte de la infinitud.

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De todo ello podemos concluir que las categorías de inmediatez y de relación

kierkegaardianas se nos aparecen como auténticas claves hermenéuticas para com-
prender dos modos opuestos de entender la existencia del ser personal, que se
corresponderían perfectamente con las dos concepciones opuestas de la persona en
el pensamiento contemporáneo: la visión antropológica inmanente-determinista-
fatalista, y la visión antropológica trascendente.
Frente a la tendencia reduccionista a definir al ser humano sobre todo por su
relación fusional con objetos, la aportación básica que Kierkegaard ofreció desde su
antropología filosófica es poner a la persona singular y única en relación de liber-
tad con un ser personal Único y trascendente, Dios. También Nietzsche hará sus
mayores aportaciones a la filosofía contemporánea en el terreno antropológico a
partir de la afirmación de la persona singular y única, pero en vez de ponerla en rela-
ción con la Trascendencia la puso en la inmediatez inmanente del amor a sí mismo
como fuerza instintiva. Y hasta aquí nos llegan los ecos de lo que con razón se ha
podido llamar dialéctica de la historia universal desde San Agustín: dos amores
dieron origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la
terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial (Feccerunt itaque
civitates duas amores duo... Civitate Dei, XIV, 28).
2. Visión antropológica inmediata de la persona: Friedrich Niestzche
“Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre”
(Zaratustra).
Si en el filósofo danés hemos visto una personalidad original única, en Friedrich

Nietzsche vamos a asistir a un mundo aparte en la Historia del pensamiento por su
originalidad, su asistematismo aforístico y, sobre todo, por su extremo radicalismo.
En muchos aspectos el pensador alemán es un autor enigmático, no es un filósofo
en el sentido anterior a él, tampoco es literato ni filólogo, aunque de todo ello tiene
y, a veces, grandes genialidades. Solitario en el mundo, fue consciente de ser el más
radical y destructor de todos los pensadores, hasta encarnar un cambio de rumbo en
la historia de la filosofía. Su poderosa influencia ha alcanzado a amplios sectores de
la cultura y la sociedad del siglo XX, en gran medida por el fascinante poder de
seducción que tienen sus escritos. Profeta del mundo contemporáneo, dedicó todo
su deslumbrante estilo literario a predecir y predicar la desaparición de la moral
cristiana y la consiguiente transmutación de los valores de occidente posteriores a
la sofística griega53.
53 Cf. Urdanoz, 1975, cit., p. 482s.

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La filosofía de vida de Nietzsche, en efecto, es sobre todo expresión de su sin-

gular personalidad y de su vida inimitable. Parecen más lógicas la interpretaciones
clásicas que sostienen que su pensamiento es inseparable de su vivir interior, de su
propia individualidad experiencial que luego aplica a todo lo demás, al universo
entero, y, consecuentemente son más parciales aquellas interpretaciones, como la de
Fink (1960), que soslayan lo biográfico para separar al filósofo de la persona54. Por
ejemplo es de todo punto necesario tener en cuenta su creciente megalomanía, cali-
ficativo puesto ya desde su juventud por su propio maestro Ritschl, como dato rele-
vante de su personalidad expresada en un continuo lenguaje hablador de sí mismo
en referencia apasionada al propio yo55.
Pero Nietzsche nunca se vio a sí mismo como megalómano, ni reconoció su
megalomanía en él como lo que es en esencia, es decir como egolatría. Suele ser
propia de los genios y de grandes talentos, como Beethoven o Unamuno, pero al
final la gran diferencia entre ellos estriba en su actitud de humildad o de orgullo
ante la existencia. La actitud ante la vida que adoptó Unamuno de sí mismo es la de
quien reconoce su “yoísmo” como su mayor problema, y la humildad como su solu-
ción, tal y como lo expresa en su Diario íntimo. En 19 había escrito estos versos
de insuperable verdad: “Agranda la puerta, padre,/ porque no puedo pasar;/ la hicis-
te para los niños,/ yo he crecido a mi pesar./ Si no agrandas la puerta/ achícame por
piedad;/ vuélveme a la edad bendita/ en que vivir es soñar.”56. Es la actitud también
de Beethoven, por ejemplo ante su terrible enfermedad de la sordera, tal y como
describe su estado de ánimo en su Testamento de Heiligenstadt (6 de octubre 1802):
“tales sucesos [a causa de la sordera] me llevaban casi a la desesperación, faltaba
poco para que yo mismo acabase con mi vida. Sólo ella, el arte, me detuvo… Ya, a
mis veintiocho años, verme obligado a convertirme en filósofo no es fácil; para un
artista más difícil que para cualquier otro. ¡Divinidad! Tú ves mi interior, lo cono-
ces, tú sabes que en él habitan el amor a los hombres y la inclinación al bien…”.
Comprender a Nietzsche, por tanto, implica conocer el drama de su vida y de su
espíritu atormentado, para poder enjuiciar su obra y el alcance de un pensamiento
que, por lo demás, se yergue sobre los supuestos materialistas que van a configurar
los orígenes del positivismo contemporáneo y que van a hallar un profundo eco en
los autores y movimientos irracionalistas posteriores que se agrupan y definen por
su exaltación sin límites de la vida en sus impulsos instintivos y naturales, y la
54 Cf. FINK, E. La filosofía de Nietzsche. Alianza, Madrid 1976 (Nietzsche Philosophie, 1960).
55 Nada más publicar El nacimiento de la tragedia le envió un ejemplar a su valedor Ritschl, y éste,
que tardó algún tiempo en contestarle, escribió en su diario –con fecha 2 de febrero de 1872– lo que
de verdad sintió después de su lectura: “Fabelhafter Br.[ief] von Nietzsche (=Grössenwahnsinn).
[Carta increíble de Nietzsche (=megalomanía)]”. Cf. El nacimiento de la tragedia (Alianza, Madrid
1973, p. 15).
56 UNAMUNO, M. “Canciones y poemas de Hendaya”, en Obras Completas VI, Escelicer, Madrid
1969, p. 957.

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demolición consiguiente de los valores sobre-naturales, representando un nostálgi-

