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) (Iberoamericana)
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reso nte gra men te en papel ecológ
 ÍNDICE GENERAL

AGRADECIMIENTOS.... .. ....................................... ..................................... 19

Los A uTo RES ..... .............................................. ,. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
P RINCIPALES SIGLAS Y ABREVIATURAS . .. .. . ....... ........... ..... ..... .. ..... .... ......... 27

INTRODUCCIÓN A lA TEOLOGÚ\ LATINOAMERICANA DEL SIGLO XIX

l. Estructura de este volumen .. . ... ...... ...... .... . ..... .... ..... .... .... ... .... ... .. . 30
II. La teología en general y en América Latina antes del
Va ti cano 1 (187O) ............................................................. ........... 32
1. Cuestiones teológico-canónicas suscitadas por la insurgencia... 34
a) Las excomuniones ferendae sententiae ( 1810-1814) ............. 34
b) El origen de la soberanía (1810-1814)................................ 37
e) Los breves pontificios de 1816 y 1824 y la misión Muzi
(1824- 1825) ········································································ 39
2. La jurisdicción del Romano Pontífice y las designaciones
episcopales (1825- 1855) ..................................................90..... 44
3. El debate inmaculista y la definibilidad de los artículos
de la fe (1849) ........................................................................ 47
4. La tolerancia de cultos............................................................. 52
5. Los debates teológicos............................................................. 61
a) Polemistas católicos frente al tardogalicanismo ... ...... ........... 61
b) Respuestas latinoamericanas a la teología europea liberal .... 63
6. Manuales de derecho canónico y de derecho eclesiástico
( 1837.,. 188 1) .. .... . ..... ... ..... ... .. .. ...... . .. .. .. .. .... ... .. ... ... ... ... . . .. .. . ... .. 64
7. Primeros historiadores de la Iglesia (1859-1879) ..................... 68
III. Los últimos treinta años del siglo XIX......................................... 71
1. Intervenciones de los obispos latinoamericanos en el
I Concilio Ecuménico Vaticano (1870) ... .... .... ..... ... .... .. .. ........ 71
2. La recepción del Vaticano r en los concilios provinciales de
Aroé r ica La ei na ............................................................. ........... 75
3. Renovación teológica y alta divulgación (Chile y Uruguay)..... 78
8 T EOLOGÍA EN AM l'.'..RICA LATINA

PRIMERA PARTE: MARCO GENERAL

CAPfTULO 1
LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA DE 1810 A 1899
1. Introducción general .................................................................. .. 85
2. México ........................................................................... ·.. ········ ·· 88
a) Preparación de la Independencia y primeros afios
republicanos ........................................................................... . 88 t
r
b) La primera generación de obispos mexicanos ......................... . 93
c) Los radicales y su primera reforma ........................................ .. 100 ¡;
d) Apoyo económico de la Iglesia al gobierno de f'
Bu.stamante ............................................................................ . 106
e) La Iglesia ante la reforma liberal ............................................ .. 112
f) La Iglesia ante la Intervención y el Imperio de
Maxim1l1ano .......................................................................... . 11 9
g) La Iglesia en el Porfiriato ....................................................... .. 128
h) Hacia el Concilio Plenario Latinoamericano .......................... . 132
3. Sudamérica hispana ................................................................... .. 137
a) Preliminares ........................................................................ ..... 137
b) De la lucha independentista a las repúblicas
independientes ...................................................................... .. 138
c) La reforma liberal y la romanización de las iglesias ................ .. 146
4. Brasil .......................................................................................... . 149
a) De la colonia portuguesa al Imperio brasilefio ........................ . 150
b) El reinado de Pedro II y la romanización de la Iglesia ............. 151
e) Influencia de las directrices romanas ....................................... . 154
5. Las Ancillas .................................................................................. 155
Apéndice documental: Memoria dirigida. por Mons. Mariano Soler,
entonces vicario general de Montevideo, al Cardenal Cario
Laurenzi, secretario de Memoriales de Su Santidad, con el
resultado de su viaje por América Latina. Roma, febrero de 1888 ... 157

C APfTULO 11
EL CICLO CONCORDATARIO (1852-1892)
l . Hairí............................................................................................ 165
2. México ........... .. .. ..... ........................ ............................................. 167
3. Chile............................................................................................ 169
4. Bolivia......................................................................................... 171
5. Cosca Rica................................................................................... 172
6. Guatemala ...... .. .... ...... ........ .. ......... ......................... .. ... ..... ....... ... . 173
7 . .República Dominicana ...................................... .......................... 174
 f DICE GENERAL 9

.. . 175
Brasil.................... ................. ...... ...............................................
8. Perú
9.
·•·· 177
······• ······• ··•·•• •······ ••·•·· ·•··•·· ···•··· ·•••·· ······• ··•···· ·····•· ·••••· ·······
..... . 178
1O. Argentina ................................................. ............................
11. Hon duras ••••·•·•·•···•··•··•··········•·····••••··••·•·•···•··········•······•···••·••···· 179
.. . 180
12. Nicaragua ......... .............. ..................... .............. .....................
13. El Salvador ................................................................................ 181
14. Ecuador .............. ....... ................................... ........................... .. 182
15. Venezuela ........................................................ ........................... 183
..... . 185
16. Colombia .............................................................................

SEG UND A PARTE

LA TEO LOG fA EN EL MA RCO REPUBLICANO

CAP fTUL O III

LA TEO LOG fA DE LA IND EPE NDE NCI A
.. 190
A. México......................................................................................
.. .. .. 190
l . La revolución mexjcana en perspectiva teológica .. .. ... ... .....
193
a) Hidalgo ante los tribunales (1800-1811).............................
202
b) José María Morelos y Pavón (1765-1815)...........................
2I 2
c) José Servando Teresa de Mier Noriega (1765-1827) ............
Sobre la excomunión decretada contra los insurrectos...... 213
La Inquisición y el fuero eclesiástico................................. 215
El «cisma Hogan» en Filadelfia (1820-1828) .................... 217
Los primeros Congresos Mexicanos.................................. 220
227
d) Los franciscanos y la Independencia .. .. .. .. .. ..... .... .. ... .... .. .... .
....... 230
B. La Gran Colombia ( 1810-1830) ..........................................
. 23 I
1. El movimiento independentista..............................................
231
a) Los principales hitos ...........................................................
233
b) La religión en las constituciones.........................................
236
2. Teólogos más destacados..........................................................
236
a) Diego Padilla (1754-1829)..................................................
243
b) Ignacio Mariño (1775?-1821).............................................
245
c) Fernando Caicedo y Flórez (1756-1832).............................
249
d) Juan Fernández de Sotomayor (1777-1849) ........ ...............
257
e) Juan Germán Roscio (1763-1821) ......................................
261
f) Rafael Lasso de la Vega (1764-1831)...................................
268
3. La cuestión del patronato........................................................
268
a) El <<cisma de Socorro» ( 1811)..............................................
271
b) La discusión en el Senado en Jos primeros afios de 1820 ....
10 T EOLOG1A EN AMt.RICA LATI NA

c) El parecer del Senado y del cabildo catedralicio colombiano

en 1824 .............................................................................. 276
C. Pe.rú ............................................................................................ . 279
1. La Iglesia y la Ilustración ........................................................ . 279
2. El clero ilustrado .................................................................... . 280
3. Clero realista .......................................................................... . 281
4. Clero patriota ......................................................................... . 282
a) Francisco Javier Luna Pizarro (1780-1855) ........................ . 283
b) Mariano José de Arce (1780-1852) .................................... .. 285
c) La Iglesia y la independencia ............................................. .. 287
5. Palabras finales ....................................................................... . 292
D. Chile ......................................................................................... . 293
1. Sobre la soberanía política ...................................................... . 293
2. Principales teólogos ............................................................ .. .. . 296
a) José María Bazaguchiascúa ((1768-1840) ........................... . 296
b) José Ignacio Cienfuegos ( 1762-184 5) ................................ . 298
E. Río de la Plata ............................................................................ . 302
l. La formación teológica del clero ............................................ .. 302
2. La Iglesia rioplatense y la Revolución argentina ..................... .. 304
3. Oratoria e independencia ....................................................... . 305
a) El marco intelectual de la oratoria rioplatense en el cambio
de siglo .............................................................................. . 305
b) Argumentos teológicos a favor de la Independencia .......... .. 310
c) Recapitulación ................................................................... . 318
4. Francisco de Paula Castañeda (1 776-1832) ............................ . 324
a) Una vida agitada .............................................. .................. . 324
b) El reclamo de la revolución .............................................. ... 327
c) El instrumento de la predicación ...................................... .. 329
d) El descubrimiento de la mujer como actora social ............. . 332
e) Teología y política .......................................................... ..... 334
f) La teología mística ............................................................. . 338
g) El periodismo como cátedra ............................................... . 339

CAPÍTULO IV
LAS POLÉMICAS TEOLÓGICAS
EN LAS REPÚBLICAS INDEPENDIENTES
A. Los polemistas mexicanos antes y después de la Constitución de
1857....................................................................... ... .................. 43
a) Juan Cayetano Gómez de Portugal (1 783-1850) ..................... 343
b) Lázaro de la Garza y Ballesteros (1 785-1862) ......................... 346
e) Clemente de Jesús Munguía (1810-1868) como polen1i ta...... ~ 50
 ÍNDI E GENERAL 11

d) Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos ( 1816-1891) .. ... ...... . . 3 57

e) Pedro Espinosa y Dávalos ( 1793-1866) ..... .. ...... .. ...... ... ........ ... 360
f) José Manuel Teodoro Alvírez ( 1804-1866) .. ...... ... .... . .... ... .... ... 362
g) La revista La Cruz (1855-1858) .............................................. 365
h) Juan N. Rodríguez de San Miguel ( 1808-1877) ........ .............. 369
i) Crescencio Carrillo y Ancona ( 1837-1897) .............................. 371
B. Polémicas teológicas en Centroamérica........................................ 374
1. La Pontificia Universidad de San Carlos y la reforma académica
de Liendo y Goicoechea.......................................................... 374
2. Polemistas católicos y liberales................................................. 378
a) Ramón Casaús y Torres (1765-1845) .................................. 378
b) José Cecilio del Valle (1780-1834)...................................... 379
c) Juan José de Aycinena (1792-1865) .................................... 380
d) José Antonio Ortiz Urruela en Guatemala (1822-1859) ..... 382
e) Lorenzo Montúfar y Rivera ( 1823-1898) ....... ........... .......... 387
f) Ricardo Casanova y Estrada ( 1844-1913) .. ... .. ...... ..... . ...... . . 389
3. Apologetas, historiadores educadores y autores espirituales...... 391
a) Domingo Juarros (1752-1821) ........................................... 391
b) Antonio Larrazábal y Arrivillaga (1769-1853) .................... 392
c) Miguel Larreynaga ( 1771-1847) .... .......... ... ....... ........... ... ... 394
d) Las Instituciones de Derecho Real de José María Álvarez
(1777-1820)....................................................................... 395
e) Sor María Teresa de la Santísima Trinidad ( 1784-1841) .. .... 397
f) Francisco de Paula García Peláez (1785-1867) .................... 398
g) Filósofos positivistas guatemaltecos..................................... 399
h) El Congreso Pedagógico Centroamericano (1893) .............. 400
i) Bernardo Augusto Thiel Hoffman ( 1850-1901) . ... .. ..... .... ... 402
4. Prensa católica en Guatemala ... ..... ...... ....... .. ......... ... ... .. .... .... .. 40 3
5. Prensa liberal antieclesiástica en Guatemala............................. 405
6. Dos periódicos feministas ( 188 5 y 1887) .... ..... .. ..... . .... ..... ...... 407
7. Periodismo católico en El Salvador.......................................... 409
C. Polemistas católicos colombianos................................................ 41 O
1. Los católicos en la evolución del pensamiento político ... ..... 41 O
a) Los católicos frente al liberalismo . .... ........ .. ....... .... ... .... .. .... 41 O
b) Cambios y reformas de la legislación a mediados de siglo... 412
c) Reacción católica ante la presión política . ....... ... ... ....... ... . ... 416
d) Relaciones Iglesia-Estado . .... ..... .... .... ...... .... ... ... .. .. ... .... ... .. .. 418
e) La prioridad de la educación............................................... 419
2. Una generación de pensadores católicos .................... .............. 421
a) Miguel Antonio Caro ( 1843-1909) ........ .. ..... . ..... .. .. .... ... .. . .. 421
b) Mariano Os pina Rodríguez ( 1805-188 5) ... .. . ... ... .... . ... .. .. ... . 428
c) Santiago Pérez Manosalba (1830-1900)........................... 435
12

<l) Marco Pidel Suárez ( 18 55-1930) ... .... ........ .................... 3

e) Rafael María Carrasquilla (1 857-1930) ............. .................. 439
f) Ezequiel Moreno Díaz (l 84 8-1906) ................................ .. .
3. Prensa católica, prensa conservadora y prensa Liberal ...........•...
D . Las polémicas teológicas en el Perú decimonónico ......................
l. Las po lémicas entre 1826 y 1840 ........................................... .
a) José Ignacio M.o re.no (l 767-1841 ) ..................................... .
b) Manuel Lorenzo Vidaurre (1 773-1841) ..............................
e) José Mateo Aguilar (1784-1862) .. ...................................... .
2. Las polémicas a mediados del siglo XIX (1 845-1880) ..............
a) Francisco de Paula Gonzá.lez Vigil ( 1792-1875) .................. 455
b) Pedro José Tordoya (1815-1883) y Agustín Guillermo
Charún (1774-1857) .......................................................... 45.
e) EJ debate sobre los bienes eclesiásticos y la tolerancia de
cultos .............................................................................. .... 61
3. Las polémicas a fines del siglo XIX (1880-1897) ...................... 468
a) La secularización de los cementerios y nuevo debate sobre
la tolerancia de cultos .. .. .. .. .. .. ... .... .... .. .. .. .... .. ..... ...... ....... .... 468
b) El regisuo civil de matrimonios no católicos .......................
E. Periodismo, polemistas y apologetas en la Argentina del siglo XIX
l. De 1810 a 1850 ......................................................................
a} La razón de los polemistas y apologistas ............................ ..
b) Se resquebraja la cultura teológica ...................................... 7
c) l..a apertura cultural............................................................. i9
d) Las nuevas corrientes.......................................................... 481
e) La influencia dd pensamiento extranjero ... .. ................... .... 4 3
f) La reforma religiosa............................................................. 5
2. Los polemistas de la primera mitad del siglo XIX..................... 86
a) Fray Cayetano Rodríguez (1 761-1823) ............................... 48"'
b) Pedro Ignacio de Casr.ro Barros (1777-1849) ...................... 4
3. De 1850 a 1900.................. .................................................... C)2
a) Caracteríscicas generales de la segunda mitad del siglo , lX .. 492
b) La cuestjón del patronato republicano ......... ....................... 494
c) Facundo Zuviría (1 793-1861 )............................................. 91
d) Féüx Frías (1816-1882) .. ... .. .. .... ....... .. . ... ............ ................ 9""'
e) Fray Mamerro Esquiú (1 826-1882) .................... ... ............. 500
f) Ignacio Vélez (1 81 4-1890 ) y El Eco de Córdoba .................. 501
g) José Manuel Estrada ( 1842-1 894)....................................... 503
h) José Tomás G uido (1 818-1 890).. ........................................ ~O
i) l..a prensa ca cólica en lo años difíciles (1882-1890) .... ........ ~ 09
j) Periódicos y periodi ras en las provincias .... .. .. .... ... ..... .... .... . S13
 f NOI E GE ERAL 13

CAPÍTULO V
TEÓLOGOS Y CANONISTAS ACADÉMICOS EN LAS REPÚBLICAS
INDEPENDIENTES Y EN CUBA
A. La 11 ustración en Cuba .................................................. ......... ..... 51 7
a) Félix Varela y Morales en La Habana y Madrid (1788-1823) .. 51 7
b) Félix Varela en Nueva York ( 1823-18 5 3) ............................... . 525
B. La teología en el México independiente ..................................... . 529
1. El marco político-religioso ...................................................... . 529
2. La especulación teológica ....................................................... . 532
a) Un anónimo antijansenista ( 1826) ..................................... . 532
b) Rafael Abogado {t 1828) ................................................... . 534
c) Clemente de Jesús Munguía ( 1810-1868) .......................... . 540
d) Basilio Manuel Arrillaga y Barcárcel ( 1791-1867) ............. . 555
Arrillaga historiador del 111 Concilio Mexicano ................. . 555
El opúsculo del abate Testory ............................................ . 558
Respuesta de Arrillaga a Testory ......................................... . 561
e) José Bernardo Couto ( 1803-1862) ..................................... . 564
f) José María de Jesús Diez de Sollano (1820-1881) .............. . 571
g) Javier Aguilar de Bustamante y Medina {1811-post 1866) .. 586
Controversia con Juan N. Enríquez O restes ...................... . 586
Controversia con el abate Testory ...................................... . 592
h) Obispos mexicanos en el 1 Concilio Vaticano ( 1870) ........ . 594
i) Fortino Hipólito Vera ( 1834-1898) y la historiografía
. ' . mexicana
ec1es1ast1ca . .......................................................... . 597
C. Teología en Centroamérica ......................................................... . 600
1. Los obispos de Centroamérica y el 1 Concilio Vaticano (1870) .. 600
2. José Antonjo Ortiz Urruela en Europa ( 1860-1877) .............. . 602
D. La teología neogranadina del siglo XIX ......••.....................•.......... 609
1. Preliminares ............................................................................ . 609
2. Principales temas teológicos .................................................... . 611
a) José Félix de Restrepo (1760-1832) ................................... . 611
b) Manuel José Mosquera (1800-1853) ................................. . 618
e) José Manuel Groot ( 1800-1878) ........................................ . 629
d) José Joaquín Ortiz ( 1814-1892) ........................................ . 637
E. La teología en el Perú republicano .............................................. . 639
1. El patronato republicano y la reapertura del Seminario de
Santo Toribio (1821-1847) .................................................... . 639
2. La teología del clero secular ilustrado ............................... .. .... . 645
a) José Ignacio Moreno ( 17 67-1841) ..... ................................ . 645
b) Pedro Pablo Rodríguez ...................... ................................ . 649
c} Bartolomé Herrera ( 1808-1864) ........................................ . 654
14 T EOLOGlA EN AM t RICA LATINA

d) Las materias cursadas en el Colegio de San Carlos

(1846-1854) ······································································· 659
e) Los planes de estudios del Seminario de Sanco Toribio
(1858-1869) ....................................................................... 661
f) Los obispos peruanos en el 1 Concilio Vaticano (1870) ....... 670
g) Juan Ambrosio María Huerta ( 1823-1896) ......................... 675
h) Manuel Tovar Chamorro ( 1844-1907) .............................. . 676
i) La Facultad de Teología de San Marcos en 1877 ............... .. 680
3. Teólogos franciscanos ....................... ...................................... . 681
a) Juan de Calienes ( 1799-1866) ............................................ . 681
b) Pedro Gual y Pujadas (1813-1890) ................................... .. 683
c) Bernardino González (1831-1915) .................................... .. 692
d) Elías del Carmen Passarell (1839-1921) ............................ .. 694
F. La teología chilena del siglo XIX ................................................... 703
1. Per10. d'1zac1on
. , .......................................................................... . 703
2. Primera etapa: Juan de Egaña Risco (1768-1836) .................. . 706
3. Segunda etapa ....................................................................... .. 712
a) Justo Pastor Donoso Vivanco (1800-1868) ....................... .. 712
Manuales de Derecho canónico ......................................... . 713
La cuestión de los «obispos electos» .................................. .. 719
El Diccionario teológico y la Gula del pdrroco ...................... . 722
b) Rafael Valentín Valdivieso y Zañartu (1804-1878) ........... .. 727
c) Antonio Hernández Calzada (I 774-1847) ......................... . 733
d) Domingo Aracena Baigarri (1810-1874) .......................... .. 736
e) Juan Ignacio Víctor Eyzaguirre Portales (1817-1875) ........ .. 739
f) José Hipólito Salas Toro (1812-1883) ............................... .. 755
g) José Manuel Orrego (1817-1891) ....................................... 764
4. Tercera etapa .......................................................................... . 767
a) Rafael Fernández Concha (1833-1912) ............................... 767
b) Mariano Casanova ( 1833-1908) ....................................... .. 780
c) Rodolfo Vergara Antúnez (1847-1914) .............................. . 786
G. Río de la Plata ............................................................................ 789
1. El marco histórico general ...................................................... . 789
2. La enseñanza de la teología en el Río de la Plata ............... :.... . 791
a) La evolución cultural y académica argentina ..................... .. 79 1
b) La teología católica en el siglo XIX ........................... ........... . 794
3. Teología en la Universidad .................................................... ... 794
4. Teólogos del clero secular ............................... ........................ . 798
a) El Deán Gregorio Funes (1 749-1825) ................................ . 798
b) Pedro Ignacio de Castro Barros ( 1777-1849) ..................... . 807
c) Juan Ignacio Gorriti (1776-1842) ...................................... . 813
d) Otros teólogos ..................... ............................... ......... ...... . 822
 f DICE GE ERAL 15

5. Teólogos del clero regular . . .. .. . .. .. ... . .. . .. ... ... ..... .. .... .. .. ... . .... .. ... .. 828
a) Jesuitas................................................................................ 829
b) Franciscanos . .. . .. . . .. . . .. . .. .. . .. . .. ... ... .. ... .. ....... .. .. . ... ... . .. ... . ... ... .. 831
c) Dominicos . . . . .. . . .. . .. . . .. ... . . . . .. . . .. .. .... .. .. .. .. . .. .. ... .. . ....... ... ... . ..... 843
d ) Mercedarios . .. . . . . . . . .. . .. .. . ... .. . .. .. . . .. .. .. .. ... .. .. .. .. ... .. ... ... ... .. .. .... . 846
6. Derecho Canónico ... . .. ...... ..... ... ... .. ... ................... ................ ... 849
a) Las cátedras universitarias de Derecho Canónico................ 850
b) La ensefi.anza de los cánones en seminarios y otros centros
del el ero secular . . . .. . . . . .. . .. .. . .. . ... ... .. .. ... .. .. ... .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 8 52
c) La enseñanza de los cánones en los estudios conventuales... 853
H. La teología en la Banda Oriental (Uruguay) ............................... 858
a) El plan de Jacinto Vera y Durán ( 1813-1881) ......................... 858
b) Mariano Soler (1846-1908) .................................................... 859

CAPfTULO VI
EL CICLO CONCILIAR LATINOAMERICANO
DE LA ERA REPUBLICANA
A. Los concilios provinciales latinoamericanos del siglo XIX ............. 873
B. Corrientes renovadoras en el movimiento conciliar
latinoamericano del siglo XIX....................................................... 877
1. Renovación promovida por el episcopado latinoamericano .... . 877
2. La acción renovadora impulsada por Roma............................. 880
3. El ejemplo de la Iglesia católica en Estados Unidos de
.América del Norte................................................................... 882
C. Concilios provinciales americanos anteriores al Vaticano I.. .. ... ... 891
l. Concilio Provincial I de Quito (1863) .................................... 891
a) Convocatoria y sesiones . .. ... ... ..... ...... ... ... . ....... ... ... .... .... ... ... 891
b) Decretos .. . .. ... .. .. .. .. .. .. ... ... ... ... ..... ...... ....... ... ....... .. .............. . 8 94
2. Concilio Provincial I de Nueva Granada (1868) ...................... 899
a) Convocatoria y sesiones . ... ... ... ... .... .. ........ .. ............ ............ . 899
b) Decretos .. .. . .. .. .. .. .. .. .. . ... .. ... .. .... ... ... .... ...... .... ... ....... ... ......... . 902
3. Concilio Provincial II de Qui to ( 1869) ........ ... ....... .... ... .. ..... ... 906
a) Convocatoria y sesiones .. .... .... ....... .... ...... ... .. ... .. ........ ........ . 906
b) Decretos aprobados . .... ... .. ...... ... .... ....... ... ..... .. ... ..... ... .. ....... 909
c) Planteamientos pastorales.................................................... 914
D. Concilios provinciales americanos, posteriores al Vaticano I .. .. .. . 915
1. Concilio Provincial III de Quito ( 1873-1874) .... ... ..... ....... .. ... 915
a) Convocatoria y sesiones .. ....... . ........ ... ...... .... ... .. .. ........ ... ... .. 915
b) Actas y decretos ... ..... .. ... ... ... ....... ... ... .... ... ........ ..... . .. .......... . 918
2. Concilio Provincial II de Nueva Granada (1874) .................... 920
a) Convocatoria y sesiones ....... .. ...... .. ..... ..... .... ... ........ ............ 920
16 TEOLOGÍA EN A.MtRJCA LATINA

b) Los decretos........................................................................ 927

c) El debate sobre la intervención del clero en la vida pública ... 929
3. Concilio Provincial IV de Quito (1885).................................. 933
a) Convocatoria y sesiones ...................................................... 933
b) Decretos ............................................................................. 937
c) Teología pastoral ..... ....... ......... .................. ....... ................... 947
4. Concilio Provincial 111 de La Plata o Sucre (1889-1890) ......... 948
a) Convocatoria y sesiones .... ............ ..... ..... ......... ... .......... .... .. 948
b) Decretos............................................................................. 951
c) Sobre los indígenas.............................................................. 959
5. Concilio Provincial de Antequera (1892-1893) ....................... 960
a) Convocatoria, preparativos y sesiones.................................. 960
b) Decretos............................................................................. 965
c) Los indígenas ..... .. ......... ..... ...... ... ... ................... .................. 971
d) Sobre eJ culto a la Virgen María y las apariciones del
Tepeyac............................................................................... 974
e) Teología .. ... ... ... ..... ........ ......... ......... ................. ................... 975
6. Concilio Provincial V de México (1896) ... ........... .. ................. 977
a) Convocatoria y sesiones .. .... ........... ..................................... 977
b) Decretos............................................................................. 980
c) Teología ..... ... ..... ... ......... ...... ............ .. .. ... ......... ................... 985
7. Concilio Provincial de Durango (1896) .................................. 986
a) Convocatoria y sesiones .......... ....... .. ...... ... .......................... 986
b) Decretos .............. ................. .... ................... .. .. .. ........... ...... 988
8. Concilio Provincial de Guadalajara (1896-1897) .. ... ................ 991
a) Convocatoria y sesiones...................................................... 991
b) Actas y decretos .... ...................................... ..... ... .. ....... ... .. .. 992
9. Concilio Provincial de Michoacán (1897) ............................... 997
a) Convocatoria y sesiones ... .......... ... .... .. .. .. .. .. ..... ................... 997
b) Decretos ............................... ................. .......... ................... 999
E. Balance del ciclo conciliar republicano ... .......... .. ... ... ................... 1003

CAPÍTULO VII
OS MOVIMENTOS MESSIÁNICOS BRASILEIROS (1808-1938)
1. Contexto histórico....................................................................... 1007
a) Política e sociedade brasileira................................................... 1007
b) A Igreja no Brasil (1808-1938) ............................... ................ 1014
2. Messianismo, milenarismos e outras utopías no Brasil................. 1027
a) Alguns conceitos. .. .... ...... .... .. ...... .. ....... ...... ... .... .... ......... ...... .... l 027
b) Origens do messianismo brasileiro ................. ......................... 1030
 17

3. O movim ento no orde te J 034

a) A Cidade do Paraíso Terre~~~~·('i·g·j7~·i·s2o)·::::~::::~~~~~~~:~~~:::::~~~~ 1034
b) Reino Encant ado ou Reino da Pedra Bonita (l 836-1838) ...... 1035
e) Padre José Antoni o Maria Ibiapina ( 1806-1883) ..................... 1038
d) Canud os (1893- 1897)............. ................................................ 1042
e) Juazeiro do padre Cícero (1872-1934) .................................... 1057
f) Caldei ráo (19 36) ... .. ... ......... . .. .... ..... ... .. ......... ... ... ...... ... ...... ... .. l 067
g) Pau de Colher (1938) .............................................................. 1070
4. Movimentos no Centro e Sul...... ................................................. l 072
a) Revolta dos Mucke r (1872- 1874) ............................................ 1072
b) Canud inho de Lages (1897).................................................... 1074
e) Contes tado (1912- 1916) ....................................................... .. 1078
d) Santa Dica (1925) ...................... ............................................. 1085
e) Monges Barbudos do Lagoáo (1938) ....................................... 1087
5. Igreja, religiosidade popula r e movimentos messianicos ............... 1089

ÍNDICE O OMÁSTICO .... .. .. . . . .. . . . ...... ... ..... .. . . . .. ... ...... .. .. . .. . .. ......... .... ...... .. 1099
ÍNDICE DE CONCILIOS, S(NODO S Y OTRAS ASAMBLEAS ECLESIÁSTICAS....... 1125
32 T EOLOG!A AM~RlCA LAT INA

El último capítulo está dedicado al Imperio Brasileño y a Jos pri-

mero año de la República del Brasil. Su autor, el historiador brasileño
Dr. Alexandre Anrosz Filho, se ha centrado en los movimientos mesiáni-
cos de aquel vasto y hermoso país. Para no traicionar el ritmo histórico,
ha tenido que penetrar ligeramente en el siglo XX, hasta 1938. Con el fin
de enmarcar adecuadamente su exposición, ofrece al principio una some-
ra exposición de la vida católica brasileña entre 1808 y 1938.
Las fuentes usadas son casi todas de primera mano, la mayoría des-
conocidas o muy poco frecuentadas. Los autores han exhumado documen-
tos enterrados en bibliotecas y archivos, y han procurado resumirlos con
fidelidad e interpretarlos en su contexto. Para facilitar la investigación pos,.
terior de otros especialistas, se refiere el nombre de la biblioteca o acervo en
el que se halla la fuente, y se detalla (cuando es posible) su signatura. En la
Universidad de Navarra se han leído los originales de este volumen, evitan-
do repeticiones, sugiriendo ampliaciones temáticas o bibliográficas y unifi-
cando (en la medida de lo posible) el estilo.

11. LA TEOLOGfA EN GENERAL Y EN AMÉRICA

LATINA ANTES DEL VATICANO 1 (1870)

Conviene trazar, ante todo, las coordenadas de los grandes temas

teológicos del XIX latinoamericano. Hubo un marco general, común a
todo el mundo católico, y algunas cuestiones particulares, más propias de
América Latina.
En el siglo XIX se planteó con dramatismo la relación de la Iglesia
con la edad moderna. Benedicto XVI recordaba, a los pocos meses de su
elección, que esta relación ya tuvo unos inicios problemáticos con el pro-
ceso a Galileo Galilei, a comienws del siglo XVII, que se agravaron con el
paso de los años, hasta que

[la relación] se rompió completamente cuando Kant definió la «religión

dentro de [los límites de] la razón pura» y cuando, en la fase radical de la
revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que
prácticamente no concedía espacio alguno a la Iglesia y a la fe. El enfren-
tamiento de la fe de la Iglesia con el liberalismo radical y también con las
ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos roda la
realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la
<(hipótesis de Dios», provocó en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la
Ig1esia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna.
 I NTRODUCCIÓN 33

Así pues, aparentemente no hubo ningún ámbito abierto a un entendi-

miento positivo y fructuoso, y también fueron drásticos los rechazos por
parre de los que se sentían representantes de la edad moderna•.

Benedicto XVI contemplaba, al presentar esta panorámica, las

condenas de los años medios del siglo XIX, especialmente la encíclica
Quanta cura y su anejo Syllabus, que datan de 1864. Estos dos documen-
tos ofrecen a nuestros ojos, cuando se leen con atención y ánimo sereno,
una perspectiva realista del duro contraste entre distintas concepciones de
la libertad: por una parte, una libertad orgullosa de sí misma, que recha-
zaba cualquier norma heterónoma; y, por otra, una libertad que respeta-
ba una visión trascendente del hombre, al tiempo que se mostraba rece-
losa ante cualquier progreso y cambio de perspectiva, rechazando
globalmente la 1nayoría de las propuestas de la modernidad.
Sin embargo, el ambiente comenzó a cambiar después de la
Primera Guerra Mundial, como también lo destacaba el Romano
Pontífice:

Mientras tanto, la edad moderna ha evolucionado. La gente se dio

cuenta de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado
moderno diverso del que fomentaban las tendencias radicales surgidas en la
segunda fase de la revolución francesa2 • Las ciencias naturales comenzaron
a reflexionar, cada vez más claramente, sobre su propio límite, impuesto por
su mismo método que, aunque había realizado cosas grandiosas, no había
sido capaz de comprender la totalidad de la realidad. Así, ambas partes
comenzaron a abrirse progresivamente la una a la otra [... ]3.

De esta forma, ya a mediados del siglo XX se había alcanzado una

situación de mayor equilibrio, que ha madurado rápidamente después de
la Segunda Guerra Mundial, como señalaba también Benedicto XVI.
En ese marco general del XIX, cuyos rasgos principales acabo de tra-
zar, se inscriben las peculiaridades del mundo latinoamericano, entre las
cuales cabe destacar, como temas más propios del quehacer teológico que

1. Benedicto XVI, Discurso a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores de

la curia romana, del jueves 22 de diciembre de 2005.
2. Se refiere, probablemente, al trienio de la Primera República francesa (1792-95),
en que se aprobaron tantas disposiciones contra la Iglesia católica y, en general, contra la
religión.
3. Ibíd.
34 TEOLOG!A E AMtRJCA LATINA

nos ocupa: la discusión sobre los procedimientos canónico-penale.s contra

los revolucionarios y sobre la legitimidad y licitud moral de la insurgen.
cia; el grave asunto del patronato republicano, con todas sus implicacicr
nes teológico-canónicas; algunos debates mariológicos, suscitados al hilo
de la cuestión inmaculista; las reacciones ante el tardogalicanismo; la dis·
cusión de las primeras propuestas de la teolog!a liberal; la participación de
los prelados latinoamericanos en el Concilio Vaticano l; la aparición de
corrientes canónicas y eclesiasticistas latinoamericanas, con interesantes
propuestas sobre la naturaleza del derecho natural; el despertar americano
de las nuevas humanidades, con particular incidencia en las ciencias his-
tóricas; la convocatoria de concilios provinciales para la recepción en
América Latina de las constituciones dogmáticas del Vaticano I; y, ya en
el último tercio del XIX, algunos proyectos culturales de gran alcance, con
el fin de instruir a la intelectualidad católica latinoamericana.

1. C UESTIONES TEOLÓGICO-CANÓNICAS SUSCITADAS POR LA IN URGE, CIA

En América se hiw teología al paso del magisterio pontificio y de los

documentos de la Santa Sede. Por citar los momentos estelares: cuando se
tuvo conocimiento de·los breves pontificios de Pío VII ( 1816) y León XII
(1824) sobre la independencia, o cuando hubo que afrontar en el Cono Sur
la misión Muzi (1823-1825), enviada por la Santa Sede a Chile, aunque
pasando por Buenos Aires; durante la preparación y al definirse el dogma
de la Inmaculada, proclamado en 18 54; al publicarse la encíclica Quanta
cura y el correspondiente Syl/a,bus, ambos de 1864; o al recibir las dos cons-
tituciones del primer Concilio Ecuménico Vaticano ( 1870).

a) Las excomuniones ferendae sententiae (1810-1814)

En casi todas las latitudes americanas, aunque sobre todo en

México, la usurpación del trono español por Napoleón en 1808 y la re i ..
tencia del pueblo español se tomaron como signo de que había pre rito
el deber de fidelidad a la Corona española, y que, por ello, había de afdo
la grave obligación en conciencia de obedecer aJ soberano español. La
reacción de algunos prelados y de la Inquisición, recordando qu seguía
vigente ese compromiso de obediencia e imponiendo pena de excomu-
nión a los insurgentes, desató una importante reflexión obre el al anc <l
 l T RODU CIÓN 35
las penas canónicas y su relación con el pecado (lo jurídico versus lo teo-
lógico) o, en otras palabras, acerca de la distinción entre el fuero externo
sacramental y el fuero interno o de la conciencia.
Hubo amenaza de excomunión, en 181 O, contra Miguel Hidalgo,
por herejía y apostasía. Se le acusaba, no tanto de sedición, sino y muy prin-
cipalmente de «errores groseros contra la fe», en concreto contra la eucaris-
tía y la confesión, también en temas mariológicos, y de fomentar prácticas
inmorales. En su respuesta, Hidalgo entró en el fondo del tema: reconoció
que, si no hubiese sido por su alzamiento militar, no habría sido amenaza-
do de excomunión, y pasó a denunciar el uso abusivo de las penas medici-
nales canónicas. Finalmente, fue decretada su excomunión ferendae senten-
tiae por el obispo electo de Michoacán, don Manuel Abad y Queipo, en
Valladolid (ahora Morelia), el 24 de septiembre de 1810.
Ya apresado al año siguiente, se hizo a Hidalgo la pregunta defini-
tiva, la que esperaba, la que de verdad entraba en el meollo de la cuestión:
si era compatible con su estado clerical y con la doctrina evangélica, «la
insurrección misma, apellidar [la] Independencia y romper la unidad
política de la Monarquía». Por consiguiente, y a pesar de la excomunión
decretada por el obispo electo de Michoacán, la Inquisición no presentó
contra él ningún cargo por cuestiones de fe y de costumbres. Finalmente
se le impuso la pena de dimisión del estado clerical por fomentar la insu-
rrección, en medio de una terrible escenificación, perdió el fuero eclesiás-
tico y fue entregado al brazo secular. La ejecución se llevó a cabo el 30 de
julio de 1811.
Pocas semanas después, el 15 de septiembre de 1811, el obispo
electo Manuel Ignacio Abad y Queipo se dirigía por vez primera a Ignacio
Rayón, lugarteniente de Morelos; y dos meses más tarde, el 14 de
noviembre, escribía directamente a José María Morelos y Pavón, también
sacerdote y adscrito a la causa insurgente. Las misivas del obispo eran aco-
gedoras y paternales. Recordaba a Morelos que, por ser sacerdote, debía
ser el reconciliador de los hombres con Dios, y que, en cambio, había
encendido una guerra cruenta. Las palabras del prelado tuvieron poco
efecto, puesto que por medio andaba la cuestión política, y el obispo mili-
taba entonces en el bando realista. El tema de fondo no era, en este caso,
la desatención pastoral de los territorios devastados por la guerra y el mal
ejemplo que daba un clérigo dirigiendo una causa bélica, sino la discusión
sobre la licitud moral de la sublevación, el mismo tema, en definitiva, que
el fiscal de la Inquisición había presentado contra Hidalgo pocos meses
antes, esta vez asumido por el obispo electo. De alguna forma, el prelado
36 T EOLOGÍA EN AM ~RJ LATINA

estimaba que la insurrección y la ruptura de la unidad monárquica cons-

tituían un pecado gravísimo. De este modo, se trasladaba el asunto al fue-
ro de la conciencia.
En las semanas siguientes Morelos redactó varios e critos ofrecien-
do cuatro argumentos en defensa de su opción política y bélica. En pri-
mer lugar, que tanto el derecho de gentes como el derecho común justifi-
caban la insurrección. Además, que había cesado la obligación de
obedecer al rey Fernando VII, porque ya no estaba en su trono, al er
depuesto por los franceses. En todo caso, y a mayor abundamiento, tam-
bién había prescrito la obligación de obediencia a la legítima autoridad,
porque la administración espafiola había promulgado leyes injustas.
Finalmente, y como cuarto argumento, Morelos señalaba que cuando fal-
tan los reyes, la soberanía reside en la nación, que es libre de organizarse
políticamente como considere oportuno. Esta prueba apuntaba a la tesis
de la reversión del poder civil al pueblo, sin formularla por completo.
Morelos entraba en el asunto principal, aunque con una herramienta dia-
léctica insuficiente.
Por las mismas fechas, José Servando Teresa de Mier, un dominico
exclaustrado que manejaba muy bien la argumentación teológica y canó~
nica, publicaba sus Cartas de un americano ( 1811-1812). Partía de la apli-
cación abusiva de las penas canónicas que, a su entender, había tenido
lugar en tiempos de la Revolución Francesa, y concluía que el mismo abu-
so se estaba cometiendo en América contra los insurgentes. Es evidente
que tenía a la vista la excomunión fulminada contra Hidalgo. De Mier
ofrecía un fino análisis sobre el alcance de las excomuniones ferendae sen-
tentiae (es decir, las impuestas por la autoridad eclesiástica después de un
proceso canónico). Señalaba que la aplicación de esas censuras no prejuz-
gaba el estado de la conciencia del excomulgado, de modo que era posi-
ble estar en gracia de Dios, aunque excluido de la comunión sacramental•.
La pretensión de emanciparse de España no era, de suyo, pecado grave,
decía De Mier. Fray Servando iba todavía más lejos, porque, basándose en
la distinción entre el fuero externo, en el que se imponía la excomunión
y el fuero interno de la conciencia, consideraba que las excomuniones
ferendae sentenciae, impuestas a los independentistas, constituían un claro
y condenable abuso de poder. El recurso a censuras era, en definitiva, un