co retorno al mundo infrahumano como soporte teórico perfecto para sostener el
mundo de la inmediatez.
En efecto, es de sobra sabido que la filosofía de Nietzsche es la formulación más
completa del irracionalismo y está detrás de las filosofías y las ideologías posterio-
res que han seguido esta orientación inmanente y determinista. Su consideración del
predominio de los instintos vitales sobre la razón es un precedente del vitalismo y
del mentalismo freudiano, y con sus reflexiones “intempestivas” acerca de las ven-
tajas e inconvenientes de la historia para la vida (1888) influyó poderosamente con
su doctrina del eterno retorno en las filosofías de la historia deterministas que ins-
piraron por ejemplo el nacionalsocialismo, así como con sus ideas de la moral supe-
rior del superhombre. Pero sobre todo influyó con una nueva antropología determi-
nista e inmanente que se proyectará en la sociedad posterior a través de la exalta-
ción del “ser dionisíaco”, un ser que se inspira directamente –quizá sin saberlo– en
una filosofía de la vida y de la muerte instintivas.
Por lo que llevamos dicho, y con la misma intensidad que en Kierkegaard o
incluso más, necesitamos ahora acercarnos los aspectos más relevantes de la vida
personal de este pensador único, aunque sólo sea en unos gruesos retazos biográfi-
cos:
Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), hijo y nieto de pastores protestantes
sajones, fue el fruto del matrimonio formado por Karl Ludwig y Francisca Oehler.
Nació en Röcken, no lejos de Leipzig, y murió en Weimar. Fue el primero de dos
hermanos, después nacerá su hermana Elisabeth y aún tendrá otro hermano, Joseph,
que murió al poco de nacer. Además de sus tradiciones religiosas, el padre le tras-
mitió su propensión a padecer migrañas y una aguda miopía, de tal modo que su
falta de salud será determinante en el desarrollo de su vitalismo57.
Desde niño, junto a la literatura y a la historia, su gran pasión fue la música, una
pasión que influyó decisivamente sobre su vida y su obra. En 1858 entra en la famo-
sa escuela de Pforta, donde habían estudiado Fichte y Schlegel, y en 1864 se matri-
cula de teología en Bonn. La música será para él no sólo un arte y solaz del ánimo
del que no podrá prescindir ya en toda su vida, sino una potencia vital, una gran
fuerza metafísica, cuyo destino es “conducir nuestros pensamientos a lo alto”. A los
diecisiete años se entusiasma con la primera lectura de Hölderlin, el poeta trágico y
ateo que también terminó en la locura, locura que aparece asociada a la sífilis con-
traída por el joven Nietzsche mediante el contagio en un burdel de la ciudad de
57 En una obra actual, When Nietzsche Wept (1992), novela histórica sobre la vida de Nietzsche y el
psicoanálisis, leemos: “Nietzsche tuvo problemas de salud durante casi toda la vida. Si bien en 1890
tuvo un colapso y se sumergió de manera irrevocable en la severa demencia conocida como paresis
(forma de sífilis terciaria, de la que murió en 1900), nadie duda que durante la mayor parte de su vida
padeció otra enfermedad. Al parecer, Nietzsche sufría migrañas fortísimas” (YALOM, I. D. El día que
Nietzsche lloró, Emecé, Barcelona 1994, p. 379).

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Colonia. Es un episodio que se documenta en una excursión que realizó en 1865

para conocer la ciudad, y que él mismo cuenta como anécdota clave de su vida por-
que en aquella primera visita a un prostíbulo se refugió “en el único ser dotado de
alma de aquella reunión: un piano”. Después de ejecutar unos acordes se marchó,
pero un año después volvió deliberadamente para mantener contactos con aquellas
“mujeres sin alma”.
En el año 1865 se trasladó a la Universidad de Leipzig para estudiar lenguas clá-
sicas siguiendo a su profesor, el teólogo liberal Ritschl, bajo cuya influencia se ini-
ció en el estudio de la antigüedad clásica con un método científico de corte positi-
vista, y se consagró al estudio serio de la filología clásica. Con otros compañeros
del seminario de Ritschl, que serán sus confidentes y futuros destinatarios de su
epistolario, fundó la “Asociación filológica” desde la cual proyectó conferencias y
disertaciones, como una sobre Teognis, y premios de la Universidad por ensayos
como “las fuentes de Diógenes Laercio”, etcétera.
Aunque su deuda con la enseñanza de Ritschl y con el seminario de filología de
Leipzig es de por vida, y no obstante su profunda dedicación a la filología,
Nietzsche no se sintió agusto dentro de los límites de las lenguas y de los filólogos,
“eternos rastreadores de textos y de bibliotecas”, dirá58. Su reflexión se orientaba
ya a los problemas de la verdadera ciencia, la filosofía. A los veinticuatro años, y
sin tiempo para doctorarse, fue nombrado profesor de lengua y literaturas griegas
de la Universidad de Basilea, en base a sus artículos ya publicados y sobre todo
debido a la influencia de su protector Ritschl. Después la Facultad de Filosofía de
Leipzig le otorgó el grado de doctor sin examen, pero el hecho de convertirse en
filólogo de profesión cuenta para él entre las tragedias de su vida. Trató de cambiar
por dos veces su cátedra por otra de filosofía, pero sin éxito. Se le ocurrió entonces
“vivificar” su ciencia filológica, convirtiéndola en medio e instrumento para sus
reflexiones filosóficas. Fruto de los primeros escritos de este periodo será El origen
de la tragedia en el espíritu de la música, la gran obra programática que dejará pro-
funda huella para toda su vida y obra posterior59.
Desde su juventud confluyeron dos influencias intelectuales básicas que mar-
carán su orientación definitiva: la de Schopenhauer y la de Wagner. Del concepto
de voluntad universal schopenhaueriano, y el carácter de lucha interna de esa volun-
tad universal, va a salir el concepto de vida que desarrollará Nietzsche como impul-
so o fuerza y voluntad. El mundo, las cosas, son voluntad y dinamismo. Por otra
parte, la tragedia, como momento culminante de la literatura, para Schopenhauer es
58 “Lo que Jaspers debe a Nissl y a la Clínica Psiquiátrica de Heidelberg, Nietzsche lo debe a la
enseñanza de Ritschl y al seminario de filología de Leipzig” (PAUMEN, J. Raison et existence chez
Karl Jaspers, Ed. du Parthénon, Bruselas 1958, p. 114).
59 Recientemente están saliendo a la luz estudios que vinculan esta obra con la obra de Burkchard, el
maestro de Nietzsche, …

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la lucha de la voluntad humana contra lo inevitable y el destino; es la lucha de la