4. La disciplina canónica ha cambiado mucho desde entonces. Los delito canónjoos

que actualmente pueden ser casúgados con censuras ferendae smtentw presuponen siem-
pre pecado grave. Cfr. CIC de 1983, ce. 1366, 1372, 1374, ecc.
 INTRODUCCIÓN 37

freno ilegítimo de las ansias de libertad política, que conllevaba una injus-
tificable extorsión de las conciencias. De este modo denunciaba la ilegíti-
ma interferencia de la autoridad eclesiástica en los asuntos políticos y pre-
tendía sentar las bases de una adecuada separación de poderes. Con todo,
y pesar de su fina capacidad de análisis, este prócer incurrió en contradic-
ciones, como veremos después, al pronunciarse, en 1823, contra la tole-
rancia de cultos, cuando intervino en el primer congreso constituyente de
México.

b) El origen de la. soberanía (1810-1814)

En el otro extremo de la América hispana los argumentos a favor

de la Revolución de Mayo de 181 O se movieron no tanto en el ámbito del
derecho canónico y en el marco galicano, como en México, sino sobre
todo en el contexto de la discusión sobre el origen de la soberanía políti-
ca, algo muy propio de la tradición teológica salmantina. Hay que desta-
car dos pensadores en el Cono Sur: el presbítero y apologista Pedro
Ignacio de Castro Barros, natural de La Rioja argentina, que en 1813
ofreció un sermón sobre la legitimidad de la Independencia; y el deán
Gregorio Funes, que pronunció una destacada Oración patriótica en
Buenos Aires, en 1814, también sobre la legitimidad de la Revolución.
Ambos textos son anteriores al breve Etsi longissimo de Pío VII, de 1816.
Castro Barros destacaba dos elementos en su pieza oratoria: que la
soberanía radica en el pueblo, el cual la había delegado en Fernando VII,
y que ésta había revertido al pueblo americano, porque el rey se hallaba
preso por Napoleón; y, en segundo lugar, que América era por sí misma
una patria distinta de España y con los mismos derechos nativos, y que
por ello, la autoridad que América había depositado en el rey, revertía a
América, y no a España, al extinguirse la delegación. América recuperaba,
proclamando su independencia, unos derechos que le pertenecían por
naturaleza. Además, Castro retomaba, en sus argumentaciones, la discu-
sión salmantina sobre los «justos títulos». Sólo cuando el conquistado
infiere un grave agravio o los pobladores conquistados aceptan libremen-
te el vasallaje, la conquista es justa. Tales condiciones no se habían dado
en América, sino que la fidelidad se había prometido bajo coacción. Por
todo ello, los americanos podían sacudirse el vasallaje sin tropezar con el
juramento de fidelidad.
 38 T EOL GCA AMt:RlCA l..ATI 1

Funes se remontaba a los orígenes de las naciones americanas y

reflexionaba sobre la significación del descubrimiento providencial de
América. Dios había dado a los hombres un origen común --decía-,
para que formaran una sociedad universal y se prestaran mutuos socorro ,
contribuyendo así a la armonía del universo. Avanzando en su análisis
sobre la legitimidad de la lucha liberadora, afirmaba que, de acuerdo al
plan divino, la responsabilidad por el bien de los súbditos había sido has-
ta entonces del monarca, de lo cual Dios habría de pedirle cuenta, pues
era muy grave el despojo de la conquista, porque los conquistadores se
habían servido de la religión para asegurarse su triunfo. Según Funes, la
Inquisición (española) había transformado en dogmas sus justificaciones
de dominio, frenando las revoluciones y haciendo pensar a los oprimidos
que la sublevación era el delito mayor. Pero ahora se abría un tiempo nue-
vo, señalado por la sabiduría eterna, para que la nación americana se die-
se sus propias leyes en beneficio del pueblo.
Domingo Victoria de Achega, otro prócer sacerdote, natural de
Buenos Aires, también argüía en parecidos términos que el Deán Funes:
la autoridad de los reyes dimana originariamente de la voluntad soberana
del pueblo, y las obligaciones que el pueblo tiene con relación a su señor
dimanan de las obligaciones que el 1nismo pueblo se autoimpone al dele-
gar el poder en el soberano, a tenor de sus leyes fundamentales. Por con-
siguiente, el juramento de fidelidad es un vínculo disoluble, por así decir.
De cuanto hemos dicho hasta ahora, se aprecia que los argumento
diferían en uno y otro hemisferio. Una mayor insistencia en las libertades
individuales, en el hemisferio norte, condenando la ilegítima transposi-
ción de cuestiones de fuero externo al fuero interno de la conciencia;
mientras que en el sur se hacía mayor hincapié en la discusión sobre el ori-
gen de la soberanía y, a partir de ella, se formulaba la tesis de la reversión,
que en el norte sólo había sido apuntada. En todo caso, la revolución ame-
ricana motivó una importante reflexión sobre el origen del poder y las
obligaciones derivadas de la fidelidad prometida al soberano, que enri-
quecieron la teoría política de la época. Algunos próceres de la indepen-
dencia americana deberían figurar, por sus argumentos, en primera línea
de la politología moderna, como otros merecidos autores del momento1
que quizá han tenido mayor fortuna en la historiografía (pien o, por
ejemplo, en Alexis de Tocqueville).
 lNT~ OU 'IÓN 39
e) Los breves pontificios de 1816y 1824 y la misión Muzi (1824-1825)

Lo dos breves pontificios de 1816 y 1824 alimentaron el debate,

que acabamos de d escribir, sobre el sujeto de la soberanía política y la obe-
diencia debida a las autoridades civiles, la licitud de la revolución liberal
y la libertad de los cristianos en materias políticas.
El 30 de enero de 1816 Pío VII escribía en su breve Etsi longissimo:

Puesto que uno de los excelentes y principales preceptos de la santí-

sima Religión que profesan1os prescribe la sumisión de toda alma a la auto-
ridad superior, Nos tenemos por cierto que en los movimientos sediciosos,
tan dolorosos para Nuestro corazón, que se desarrollan en esas regiones [la
América católica], habréis sido vosotros [los obispos] para vuestra grey con-
sejeros asiduos y habréis condenado la sedición con ánitno firme y justo.

Furlong, basándose en los estudios de Pedro de Leturia, a quien cita

ampliamente, recuerda el contexto del breve Etsi longissimo. A primeros de
1816 la impresión que se tenía en la corte de Madrid y en la curia ponti-
ficia era que los acontecimientos americanos no buscaban la emancipa-
ción sino que se inscribían en el marco de una guerra civil generalizada y
que, en esas fechas, estaban sofocados los focos de rebelión, salvo la zona
de Buenos Aires, que mostraba signos de capitular también. Por ello, no
era ilógico que el Papa alentase a los obispos americanos a fomentar la
concordia y la obediencia al soberano español legítimo 5• La Iglesia procu-
ra fomentar la paz por la vía que, en cada momento, le parece más fácil y
andadera. Cuando la historia se sale por otro derrotero, tiene que pechar
con las consecuencias, como fue en el caso americano. Con todo, nadie
puede dudar de la rectitud de la Santa Sede.
Volvamos a los años veinte del siglo XJX. En la discusión sobre la
Iglesia y la causa insurgente se introdujo un nuevo elemento: la misión del
arzobispo don Juan Muzi, delegado de la Santa Sede, que llegó a
Montevideo el 1 de enero de 1824, pasó a Buenos Aires el 3 de enero y a
Santiago el 6 de marzo, emprendiendo el regreso el 30 de octubre, direc-
to hasta Montevideo, a donde arribó el 4 de diciembre de 1824. De
Montevideo embarcó hacia Europa el 18 de febrero de 1825, dando por
terminada una misión apostólica que dio poco frutos inmediatos, aunque

5. Guillermo FURLON , La Santa Sede y /,a emancipación hispanoamericana, Edicione

Thcoría, Buenos Aires 1957.
 40 TEOLOGt.A EN AMtRICA LATINA

fue fecunda a largo plazo. La misión fortaleció la certanía de las nuevas

repúblicas del Cono Sur con Roma. Además, en la misión iba el joven
sacerdote Giovanni M. Mastai Ferretti, que en 1846 sería elegido
Romano Pontífice. El nuevo papa Pío IX tuvo que intervenir en América
(sobre todo en Perú, México y Chile) para extirpar ciertos brotes de rega-
lismo republicano, y, si pudo hacerlo con tacto y prudencia, fue, entre
otras causas, por la experiencia adquirida durante ese viaje americano, en
que había conocido directamente la realidad de un continente profunda-
mente católico, escaso de clero y eclesiásticamente desarticulado por las
guerras de emancipación y por la embestida del romanticismo liberal.
Mons. Muzi fue recibido en Buenos Aires con descortesía, tanto
por las autoridades eclesiásticas como civiles. En Chile, donde residió
ocho meses, no tuvo mejor suerte. Se ha dicho que Muzi publicó en
Santiago, el mismo día de su llegada, es decir, el 6 de marzo, una pasto-
ral, que habría suscitado amplios comentarios. Pero el historiador
Francisco Durá, con argumentos de mucho peso, ha dudado de la auto-
ría de ese documento, que atribuye a círculos porteños6 • Américo Tonda,
quien, en cambio, no dudaba de su autenticidad muziana, escribió:

Era una respuesta a la política porteña y a los escasos o ningunos

miramientos recibidos en La Plata de parte de Rivadavia y Zavalera, el
ministro y el provisor. El documento, cuya oportunidad puede discutirse,
insistía exactamente en lo que más nos hada falta, es decir, en el genuino
concepto del primado pontificio y en los límites que circunscriben la
doble esfera de la Iglesia y el Estado. La Pastoral era la condenación del
jansenismo en el terreno eclesiológico y del regalismo borbónico en lo ata-
jadero a los principios religioso-políticos7 •

6. Cfr. Francisco D URA, Misión para Hispano América confiada en 1823 por los papas
Pío VII y león Xll a instancias del gobierno de Chile al Vicario Apostólico Monseñor juan
Muzi, arzobispo d~ Filipos. Fin y muerte del Regio Patronato de Indias. En homenaje a su crn-
t-enario, Librería del Colegio Alsina y Bolívar, Buenos Aires 1924, pp. 142-143. La pri-
mera noticia de esa pascoral se tiene por la crítica que le dirige el periódico E/ Argos tÚ
Buenos Aires, en su edición del día 4 de julio. Otros periódicos d e las mismas fechas y de
la misma orientación reformista (es decir, alineados con los planteamientos regali tas
gubernamentales) no se refirieron a esa pastoral, lo que indica que no dispusieron de dla.
En Chile el silencio sobre el supuesto documento de Muzi fue total en las semanas
siguientes a la llegada de la misión, lo cual sería inexplicable, si Muzi hubiese efectiva-
mente dado a conocer ese texto el mismo día de su arribo a Santiago.
7. Américo A. TON DA, Castro Ba"os. Sus ideas, Academia deJ Plata, Buenos Aire
1961, pp. 85-86.
 INTRODUCCIÓN 41

Ese texto era, pues, una respuesta al regalismo republicano. En todo

caso, la supuesta Pastoral fue impresa en Córdoba del Tucumán, el 3 de
noviembre de 1824, por el prócer Pedro Ignacio de Castro Barros, uno de
los escritores católicos argentinos de mayor fuste teológico, quien prepa-
ró, además, una segunda edición en junio 1825, con amplios comenta-
rios, y nunca dudó de su autenticidadª. En su edición, Castro criticó los
excesos en la aplicación del patronato republicano, especialmente en la
provincia de Buenos Aires (él era riojano), y, por consiguiente, la incapa-
cidad de comprender, desde categorías regalistas, la potestad del Romano
Pontífice, que es suprema, plena, inmediata y universal en la Iglesia.
Casi contemporáneamente, el 24 de septiembre de 1824, León XII
firmaba en Roma el breve Etsi iam diu:

Nos estamos firmemente persuadidos de que vosotros, con la ayu-

da de Dios, sabréis conducir a buen fin este encargo tan gravoso [conser-
var intacta la Religión, que se altera con las discordias y las perturbacio-
nes del orden público] si ilustráis a vuestra grey sobre las augustas y
distintas virtudes de Nuestro carísimo hijo en Cristo Fernando, rey cató-
lico de España, que tanto se preocupa de la Religión y de la felicidad de
sus súbditos; y si, con el necesario celo, ponéis ante los ojos de todos los
ilustres e inmortales ejemplos de los españoles residentes en Europa, que
no han dudado en sacrificar sus fortunas y la vida por mostrarse fidelísi-
mos a la Religión y al poder legítimo9•

Es lógico que, a la vista de la literalidad del texto y su descontex-

tualización histórica, en algunos ambientes se discutiese la capacidad del
Romano Pontífice para proponer soluciones políticas, tomando partido
en asuntos temporales (se decía), y que el debate sobre la jurisdicción del
Pontífice se trasladase a otros ámbitos, como la capacidad de designar a

8. No se confunda esta Pastoral con la famosa Carta apologética de Mons. Juan Muz.i,
esta vez auténtica sin discusión, pues se conserva en el archivo de Mons. Rafael Valentín
Valdivieso y Zañartu, arzobispo-electo de Santiago de Chile, en 1845. En la Carta apolo-
gética se narran las peripecias de la misión y se justifican las actuaciones del delegado pon-
tificio. Fue firm ada el 25 de enero de 1825, en Montevideo, donde Muzi se detuvo unas
semanas, en su camino de retorno a Europa.
9. También recuerda Furlong que este breve de León XII fue firmado antes de la bata-
lla decisiva de Ayacucho, que tuvo lugar el 9 de diciembre de I 824. Por consiguiente, la
carta del Papa se vio sobrepasada por los acontecimientos bélicos americanos. La batalla
de Ayacucho upuso la defini tiva capitulación española y la independencia completa de
sus colonias americanas.
 2 T LOlOGCA EN AMCRICA LATI A

lo titu lare d beneficios ecle iástico , a todos los niveles, incluidos los
bi po y arzobi po . En algún encido, y al socafre de las ideas tardojan-
ni ras, las nueva repúblicas, recién fundadas, no sólo se subrogaron el
d r cho del patronato, ino que pretendieron ampliarlo notablemente.
Entre las propue ta abusivas de algunos próceres americanos, es
preci o icar nuevamente a Servando Teresa de Mier, como representante
--en el primer congreso constituyente mexicano- de un galicanismo de
corre am ri ano. En u intervenciones, Mier manifestó su simpatía por
lo uarro artículo aprobados por la asamblea general del clero galicano
( 1681 - 1682): independencia de la Corona en asuntos temporales, pues la
pote cad cele iástica sólo e extiende -decían- al ámbito espiritual; vali-
dez de lo decretos de la cuarta y quinta sesión del Concilio de Constanza
(autoridad de lo concilios generales y superioridad del concilio general
obre el Papa); defensa de las libertades galicanas (es decir, de los privile-
gios del rey francés in temporalibus ecclesiae); negación de la infalibilidad
per onal del Papa (que, si bien puede decidir en materias de fe, depende
del asentimiento de la Iglesia). Como consecuencia, las propuestas del
mexicano con relación al Papa y a la Santa Sede eran minimalisras: a
Roma sólo había que enviar cartas de comunión espiritual. Su prejuicio
antirromano era compatible con una veneración indiscutida al Romano
Pondfi.ce, aunque reducida la autoridad del Papa al ámbito esrrictísima-
mente espiritual, es decir, excluyendo cualquier potestad in temporafibus
ecclesiae. Además, reivindicaba la elección de los obispos por parre del
pueblo, confirmados posteriormente por el metropolitano, ateniéndose a
una antiquísima praxis eclesiástica, anterior al siglo Vlll.
Mier dedicó también un opúsculo al breve de León XII, que se titu-
la Discurso sobre la encíclica de León XII, que apareció en 1825. Consideró
que el documento pontificio era «una gatada italiana». Ya desde su reciro
de la vida pública, Mier mostraba su buen conocimiento de las Sagradas
criruras, de la historia civil y religiosa y de la patrística, en la que se apo-
yaba para defender que la única potestad de la Iglesia era de carácter espi-
ritual. Manejaba mucha documentación, pero sus conclusiones sobre el
«reino» no eran del todo correctas, aun cuando su causa pretendía serlo
(distinguir adecuadamente los ámbitos de las dos potestades). Veamos el
cexco de Mier:

Nuesrro Salvador dijo a Pilaros: «Mi reino no es de esre mundoi>

Ouan 13, 36). ¿Cómo pudo pues imaginarse dueño de éste [mundo] su
vicario? Uno de dos hermanos dijo a Jesucristo: «Maestro, manda a mi
 I NTRODUCCIÓN 43

hermano que divida conmigo la herencia». «Hombre, le respondió ¿quién

me ha establecido juez o divisor entre vosotros?» (Lucas, 12, 13, 14). Si
no tocaba serlo a Jesucristo según su oficio que ejercía en la tierra y del
cual hizo vicarios a sus apóstoles, ¿de dónde y cómo vino al sucesor de San
Pedro la potestad de dividir el mundo entre quienes se les antoje, y ser
juez universal de las naciones?