voluntad humana resistiendo a una amenaza que viene. De ahí el carácter salvador
y catártico de la tragedia como liberadora de la voluntad. Purificación de la exis-
tencia que para Schopenhauer es pecado: “el mayor crimen del hombre es haber
nacido” dirá. Por eso la tragedia nos da un cierto gozo, porque nos podemos man-
tener a distancia de nuestra propia voluntad. Es el placer trágico que tanto en
Schopenhauer como en Nietzsche se trata de un placer inmediato e inmanente,
enmarcado dentro del mar doloroso de la vida y de la muerte.
La otra figura que entra en el paisaje íntimo del joven Nietzsche es Richard
Wagner, hasta el punto de que sus relaciones alimentarán amores y odios durante
toda su vida60. Desde el primer momento, Nietzsche es fascinado por aquel hombre
que encarnaba en su persona la figura del “genio” del que habla Schopenhauer
como el hombre que intuye el origen de la voluntad. Durante tres años acudió regu-
larmente a Tribschen los fines de semana y se apasionó por Wagner y su música,
hasta llegar a decir que nunca amó ni admiró nada en el mundo tanto como a
Wagner y su música. La razón de esa intimidad de relaciones era la concordia plena
de ideales. Ambos coincidían en la voluntad de un nuevo ideal artístico y, sobre
todo, de una total renovación de la cultura y de la concepción de la vida, es decir de
una nueva visión del hombre y, en definitiva, una nueva antropología. Pero la sepa-
ración llegó cuando Wagner se acercó al cristianismo: Nietzsche no le perdonará
haberse “prosternado ante la cruz cristiana” y haber dejado la concepción dionisía-
ca de la vida. En el año 1876 se enemistó profundamente con él, y con su mujer
Cosima Liszt, aunque no dejará de hablar de Wagner durante toda su vida. La raíz
de tan fuerte ruptura sólo puede encontrarse en su irreligiosidad radical que culmi-
nará en una antropología negadora del espíritu y de lo trascendente contraria a la de
Kierkegaard, como vimos.
Respecto de su vida sentimental es importante reparar en su relación con Lou
von Salomé, la joven rusa de origen francés que le deslumbró, igual que deslumbró
a la vez al amigo común P. Rée, y años después a la intelectualidad de la época
(Andreas, Rilke, Tolstoi, Freud…), pero su rechazo finalmente causó tal frustración
existencial en Nietzsche que éste nunca la superó. Según recoge J.Mª Valverde,
Salomé llamará a Nietzsche “sadomasoquista” en un libro de recuerdos escrito en
1913 61. En todo caso, igual que entre Kierkegaard y Regina Olsen, también entre
Nietzsche y Lou Salomé podemos hablar de un antes y un después de esta ruptura,
pero de muy distinto modo: Regina siempre fue para Søren su eterna sublimación,
para Friedrich sin embargo Salomé fue su eterna desesperación.
60 Sobre sus relaciones véase el estudio actual “Componentes ideológicos de la relación y ruptura de
Nietzsche con Wagner”, en CABADA, M. Querer o no querer vivir: El debate entre Schopenhauer,
Feuerbach, Wagner y Nietzsche sobre el sentido de la existencia humana, Herder, Barcelona 1994, pp.
371-425.
61 Cf. Valverde, 1993, cit., p. 123.

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En 1883 apareció la primera parte de Así habló Zaratustra, “un libro para todos
y para nadie”, resumen de conjunto de las mayores intuiciones nietzscheanas. En los
años siguientes reeditó nuevos prólogos para obras ya editadas anteriormente, y en
1887 publicará La genealogía de la moral. Al año siguiente, bajo los efectos de su
enfermedad venérea y de su visible enajenación psíquica, escribió compulsivamen-
te El caso Wagner, un alegato en contra de la obra operística “demasiado cristiana”
del genial compositor. A partir de esta obra comenzó su virulencia contra el cristia-
nismo: Maldición sobre el cristianismo, El Anticristo, Ecce Homo, El crepúsculo de
los ídolos o cómo se filosofa con el martillo. También publica Ditirambos
Dionisiacos, entre los que destacan "Lamento de Ariadna" y "¡Sólo loco! ¡Sólo
Poeta". Nietzsche oficialmente ya era un enajenado mental en enero de 1889, cuan-
do escribía cartas a Humberto II firmadas como “El Crucificado”. Su amigo el teó-
logo agnóstico Franz Overbeck viajó a Turín para recogerle y llevarle a Basilea,
donde le diagnosticaron una parálisis progresiva. Luego se hará cargo de él su
madre y le llevará a la clínica de Psiquiatría de la ciudad de Jena. Y cuando muere
la madre, su hermana Elisabeth le trasladó a Weimar donde le acompañó hasta sus
últimos días, sumido en la plena demencia, hasta el 25 de agosto de 1900.
Su vida consciente se extinguió al comienzo de 1889 y murió once años después
sin haber recobrado la razón. Como la vida, también fue para él la enfermedad una
obsesión, e hizo de ella tema contrapuesto de su filosofía: la cultura, la moral, la
religión cristiana, como cultura y moral de enfermos y signos del hombre decaden-
te. Su constitución psíquica se reflejará poderosa en sus escritos identificándose con
sus personajes, sobre todo con Dionyso y con Zaratustra. Sus nuevos valores se
verán encarnados en la figura del superhombre. Un ser que superó la muerte de Dios
y aceptó el mundo como dionisíaco, es decir un mundo en donde prima la voluntad
natural. Un superhombre sabedor de que todo intento de constituir valores univer-
sales estaba destinado al fracaso y que lo único válido era su propia voluntad. Un
ser que aceptó también la idea del eterno retorno de todas las cosas, consecuencia
de la infinitud del tiempo: todo retorna eternamente y todo se reencarna. Y no olvi-
demos que siendo muy joven Nietzsche había sido influido por estas ideas orienta-
lizantes a través de la lectura de Schopenhauer.
Es fácil ver en las teorías del superhombre, voluntad de poder, eterno retorno y
transmutación de los valores, ideas que tienen parte de su explicación psicopatoló-
gica en su enfermedad mental. Es plausible pensar que tales pensamientos funda-
mentales no brotaron tanto de una lógica objetiva de las cosas sino como reflejo de
sus propios estados anímicos atormentados, como una reacción de autodefensa fren-
te a sus complejos torturadores. Y en cualquier caso, es claro que para la mayoría
de los intérpretes lo que Nietzsche ofreció al mundo fue su propia tragedia dolien-
te en su exaltación del ansia de vivir, aunque ciertamente envuelta en el arte de un
genio único y un talento excepcional.

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Volviendo al análisis antropológico, una idea clave para explicar el perfil del ser
humano inmanente es la imagen del mundo que Nietzsche se formó basada en los
conceptos de dominio y de fuerza. El mundo –dirá– es “un sistema de fuerzas”
opuestas: Apolo contra Dyoniso. Igual que en el dios persa Zoroastro, el Bien con-
tra el Mal, en lucha constante de fuerzas irreconciliables en constante acción y
movimiento. Se trata de fuerzas eternamente activas, cuyas varias composiciones
producen siempre algo nuevo. Sin embargo, no producen infinito número de siste-
mas de fuerzas. El mundo, por tanto, está constituido por solas fuerzas en constan-
te actividad creadora, cuyas combinaciones son los productos o cosas. Tales son las
premisas de las que Nietzsche deduce la conclusión central que es la base de su con-
cepción del eterno retorno. El conjunto de las fuerzas cósmicas, en su continua agi-
tación de acciones y reacciones en equilibrio inestable, produciendo siempre formas
nuevas sigue “un proceso circular”, una eterna repetición de ciclos avalada por el
principio de la finitud y persistencia de las fuerzas.
En el mundo instintivo nietzscheano también todo es fuerza. Pero, contraria-
mente a la lógica constructiva, esas fuerzas aparecen sobre todo como destructivas.
Por otra parte también la imagen nietzscheana del mundo con todos sus sistemas de
fuerzas es de ser un caos, idea que se opone a la noción de un todo ordenador y
ordenado, a la manera de un organismo. El movimiento cósmico está regido por la
necesidad determinista y fatalista, por el azar o el destino, a cuya idea vuelve de
continuo Nietzsche. De ahí su descripción final del mundo como un inmenso tor-
bellino o “mar de fuerzas” en que estas se agitan entre sí y se transforman eterna-
mente. El hombre también está determinado por la fuerza cósmica.
Además, para Nietzsche la apariencia de lo que se ve y se palpa será la realidad,
la única realidad de las cosas. Lo aparente será lo verdaderamente “existente”, es
decir lo que constituye el mundo real, mientras que el llamado mundo de la reali-
dad en sí es el mundo falso y aparente, porque es inexistente. Este puro fenomenis-
mo de la inmediatez conllevará un relativismo radical en el conocimiento de la ver-
dad de las cosas. Algo parecido le sucederá a la persona inmediata en su percepción
última de la realidad.
De forma que sobre estos supuestos solo pudo construirse una concepción del
ser humano de signo netamente inmanentista y materialista, y una visión social en
extremo individualista. Ya dijimos que desde su primera gran obra, El origen de la
tragedia, rechazará constantemente todo dualismo de alma y cuerpo al sostener
como “grosería antifilosófica” la “antítesis popular y totalmente falsa del alma y el
cuerpo” porque no resuelve –dirá– los problemas inmediatos. La conciencia, asi-
mismo, será desvalorizada, por oposición a las filosofías que en ellas constituyen el
yo personal, porque la vida inconsciente, el saber instintivo, son superiores a lo
consciente. A ejemplo del pensamiento mítico, los sueños son una interpretación de
los hechos inconscientes.