Cualquier lector habrá recordado, al leer el párrafo de Mier, el lar-

go litigio medieval entre el regn,um y el papado.
Mier se basó también, para desautorizar los dos breves apostólicos
citados, en la distinción entre «corte de Roma» y «silla apostólica», que usa
con originalidad. Los círculos filojansenistas ya habían distinguido entre
sedens y sedes; el Romano Pontífice sería el sedens y la cátedra de Pedro sería
la sedes. Mier distinguía entre «corte de Roma» y «silla apostólica»:

[el breve de León XII] es una mera carta de cumplimiento escrita en gui-
rigay místico, o más clarito: es una gatada italiana de aquellas con que la
corte de Roma se suele descartar de los apuros y compromisos en que la
ponen las testas coronadas; y de cuyo juego de mano son los primeros a
burlarse aquellos astutos áulicos.
En una palabra: católicos siempre, y gloriándonos de serlo, nada
hemos variado en el dogma, en la moral, ni en la disciplina expuesta por
su naturaleza a variaciones y reformas. Aun en algunos puntos de ella,
sobre los cuales bien podríamos prescindir de Roma, porque más son
usurpaciones que derechos suyos, hemos preferido sacrificar los nuestros
a la paz y unión con el sumo pontífice. [.. .] Nuestra Constitución autori-
za a su presidente para celebrar concordatos con la silla apost6lica (aunque
inauditos con razón por quince siglos en la iglesia) y ya va navegando al
efecto un ministro plenipotenciario.

Mier introdujo, pues, un cambio semántico para adaptar la termi-

nología al nuevo supuesto político americano. Ahora, el Papa sería el
sedente en la cátedra de Pedro o silla de Roma; la sede sería, en el nuevo
supuesto, la Santa Sede, es decir, la curia pontificia o corte de Roma. Si
antes, para los jansenistas, el sedente podía errar, ahora se decía que no
podía equivocarse; la sede, en cambio, que antes no podía confundirse,
ahora podía fallar. En otros términos: para los próceres, cuando el Papa
hablaba de doctrina de fe y costumbres era el sedente, o sea, infalible;
cuando hablaba sobre cuestiones temporales era falible, porque sólo era la
cabeza de la curia, es decir, de la sede romana.
 44 TEOLOGfA EN AM ~RICA LATINA

En todo caso, y después de las vacilaciones de Pío VII y León XII,

que acabo de reseñar, la Santa Sede cambió de actitud a comienzos de la
siguiente década, y pactó de hecho con los nuevos gobiernos republica-
nos, designando nuevos obispos y regularizando a los que habían sido
designados in partibus infidelium, que pasaron a ser titulares. Todo empe-
zó ya en el primer consistorio de Gregario XVI, reunido en febrero de
1831. El 9 de agosto de ese mismo año, Gregario XVI publicó su consti-
tución apostólica Sollicitudo ecclesiarum, en la que distinguía entre el
poder de facto y el poder de derecho, abriendo de esta forma las puertas al
reconocimiento de las nuevas repúblicas (Acta Gregorii Papae XVI, .36l>-40:i).
El poder de derecho era de origen divino; en cuanto a los hechos, sin
embargo, el Romano Pontífice no podía menos que tomar en cuenta Ja
situación real, no Ja ideal. Sin admitir su legitimidad, aceptaba su reali-
dad, o, al menos, reconocía la dificultad de establecer con certeza la legi-
timidad de un régimen político. Por esta vía, a finales de 183 5 se produ-
jo el reconocimiento de la República Neogranadina. Después vendrían
otros reconocimientos (México en 1836, Ecuador en 1838 y Chile en
1840). La sustancia del acto ya se había dado.

2. LA JURISDICCIÓN DEL ROMANO PONTfFICE Y LAS DESIGNACIONES

EPISCOPALES (1825-1855)

Al prepararse los primeros borradores constitucionales, se reflexio-

nó teológicamente en las distintas asambleas constituyentes ( 1810-1830),
a la sombra del tardojansenismo (cuya expresión más madura había sido
el Sínodo de Pistoya de 1786). En tal contexto, se arguyó de nuevo con
los cuatro artículos galicanos (1682) 1º, en el marco de los debates para
cubrir las vacantes episcopales. La cuestión galicana abocó en la crisis de
los «obispos electos». Frente a tales planteamientos, restrictivos de la juris-
dicción pontificia (porque -se decía- la potestad espiritual eclesiástica
reside originalmente en el pueblo fiel y el Papa sólo es la cabeza espiritual
de la Iglesia, con un ministerio delegado), reaccionaron el sacerdote mexi-
cano Rafael Abogado y el también presbítero ecuato-peruano José Ignacio
Moreno.

l O. Véase la censura en la constitución lnter multíplices, de Alejandro VIII, de 4 de

agosto de 1690, en OH 228 1-2285.
 INTRODUCCIÓN 45

El oratoriano Rafael Abogado, fallecido repentinamente en 1828,

había publicado anónimamente, dos años antes de morir, un opúsculo
titulado Sobre la autoridad del Papa. En la aprobación se advierte que la
finalidad del texto era defender el primado del apóstol San Pedro y de sus
sucesores, tema negado por la teología protestante, que consideraba,
entonces (y ahora), como interpolado el pasaje de San Mateo con la pro-
mesa del primado petrino (Mt. 16, 18). Además, se proponía probar que
el Pontífice Romano es superior a los demás obispos en el orden, en el
honor y en la potestad; de modo que él es el pontífice u obispo supremo,
pastor universal y cabeza de la Iglesia, y padre espiritual de todos los fie-
les; que ha recibido esa potestad inmediatamente de Jesucristo. Quizá en
su afán de destacar la primacía del Romano Pontífice pudo minusvalorar,
en algún momento, el ministerio episcopal. Parece confundir la «confir-
mación», en materias de fe, que corresponde a Pedro, con la legítima
potestad que los apóstoles recibieron de Cristo y que se trasmite después
a sus sucesores por vía sacramental. Pero no se olvide que por aquellos
años la teología del episcopado estaba en mantillas. En esas fechas era aún
cuestión discutida en algunos ámbitos teológicos la sacramentalidad del
episcopado. Exageraba en sus planteamientos papalistas (si se me permite
la expresión), porque todo su afán era combatir las regalías y demostrar
que si, en algunas ocasiones, los reyes habían instituido y conferido obis-
pados, lo habían hecho o bien con el consentimiento de la Iglesia, o por
tropelía y persecución, ya que, de lo contrario la condición propiamente
episcopal de tales prelados, designados por las autoridades civiles, habría
sido dudosa.
Cinco años más tarde, en 1831, el sacerdote ecuato-peruano José
Ignacio Moreno publicó su Ensayo sobre la supremacía del Papa, reeditado
en tres tomos en 1846. El Ensayo era un importante tratado antigalicano
y papalista, en el que se criticaba con vigor a los escritores europeos que
se oponían o pretendían reducir la jurisdicción del obispo de Roma en la
Iglesia universal. Moreno se preguntaba si el gobierno de la Iglesia es
monárquico y se planteaba, también, si los obispos son meros delegados
del Papa o, por el contrario, si su poder es divino y ordinario; y concluía
que los obispos recibían su jurisdicción de Jesucristo por medio de Pedro
(o sea, del Papa), en quien reside la plenitud de la potestad.
La teología de Moreno relativa a la sacramentalidad del episcopado
era insuficiente, aunque pretendía salir al paso de los «obispos electos», un
abuso bastante extendido en América, que se mantuvo a lo largo de todo
el primer medio siglo republicano. Los «obispos electos», que así se fir-
 46

maban eran prelados designados por Jos gobiernos civiles, que tomaban
posesión de us sedes y ejercían sus funciones, mientras se tramitaba la
confi rmación, por asf decir, de la Santa Sede y la expedición de las corres-
pondiente bulas, necesarias para la consagración episcopal. El primer
caso sonado, ante el que reaccionó José Ignacio Moreno, fue el del Dr.
Cario Pedemonte, designado arzobispo de Lima en noviembre de 1826
por Simón Bolívar. En 1840, la autoridad republicana designó arzobispo
de Lima, sin la anuencia de Gregario XVI, a don Francisco de SaJes de
Arriera. Ante tal abuso protestó el sacerdote peruano y destacado pole-
mista José Mateo Aguilar. En todo caso, tal práctica fue más o menos tole-
rada (o desconocida) por la Santa Sede, hasta que Pío IX subió al solio
pontificio. En 1846 se produjo la primera reacción vaticana a propósito
del citado Mons. Francisco de Sales de Arriera, ya fallecido cuando llegó
a Lima la advertencia de Roma. Por las mismas fechas hubo otros dos
casos en Chile, el del obispo Justo Donoso y el de Rafael Valemín
Valdivieso. Nombrado prelado en 1845 por el gobierno chileno, Donoso
romó posesión de Ancud, sin protestas de la Sede Romana, que quizá des-
conocía el caso. Gobernó la diócesis hasta 1849, en que finalmente fue
consagrado obispo. También én 1845 había tomado posesión como «elec-
to» el arzobispo de Santiago don Rafael Valentín Valdivieso, que fue con-
sagrado en 1848.
Cuando se tuvo noticia en Chile de la reacción de la Santa Sede, de
1846, ante el caso del «arzobispo electo» de Lima, comenzaron las per-
plejidades tanto de Donoso como de Valdivieso. Poco después, en 1852,
Donoso fue trasladado por el gobierno republicano a la diócesis de La
Serena, lo cual provocó la enérgica protesta de Pío IX, en una carra de 2
de diciembre de 1852. Pío IX reprobó la toma de posesión hecha a ins-
tancias del gobierno civil. El Papa recordó que el presentado por la auto-
ridad civil carece de potestad episcopal de jurisdicción, tanto si lo presen-
ta quien está faculcado para ello como si lo presenta quien no lo está.
Precisamente en 1852, José Hipólito Salas fue presentado por el
gobierno para la diócesis de Santiago y tomó posesión como electo en
enero de 18 52. Sin embargo, al enterarse de la decisión de la Santa Sede
con respecto a Donoso, se retiró de su diócesis a la espera de la decisión
de Roma. Finalmente, Pío IX censuró formalmente el abuso de los «elec-
tos americanos» en una alocución consistorial de 15 de diciembre de
18 56, repitiendo esa condena en la constitución Romanus Pontifex, de 28
de agosto de 1873 (Pii IX Acta, I/2 538 -549; I/6 239-246).
 I TRODUC IÓ 47
Pues bien, la teología de José Ignacio Moreno sobre el primado
romano se enmarca en el contexto que acabo de describir. Buscaba argu-
mentos escriturísticos y de tradición para sostener que sólo el Santo Padre
tiene jurisdicción plena, inmediata y universal sobre toda la Iglesia, y que a
él está reservada la designación de los miembros del colegio episcopal. Sin
embargo, interpretó de forma demasiado amplia el pasaje neotestamentario
en que Jesús había confirmado el primado a San Pedro: «y tú, cuando te
conviertas, confirma a tus hermanos» (Le. 22, 32). Entendía que la autori-
dad episcopal de San Pedro había pasado a sus sucesores (los papas) en toda
su amplitud; y que, en cambio, cesó al morir los apóstoles, la autoridad
especial que éstos habían detentado. Por ello, consideró que no hay un per-
fecto paralelismo entre las relaciones de Pedro con el colegio apostólico y las
relaciones del Papa con colegio episcopal. La intención del Dr. Moreno era
loable: quería rebatir el galicanismo de las actuaciones del Libertador y de
alguno de sus seguidores con argumentos eclesiológicos tomados de la tra-
dición. Sin embargo, corregía un error con otro error, aunque en aquellos
años la teología del episcopado no estaba tan clara como ahora 11 •

3. EL DEBATE INMACULISTA Y LA DEFINIBILIDAD DE LOS ARTfCULOS

DE LA FE (1849)

Fue la mariología otro de los temas teológicos del momento lati-

noamericano. Los estudios previos a la proclamación del dogma inmacu-
lista dieron pie a un notable desarrollo especulativo. Al mismo tiempo, sin
embargo, algunos se cuestionaron la capacidad del Papa para determinar
definitivamente la fe de la Iglesia, resucitando de este modo algunas con-
troversias de la época conciliarista, habidas en las sesiones cuarta y quinta
del Concilio de Constanza, celebradas el 30 de marzo y el 6 de abril
1415 12•

11 . Después del Vaticano I1 se sabe que la incorporación al colegio episcopal se realiza por
la consagración episcopal, supuesra la comunión jerárquica con la cabeza y la comunión fra-
terna con los demás miembros del colegio. Por consiguiente, la pertenencia al colegio epi co-
pa1 no equivale, sin más, a la potestad expedita para el ejercicio. Es obvio que tal potestad exi-
ge una determinación jurídica o canónica por parte del Santo Padre; pero, contra la opinión
de José Ignacio Moreno, aunque el papa sea vicario de Cristo, no por ello la condición epis-
copal deriva de él, sino que le adviene directamente al obispo por un sacramento específico.
12. En esas sesiones se llegó a aprobar que el concilio, legítimamente congregado en
el Espíritu Santo, representa a la Iglesia universal y tiene potestad recibida inmediata-
 48 T EOLO fA E AM t:RJCA LATINA

En México no había decaído el fervor guadalupanista, sino todo Jo

contrario. Lo testifica, en pleno embate liberal, José María de Jesús Diei
de Sollano, teólogo notable, penúltimo rector de la Nacional y Pontificia
Universidad de Mé:xjco (1856-1864) y después obispo. Uno de los pri-
meros escritos suyos es un sermón en honor de Nuestra Señora de
Guadal upe, pronunciado el 13 de diciembre de 1847. El entonces joven
clérigo afrontaba el tema en términos patrióticos:

Y a nosotros los mexicanos en particular, ¡ah!, nos colocaste bajo la

especial tutela de esa Madre tiernísima, y con ella nos vinieron todos los
bienes, y al salir de las tinieblas del paganismo nos hallamos ya honrados
con preferencia a todos los pueblos de la tierra, porque plugo a Maria
radicarse entre nosotros y distinguirnos sobre todos.

Diez de Sollano destacaba el carácter único de la apariciones del

Tepeyac, porque, en la fecha de la homilía, todavía no se había producido
el reconocimiento de otra ninguna aparición por parte de la autoridad ecle-
siástica (las apariciones de La Salette eran todavía muy recientes, pues ape-
nas habían tenido lugar un año antes). Por eso podía decir: «non fecit tali-
ter omni nationi», nada igual hizo a otras gentes, citando el salmo 147.
Por esos mismos años comenzó un debate mariológico de gran
alcance en toda América, con repercusiones eclesiológicas, paralelo al que
se estaba produciendo en Europa, a propósito de la definibilidad de la
Inmaculada Concepción, que tendría lugar en 185413 • Demos noticia de
dos protagonistas situados en los extremos geográficos de América Latina:
el ya citado Diez de Sollano y el dominico chileno Domingo Aracena
Baigarri.
Diez de Sollano publicó en 1849 un tratado titulado Theologia de
Immaculata Conceptione B. V. Mariae Dissertatio, dedicado a Pío IX, que
se enmarcaba en el ambiente inmaculista que la Santa Sede favorecía con
vistas a la definición dogmática. Era un estudio de la discusión teológica
en torno a tal privilegio mariano, en el que Diez de Sollano demostraba
su extraordinaria erudición. El epígrafe sexto tenía como gran protago-

mente de Cristo, de modo que a esa potestad están sometidos codos los fieles, cualesquiera
que sea su estado, incluso el Papa, y al concilio tienen que obedecer en codas ldS materias
relativas a la extirpación del cisma y de la reforma general de la Iglesia «Ín capíte et in
membris» (COeD 408-4 1O). Las palabras entrecomilladas sólo se contienen en el decre-
to de Ja sesión quinta.
13. Cfr. Pfo IX, bufa Ineffabilis Dew, de B de diciembre de 18 54.
 I NTRODUCCIÓN 49

nista a anro Tomás de Aquino, al que dedicaba bastantes páginas (no se

olvide que Diez era un tomista convencido), analizando las vacilaciones
teológicas de Aquino en sus obras principales. Concluía, como era de
esperar, que el Angélico había dudado, inclinándose más bien hacia la
posición maculista (concebida en pecado, aunque limpia de la culpa ori-
ginal todavía en el seno materno). Finalmente asentaba que la Inmaculada
Concepción era una doctrina de fide definienda, una doctrina de fe que
podía ser definida. También sobre la Inmaculada Concepción se conserva
un sermón suyo de ese mismo año 1849, en el que se declaraba abierta-
mente inmaculista. Incluso establecía la tesis de que tal privilegio maria-
no era el primero, de modo que todos los demás pendían de él, quoad nos.
También en 1849, el dominico chileno Domingo Aracena Baigarri,
por comisión de la autoridad eclesiástica de Santiago, redactó un libro
titulado Dictamen { ..]sobre la declaración de la Inmaculada Concepción. El
opúsculo constaba de varias piezas: la encíclica Ubi primum, de Pío IX, de
2 de febrero de 1849; el decreto del arzobispo de Santiago, Mons. Rafael
Valentín Valdivieso, por el que constituía la comisión que debía preparar
el dictamen sobre la definibilidad del dogma inmaculista; el propio dicta-
men de Aracena; y la opinión del cabildo eclesiástico metropolitano.
El opúsculo de Aracena es interesante no sólo por la argumentación
teológica y las cuestiones que plantea, sino también por su discusión sobre
la doctrina de Santo Tomás con relación a la Inmaculada 14 • Aracena se
hallaba en una encrucijada muy compleja. Por una parte era tomista, pero
Tomás de Aquino parecía dudar acerca del privilegio inmaculista.
Además, se sumaba a la teoría de las dos fuentes autónomas de la
Revelación: por una parte la Escritura y por otra la Tradición, de modo
que la Escritura contenía también toda la plenitud material de la
Revelación. Finalmente, peleaba en el frente liberal, que discutía la capa-
cidad del Romano Pontífice para definir nuevos dogmas.
Después de un largo análisis, Aracena concluyó -contra la evi-
dencia literal- que Aquino había defendido la tesis inmaculista15• Por
consiguiente, ni las razones teológicas de San Bernardo ni las de Santo

14. En el volumen II/ 1 hemos informado sobre la discusi6n habida en el Perú, a fina-
les del siglo :xvrn, entre el dominico Prudencio Osorio y el presbítero Ignacio de Castro,
sobre la interpretaci6n de las tesis aquinianas. Ya entonces, el dominico Osorio pretendía
afirmar que Santo Tomás había sostenido la posición inmaculista, lo cual negaba Castro.
15. Como acabo de exponer, Diez de Sollano, con más rigor analítico en este punto
y no menos amor por Aquino, había inferido que Santo Tomás había sido más bien macu-
lista.
50 T EOLOG!A EN AMffi.ICA L\TJ A

Tomás eran óbice -según Aracena- para la definibilidad de la

Inmaculada Concepción pasiva de María, porque ninguno de los dos
medievales se había adherido a los sed contra, sjno que los habían discucí-
do. La dificultad principal para definirla venía de otro frente de mayor
alcance, que Aracena formulaba con roda precisión:

No puede definirse una proposición no conrenida expresamenre

en la Escritura ni en la tradición, o desnuda de enlace físico o metafísiai
con alguna verdad revelada. Ahora [bien] nada favorece a la pía doctrina
en la Escritura ni en la tradición, anees por el conrrario la contradicen16•

La teología académica neoescolástica había acuñado una tesis según

la cual la Biblia contenía la «plenitud material» de la Revelación. Por ello,
se afirmaba que la Iglesia no podía definir nada que no se hallase expresa-
mente enseñado en la Sagrada Escritura. Tal tesis, que pendía de una defi-
ciente concepción de las fuentes de la Revelación, fue empleada un siglo
más tarde por algunos teólogos alemanes antiasuncionistas, cuando se pre-
paraba la definibilidad del dogma de la Asunción, y no se aclararía hasca
pasados bastantes años, en el debate conciliar que precedió a la redacción
de la constitución Dei Verbum del Vaticano 11. Ahora sabernos que la ple-
nitud de la Revelación (gestos y palabras de Cristo) fue acogida por los
apóstoles. Después de la Ascensión y bajo la guía del Espíritu Sanco, ésro
predicaron lo que Cristo había dicho y obrado. Finalmente, los aurores
sagrados (los hagiógrafos) eligieron algunas de las muchas enseñanzas de
Jesús, guiados también por el Espíritu, y las pusieron por escrito en los
Evangelios' 7 • Desde el punto de vista histórico-genético, la tradición apos-
tólica había recorrido ya un largo camino antes de ponerse por escriro, y
sólo una parte de aquélla se trasladó a los libros sagrados bajo la guía del
Espíritu Santo. Hubo, pues, otras muchas enseñanzas de Cristo que no
fueron escritas y que se trasmitieron desde la tradición apostólica a las
siguientes generaciones (ésta es la tradición viva, también denominada
simple tradición). La intrínseca relación entre tradición y Escritura podría
formularse así: la tradición de la Iglesia es la regla veritativa de la Sagrada
Escritura y la Escritura es la regla canónica de esa tradición.