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El paso siguiente lo dará otro gran maestro de esta antropología contemporánea,

Sigmund Freud, quien sacará un enorme partido al dicho repetido por Nietzsche
“los griegos que sueñan son Homeros, y Homero es un griego que sueña”62. Pero
Freud no va a distinguir entre sueños y pesadillas, dos realidades de signo contra-
rio, dos tendencias opuestas: unos, los sueños, serán beneficiosos para la salud psí-
quica, mientras las pesadillas (sueños trágicos) todo lo contrario. De momento
apuntemos que antes de los griegos, los judíos estaban cansados de interpretar los
sueños, y tal vez por eso Freud convertirá a Moisés en un caudillo egipcio en Moisés
y la religión monoteísta63. No deja de llamar poderosamente la atención que este
ensayo sea su última obra escrita, en 1937, y no es fácil saber por qué ese interés
insistente de Freud al final de su vida, pero lo que está claro es que Freud leyó a
Nietzsche con pasión64.
Desde El nacimiento de la tragedia todo daba la impresión de que la íntima
intención de Nietzsche era entregarse al vértigo de la inmediatez autodestructiva. El
empastamiento fusional entre el público y los actores de la comedia griega, que pro-
vocaba la excitación dionisíaca, era capaz de comunicar a una masa ese don artísti-
co de verse rodeada por semejante muchedumbre, con la que ella estaba íntima-
mente unida. Este proceso del coro trágico será el fenómeno dramático primordial
para Nietzsche: verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar como si
realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carácter. En el ditirambo lo que
está ante nosotros es una comunidad de actores inconscientes, que se ven unos a
otros como transformados. Transformado de ese modo, el entusiasta dionisíaco se
ve a sí mismo como sátiro, y como sátiro ve también al dios, es decir, ve, en su
transformación, una nueva visión fuera de sí. No deja de ser interesante apuntar que
James Hillman, uno de los grandes conocedores del mentalismo actual, denomina a
las neurosis, con arreglo a esta perspectiva mítica nietzscheana, “lo dionisíaco”65.
De acuerdo con esta interpretación podemos concebir al ser adicto contemporá-
neo, por ejemplo, igual que en la tragedia griega tal como la presentaba Nietzsche
como un coro dionisíaco, que una y otra vez se descarga en un mundo de imágenes.
En numerosas descargas sucesivas ese fondo primordial de la tragedia irradia aque-
lla visión en que consiste el drama: visión que es en su totalidad una apariencia oní-
rica (un sueño), y por tanto de naturaleza épica. Como objetivación de un estado
dionisíaco no representa la redención, sino, por el contrario, el hacerse pedazos la
persona y el unificarse con el ser primordial. Justamente esa evanescencia de la
libertad dará el perfil típico de la personalidad adictiva.
62 Nietzsche, 1973, cit., p. 47.
63 Cf. FREUD. S. Obras Completas (24 vol.). Amorrortu editores, Buenos Aires 1990, vol. 23.
64 El día que Nietzsche lloró (I. Yalom, 1992) es una buena ocasión para repasar las biografías con-
juntas de Freud y de Nietzsche.
65 HILLMAN, J. El mito del análisis. Siruela, Madrid 2000, p. 23. (The Myth of Analysis, Three Essays
in Archetypal Psychology, 1992).

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En el coro de la tragedia griega, símbolo de la masa agitada por una excitación

dionisíaca, encuentra su explicación el ser humano adicto actual socialmente acep-
tado. Pero igual que aquel coro contemplaba en su visión a su señor y maestro
Dyoniso, y por ello el coro era esclavo de su amo, la persona adicta será esclava de
su adicción. En esta situación de completo servicio al dios adictivo, el coro pro-
nunciaba en su entusiasmo oráculos y sentencias que creía la máxima sabiduría de
la vida: “por ser el coro que participa del sufrimiento es a la vez el coro sabio, que
proclama la verdad desde el corazón del mundo” 66.
De modo que donde más va a incidir esta antropología nietzscheana de conse-
cuencias prácticas evidentes va a ser, lógicamente, en la moral y en los valores. El
problema de la moral le parecerá a Nietzsche la nueva y esencial tarea que tiene que
revolucionar, y para ello tiene que mostrar que el error de toda la moral sostenida
durante milenios está en el falso origen de los conceptos del bien y del mal. Para
demostrarlo detestó el método deductivo o de razonamiento lógico, y adoptó su
“método genealogista” (1972a), es decir, el descubrimiento histórico-genético de
dichos conceptos. Para él toda la moralidad no sería otra cosa más que la obedien-
cia a las costumbres, cualesquiera que sean éstas. La persona adicta va a encontrar
en esta moral “patente de corso” para justificar su costumbre adictiva.
Este método de Nietzsche, en suma, será el de la filosofía que se llamará
“desenmascaradora” o de la sospecha. Pero este método infracreador siempre redu-
cirá las normas y los valores a la fórmula “esto no es más que... esto”, es decir siem-
pre será un método reduccionista del auténtico estatus personal, que explicará el
descenso de nivel que acontece cuando se pasa de ser persona a ser persona adicta,
por ejemplo. No se olvide que Nietzsche fue el pionero de la filosofía de la sospe-
cha: decía a sus alumnos que siempre sospecharan de la realidad tal y como apa-
recía, que buscaran prejuicios escondidos e intenciones disimuladas, y ello para
revelar y dar a conocer los instintos y las emociones más allá de los valores impe-
rantes.
Con este método es claro que las vivencias religiosas serán las primeras en caer,
junto con las éticas, por estar implicadas de lleno en esta obra genealógica demole-
dora. Por eso Nietzsche, frente a Kierkegaard, vivirá en el ateísmo, defendido como
la postura propia de una nueva cultura propugnada por su personaje literario
Zaratustra, personaje que se erige en pregonero de que Dios ha muerto suplantado
por el superhombre. A partir de entonces ambos mensajes irán íntimamente unidos:
la muerte de Dios y el anuncio del superhombre se constituirán en las nuevas cla-
ves antropológicas en las que se apoyará la primera parte de Así habló Zaratustra.
En oposición a Kierkegaard, diríamos que los valores de la ética y la moral han sido
transmutados por los valores de lo dionisíaco y la voluntad de poder: el dominio
66 Nietzsche, 1973, cit., pp. 84-85.