16. !bid. p. 88.

17. Cfr. Const. dogmática Dei Verbum, nn. 15- 19; también Catecismo de la lglrria
Católica, n. 126.
 l TRODUCCl ÓN 51

Es obvio que Aracena no conocía estos desarrollos teológicos. Él se

adhería, como he señalado, a la tesis de las dos fuentes, de modo que tam-
bién la Escritura contenía materialmente toda la fe. ¿Cómo solucionó,
pues, el problema que él mismo se había planteado? Podía la Iglesia defi-
nir -dijo- una verdad no expresamente contemplada en la Sagrada
Escritura, por razón de su suprema potestad, es decir, en virtud del «ofi-
cio de su supremo magisterio». En pocas palabras: es dogma lo que ha
sido definido como dogma, aun cuando no se halle expressis verbis en el
texto sagrado. En aquel momento, sin embargo, en 1849, el Santo Padre
todavía no se había pronunciado solemnemente sobre la Inmaculada. En
tal caso, ante factum, ¿cómo justificar que la Inmaculada era definible?
Sólo si podía mostrarse que el privilegio mariano se hallaba en la
Escritura, aun cuando no hubiéramos sabido encontrarlo, hasta entonces,
en la literalidad del texto_. Por ello, se afanó en una explicitación de con-
ceptos y en una hermenéutica de la Escritura, sin duda interesantes, aun-
que quizá poco convincentes ... En todo caso, y como certificaron sus con-
temporáneos, su dictamen atestigua gran solidez técnica y justifica de
sobras la admiración que por él sintieron sus contemporáneos.
Con todo, quedaba pendiente probar la primera parte de la tesis:
que el Santo Padre podía definir un artículo de la fe en virtud de la supre-
ma potestad, aun cuando no se hallase a la letra en el texto sagrado. La
dificultad había sido atisbada también por los teólogos liberales america-
nos, que no desaprovecharon la oportunidad de criticar al Santo Padre,
presentándolo como traidor a la misma Iglesia al proponer un dogma que
no se leía en la literalidad de la Escritura, cuando definió la Inmaculada
Concepción. Era la vieja hipótesis del «Papa hereje», tan debatida en el
aula conciliar de Constanza y en el conciliarismo posterior, que los tardo-
jansenistas y los tardogalicanos procuraron resucitar periódicamente.
En efecto; la polémica estalló en el Perú, poco después de la defini-
ción del dogma. Allí contendieron el franciscano Pedro Gual y Pujadas y
el polígrafo Francisco de Paula González Vigil, sacerdote que había aban-
donado el ministerio. Los hechos ocurrieron de la siguiente forma. U n
autor anónimo (identificado por muchos coetáneos como González Vigil)
había publicado un escrito en Defensa de la Iglesia católica contra la bula
dogmática de Pío IX en 8 de diciembre de 1854, por un Americano. El asun-
to era grave, porque el anónimo se erigía en defensor de la ortodoxia, des-
acreditando, de esta forma, la autoridad y jurisdicción del Romano
Pontífice, polemizando sobre la potestad del Papa y su infali bilidad en
cuestiones dogmáticas. La respuesta de G ual se publicó años después, en
52 TEOLOGCA EN .AMÉRlCA LATINA

1862, con el siguiente título: Triunfo del catolicismo en la definición dog-

mdtica del augusto misterio de la Inmaculada Concepción de la Santísima
Virgen Maria contra un anónimo impugnador de este Dogma. En su prime-
ra parte, toda la argumentación es una defensa histórica de la jurisdicción
del Romano Pontífice para dirimir controversias doctrinales sentando la
verdad católica. Sin su ratificación -dice Gual- ni los concilios ecumé-
nicos ni los provinciales hacen regla de fe. En temas de doctrina, nihil sine
Romano Pontifice. Al mismo tiempo, describe con notable erudición los
pronunciamientos de distinto tipo acerca de este privilegio mariano, pro-
ducidos a lo largo de los siglos. Conoce también la tradición teológica. Su
argumentación es positiva, sin apenas argumentos especulativos acerca del
admirable privilegio.

4. LA TOLERANCIA DE CULTOS

Junto a los temas ya citados (los límites de la obediencia debida a

las autoridades legítimas; la apropiación del patronato por parte de las
nuevas repúblicas; y la discusión sobre la extensión de la jurisdicción del
Romano Pontífice), otro de los grandes asuntos teológicos de esos prime-
ros años fue el debate sobre la tolerancia de cultos. Se entendía por tole-
rancia de cultos, no la tolerancia religiosa (por ejemplo, la aceptación de
facto de las religiones precolombinas), sino la acogida, en unos regímenes
que se declaraban confesionalmente católicos (como se advertía en todos
los nuevos ordenamientos constitucionales), de fieles adscritos a otras
confesiones cristianas.
La cuestión venía de atrás, pues había presidido numerosas palé·
micas interconfesionales, acaecidas entre 1550 y 1640. No hubo paz en
Europa hasta que se arbitró en Westfalia, en 1648, el principio cuius regio
eius religio. Por todo ello, cuando en 1781 José 11 quebró ese consenso, se
desató nuevamente el debate. El emperador José II, en efecto, concedió
una patente sobre libertad de cultos en el Imperio austriaco. Tomando pie
de tal patente, Leopoldo von Hai, obispo de Konigsgratz, indicó a sus
sacerdotes que no molestasen a los protestantes que residían en esa dióce-
sis. Aquel hecho provocó una importante polémica, en la que intervino el
expulso mexicano, entonces en Italia, Manuel Mariano lturriaga (1728~
1819). La tesis de lturriaga, que polemizaba con José Casanova, otro ex
jesuita oculto bajo el pseudónimo Isaac Vanspeuspeg, fue, según parece,
muy alabada por Pío VI. Iturriaga sostenía que debía prohibirse por com-
 I NTRODUCCIÓN 53
plero la libre profesión de religiones acatólicas en territorios católicos, sal-
vo que tal tolerancia facilitase la conversión al catolicismo. José Casanova,
por su parre, destacaba que muchas actividades humanas de los no cató-
licos -como las relaciones comerciales y culturales- tenían un valor
intrínseco positivo, porque contribuían al bien común, y que, por ello, era
lícito que en ellas colaborasen católicos con no católicos. De estas cosas
hemos informado con cierta amplitud en el volumen anterior de nuestra
Teología en América Latina 18•
Después de la Independencia, el tema también se planteó en
América, aunque en un contexto distinto del europeo. En América Latina
no había ni luteranos ni reformados ni anglicanos. Pero, los nuevos países
tenían necesidad de inmigración cualificada y preferían la inmigración
centroeuropea a la española, para evitar el riesgo de una involución polí-
tica. Muchos centroeuropeos, potenciales inmigrantes, eran luteranos o
calvinistas y no querían arriesgarse a viajar a un país que no garantizase la
libertad de cultos. En México, por ejemplo, la inmigración fracasó por
esta causa. Al mismo tiempo, la tolerancia de cultos, que se presentaba
como una exigencia razonable, por parte de quienes deseaban trasladarse
a las nuevas repúblicas, amenazaba o podía amenazar la cohesión nacional
de las jóvenes repúblicas; y, como un escollo más difícil de sortear toda-
vía, no se acertaba a conciliar la tolerancia de cultos con las tesis tradicio-
nales de la teología católica.
El debate estaba servido y se extendió a lo largo de varias décadas,
desde los años veinte hasta los sesenta. La cuestión se planteaba, por lo
general, desde la perspectiva del error y la verdad, ámbito en el cual el pro-
blema no tiene solución, porque es evidente que el error no puede tener
los mismos derechos que la verdad. Hubo que cambiar la perspectiva, lo
cual se hizo muy lentamente, para que se pudiese llegar a una línea de
consenso: no ver las cosas desde la verdad o falsedad, sino verlas desde los
derechos subjetivos, es decir, enfocar el rema de la tolerancia bajo la pers-
pectiva de la libertad religiosa como derecho civil. A esta solución no lle-
gó ninguno de nuestros autores, pero es obvio que algunos la atisbaron.
La cuestión se exacerbó más tarde con otros aditamentos: secularización
de los cementerios y de la enseñanza, registro civil de los matrimonio ,
hostilidad frente a las congregaciones religiosas, etc.

18. Cfr. Teologla en América Latina, ll- 1, IberoamericanaNervuerr, Madrid/Frankfurt

2005, pp. 545-547.
 54 T OLO (A E AM t RI LATI A

Uno de los escritores que más tempranamente se interesaron por la

tolerancia fue el abogado y, político chileno Juan Egaña Risco. La
Constitución chilena de 1823 sostenía que: «La Religión del Estado e la
Católica, Apostólica, Romana, con exclusión del culto y ejercicio de cual-
quier otra». Este artículo constitucional fue criticado por el español José
María Blanco White, exiliado en Inglaterra y editor del periódico titula-
do Variedades o Mensajero de Londres, que se difundió por
Hispanoamérica entre 1823-1825. Egaña salió al paso de las críticas de
Blanco con su breve Memoria política sobre la tolerancia de cultos. Las con-
clusiones de Egaña fueron: que la multitud de cultos en un solo Estado
conduce a la irreligión; que la coexistencia de dos cultos conduce a una
lucha que debe concluir con la destrucción del Estado o de uno de los
grupos religiosos; y que la uniformidad de religión es el medio más eficaz
de consolidar la tranquilidad de la nación. Era a la letra la tesis del
Antiguo Régimen, aunque visea no tanto desde la religión del príncipe,
sino más bien desde el punto de vista de la cohesión de la república.
Por las mismas fechas, concretamente el 5 de abril de 1824,
Servando Teresa de Mier tomó la palabra en el Congreso de los diputados
de México, para abordar la cuestión de la tolerancia de cultos.
Refiriéndose a un paso del proyecto de Constitución que entonces se
debatía, afirmó lo siguiente, según consta en el Diario de sesiones:

En orden a la expresión [del proyecto constitucional] prohíbe el

ejercicio de cualquier otra, es necesario distinguir: la religión cristiana es
esencialmente intolerante, es decir teológicamente, porque la verdad es
una, pero en lo civil pueden tolerarse las religiones falsas: aquí no estable-
cemos esta tolerancia porque sabemos el voto general de la nación; pero
no se opone la tolerancia civil a la religión que sólo es intolerante teoló-
gicamente. Pero repito, se prohíbe el ejercicio de otra, porque así lo quie-
re la nación, y es necesario obedecer.

Servando Teresa de Mier distinguía entre orden teológico y orden

civil. Adivinaba que la tolerancia (y su expresión más plena, que es la
libertad religiosa) constituye un derecho civil y no un derecho religioso.
Apelaba, pues, a la distinción entre tolerancia teológica (imposible, a u
encender) y tolerancia civil (deseable). En el orden veritativo, la suprema·
da de la religión católica era indiscutible.
En el otro extremo de América, el deán Gregorio Funes, el más
prestigioso de los clérigos rioplatenses de esos años, que permaneció en el
escenario político del país con una accuación descollanre por más de do
 INTRODUCCIÓN 55

décadas, fue un precursor convencido de la tolerancia religiosa, lo que le

ocasionó en vida no pocos disgustos. En 1822 tradujo el deán la obra del
archivista e historiador Pierre Claude Fran<;ois Daunou (1761-1840)
Ensayo sobre las garantías individuales que reclama el estado actual de la
sociedad, donde el francés abordaba la cuestión de la libertad de cultos, y
puso una nota de su autoría en esa traducción, que llamó la atención de
los contemporáneos 19 • Trató de nuevo la cuestión tres años más tarde, en
1825, en su obra Examen crítico de los Discursos sobre una Constitución reli-
giosa considerada como parte de la civil escrita contra Juan Antonio
Llorente, el sacerdote español huido de España y exiliado en París.
Distinguía Punes, en 1822, entre el fin de la Iglesia y el fin del
Estado. Y añadía, como punto de partida, que «toda la antigüedad está de
acuerdo en que la Iglesia de Jesucristo detestó siempre las violencias y que
la fe debe ser libre y voluntaria». En su breve nota octava, antes aludida,
insistía en que la jerarquía eclesiástica no podía tolerar la insubordinación
ni la herejía, aunque no podía imponer la fe por medios coactivos. Sus
puntos de vista ya habían madurado tres años más tarde, en 1825, cuan-
do contemplaba ya la posibilidad de que un país, mayoritariamente cató-
lico, llegase a contar -por los movimientos migratorios- con una mino-
ría significativa y no católica, que estuviese dispuesta a vivir en paz,
respetando las leyes y contribuyendo al progreso de la nación. En tal caso,
el Estado «corre con la obligación de tolerar aquellos cultos que por error
creen servirla en su misma separación». Y culminaba su planteamiento
con una tajante afirmación: «No hay derecho más bien establecido por la
naturaleza como el que tiene el hombre al goce tranquilo de sus opinio-
nes». Funes apelaba a derechos de la naturaleza, con una modernidad sor-
prendente. Se estaba refiriendo a la tolerancia civil de la diversidad de cul-
tos, como camino para construir una patria en paz y armonía. Estaba
convencido de que, en ambiente de paz y concordia, el catolicismo tenía
todas las de ganar. Y ponía como ejemplo el desarrollo de la Iglesia cató-
lica en los EE.UU., un marco de tolerancia civil.
Casi por las mismas fechas que el deán, el clérigo Pedro Ignacio de
Castro Barros, insigne prócer rioplatense, también catedrático de la
Universidad de Córdoba del T ucumán, se oponía a la tolerancia de cultos.
En la Asamblea General Constituyente de 1813, instalada en Buenos Aires,
se había propuesto que «ningún hombre será perseguido por sus opiniones

19. Se trata de la nota 8 del traductor, que, si bien breve, sintetiza con claridad su
mente en este punto.
 56 T EOLOGfA. EN AMl!RlCA LATINA

privadas en materia de religión». Era una propuesta de tolerancia, aunque

sin reconocer el derecho aJ ejercicio público de la vida religiosa, lejos toda-
vía del reconocimiento de la libertad religiosa como derecho civil, aunque
constituía un paso importante. Poco después, en el Congreso de Tucumán
de I 8 I 6, algunos habían sugerido que «la tolerancia no sólo civil, sino reli-
giosa, es la base de la prosperidad de los Estados». En una declaración de
1819 sobre la explotación de minas, se había reconocido que ningún extran-
jero, ni su servidumbre, sería molestado por asuntos religiosos, con raJ de
que se limitara a una confesión privada, dentro de sus casas, por ejemplo.
Supuestos los anteriores antecedentes, Castro Barros se ocupó de
esta importante cuestión en su reimpresión de El Pensador Político
Religioso de Chile, que saJió a la luz en 1825. En esta reimpresión, a la que
añadió comentarios propios, tuvo a la vista la nota octava del deán
Gregorio Punes y otras controversias de aquella hora. También en 1825
escribió sobre la tolerancia de cultos un pequeño ensayo de veinticuatro
páginas, titulado Impugnación a la tolerancia de cultos, en el que presentó
de modo orgánico sus puntos de vista sobre la cuestión. Este ensayo es
una obra expositiva, no académica, «envuelta en una atmósfera de ansie-
dad y de incertidumbre, pero sin aquellas aristas hirientes, que diríamos
consubstanciales e inherentes a toda polémica, máxime si tenemos en
cuenta el carácter ardiente de nuestro protagonista»20 •
Castro Barros se planteaba el tema de la tolerancia bajo la perspectiva
de la verdad y el error, ámbito en que la tolerancia tiene muy poco espacio:

Y la tolerancia de cultos, ¿será consentánea a la razón, que dicta se

practique lo bueno y se omita lo malo conforme a la ley natural, que asf
lo prescribe? Nuestra religión es la católica romana; estamos en posesión
de ella, desde que nacimos; ha sido la herencia que nos han dejado nues-
tros antepasados: siempre la hemos mantenido pura, sin mezcla alguna de
herejía, adaptada ni consentida en el país por decreto alguno; ¿quién
podrá impunemente confundirla? ¿Qué poder legítimo habrá, que pueda,
sin extorsión, despojar la religión de una posesión tan antigua, tan con-
forme, tan imperturbable desde doscientos años y más que la disfruta San
Juan [en alusión al lugar donde se debatía el tema]? N i nosotros mismos
podemos en conciencia, ni el pueblo, habiéndola abrazado solemnemen-
te, puede lícitamente consentir ser perturbado admitiendo en su seno otra
[religión] extraña.