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como poder, la violencia como método de vencer, la exaltación del yo, la supresión
de todo remordimiento, el orgullo que se da valores a sí mismo, el desprecio de todo
lo cristiano como propio de esclavos, la exaltación de la risa: “les he mandado reír-
se de sus grandes maestros de virtud, de sus santos, de sus profetas, de sus salva-
dores del mundo”.
En suma, las tres palabras clave del mensaje de Nietzsche que se entrelazan
desde Así habló Zaratustra (1883-1884): el superhombre que es preciso crear una
vez ha muerto Dios, la fórmula de la voluntad de poder y la doctrina del eterno
retorno de lo mismo, serán las tres claves antropológicas actuales de la visión inma-
nente de la vida. En el prólogo de Zaratustra se anunciaba que el hombre es “un
tránsito y un ocaso” en la vía hacia la meta constituida por el nacimiento del super-
hombre. Es decir, que el superhombre nace de la autosuperación del hombre.
Teniendo presente el sufrimiento y la tentación de sucumbir de asco frente a la vida,
esto último se paga con la superación de sí mismo. El fenómeno de la adicción no
parece sino la filosofía de vida que sustenta esa superación (en falso) de sí mismo.
Pero con el eterno retorno de todas las cosas Nietzsche se inventaba un simula-
cro de la vida eterna y de la inmortalidad de la fe cristiana, que pretendía superar,
porque en el fondo todo ser personal tiene necesidad de trascenderse a sí mismo,
exactamente igual que le sucede al ser adicto cuando se entrega al vértigo de lo
inmediato adictivo, teoría que se repetirá en la segunda parte de Así habló
Zaratustra como tema central. Escuchemos directamente a Zaratustra:
“Pues tus animales saben bien, oh Zaratustra, quién eres tú y quién tienes que
llegar a ser: tú eres el maestro del eterno retorno, -¡ése es tu destino! El que tengas
que ser el primero en enseñar esta doctrina, -¡cómo no iba a ser ese gran destino
también tu máximo peligro y tu máxima enfermedad! Mira, nosotros sabemos lo
que tú enseñas: que todas las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos con
ellas, y que nosotros hemos insistido ya infinitas veces, y todas las cosas con noso-
tros. Tú enseñas que hay un gran año del devenir, un monstruo de gran año; una y
otra vez tiene éste que darse la vuelta, lo mismo que un reloj de arena, para volver
a transcurrir y a vaciarse: -de modo que todos estos años son idénticos a sí mismos,
en lo más grande y también en lo más pequeño,- de modo que nosotros mismos
somos idénticos a nosotros mismos en cada gran año, en lo más grande y también
en lo más pequeño, y si tú quisieras morir ahora, oh Zaratustra: mira, también sabe-
mos cómo te hablarías entonces a ti mismo -¡mas tus animales te piden que no mue-
ras todavía! Hablarías sin temblar, antes bien dando un aliviador suspiro de biena-
venturanza: ¡pues una gran pesadez y un gran sofoco se te quitarían de encima a ti
el más paciente de todos los hombres! -«Ahora muero y desaparezco, dirías, y den-
tro de un instante seré nada. Las almas son tan mortales como los cuerpos». Pero el
nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, retorna, -¡él me creará de nuevo!
Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno. Vendré otra vez, con este

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sol, con esta tierra, con este águila, con esta serpiente, no a una vida nueva o a una
vida mejor o a una vida semejante: -vendré eternamente de nuevo a esta misma e
idéntica vida, en lo más grande y también en lo más pequeño, para enseñar de nuevo
el eterno retorno de todas las cosas, -para decir de nuevo la palabra del gran
mediodía de la tierra y de los hombres, para volver a anunciar el superhombre a los
hombres. He dicho mi palabra, quedo hecho pedazos a causa de ella: así lo quiere
mi suerte eterna, -¡perezco como anunciador! Ha llegado la hora de que el que se
hunde en su ocaso se bendiga a sí mismo. Así acaba el ocaso de Zaratustra»”67.
Esta idea del eterno retorno de lo idéntico, que ya era enseñada por Heráclito y
los estoicos, será, en efecto, la idea de un antiguo mito que ya había aparecido en
distintas épocas históricas de crisis. Según Karl Jaspers, como al ser humano no le
pueden afectar contenidos que su ser rechaza radicalmente, Nietzsche –a diferencia
de Hegel, Schelling y Bachofen– jamás tuvo en cuenta la profundidad de los mitos,
así como tampoco nunca pensó profundamente en la teología cristiana, a diferencia
sobre todo de Kierkegaard, y no actualizó ni renovó o se asimiló ningún mito en
sentido propio, con la aparente excepción de Dyoniso. Porque el hecho de que
–especialmente en su Zaratustra– utilizara abundantes símbolos no son símbolos
creídos por su importancia, sino un cierto lenguaje bastante incomprometido, y
empleado por la intención y por el efecto que los mismos producen, y por nada
más68.
Ciertamente el ser personal auténtico será para Nietzsche vida, voluntad de
poder y eterno retorno, es decir en el lenguaje kierkegaardiano, inmediatez. Estos
concepto, en efecto constituirán complejos pensamientos casi independientes los
unos de los otros, con origen, en cada caso, autónomo., pero todos tendrán una
secreta unidad, porque se refieren al instante histórico en el que el movimiento nihi-
lista, después que “Dios ha muerto”, debía encontrar en Nietzsche el movimiento
contrario. Dicho de otra manera: todas sus ideas filosóficas sobre el ser estarán pen-
sadas como la concepción del mundo de una raza dominante y venidera.
La unidad se hallaría sobre todo en su visión del mundo, en la que Nietzsche
reúne sus pensamientos sobre el ser: su nueva metafísica y su nueva mística; la vida
instintiva y adictiva. “¿Qué es el mundo, para mí? –se pregunta-. Un monstruo de
fuerza, sin comienzo ni fin... que no se agota, sino que sólo se transforma... rodea-
do por la 'nada' que lo limita... no se extiende a lo infinito...un mar de fuerzas, en sí
mismas impetuosas y agitadas... volviendo eternamente, con inauditos años de
retorno, con el flujo y el reflujo de su configuraciones, que van desde las más sim-
67 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid 1972, p. 304. (Also sprach Zarathustra,
1883-1884).
68 Jaspers, en su monumental Nietzsche: einführung in das verständnis seines philosophierens (1947),
llevó a cabo un profundo y original estudio sobre este tema. Cf. JASPERS, K. Nietzsche. Introducción
a la comprensión de su filosofar, Sudamericana, Buenos Aires 1963, pp. 518-527 (adaptado).