20. Américo A. TONDA, Castro Barros. Sus ideas, Academia dd Plata, Buenos Aires
1961, p. 233.
 INTRO DUCCIÓN 57

Hay aquí distintos niveles de argumentación. Además de apelar a la

recta razón (a la verdad, en definitiva) se habla de la historia nacional, es
decir, de aquellos elementos que han configurado las raíces de las provincias
que entonces buscaban nuevas formas de organización política, al haberse
independizado de la metrópoli. La propuesta de tolerancia iría contra la
situación vigente, es decir, contra el modo de ser y operar de la nueva repú-
b.lica rioplatense. Por ello, no era tolerar un mal, sino introducirlo.
Su trabajo fue conocido en San Juan cuando ya había sido aproba-
do el artículo que sancionaba, en el texto constitucional, la tolerancia de
cultos, y por ello resultó poco eficaz, aun cuando ha quedado para la pos-
teridad como testimonio de cómo se argumentaba, desde posiciones más
tradicionales, en contra de la tolerancia religiosa. Al igual que en otros
casos parecidos en América Latina, en que se debatió también sobre la
tolerancia en los momentos inmediatamente posteriores a la independen-
cia, el tema estaba poco maduro; no menos maduro que en Europa, don-
de también la cuestión de la tolerancia daría paso, poco a poco, a la cues-
tión básica, que es la libertad religiosa como derecho fundamental.
Trece años más tarde, trató el tema Félix Varela y Morales. Este
sacerdote cubano, uno de los pensadores ilustrados más notables de habla
castellana, había viajado a España como diputado de las Cortes de 1821.
Allí le sorprendió la involución política española y tuvo que refugiarse en
Nueva York, en donde ya se hallaba en 1824. Durante su exilio, en 1838,
dio a las prensas el segundo volumen de sus Cartas a Elpidio. Se ha hecho
muy famosa la quinta carta del segundo volumen, titulada «Tolerancia
religiosa». Se ha dicho que Varela sostuvo en ella la libertad de conciencia,
con las connotaciones que ahora tiene este sintagma, sobre todo después
del magisterio de Pío Xl. La cosa no es tan simple, sin embargo. Varela
distinguía tres órdenes de tolerancia: teológica, social y legal o civil, una
división que ya hemos visto empleada por Servando Teresa de Mier en los
años veinte, durante la discusiones del constituyente mexicano. El párra-
fo clave de Varela es el siguiente, que viene al comienzo de la carta:

La tolerancia teológica se refiere a los dogmas, y así equivale a la

admisión de todos ellos o por lo menos a la indiferencia; la tolerancia reli-
giosa social consiste en la prudencia de no mortificar a nadie con motivo
de la religión; y la tolerancia legal [es la que no] sujeta a sus infractores a
un castigo. De estas tres clases de tolerancia sólo la legal puede existir con
toda perfección, la social es muy difícil, y la teológica es imposible.
58 T E LOG (A EN AM t RlCA LATINA

arela hablaba, pues, de una noción muy próxima a lo que ahora

se entiende por libertad religiosa, al referirse a la tolerancia legal. En nin-
gún caso se refería a la libertad de conciencia, como si fuese indiferente
creer en una cosa u otra. Es obvio que Varela se había dejado impresionar
por la libertad religiosa que se respiraba en las antiguas colonias inglesas
del este americano, como años más tarde también se admirarían de ella
dos viajeros chilenos, José Ignacio Eyzaguirre (aunque con reservas) y José
Hipólito Salas, el primero, fundador del Colegio Pío Latinoamericano, y
el segundo, destacado obispo en el I Concilio Vaticano.
Ya a mediados de siglo, una de las personalidades que más se impli-
có en la discusión acerca de la tolerancia fue el mexicano José María de
Jesús Diez de Sollano, destacado académico y después obispo, entre 1864
y 1881, de la recién creada diócesis de León. De su primera etapa de
publicista, inmediata a su doctorado en la Universidad de México, es un
trabajo aparecido en 1848, en La Voz de la Religión, titulado Examen filo-
sófico de la tolerancia religiosa. Es uno de los escritos que más fama le ha
reportado, porque en él se expresa sobre la libertad de las conciencias.
Queda muy claro, desde el comienzo, que Diez de Sollano no se propone
discutir sobre la «tolerancia teológica», sino sobre la «tolerancia civil».
Pues bien, el punto de partida de Diez de Sollano fue la definición
de Jaime Balmes. Tolerancia es el «sufrimiento de una cosa que se con-
ceptúa mala, pero que se cree conveniente dejar sin castigo». Se toleran
cosas malas, no se toleran cosas buenas. La pregunta es si «en toda tole-
rancia civil de religiones, la Religión verdadera ha de correr la misma suer-
te que las falsas, y tal vez peor, lo que es muy fácil y frecuente». Su con-
clusión fue que no cabe tolerar la religión católica, pues tratándose de la
verdad, ésta no puede correr la misma suerte que el error. La verdad no
puede tolerarse; en cambio, sí puede tolerarse el error. La religión católi-
ca no es un mal: no es causa de discordias sociales, como algunos afirma-
ban, sino causa de paz social. Por otra parte, en la situación de México,
Diez de Sollano no estimaba conveniente la tolerancia religiosa (entendi-
da como tolerancia civil de otros credos religiosos), pues una tal ley de
tolerancia «entre nosotros, carecería de la sabiduría, justicia y prudencia
que deben caracterizar a toda ley» 21 • Por el camino de la tolerancia civil,
México consumaría su ruina...

21. !bid., JI, p. 131.

 I NTRODUCCIÓN 59

Es evidente que la verdad no se tolera, sino que se acoge. En esto,

Diez de Sollano tenía razón. Con el paso del tiempo se advertiría, sin
embargo, que el debate no era tanto sobre la verdad, cuanto el respeto de
las libertades individuales, es decir, el derecho a actuar según la recta nor-
ma de la conciencia, también en materia religiosa. Ni Diez de Sollano ni
us contradictores habían caído entonces en la cuenta de que la moderni-
dad había producido un vuelco fundamental en los análisis especulativos,
al primar el orden de la subjetividad sobre el orden objetivo o veritativo.
Una década más tarde, escribió en Colombia sobre la tolerancia de
cultos un apologista laico y gran literato, de nombre José Joaquín Ortiz.
En 1857 publicó sus Cartas de un sacerdote católico, ocultándose bajo el
pseudónimo de «sacerdote católico», «un anciano cura de una pobre
parroquia de la República». El tema de fondo era la libertad religiosa, aun-
que sin emplear esta expresión. En un castellano realmente precioso y
conmovedor, Ortiz se sorprendía de que un redactor del periódico Neo-
Granadino se hubiera atrevido a injuriar a la religión, a la Iglesia católica
y al clero, en una república que tenía una Constitución tan tolerante y
respetuosa con todas las religiones, como lo era aquella de 1853:

¡Cómo! ¿a la mitad del siglo XIX, rigiendo una Constitución que

garantiza la profesión de todas las religiones, en el seno de un pueblo todo
católico, hay quien se atreva a escribir desaforadamente contra la Religión
católica, contra la Iglesia católica, y contra el Clero católico? ¡Cómo! ¿Se
pueden falsear así los principios tan ponderados, tan decantados, tan exal-
tados por la escuela radical? ¡Cómo! ¿Así se pretende enseñar al pueblo la
práctica de las doctrinas de la democracia?

Hábil y magnífica defensa: ¡los propugnadores de la libertad reli-

giosa (entonces se denominaba simplemente tolerancia de cultos, que no
es exactamente lo mismo) faltaban a ella atacando a los católicos!22 •
El peruano Manuel Teodoro del Valle, obispo de Huánuco, trató
también acerca de la tolerancia de cultos en su primera intervención en el

22. E interesante co mparar las opiniones de los teólogos latinoamericanos que di -

cutieron obre la tolerancia de cultos, durante la primera mitad del siglo XlX, con la redac-
ción final de la Con titución española de 1869, cuyo artículo 21 dice: «La nación se obli-
ga a mantener el culto y los ministros de la religión católica. / El ejercicio público o
privado de cualquiera otro culto queda garantido a todos los extranjero re identes en
España, si n más limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho. / Si algu-
nos españoles profesaren otra religió n que la católica, e aplicable a lo mismos todo lo
 60 T EOL GÍA EN AMtruCA LATINA

Concilio Vaticano I, el 1O de enero de 1870, durante la discusión del

esquema de doctrina catholica. En efecto, al afirmar que el hombre tiene
derecho de poder buscar a Dios, afiadió un matiz interesante, que refleja-
ba el ambiente de la época: «Obviamente debe denunciarse el error de
aquellos que afirman que hay un derecho inmanente en el hombre acerca
de Ja libre elección del culto y, por lo mismo, enseñan que la libertad de
cultos en el Estado es un derecho del Estado. Una cosa es el derecho y
otra, la tolerancia». La libertad de cultos era, por tanto, un derecho indi-
vidual, no del Estado. El Estado debía tolerarlo, pero no podía imponer-
lo. ¿Un derecho y, sin embargo, sólo tolerado? ¿A qué apuntaban estas dis-
tinciones? El prelado peruano estaba convencido de que el ideal era la
confesionalidad y que el mal menor era tolerar la discrepancia de cultos.
Adivinaba que el Estado no debe inmiscuirse en tales cuestiones, aunque
debe garantizar el ejercicio de ese derecho. Por lo mismo, tampoco la
Iglesia podía imponer a los no creyentes, por precepto, motivos de credi-
bilidad del factum de la Revelación, motivos que no se hallan ni en la
Sagrada Escritura, ni en la tradición. Este precepto sería imposible de
cumplir, «et Deus impossibilia non iubet» (Dios no manda lo imposible).
De este modo insinuaba, aunque muy tímidamente, que la Iglesia tam-
bién debía tolerar la libertad de cultos.
Elías del Carmen Passarell, franciscano español naturalizado perua-
no, publicó en 1880 una pequeña obra apologética, titulada La verdadera
religi6n al alcance del pueblo, dividido en dos partes. La primera se titula
«En la que se desvanece las preocupaciones de los incrédulos»; la segunda,
«Refutación de los errores de los herejes o heterodoxos». La parce prime-
ra es el tratado clásico de Revelatione que posteriormente se incorporó a la
Teología fundamental. La segunda parte, mucho más apologética, es
como el tratado de Ecclesia. Es interesante que el apartado XII de esta
segunda parte se titule «Absurdidad del tolerantismo teológico». La pri-
mera afumación es: «No puede dudarse que la tolerancia religiosa es impía
y absurda». Distingue seguidamente entre dos tipos de tolerancia: la polí-
tica o civil, que es extrínseca, y la teológica o religiosa que es intrínseca.
La primera es facultad del príncipe; la segunda implicaría el reconoci·
miento de que todas las religiones son verdaderas y conduciría al indifc·

dispuesto en el párrafo ancerion>. Sobre la hiscoria de la libertad rcligio a en España, efr.

Josep-lgnasi SARANYANA, <'La libercad religiosa en Esp:ifia desde el año 5gc hasr.i 1978.
Consideraciones hiscórico-jurfdjcas sobre las relacione encre el. poder ivil y la por t~d
eclesiáscic;a,., en Kirchliche Zeitgeschichu , 14/ l (200 1) 123-1 34, con bibliografía.
 l TRODUCOÓ 61

rentismo. La distinción es interesante y debería compararse con las solu-

ciones que ya hemos estudiado en las páginas anteriores.

5. Los DEBAT ES TEOLÓGICOS

a) Polemistas católicos frente al tardogalicanismo

Como ha escrito Pedro Borges, se observan cinco casos en el des-

arrollo de las relaciones Iglesia-Estado en el siglo XIX republicano: evolu-
ción hacia el enrarecimiento (México y Colombia), evolución hacia el
entendimiento (Centroamérica, Venezuela y Ecuador), tolerancia mutua
con algún paréntesis (Perú), relaciones permanentemente difíciles (Bolivia
y Paraguay) y permanentemente tolerables (Argentina y Chile) 23 • En todas
las latitudes se produjo cierta hostilidad liberal en los años medios del
siglo XlX (I 850-1870), con la aprobación de algunas leyes secularizadoras,
que limitaron, en mayor o menor medida (según los casos) los recursos
humanos y económicos de la Iglesia y cercenaron algunos de sus derechos
y privilegios tradicionales. Afectaron, por lo demás y en todas partes, a los
mismos temas y consistieron básicamente en lo siguiente: intromisión del
Estado en la provisión de los beneficios eclesiásticos, recortes o supresión
del fuero eclesiástico, incautación o prohibición de los diezmos y arance-
les, enajenación de bienes eclesiásticos, límites al establecimiento de con-
gregaciones religiosas o incluso su expulsión, límites a la educación cató-
lica e intromisión en la formación de los candidatos al sacerdocio, límites
a la circulación de las instrucciones pastorales redactadas por los prelados
diocesanos, prohibición o límites a la relación directa entre los prelados y
la Santa Sede, secularización de los cementerios eclesiásticos, etc. Muchas
de tales medidas se tomaron en virtud del empeño que las nuevas repú-
blicas pusieron en el ejercicio del patronato, porque los nuevos gobiernos
se consideraban herederos de los derechos de la Corona española. En algu-
nos casos, como ya se ha dicho, incluso ampliaron su ejercicio, sin las con-
trapartidas onerosas que había asumido la Corona española.
La cuestión del patronato siguió dos derroteros distintos, según que
se regulasen amistosamente las relaciones in temporalibus ecclesiae por

23. Cfr. Pedro BORGES M ORAN, «La Iglesia (1840-1870)», en W.AA., Historia gene-
ral de España y América, Eds. Rialp, Madrid 2 1992, XV («Reformismo y progr o en
América [1840-1905]»), p. 126.
62 TE LOGfA E AMI!Rl LA.T INA

medio de un concordato o cuando no se llegó a la firma de ningún con-

venio, por medio de acuerdos puntuales, a veces impuestos abusivamente
por las autoridades civiles. En todo caso, sorteadas grandes dificultades,
en 1852 se abrió el ciclo concordatario, aunque la Santa Sede no logró fir-
mar un concordato con todas las repúblicas. Por orden cronológico, he
aquí la relación de los que llegaron a concretarse: Guatemala y Costa Rica
(1852); Nicaragua y Honduras (1861); El Salvador, Venezuela y Ecuador
(1862); Brasil, aunque sólo sobre misiones en el interior (1862);
Colombia (1887 y 1892).
La polémica más interesante en esta cuestión de temporalibus eccle-
siae tuvo lugar en 1865, en México, cuando el abate Testory, un persona-
je todavía no identificado, capellán mayor del ejército francés del empe-
rador Maximil.iano, publicó un folleto titulado El Imperio y el Clero
Mexicano. Testory trataba de justificar las ventas de los bienes eclesiásticos
hechas por el gobierno liberal de Benito Juárez, porque si bien el Estado
tenía la obligación de respetar la propiedad, «nadie negará que tiene el
derecho de arreglarla, y que puede hacer leyes convenientes a su justa
repartición». Además, se trataba de una justa punición, en cierto sentido,
porque el clero se había metido en política. A lo más, eran ventas válidas,
aunque quizá ilícitas, y el emperador debía atenerse a los hechos consu-
mados, respetando tales ventas y a los compradores de buena fe.
Aconsejaba al clero mexicano que consintiese libremente en tales hechos,
zanjando la cuestión. Finalmente apoyaba la tesis galicana, según la cual
la IgJesia debía ocuparse sólo y exclusivamente de lo espiritual, dejando
todo lo demás en manos del Estado, incluso el registro de bautismos,
. . .
matnmon1os y en tterros.
Para responderle, apareció en la palestra el historiador y polemista
Basilio Manuel Arrillaga, «Sacerdote m exicano», que escribió, todavía en
el mismo 1865, una serie de cuatro opúsculos titulados Observaciones con-
tra los argumentos de Testory. Las respuestas de Arrillaga, justificando la
legitimidad de que la Iglesia poseyera bienes materiales, demuestran la
gran erudición hi tórica que poseía, citando concilios y textos pontificio .
Su defensa, con ser tan erudita, resultó entonces poco eficaz, por la grave
contaminación ideológica del debate. Ya se sabe que el populismo políti-
co o el sectarismo antieclesiástico difíciln1ente atienden a argumentos hi -
tórico ; sólo respetan la ley del más fuerte ... En todo caso, el despojo del
patrimonio eclesiás tico dejó a la Iglesia muy maltrecha, no ólo en
México, sino en otra much as repúblicas americana , de modo que con
mucha dificultad pudo restaurar sus centro educativo ( obre todo lo
 INTRODUCCIÓN 63

eminarios diocesanos), mantener abiertos los cenobios (especialmente

femeninos) y atender a la congrua sustentación del clero diocesano 24 •
También respondió a Testory el sacerdote y abogado m exicano Dr.
Javier Aguilar de Bustamante y Medina, en un ensayo titulado Cuatro
pal.abras al Abate Testory, publicado también en 1865. Aguilar señalaba que
no ha existido nunca una asociación que no haya dispuesto de bienes
comunes para su congrua subsistencia y para garantizar su independencia.
Argumentaba, además, frente al cesarismo omnipresente del Estado, con
tesis liberales a favor de la autonomía de las instancias intermedias y, por
supuesto, de la Iglesia. Por ejemplo, la reconstrucción de la patria, después
de las guerras de emancipación, de las guerras civiles que siguieron y de las
campañas militares para frenar las invasiones sufridas, correspondía a la ini-
ciativa social, con la ayuda del Estado. Por último, también negaba al
Estado la capacidad de llevar el registro de bautismos, matrimonios,
cementerios. Ante la libertad de cultos, Aguilar se manifestaba partidario
de tolerarlos, pero no en México. Entendía la necesidad de la inmigración,
pero la deseaba para otros países. Él prefería que la reconstrucción y pobla-
ción de México corriese a cargo de sólo mexicanos católicos.

b) Respuestas latinoamericanas a la teología europea liberal

La cuestión liberal no sólo se planteó en el campo político eclesiásti-

co de las relaciones Iglesia-Estado, sino también en la justificación teorética
de las nuevas ideas. Hubo en América Latina escritos teológicos (de desigual
valor) como respuesta a obras liberales, de carácter polémico, editadas en
Europa, cuyos ecos llegaron a las nuevas repúblicas. Destacados polemistas
católicos reaccionaron ante los Discursos sobre una constitución religiosa con-
siderada como parte de la civil o Apología católica del Proyecto de Constitución
religiosa, ambas de Juan Antonio Llorente; y ante Los cuatro concordatos del
abate De Pradt (Dominique Delfour de Pradt). Estos textos se difundieron
en América muy poco después de su edición en Francia, es decir, durante la
década de los veinte y provocaron algunas respuestas.

24. Dos estudios interesantes, referidos al Perú son: Fernando A RMAS AsfN, La inven-
ción del patrimonio católico. Modernidad e identidad en el espacio religioso peruano (1820-
1950), Asamblea Nacional de Rectores, Lima 2006; ID., Iglesia: bienes y rentas.
Seculariuición liberal y reorganización patrimonial en Lima 1820-1950, Instituto Riva-
Agüero/IEP, PUCP, Lima 2007.
 TE LOGlA E AMÉRICA LATINA

La primera y más temprana, a cargo del deán rioplatense Gregorio

Fune , quien en 1825, suavizando sus anteriores exageraciones regalistas,
criticaba a José Antonio Uorente con un opúsculo titulado Examen críti-
co de los Discursos sobre una Constitución religiosa considerada como parte de
!.a civil. En 1829, Basilio Manuel Arrillaga ya tomaba en cuenta Jos pun-
tos de visea de del abate De Pradt, arzobispo dimisionario de Malinas, en
su opúsculo juicio de !.a obra del Sr. Arzobispo De Pradt, sobre el Concordato
de México con Roma, escrito por un Mexicano. Más carde, el también mexi-
cano José Manuel Bernardo Couto se haría eco de las tesis regalistas de
José Antonio Llorence, y las discutiría en El discurso sobre !.a constitución de
!.a Iglesia, aparecido en 1857, obra breve y polémica, de densa doctrina.
En todo caso, no se considere a Couto un papaJisca sin más, pues había
criticado seriamente el breve apostólico Etsi iam diu, de León XII, firma-
do el 24 de septiembre de 1824.
Años después se difundió en América Latina la Vida de jesús de
Joseph Ernest Renan, una obra mucho más dañina, publicada en Francia en
1863. Hubo dos respuestas muy contundentes: la primera en Lima, en
1866, a cargo del franciscano Pedro GuaJ y Pujadas, titulada La vida de
Jesús, por Ernesto Renan ante el tribunal de !.a jilosojla y !.a historia[... ], de la
cual aparecería tres años después una versión más completa en Barcelona; y
otra en 1869, rotulada RejUtación analítica del libro de Mr. Ernesto Renan
titulado «Vida de fesÚS>> del colombiano José Manuel Grooc, escritor laico
fecundo y gran apologista, que había militado siendo joven en la masonería
y había vuelto a Ja fe. Ambos autores advinieron que la Vida de jesús exigía
una apologética diferente, pues no era un ataque frontal a Jesucristo.
Negaba su divinidad, al tiempo que le tributaba grandes encomios como
hombre. Renan se había adentrado en una nueva hermenéurica de los
sinópticos, que se abría paso en ambientes pietistas del luteranismo, desde
la publicación de 1835 de Das Leben fesu, kritisch bearbeitet. Se había abier-
to die Spalte, el hiato o gap entre el Cristo de la fe y el Jesús histórico. La
teología católica debería enfrentarse con este tema hasta la actualidad.

6. MANUALES DE DERECHO CANÓNICO Y DE DERECHO ECLESIÁSTICO

(1837-1881)

Las nuevas repúblicas americanas fueron tierra fecunda en la edi-

ción de tratados de derecho canónico y eclesiástico. En 1837, Manuel José
Mosquera, arzobispo de Bogotá, dio a conocer una instrucción pastoral en
 It...T RODU IÓN 65

la que detallaba el plan de estudios de derecho canónico que debían cur-

sar los clérigos de la archidiócesis. En 1838 se publicó en esa misma ciu-
dad, y patrocinado por su prelado, un Curso de derecho canónico para uso
de los alumnos del colegio de Nuestra Señora del Rosario (preparado por
Estanislao Vergara y José Duque Gómez). En 1846-1847, Clemente de
Jesús Munguía editó en México un extenso Curso de jurisprudencia. En
1849 aparecieron en América dos importantes manuales: las Instituciones
de Derecho canónico, del chileno Justo Pastor Donoso Vivanco, y Del
Derecho natural en sus principios comunes, del mexicano Clemente de Jesús
Munguía. En 1872, el chileno Rafael Fernández Concha daría a las pren-
sas un curso de Derecho público eclesidstico, y nueve años más tarde, en
1881 , él mismo editaría Filosofía del Derecho o Derecho Natural.
Los cuatro autores (Mosquera, Munguía, Donoso y Fernández
Concha) fueron sacerdotes, abogados y académicos. Mosquera doctor en
cánones, ya había sido consagrado obispo cuando publicó su instrucción
pastoral y patrocinó el citado Curso de derecho canónico. Donoso, que era
profesor de la Facultad de Teología de Chile, recibió la consagración epis-
copal el mismo año en que editó su manual. Munguía era rector del
Seminario diocesano de Morelia y sería preconizado obispo de
Michoacán en 1850, un año después de publicar su tratado. Fernández
Concha era profesor de Derecho en la Universidad de Chile y sería con-
sagrado obispo y designado auxiliar de Santiago en 1901.
El Curso de derecho canónico para uso de los alumnos del cole~o de
Nuestra Señora del Rosario, en tres tomos (divididos en volúmenes), patro-
cinado por Mosquera, no era original. Era la traducción, ligeramente
adaptada al mundo neogranadino, del derecho público eclesiástico de
Jorge Segismundo Laclcis (primer tomo) y de las instituciones canónicas
de Domingo Cavalario (segundo tomo). El tomo tercero, dedicado a la
historia de los concilios ecuménicos, precedida de un compendio de las
principales pruebas de la verdad de la religión católica, se inspira casi a la
letra en el obispo inglés Porreus Bielby, el sacerdote historiador francés
Nicolas-Sylvestre Bergier y el filojansenista francés Godefroi Hermant. La
edición de este Curso fue el resultado de una transacción con el gobierno
republicano. A pesar de sus protestas, el arzobispo tuvo que aceptar este
tratado filoregalista, durante las duras negociaciones para reabrir el semi-
nario. El curso, no obstante, se publicó con su instrucción pastoral de
1837, donde el obispo expone su concepción del derecho canónico y la
importancia que concede a la preparación jurídica de los clérigos. Fue una
obra de compromiso, en definitiva, y ecléctica, con cierro influjo del tar-
 66 T EOLOGCA EN AM t RJCA LATINA

dojansenismo. Éste es el precio que Mosquera tuvo que pagar, para con-
seguir que sus clérigos fuesen letrados.
Las Instituciones de Donoso Vivanco, como ya se ha dicho, se
publicaron en 1849 y se incorporaron a la Universidad de Chile como
libro de texto de la asignatura de Defecho Canónico, en enero de 1850.
Se inspiraban en el Cursus juris Canonici Hispanici et lndici del jesuita
Pedro Murillo (1696-1753), que intentaban completar, y tuvieron una
amplísima difusión en Chile y en toda Sudamérica durante la segunda
mirad del siglo XIX, como se prueba por las numerosas ediciones: dos en
Chile, tres en París y una en Alemania. Partía Donoso del carácter civili-
zador que las disposiciones canónicas han introducido en la vida de los
pueblos .cristianizados y, por consiguiente, de la utilidad que tiene cono-
cer la historia de esta disciplina como argumento moral de la divinidad de
la Iglesia fundada por Cristo.
Estas Instituciones se dividen en cuatro libros: introducción; las per-
sonas; las cosas eclesiásticas; y los juicios, delitos y penas. Es la división
clásica de Jusriniano, con las debidas acomodaciones (personas, cosas y
acciones). La claridad de exposición, la sencillez de la sistematización y la
oportuna referencia a las disposiciones canónicas americanas, justifican la
amplia aceptación que tuvieron y la gran difusión que alcanzaron.
También publicó Donoso sendos manuales de derecho parroquial
y teología pastoral: Manual del Párroco Americano, en 1844, y Guía del
párroco y del sacerdote en sus relaciones con la religión y la sociedad, en 1867,
un año antes de morir.
Obra contemporánea (1849) a las Instituciones de Donoso, pero
publicada en el otro extremo de la América hispana, fue Del Derecho natu-
ral en sus principios comunes, del obispo Clemente de Jesús Mungufa,
quien ya había editado un amplio Curso de jurisprudencia tres años anre .
Con su tratado de derecho natural Munguía quería llenar una laguna que
había detectado en la juventud mexicana, que ingresaba con gran fervor
patriótico en la vida política nacional, pero con una preparación técnica
muy escasa. Era, en definitiva, un tratado de la ciencia del Estado para los
que deseaban dedicarse a la tribuna política.
La orientación de Munguía es muy interesante. Ofrece un derecho
natural que se separa de las corrientes iusnaturalistas, con las que no sim-
patizaba, alineándose más bien con la corriente tradicionalista francesa y
con el español Jaime Balmes. Su pretensión era presentar una base común
para el acuerdo entre rodas las fuerzas políticas mexicanas, a partir de lo
primeros principios del derecho natural. Al ofrecer la noción de derecho
 I NTRODUCCIÓN 67

natural, se alinea con la corriente intelectualista moderada, quizá por su

gran aprecio a Santo Tomás, aunque con algunos matices. Distingue entre
moral natural y derecho natural. La moral natural es el conjunto de crite-
rios básicos de comportamiento humano que remiten, en última instan-
cia, a la ley divino-eterna. El derecho natural, aunque también remite al
derecho divino, es decir, a las ideas primordiales divinas sobre el mundo,
tiene carácter positivo, porque se expresa en los dominios establecidos por
el individuo y la sociedad. En cuanto a la substancia es inmutable; es
mejorable, en cambio, en cuanto a la expresión.
Otra notable figura de la canonística latinoamericana del XIX fue
Rafael Fernández Concha, quien dio a conocer sus dos manuales como
fruto de su actividad docente en la Facultad de Derecho de la Universidad
de Chile. En 1872 publicó su tratado de Derecho público eclesiástico, en
dos tomos. No era, por tanto, un curso de derecho canónico, sino un
estudio de la legislación civil sobre asuntos religiosos. El primer tomo se
estructura en dos libros (de la religión, de la Iglesia)'. El segundo tomo
contiene el libro tercero (de la Iglesia y del Estado). Se abre el libro pri-
mero con una afirmación axiomática: «Es imposible conocer la Iglesia sin
algunas nociones previas acerca de la religión», porque el vínculo consti-
tutivo y específico de la sociedad eclesiástica es la religión. Se refiere, como
es obvio, a la religión católica, porque no entra otra religión en el hori-
zonte cultural en que se desenvolvía. El axioma presupone que la Iglesia
es una realidad religiosa. La cuestión fundamental estriba, por tanto, en
saber qué es la religi,ón. El influjo de las dos constituciones del Concilio
Vaticano I, recién clausurado, es evidente. También es clara la crítica de
algunas tesis del liberalismo doctrinal de la época, que pretendía encerrar
el fenómeno religioso en el santuario de la conciencia individual.
Fernández Concha advierte, de antemano, que la práctica religiosa tiene
implicación social y que no puede encerrarse en la mera subjetividad.
Tampoco es la religión pura subjetividad, sino relación con el Creador.
Finalmente, se declaraba partidario de la separación entre el trono y el
altar, es decir, la independencia entre Iglesia y Estado. Por ello, las tesis de
Fernández Concha se insertan ya en un mundo cultural moderno para la
época y, desde luego, revolucionario con relación a las corrientes tradicio-
nalistas que, por esos años, todavía reivindicaban la confesionalidad del
Estado.
Su Filosofla del derecho o derecho natural· dispuesto para servir de
introducción a las ciencias legales se editó en Santiago de Chile, en 1881.
Fue libro de texto desde el primer año lectivo de la Universidad Católica
 68 TEOLOGfA EN AMffiICA LATINA

(1889). Es una obra de una técnica impecable, escrita con un neto pro-
pósito evangelizador y con una amplia información de las corrientes euro-
peas de los siglos XVIII y XIX. A primera vista, Fernández Concha parece
alinearse con quienes habían desligado el derecho natural de Dios, es
decir, con los iusnaturalistas, tan adictos al principio etsi Deus non dare-
tur. Pero esta impresión se desvanece cuando se continúa leyendo. El dere-
cho natural es el conjunto de leyes necesarias surgidas de la naturaleza
racional del hombre, tomada ésta en sentido general o abstracto. Derecho
natural no es, por tanto, lo que la naturaleza enseña espontáneameme a
los animales, que se comportan conforme a los movimientos instintivos
de su naturaleza. Tampoco es el conjunto de leyes que cada cual cree des-
cubrir en su conciencia individual. No es el conjunto de facultades o dere-
chos que competen al hombre en estado de aislamiento, es decir, en esta-
do natural, como decían los ilustrados. Ni es el conjunto de derechos que
tiene el hombre al nacer, porque el derecho natural también incluye dere-
chos que se fundan en el desenvolvimiento natural del hombre. Por todo
ello, y para evitar equívocos, Fernández Concha propone en lugar de dere-
cho natural usar otro sintagma: derecho racional o filosofía del derecho.
¿Afirma, además, el carácter participativo de la ley natural? Aquí
Fernández Concha se aparta del intelectualismo moderado de Santo
Tomás y se adscribe a un voluntarismo moderado de Francisco Suárez.

7. PRIMEROS HISTORIADORES DE LA IGLESIA (1859-1879)

Pionero en este género fue el chileno José Ignacio Víctor

Eyzaguirre, uno de los sacerdotes más destacados de la Iglesia latinoame-
ricana del siglo XIX e incansable viajero (por Norteamérica y Sudamérica,
casi toda Europa, Palestina y Egipto) 25 • En 1850 publicó su Historia ecle-
sidstica, política y literaria, en tres volúmenes. Redactó el como primero
para concursar al premio ofrecido por la Facultad de Teología de Chile, en
su edición de 1847. Abarca la historia eclesiástica de Chile en los siglos
XV1 y XVII, cuando el Reyno de Chile constituía una capitanía dentro del
Virreinato del Perú. La comisión evaluadora, además de concederle el
galardón, recomendó que se convocase una segunda edición del premio,

25. Publicó dos extensos libros de viajes, que son una mina inagotable de informa-
ción: El catolicismo en presencia de sus disidentes, en 1852 (2 Vols. ) y Les intereses católicos
de América en 1859 (2 Vols.).
 CAPÍTULO 1

LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA DE 1810 A 1899*

1. I NTRODUCCIÓN GENERAL

Es muy ambicioso presentar, en un breve capítulo, la historia de la

Iglesia en América Latina durante el siglo XIX. Esa dificultad no sólo
depende del tiempo seleccionado, un siglo en este caso, sino también de
la complejidad propia de la época, la intensa participación de la Iglesia en
la construcción de las nuevas sociedades y las diferencias que existían en
los nuevos países. Casos extremos fueron Brasil y las Antillas, que cultiva-
ron las plantaciones con mano de obra esclava. Otras regiones estuvieron
sujetas a una fuerte inmigración europea que practicaba otros credos,
como el caso del citado Brasil y Chile.
Aun cuando las experiencias vividas por las nuevas repúblicas lati-
noamericanas, el Caribe y Brasil se ubican en diferentes épocas, se tratará
de dar cuenta de los procesos más significativos del siglo XIX, que, en gene-
ral fueron coincidentes: la lucha por la independencia, el inicio de los
gobiernos republicanos (con excepción de Brasil que mantuvo la tradición
monárquica) y el embate del liberalismo como una transición para la
modernidad. Esa modernidad que se interpretaba, sobre todo, como secu-
larización, expropiación de los bienes eclesiásticos, separación Iglesia-
Estado, abolición de los fueros y educación laica.
Toda la región estuvo sujeta a las diatribas políticas y enfrenta-
mientos armados. Ante esas dificultades, las dictaduras militares fueron
una salida frecuente 1• En casi todos los casos se sufrió de tres problemas:

* Capículo redactado por la Dra. Marta Eugenia García Ugarte, investigadora del
Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México.
1. Recordemos la versión novelada de los hechos, con buena apoyatura histórica (se
refiere a los afios treinta) de Augusto ROA BASTO , Yo, el supremo, Editorial Oveja Negra,
Bogotá 1987.
 86 T EOL GfA E AM!:RJCA LAT I A

la empleomanía, denunciada en M éxico por Lucas Alamán y José María

Luis Mora, ideólogos del partido conservador y liberal, respectivamenre;
la miseria de las finanzas públicas, con excepción de Chile, por la que se
volvía los ojos a los bienes de la Iglesia; y la necesidad de cubrir las sedes
diocesanas vacantes, lo cual dio lugar al problema regalista extremo de los
«obispos electos» por el poder civil, asunto típico de América Latina, no
resuelto completamente por la Santa Sede hasta que Pío IX condenó enér-
gicamente este abuso en la constitución Romanus Pontifex, de 28 de agos-
to de 1873. En general, las naciones latinoamericanas desearon que Roma
les concediera la gracia del patronato o, al menos, intentaron alcanzar un
acuerdo diplomático, por medio de concordatos, en cuya búsqueda se
consumieron muchos recursos 2 •
En México, en el periodo 1856-1867 se definió un nuevo perfil
para el Estado y se asignó un nuevo papel a la Iglesia, además de despo-
jarla de su tradición social, sus bienes y su inmunidad eclesiástica. Fue
entonces cuando se restringió, casi de forma absoluta, la libertad de la
Iglesia para participar en la organización de la sociedad mexicana3• Fueron
años de agitadas revoluciones civiles, que culminaron con la entronización
de un imperio extranjero. La culminación del conflicto entre los obispos
y el emperador Maximiliano, y entre los liberales y el Imperio acabó con
la derrota de Maximiliano y el restablecimiento de la república en 186 .
La década revolucionaria mexicana coincidió con hechos similares en la
mayoría de las nuevas repúblicas. Sin embargo, en algunos lugares los
acontecimientos secularizadores, por así decir, se presentaron más tarde,
en el último tercio del siglo XIX. En Colombia, en 1887 se firmó el con-
cordato con Roma. Antes y después, tanto en 1876-1877, como en 1899-
1902, tuvo lugar la guerra civil entre conservadores y liberales.
Entre 1879-1883, tuvo lugar la Guerra del Pacífico que involucró
a Chile, Perú y Bolivia, también con importantes consecuencias para la
vida religiosa de esos tres Estados. México y Argentina experimentaron un
auge de inversiones extranjeras que, en el caso mexicano, puso las bases de
la Revolución de 191 O. En Brasil, el país que había transitado hacia la
independencia en 1822 bajo la dirección de la casa reinante en Portugal,

2. Sobre los concordatos firmados por la Santa Sede con las nuevas repúblicas ameri·
canas, véase el capítulo 2, infra, redactado por el Dr. Alfon so Alcalá Alvarado, titulado:
«El ciclo concordatario».
3. Esa decisión fue ratificada en el artículo 130 de la Constitución de 19 17, eJ mis-
mo que fu e derogado en 199 1 durante la p residencia de Carlos SaJinas de Gortari.
 l. LA IGLESIA E AM t:RlCA LATINA DE 181O A 1899 87

con el emperador Pedro I, reconocido por la Corona portuguesa, se inició

a la vida republicana en 1889, después de la Guerra de la Triple Alianza
(en que e tuvieron implicados Argentina, Brasil, Uruguay y Paraguay,
entre 1864 y 1870). Pedro 11 abdicó en 1889, dando paso a una nueva
situación política, que también influyó en la vida religiosa del país, pues
entonces, y no antes, se estipuló la separación entre la Iglesia y el Estado.
Estados Unidos tuvo una fuerte ingerencia en Centroamérica y las
Antillas. En concreto, en 1895 se inició la revolución cubana de inde-
pendencia y en 1898 Estados Unidos apoyó la lucha independentista de
los cubanos declarando la guerra a España. En 1899, Estados Unidos
intervino en Nicaragua, República Dominicana, Guatemala y Cuba, esta-
bleciendo un protectorado. Fue la época de las grandes plantaciones de
café y banano y de la creación, en 1899, de la United Fruir Company en
Costa Rica, que más tarde extendería sus dominios a Honduras y a otros
países centroamericanos. Por la influencia política y económica de esta
empresa en los asuntos nacionales, a los países en donde se instalaba se les
llamaba, de forma despectiva, «países bananeros», dando cuenta la expre-
sión del enclave económico.
A la muerte del arzobispo de México, Pelagio Antonio Labastida y
Dávalos, en 1891, se inició una nueva etapa eclesiástica, que llegó hasta el
fin del Porfiriato. En ese año de 1891 se inició el gobierno eclesial de
aquellos que se habían formado durante la paz porfiriana y en el Colegio
Pío Latinoamericano en Roma: los nuevos pastores se destacaron por su
oposición a la tolerancia de otros cultos, su resistencia a las medidas libe-
rales, y por su aprecio y lealtad a la Santa Sede y a las costumbres y prác-
ticas de la Iglesia romana4 • No habían sido formados para el conflicto y les
faltaba experiencia negociadora. Al ser probados, tanto por la Revolución
mexicana de 191 O y más tarde por la guerra cristera de 1928, les faltó la
fuerza y la energía, además de la prudencia y la sabiduría de los obispos
que se habían enfrentado a las reformas liberales de mediados de siglo.
El gran acontecimiento eclesial fue la celebración del Concilio
Plenario Latinoamericano en 1899, cuya preparación, con la celebración
de concilios provinciales en el caso mexicano5, permitió que todas las

4. En 1912, lo egresados del Pío Latinoamericano presidían, además de varios obi -

pado , las seis provincias eclesiásticas o arzobispados en que se había dividido la Iglesia en
México.
S. I Concilio Provincial de Antequera (Oaxaca), 1892-1893; V oncilio Provincial
mexicano, de 1896; I Co ncilio Provincial de Durango, de 1896; I Concilio Provin ial de
 88 T EOLOGÍA EN AM t RICA LATINA

Iglesias nacionales pudieran medir su impacto social, sus límites y sus

logros. Se pretendía que los obispos de las antiguas colonias de &pafia,
Francia y Portugal, pudieran sentarse a reflexionar sobre los rumbos de la
Iglesia en el continente. Después de esta magna reunión, no se volvieron
a congregar como región o subcontinente hasta mediados del siglo XX,
cuando se celebró en Río de Janeiro, en 195 5, la I Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano.
En ningún caso pretendo relatar con detalle los procesos históricos
vividos en el siglo. Tan sólo se presentarán los grandes acontecimientos
políticos y sociales que significaron la época. Deseo que el trabajo en su
conjunto ofrezca una visión del papel desempeñado por la Iglesia en el
siglo XIX en la formación de la sociedad civil y política de México y el res-
to de países de América Latina, el Brasil y las Antillas. Organiw la expo-
sición de acuerdo con los países estudiados.