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ples a las más complejas, de lo más fijo y frío... a lo más salvaje y más contradic-
torio, y luego, volviendo de la plenitud a lo simple, del juego de las contradicciones
al placer del acuerdo, se afirma, en la igualdad de sus caminos y de sus años, ben-
diciéndose a sí misma... como un devenir que no conoce detención alguna... ni fati-
ga alguna. Tal es mi mundo dionisíaco, el que eternamente se crea a sí mismo; el
que eternamente se destruye a sí mismo... tal es mi 'más allá del bien y del mal': sin
meta, al menos que ésta se encuentre en la dicha del círculo; sin voluntad, a menos
que un anillo tenga, por sí mismo, buena voluntad. ¿Queréis un nombre para ese
mundo?... Semejante mundo es la voluntad de poder, y nada más. Y también voso-
tros mismos sois esa voluntad de poder, y nada más”69.
Es decir, como el ser humano no puede vivir sin ningún asidero último y fun-
dante, Nietzsche pensará en una trascendencia, un “todo” que justifique el seguir
viviendo: el ideal del eterno retorno como armonía. De ese modo, enemigo de toda
trascendencia religiosa, llegará a la antigua idea de la “salvación filosófica”, a la
creencia en una totalidad en la que todo se supera y se pone en orden, en nuestro
esquema sería el equivalente a una “trascendencia atea”. Justamente esta filosofía
de vida teórica soportará la praxis de la vida inmediata adictiva. Esta será la genia-
lidad nietzscheana por excelencia: cambiar el antiguo ideal de la metafísica tras-
cendente por un nuevo ideal inmanente pero haciéndolo trascendente, es decir una
nueva metafísica.
La actitud fundamental de la vida inmediata, consecuente con esta antropología,
será la que reconoce y quiere que “no haya ningún todo”70. Para Nietzsche era esen-
cial “que no se dependa del todo, de la unidad”. ¿Por qué? porque “no se podría
dejar de tomarlo como instancia suprema y de bautizarlo con el nombre de 'Dios'.
El todo debe saltar en astillas... Lo que hemos dado a lo desconocido y a la totali-
dad, lo hemos de retomar, para poseer lo próximo y lo nuestro”71. De modo que sólo
cuando Nietzsche crea un sustituto de Dios, Dyoniso, pudo regir para él –y sólo
pasajeramente– la totalidad de una visión peculiar del mundo, traducida en una
antropología inmediata.
Dyoniso, en primer lugar, era el símbolo de la embriaguez, en la que la “exis-
tencia festeja su propia transfiguración”. En segundo lugar, Dyoniso es pensado
como lo opuesto a Cristo; es la vida trágica contra la vida en la Cruz: “Dyoniso con-
tra el Crucificado”. La liturgia cristiana del domingo de Ramos contrapone de
forma dramática dos gritos pronunciados por el pueblo a pocos días de distancia,
“¡Hosanna!” y “¡Crucifícalo!”, gritos que se oyeron en la ciudad de Jerusalén (nom-
bre que significa paradójicamente “paz”) y en ellos se entrelazará la muerte de Jesús
de Nazaret. El evangelio de Lucas incluye un relato, que no se encuentra en los
69 Nietzsche, 1972, cit., pp. 16, 401.

70 Nietzsche, 1972, cit., pp. 15, 381.
71 Nietzsche, 1972, cit., pp. 15, 381.

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otros relatos, donde se dice que Jesús lloró por Jerusalén y dijo: “¡Si en este día
hubieses entendido tú también el mensaje de paz!” (Lc. 19,42). Como ha escrito
Tiede, en este lamento resuena el pathos de todos los sufrimientos proféticos.
Anuncia y se duele por el destino trágico de su ciudad. De modo que diríamos que
esta es la auténtica tragedia, no la que atribuye Nietzsche a los griegos al enfrentar
a Dyoniso contra el Crucificado.
Nietzsche sostendrá como modelo de existencia humana a Dyoniso frente a
Sócrates primero, y frente al Crucificado después, y se preguntará qué consecuen-
cias tendría para la moral, para todos los valores, el hecho de que esa figura divina
no existiera. “Yo considero al cristianismo como la peor mentira de seducción que
ha habido en la historia” escribe, y con igual fuerza ataca a la moral cristiana a la
que acusa de no estar a la altura del superhombre. Pero el vértigo dionisíaco que
conduce a la exaltación de la vida por la vida misma (la búsqueda de lo nuevo pla-
centero) igual que experimenta el adicto, en el fondo se vuelve contra sí y se auto-
destruye. No es un éxtasis plenificante de sentido, antes bien, es una pasión que
arrastra y, por tanto, roba la libertad y empasta, y por lo mismo tiende a la anula-
ción de la persona.
En realidad, para ser coherente con su punto de partida y de llegada, Nietzsche
no debía haber creado a Dyoniso. Lo que dice por el símbolo de Dyoniso son meras
repeticiones de lo que, sin necesidad de tal símbolo, ocurre de modo más exacto y
expreso en su “filosofar con el martillo”. Hubiese sido más creíble si en vez del dios
Dyoniso hubiese ejemplificado toda su nueva metafísica en la fuerza de la embria-
guez (también podríamos llamarla “libido adictiva”). Lo expresó ya en El naci-
miento de la tragedia así de bien: “La esencia de lo dionisíaco, a lo cual la analogía
de la embriaguez es la que más lo aproxima a nosotros. Bien por el influjo de la
bebida narcótica, de la que todos los hombres y pueblos originarios hablan con him-
nos, bien con la aproximación poderosa de la primavera, que impregna placentera-
mente la naturaleza toda, despiértanse aquellas emociones dionisíacas en cuya
intensificación lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de sí”72.
¿Y si en vez de uno solo hubiese creado múltiples dioses? A propósito del poli-
teísmo como forma psicológica más avanzada que el monoteísmo, agudamente
observa J. Hillman que también Nietzsche, al tomar un Dios (Dyoniso) y ponerlo
todo a sus pies cometió el error de siempre “perpetuando de este modo, a pesar de
sus intenciones, la tradición que intentaba abandonar”73. Según Carl G. Jung, en la
biografía de Nietzsche se encuentran pruebas irrefutables de que el dios al que se
refería originariamente era el dios de la guerra en la mitología germánica Wotan
(Odín), pero como era un filólogo le llamó Dyoniso. Pero no es fácil sostener con
72 Nietzsche, 1973, cit., p. 44.

73 Cf. Hillman, 2000, cit., p. 306.

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Hillman que de la ceguera pueda originarse la luz. Dice Hillman: “Dyoniso era el
dios de la locura; es más, era el dios loco. ¿Por qué esta estructura dionisíaca no
podría ofrecer entonces, desde dentro de su propia consciencia, un modo de aden-
trarse en el cosmos de la locura?”74.
“Dyoniso gobierna sobre las tierras fronterizas de nuestra geografía psíquica. Es
en estos confines donde tiene lugar la danza dionisíaca, ese baile que origina la
ambivalencia y la anulación de los límites, y que al mismo tiempo hace percibir que,
donde surge la ambivalencia, allí puede aparecer la consciencia dionisíaca”75. Es
característica común de toda persona adicta la ambivalencia y la difuminación de
límites, donde no se sabe bien dónde empieza y dónde acaba la cordura. El mismo
Hillman dirá que “el yo dionisíaco tiene que expresar la bisexualidad”76 de la con-
ciencia ideal. Y del poder de Dyoniso sobre el ser humano enajenado en la adicción
da idea el que Hillman le enfrenta no ya contra Apolo, sino contra todos los dioses.
Incluso diríamos con Jaspers que a Nietzsche tampoco le hubiese hecho falta
Dyoniso teniendo frente a sí a la Naturaleza. De hecho vio en ella al mismo tiempo
la realidad auténtica, de un modo visionario y carnal a la vez. No sólo existe para él
una expresión acrecentada de todo lo material y sensual, sino que el lenguaje del ser
se le hace audible en lo natural. Ese lenguaje se puede oír, ante todo, en los poemas
y en Zaratustra. Una reactualización biográfica nietzscheana que tenga en cuenta
los fundamentos existenciales del “ser humano inmediato” nos permite aproxima-
mos a esa expresión. La naturaleza sería para Nietzsche el mundo que le está pró-
ximo, el que lo rodea en medio de todos sus desengaños y de su soledad. En sus car-
tas y obras ella aparece siempre como algo que está presente, dándole el lenguaje
ingrávido y, por tanto, puro, propio de la mitología, de la teología, y del romanti-
cismo. Nietzsche respiró la profunda dicha de sentirse satisfecho con la existencia
de la naturaleza como si en ella encontrase apoyo y consuelo. Participó de la natu-
raleza con todo su cuerpo y, a través de ella, se interiorizó con el ser. Es el placer
de una fusión con la naturaleza que ocupó en él el placer de la perdida comunica-
ción con las personas. Justamente la naturaleza ocupa aquí el deseo íntimo profun-
do de trascender y trascenderse que busca todo ser humano.
El mensaje de Zaratustra, en fin, es que hay que hacer ver a cada persona que el
vivir es su experiencia propia y singular, como ya había puesto de manifiesto
espléndidamente Kierkegaard sin que Nietzsche le hubiese imitado. Zaratustra hace
ver a cada uno el ser singular que es en realidad. De hecho cuando Nietzsche abor-
da el tema de la soledad se refiere a aprender a vivir como singularidad: “huye,
amigo mío, a tu soledad”77. Pero para que el vivir de cada uno sea algo singular
74 Cf. Hillman, 2000, cit., p. 307.

75 Cf. Hillman, 2000, cit., p. 317.
76 Cf. Hillman, 2000, cit., p. 319.
77 Nietzsche, 1972, cit., pp. 90.

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tiene que darse el hecho de que el vivir, en cuanto eterno retorno de lo mismo (cada
uno va a vivir en su propia experiencia el hecho propio del vivir), sea nuestro punto
máximo.
Gilles Deleuze, a propósito de estos temas dice que “hay que dar la razón a
Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa, que no
se alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas o rechazadas por el
platonismo. Ciertamente las raras exposiciones que Nietzsche hace de ella se que-
dan en el contenido manifiesto: el eterno retorno como lo Mismo que hace volver
lo Semejante”78. Pero Deleuze no quiso ir más allá de su propia afirmación. Para ir
más allá sería preciso, por ejemplo, preguntar a la persona adicta por la vivencia de
su desnuda inmediatez.
En efecto, para Nietzsche el superhombre, igual que el hombre adicto, sería ese
ser humano que exalta sus pasiones y sus deseos al límite. En el mundo dionisíaco
de la voluntad de poder se elevan sólo los hombres capaces de superar al hombre y
convertirse en “hombres inmediatos” a las condiciones materiales, sin trascenden-
cias de ningún tipo. Estos seres serían tan sólo un paso intermedio entre el animal
y el superhombre. Para alcanzar este ideal, el superhombre debe seguir la naturale-
za dionisíaca y recorrer en su camino “tres transformaciones” dirá Zaratustra: de
camello a león y, por fin, a niño.
El camello es el estado de los que se humillan y recogen la carga; con ella corren
por su desierto. Es aquí donde, harto de servir y deseoso de su libertad, se convier-
te en león. Así busca al que pretende como último dueño y dios, para convertirse en
su enemigo y lograr la autonomía. Lucha entonces con el gran dragón de la moral
y logra afirmar frente a él un yo quiero. Consigue así crearse libertad para un nuevo
crear, pero para poder crear nuevos valores ha de transformarse en niño, que es ino-
cencia y olvido, un nuevo comenzar, un juego, una rueda que gira por sí misma:
“Tienes que hacerte todavía niño y no tener vergüenza. El orgullo de la juventud
está todavía en ti, tarde te has hecho joven: pero el que quiere convertirse en niño
tiene que superar incluso su juventud (...) Por ello tienes que volver de nuevo a la
soledad: pues debes ponerte tierno aún”79. Dice el superhombre: “Mira, yo soy lo
que tiene que superarse siempre a sí mismo” 80, “debemos estar por encima incluso
de la moral” afirma en La Gaya Ciencia.
Todo ello da la impresión de que estamos en la pura irrealidad de una nueva
“iluminación”. En el mundo de la ensoñación de lo real se identifica la persona
adicta con el paisaje íntimo de la felicidad. Si prescinde por un instante de su pro-
pia realidad y concibe su existencia material como una representación de lo tras-
78 DELEUZE, G. La lógica del sentido, Paidós, Barcelona 1994, p. 265. (Logique du sens, 1977).
79 NIETZSCHE, F. El gay saber o la Gaya Ciencia. Espasa-Calpe, Madrid 1997, p. 219. (Die
Fröhliche Wissenschaft, 1882).
80 Nietzsche, 1997, cit., p. 176.

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cendente, entonces la persona adicta tiene que considerar el sueño como la apa-
riencia de la apariencia y, por consiguiente, como una satisfacción aún más alta del
ansia primordial de apariencia.
A partir de estas ideas nietzscheanas, en fin, estamos en condiciones de com-
prender una antropología de la inmediatez tal y como la vive el ser humano adicto.
En este sentido, la persona adicta propondría a Nietzsche como a su maestro de
vida. Un maestro que se presenta como un filósofo original de una excepcional fuer-
za y originalidad de pensamientos y un escritor literario que con la vehemencia apa-
sionada de su lenguaje y su inspiración poética, presenta la vida con la enorme
seducción propia de la fuerza adictiva de la inmediatez.
Nietzsche ejercitó su obra demoledora de todas las virtudes éticas y religiosas y
predicó la exaltación de toda suerte de pulsiones inmediatas que están a la base de
las fuerzas adictivas: sexoadicción, violencias y agresiones a los débiles y a la
mujer. Además de megalómano fue un misógino81, y no exaltó las excelencias de
las adicciones tal como las conocemos hoy porque en su época se ignoraban.
Diríamos que Nietzsche, al optar por el aspecto más llamativo de la vida, lo instin-
tivo (el estadio de la vida inferior “inmediato”, según Kierkegaard), relegó a él las
energías humanas y criterios morales basados en valores éticos y religiosos (estadio
superior “relacional”), sin tener en cuenta la posibilidad de esa espontaneidad de
orden superior que confiere a los actos humanos mayor plenitud de sentido. Por
ello, según críticos actuales como López Quintás, el filósofo de Röcken movilizó
constantemente los recursos de la manipulación82.
De lo que llevamos dicho quizá lo más importante de la obra del pensador
alemán, ciertamente compleja y aforística, es que apunta sobre todo a la filosofía y
la cultura del porvenir resumida en la vigorosa fórmula de la muerte de Dios. La
muerte de Dios sería el relato más estremecedor que contextualiza sus pretensiones
destructivas de la metafísica clásica y de la Trascendencia tradicionales, como
encontramos por ejemplo en los parágrafos 125 y 343 de La Gaya ciencia (1997),
sustituyéndolas por una nueva moral y nueva metafísica. Pero la hermenéutica pos-
terior ha sacado a la luz algunas consecuencias en forma de preguntas desgarrado-
ras: ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado?, ¿hay progreso o hay
regreso?, ¿erramos en todas direcciones?, ¿hay todavía un arriba y un abajo?, ¿flota
el ser humano en una nada infinita?, ¿le persigue el vacío?, ¿le es posible encontrar
la plenitud?
81 Sobre su misoginia pueden verse las referencias de José Mª Valverde (1993, cit., 15-17). A este res-
pecto hay un dato biográfico revelador poco conocido: Nietzsche nunca quiso que su madre leyera sus
obras.
82 Cf. LÓPEZ QUINTÁS, A. “La intolerancia nihilista acrecienta el vacío existencial”, en La cultura
y el sentido de la vida, Rialp, Madrid 2003, pp. 104-111. Quintás lleva a cabo aquí una crítica demo-
ledora de Nietzsche.

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La muerte de Dios significó para Nietzsche, ante todo, la suplantación de la tras-

cendencia de los valores por la vivencia de su inmediatez, es decir la ruptura de rela-
ciones con Dios, como vimos en Kierkegaard. Y sobre todo, la muerte de Dios será
el punto de partida de una nueva antropología: el superhombre. Justamente así se
sentirá la persona adicta actual al entrar en el mundo adictivo, como este super-
hombre. Lo que no sabemos es cómo se siente al salir, porque en muchos casos no
consigue salir. La persona adicta asume hasta las últimas consecuencias que no
existe el espíritu ni la trascendencia, que es sólo materia y vive para morir, es decir
lo que está haciendo es sustituir a Dios por sus nuevos valores nietzscheanos inme-
diatos. El razonamiento de Dostoyeski es claro: si Dios ha muerto, todo carece de
sentido. Entonces no hay valores éticos ni religiosos, y el hombre es “el Dios” de
su historia y su destino.
Pero en eso consiste la esencia de la enajenación del mundo adictivo: en la
esclavitud de sí mismo. A propósito de lo dionisíaco en Nietzsche, Hans Störig dirá
que “el mejor modo de explicarlo sería comparándolo con el delirio”83, es decir
semejante a la actitud vital del ser adicto quien también viviría en un continuo deli-
rio existencial. Por ello las ideas nietzscheanas que fundamentan a posteriori las
vivencias de los seres adictos de nuestro mundo, nos llevan con A. López Quintás
a un rechazo de las mismas84.
Lo importante será recalcar, una vez más, cómo partiendo del mismo hecho
existencial, la vida se pueden articular dos discursos filosóficos y dos antropologías
que comportan sendos recorridos vitales en principio irreconciliables. ¿Hacia dónde
nos llevan? Responder esta cuestión es posiblemente la tarea más sabia de los seres
humanos.
83 Cf. Störig, 1995, cit., p. 584.

84 “Si, al leer a Niezsche, atiendo a su capacidad virtuosista de modelar la lengua alemana, siento
asombro. Si me fijo en su estilo de pensar, en la metodología que guía su discurso, en su pretensión
de desenmascarar ídolos falsos, me desazona. Si pienso en el desbarajuste intelectual y espiritual que
ha causado hasta el día de hoy, me irrita. Me resulta difícil aceptar que se vertebre el discurso filosó-
fico a base de recursos manipuladores y que el gran público no advierta la peligrosidad que encierra
un pensamiento dirigido más bien a defender arrogantemente una tesis que a buscar la verdad en diá-
logo respetuoso con los demás” (López Quintás, 2003, cit., p. 111).

Vol. 25 (2008): 371-406

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Kierkegaard y Nietzsche:

una lectura antropológica actual

Kierkegaard and Nietzsche:

José Luis CAÑAS FERNÁNDEZ

Departamento de Filosofía III

El presente estudio presenta en esquema comparativo dos modelos antropológi-

Palabras clave: Kierkegaard, Nietzsche, antropología, trascendencia-relación,

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 371 ISSN: 0211-2337

This is a comparative study of antagonistic anthropological models of the per-

Keywords: Kierkegaard, Nietzsche, anthropology, transcendence-relation,

Al reflexionar sobre la vida humana a lo largo de la historia vemos que la ten-

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 372

filosofías de la vida podemos “personificarlas” en los dos principales pensadores de

373 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

2 JASPERS. K. Psicopatología general, FCE, México 1993, p. 64.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 374

a través y en torno a la figura de Sócrates, dos weltanschaungen o concepciones de

375 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

En resumen, el presente estudio intenta fijar los presupuestos más relevantes

1. Visión antropológica relacional de la persona: Søren Kierkegaard

“Dios ve en lo escondido, conoce las desazones y la angustia del hombre,

Hans J. Störig, en su actual Kleine Weltgeschichte der Philosophie (1990), con-

8 STÖRIG, H. J. Historia universal de la filosofía, Tecnos, Madrid 1995, pp. 582-583.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 376

Último de siete hermanos, el 5 de mayo de 1813 nació en Copenhague “el hijo

377 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

da se marchó a Berlín, donde escuchó las lecciones de Schelling, el recuerdo de

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 378

21 Cf. Suances, 1997, cit., pp. 84, 86.

379 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

cursos edificantes”, una colección de predicaciones y discursos religiosos que fue

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 380

antropológicas opuestas que se nos vienen perfilando.

31 Cf. Larrañeta, 1990, cit., p. 36.

381 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 382

y de Don Juan (Don Giovanni), el “erótico musical”. El vértigo existencial según

35 Kierkegaard, Diario de un Seductor, 1976, cit., p. 191.

383 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

En una importante obra enciclopédica actual, Diccionario de Don Juan, Pierre

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 384

abandona. Poco más. Exactamente lo mismo había comentado el propio

385 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

47 Kierkegaard, Diario de un Seductor, 1976, cit., p. 392.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 386

enfermedad mortal o la desesperación y el pecado (julio de 1849), sus dos com-

387 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 388

no humano. La relación del “ser-relación”, por tanto, se ha convertido en

389 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

De todo ello podemos concluir que las categorías de inmediatez y de relación

2. Visión antropológica inmediata de la persona: Friedrich Niestzche

Si en el filósofo danés hemos visto una personalidad original única, en Friedrich

53 Cf. Urdanoz, 1975, cit., p. 482s.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 390

La filosofía de vida de Nietzsche, en efecto, es sobre todo expresión de su sin-

391 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía

demolición consiguiente de los valores sobre-naturales, representando un nostálgi-

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 392