2. M ÉXICO

a) Preparación de la Independencia y primeros años republicanos

El malestar suscitado en la Nueva España con las reformas borbó-

nicas del último tercio del siglo XVIII, los acontecimientos de España inva-
dida por Napoleón y la captura de Fernando VII alentaron las ideas de
libertad e independencia. La situación política de la Nueva España en ese
periodo, 1808-181 O, era particularmente frágil porque no sólo se había
desgastado económicamente por las continuas extracciones realizadas por
la Corona sino que se ejercía una gran exploración sobre las clases uaba-
jadoras. Además, los españoles americanos, los criollos, se encontraban
marginados de los altos puestos públicos y eclesiásticos6 •
Ante la ausencia del soberano, las Juntas Provinciales en España, en
nombre del rey Fernando VII, «Se titularon Supremas y actuaron como
Soberanas>/. En ese estado, era lícito preguntarse sobre la condición que

Guadalajara, de 1896- 1897; 1 Concilio Provincial de Michoacán, de 1987. V~e infritd

capítulo 6, rirulado: «El ciclo conciliar latinoamericano de la era republicana», redactado
por la Dra. Elisa Luque Alcaide.
6. David BRADING, El ocaso novohispano: testimonios documentales, INAH-CONA·
C ULTA, México 1996, p. 17.
7. Fray Servando Teresa DE MIER, Historia ~ la Revolución de Nueva España, anti·
guamente Anáhuac, o verdadero origen y causas M ella con la rela.ción tÚ ms progreso1 hasu
 l. LA l V lA N A.M~IUCA LAT INA O 1810 A 1899 89

guardaba el reino de la Nueva España. ¿En quien sería depositada la sobe-

ranía? En este debate sobre el futuro de la Nueva España uno de los
miembros del cabildo de México, el licenciado Primo Verdad y Ramos,
sostuvo que, «ausente el monarca, la soberanía había vuelto al pueblo»8 •
Esa posición y la propuesta de fray Melchor de Talamantes de organizar
un Congreso Nacional Americano que recibiría «todos los derechos de la
soberanía», al tiempo que desconocía el nombramiento del virrey, asustó
al grupo de los españoles peninsulares. El virrey José de Iturrigaray, acu-
sado por el grupo europeo de ser simpatizante con las ideas vertidas por
el partido de los criollos, fue apresado y obligado a dimitir de su puesto
en la noche del 15 al 16 de septiembre de 18089 • En su lugar fue nom-
brado el arzobispo D. Francisco Javier de Lizana y Beaumont 1º, quien
asumió el puesto el 19 de julio de 1809.
El grupo europeo no sólo destituyó a Iturrigaray. También efectuó
una estrecha vigilancia sobre los criollos al tiempo que aprehendía a los
más lúcidos, como fray Melchor de Talamantes. En estas circunstancias
los ánimos se exacerbaron. Por otra parte, una serie de decretos publica-
dos por la Junta Central en España reforzaban a los criollos en sus plan-
teamientos. Uno de ellos, el del 22 de enero de 1809, afirmaba que los
dominios americanos formaban parte integrante de la monarquía españo-
la. Por esa adscripción los convocaba a enviar representantes americanos,
«concretamente un representante por cada uno de los cuatro virreina-
tos ... »11 . Posteriormente, al crearse la Regencia, el 29 de enero de 1810,
se dieron instrucciones «para la convocatoria y celebración de Cortes» 12 •
Los acontecimientos tuvieron un efecto directo en la Nueva
España. En ese contexto el cura de Dolores, Miguel Hidalgo, inició la
lucha por la independencia el 16 de septiembre de 181 O con un fuerte
apoyo de los indígenas y las castas.

el presente año 1813. Tomo l José Guerra (ed.), Instituto Mexicano del Seguro Social,
México 1980, p. 57.
8. Lucas Al.AMAN, Historia de Méjico, Editorial Jus, México 1942, I, p. 182.
9. Ernesto LEMOINE, «Ideario político de la Revolución de 181 Ü», en Independencia y
Revolución mexicanas, compilación preparada por la Comisión Organizadora de los feste-
jos conmemorativos del 75 aniversario de la apertura de la Universidad Nacional de
México, Facultad de Filosofía y Letras, México 1985, p. 24.
1O. Fue nombrado arzobispo de México por Carlos IV en 1802.
11. Manuel CHUST, La cuestión americana en las Cortes de Cádiz, Centro Francisco
Tomás y Valiente UNED Alzira-Valencia, España 1999, p. 32.
12. Ibíd , p. 37.
 90 T EOLOGÍA EN AM t RJCA LATINA

La reacción de la jerarquía eclesiástica al levantamiento fue unifor-

me: se condenó el movimiento porque violentaba el juramento de lealtad
al monarca y atentaba contra el sistema político. Tan es así que a pesar de
su simpatía por Ja causa criolla y su carácter ilustrado, o precisamence por
eso, Manuel Abad y Queipo, obispo electo de Michoacán, fue el primero,
el 24 de septiembre de 181 O, en publicar un edicto de excomunión en
contra de Hidalgo. Otros obispos, siguiendo el ejemplo de Abad y
Queipo, también excomulgaron a Hidalgo. Once meses más tarde, el 30
de julio de 1811 , el cura Hidalgo fue fusilado. Fue sustituido por el sacer-
dote José María Morelos hasta 1815, cuando fue fusilado.
Para los últimos obispos nombrados por el rey, quienes eran leales
al monarca y admiradores del sistema monárquico, la principal ofensa de
los insurgentes había sido quebrantar su lealtad al monarca. En ese tenor,
las cartas pastorales escritas en este periodo ensalzan a Fernando VII y
expresan su apego a la religión y la defensa de las provincias de ultramar.
El mismo Papa Pío VII (1800-1823), respondiendo a una petición
de Fernando VII, envió una carta (el breve Etsi longissimo) a la jerarquía
de la América sujeta a la monarquía española, el 30 de enero de 1816,
para que pusiera todo su esfuerzo en «desarraigar y destruir completa-
mente la funesta cizaña de alborotos y sediciones que el hombre enemi-
go sembró en esos países». Recomendaba el Papa que se presentaran a la
población las virtudes de Fernando VII, «... vuestro Rey católico, para
quien nada hay más precioso que la religión y la felicidad de sus súbdi-
tos [... ]»13 •
En 1816, las fuerzas independentistas estaban dispersas y muchas
de ellas refugiadas en las serranías. No obstante, después de seis años de
lucha, el movimiento había ido transformando el pensamiento del clero y
de muchos criollos sobre la independencia. Como asienta Francisco
Morales, «la idea de un gobierno absoluto, con su origen directo en la
divinidad, empieza a desaparecer gradualmente de la ideología de los ecle-
siásticos»14. Por su parte, los obispos se mantuvieron a la expectativa. El
proceso estaba, parecía, estancado en el tiempo.

13. El breve de Pío VII, en la Pastoral del obispo de la Puebla de los Ángeles, publican·
do una carta d.e nuestro santísimo padre Pío Vll con la Real Cédula que se inserta, Oficina
de don Pedro de la Rosa, Puebla 1816, p. 2.
14. Francisco M ORALES, Clero y polltica en México (1767-1834), SepSerenras, México
1975, p. 75.
 l. LA IGLESIA EN AM~RICA LATINA DE 1810 A 1899 91

En 1820 surgió la oportunidad que todos esperaban, o la justifica-

ción posible para la separación de España. Cuando los liberales españoles
retomaron el poder, restablecieron la Constitución de Cádiz -abolida
por Fernando VII en 1814- y aplicaron una política desamortizadora en
contra de los bienes eclesiásticos: se ordenó la venta de la mitad de dichos
bienes, se suprimieron los jesuitas y las órdenes monásticas y hospitalarias,
se redujeron los conventos, se prohibieron los noviciados, se redujo el
diezmo a la mitad y se abolió la inmunidad del clero en el campo crimi-
nal. Nadie en la Nueva España parecía estar de acuerdo con medidas tan
radicales. Algunas de ellas, incluso, habían ocasionado grandes perjuicios
cuando fueron aplicadas en la segunda mitad del siglo XVIII.
No obstante, los actores y gestores del acta de Independencia mexi-
cana no fueron los sectores populares y criollos que se habían ido involu-
crando en las distintas fases del movimiento, sino las antiguas corpora-
ciones que, debido al cambio registrado en la península, sentían
amenazado su poder. Al realizarse la Independencia de México a la som-
bra del ejército real que comandaba Agustín de Iturbide y con represen-
tantes de las otras dos corporaciones -Iglesia y Consulado de
Comerciantes- la tradición católica y monárquica se hermanaron mien-
tras se sacrificaban las ideas más modernas de autonomía política y demo-
cracia que habían florecido gracias al movimiento popular independentis-
ta, el pensamiento ilustrado, la Revolución Francesa y la herencia gaditana
de las Cortés de Cádiz. El Plan de Iguala, publicado el 24 de febrero de
1821, declaró la Independencia absoluta del reino de la Nueva España,
definió a la religión católica, apostólica y romana como la única «sin tole-
rancia de otra alguna» y seleccionó como forma de gobierno el monár-
quico constitucional que, según los tratados de Córdoba, sería encabeza-
do por un príncipe de la casa Borbón. También asentaba que se
conservaban los fueros y privilegios del clero y del ejército y se garantiza-
ban los bienes y propiedades particulares. El ejército trigarante entró a la
Ciudad de México el 27 de septiembre de 1821 15 • El Acta de
Independencia fue firmada el 28 de septiembre.
Como se sabe, las cortes españolas no aprobaron los tratados de
Córdoba, que habían sido negociados entre el virrey Juan O ' Donojú e
Iturbide y firmados el 24 de agosto de 1821. Ante esa circunstancia, el

15. Ésta será la fecha de independencia que festejaran los conservadores. Los libera-
les, en cambio, festejarán la del inicio del movi miento de Miguel Hidalgo, el día 16 de
septiembre. Ésta es la fecha que se sigue celebrando en México hasta la actualidad.
 92 T EOL GCA EN A.M t RlCA LATINA

Congreso Constituyente, como depositario de la soberanía, podía proce-

der a la elección del monarca mexicano. El 18 de mayo de 1822, lrurbide
fue proclamado emperador de México. La elección estuvo sembrada por
el terror con que se sometió a los diputados y la asonada que encabezó Pfo
Marcha. En medio de la turbulencia, el obispo Juan Ruiz de Cabañas y
Crespo, de Guadalajara, coronó a lturbide el 21 de julio de 1822. El ser-
món fue predicado por el obispo de Puebla, Pérez Mardnez. En dicha pie-
za, el obispo manifestó que se trataba de una elección «justificada en pre-
sencia del cielo y la tierra»16•
En cambio, el arzobispo de México, Pedro José de Fome, incon-
forme con la situación, prefirió autoexiliarse. Así lo informó al gobierno
el 2 de diciembre de 1822. Con esa decisión, la sede del arzobispado de
México quedaba vacante al igual que estaba la de Michoacán porque d
obispo electo, Manuel Abad y Queipo, había salido para España en 1815.
También estaba vacante la diócesis de Chiapas, por la muerte de su riru-
lar Salvador San M·artín y Cuevas, el 17 de febrero de 1821. El obispo de
Yucatán, Pedro Agustín Esteves y Ugarte, moriría el 8 de mayo de 1827,
y el de Oaxaca, Manuel Isidoro Pérez Suárez, saldría del país volunraria-
mence en 182717 •
En medio del espíritu monárquico que impulsaban los obispos de
Puebla, Guadalajara y Durango, los militares realistas y las facciones polí-
ticas involucradas, iniciaron la revolución militar republicana. Ante el
triunfo republicano, el derrotado Agustín de lturbide se vio obligado a
abdicar el 20 de marzo de 1823 y se embarcó para el puerto de Liorna el
11 de mayo de ese año. Para gobernar al país, se nombró un poder ejecu·
tivo compuesto por los generales Bravo, Victoria y Negrece. En esre
momento, las facciones políticas eran diversas: republicanos federalisras, a
los que se sumaron los iturbidistas, y republicanos centralistas, que inclu-
ían a los borbonistas, el clero y los generales Bravo y Negrece 18•
En España, con el apoyo de la Santa Alianza y en particular del rey
de Francia' 9, el 28 de septiembre de 1823 se restableció la monarquía abso·

16. Biblioteca Nacional de M éxico. Fondo Reservado. Fondo La.fragua, n. 878, p. 13.
17. El obispo de Oaxaca, Manuel Isidoro Pérez Suárez, se embarcó para Espafia rras
expedirse el decreto de expulsión de los españoles en Oaxaca, el 23 de noviembre de 182 ,
y el 20 de diciembre siguience por el Congreso General. No estaba consignado en la lisra
pero prefirió salir del país.
18. Lorenw ZAYALA, Albores de /.a república, Empresas Editoriales, México 1949.
19. El 23 de enero de 1823 Luis XVIII anunció, en la apertura del Parlamenro fran.
cés, su decisión de enviar tropas a España, dirigidas por el duque d e Angouléme, para libe·
 1. 1 ..LESIA E ~itRlCA LA.TI A DE 18 10 A 1899 93

lucista y a Fernando Vll en el tro no. Un mes más tarde, en octubre, inició
u ion el Congreso Constituyente en México. Entonces, como en
1821 , la idea de continuidad po lítica y religiosa predominaba m ás que la
de ruptura. o e p uede o lvidar que el Congreso Constituyente que pro-
dujo la Constitución de 1824 contó entre sus representantes a varios sacer-
dot católico . Entre ellos, a Juan Cayetano G ómez de Portugal, quien , en
1831, sería el trigésimo quin to obispo de Michoacán. Tanto él, partidario
del federatismo, como algunos otros del gremio sacerdotal -Félix Owres,
fray ervando Teresa de Mier y Miguel Ramos Arizpe-, no percibían la
libertad o tolerancia religiosa como un bien deseable. Por eso, el Acta
Constitutiva de la Fed eració n , firmada el 31 de enero de 1824, declaraba
en su artículo 4°: «La religión de la nación Mexicana es y será perpetua-
mente la Católica, Apostólica, Romana. La Nación la protege por leyes
sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquier otra»20 • Ese principio se
mantendrá en las sucesivas constituciones mexicanas, centralistas o federa-
listas, hasta la Constitución de 1857, formulada por los liberales que pro-
movieron el Plan de Ayutla en contra de la última dictadura del general
Antonio López de Santa Anna. Entonces desapareció el artículo 4° de la
Constitución de 1824.
El 4 d e octubre d e 1824 se estableció el régimen republicano fede-
ral, representativo. C omo presidente fue electo Guadalupe Victoria y
como vicepresidente N icolás Bravo.

b) La primera generaci6n de obispos mexicanos

D esde el inicio de la vida republicana se discutió el derecho de la

nación para disfrutar el patronato eclesial que había sido concedido a los
reyes de Esp aña. La búsqueda del patronato o de un concordato con la
Santa Sede no sólo tenía como justificación la necesidad que había de
nombrar los obispos de las diócesis del país, sino también el propósito de
reformar la institución eclesiástica. La discusión fue iniciada por lturbide
en la carta que envió al arzobispo de México, Pedro José de Fonte y

rar a su primo Fernando VII del control liberal. Philip MANSEL, Paris between Empire.
1814-1852. Monarchy and Revolution, Phoenis Press Paperback, London 2003, pp. 183-
184.
20. Constitució n de 1824, en Pedro DE ALBA, Primer Centenario de la. Constitución de
1824. 1824-1924, Talleres Linoripográ.ficos Soria, México 1924, p. 305.
 94 LAT lNA

Hernández, el 9 de octubre de 1821. El arzobispo y su cabildo opinaron,

el 24 de noviembre de 1821, que el patronato había cesado con la inde-
pendencia porque se había concedido a los reyes de España, no a los rei-
nos21. La regencia, inconforme con la respuesta del arzobispo, convocó a
una junta diocesana que resolvió lo mismo que el arzobispo: el patronato
había cesado con la emancipación de México. Era preciso solicitar al Papa
la concesión.
Sin prestar atención a lo recomendado por la Junta Eclesiástica, de
solicitar a la Santa Sede la concesión del patronato, el 28 de febrero de
1826, las comisiones eclesiástica y de Relaciones firmaron el dictamen que
asentaba que el derecho del patronato no tenía que negociarse con Roma
puesto que residía en la nación. Esa postura despertó una fuerte oposición
eclesiástica22 • Ante ello, se suspendió la resolución y se retomó la decisión
del Congreso del 12 de febrero de 1825 que había acordado consultar la
materia con la Santa Séde y enviar un representante al Vaticano. Se selec-
cionó al canónigo-chantre de la diócesis de Puebla, Francisco Pablo
Vázquez, quien se embarcaría para Roma el 21 de mayo de 1825. La noti-
cia causó estupor en España y gran preocupación, porque la Santa Sede
había dispuesto recibir al canónigo mexicano aun cuando no con el carác-
ter diplomático con que era enviado. La decisión no era sorprendente,
porque el diplomático colombiano, Ignacio Tejeda, quien había sido
nombrado enviado extraordinario y ministro plenipotenciario ante la
Santa Sede por el gobierno de su país, ya había sido aceptado 23 •
La Santa Sede estaba preocupada por la situación de las diócesis de
la América española que, en su mayoría, estaban vacantes por la muerte o
el exilio, obligado, voluntario o forzoso, de sus titulares. No obstante el
breve de León XII del 24 de septiembre de 1824, convocando a la lealtad
con Fernando V1124, dificultó las relaciones de los gobiernos americanos
con la Santa Sede.

21 . Archivo Condumex, Fondo CDXXXII, Archivo del Cabildo Metropolitano, Acla

de Cabildo del 15 de septiembre de 1880, microfilm, rollo 1243, Vol. 90, exp. 9, red 12.
22. Observaciones del CabiltúJ Metropolitano de México sobre el dictamen que las com1·
siones reunidas presentaron a la Cámara de Senadores en 28 de febrero de 1826, para l.as ins-
trucciones del ministro enviado por la República mexicana a su santidad el pontífice romano.
Imprenta del Águila, dirigida por José Ximeno, México 1827.
23. Las credenciales de Tejeda estaban firmadas por el vicepresidente de la República.
general Francisco de Paula Santander. Roberto G ó MEZ CIRJZA, México ante la diplomacia
mexicana, Fondo de Cultura Económica, México 1997, p. 84.
24. El breve del papa fue conocido en México a través de su publicación en la Gaceta
de Madrid del 1O de febrero de 1825.
 l. LA IGLESIA EN AM ~RICA 1.ATI A DE 1810 A 1899 95

La situación de V ázquez fue difícil porque no logró ser aceptado por

Roma porque varios de los diplomáticos mexicanos en Europa pensaban
que, como ministro ante Su Santidad, era conveniente nombrar a otra per-
sona que no fuera miembro del clero. Entre ellos estaba Vicente
Rocafuerte, ministro de México ante su majestad británica, quien conside-
raba que Roma buscaba congraciarse con los nuevos gobiernos para obte-
ner un poder «que después sabrá ampliar contra nuestros más vitales inte-
reses»25. Esa pretensión se podía observar en la forma lisonjera con que el
Papa había concedido la confirmación del obispo Mendizábal, solicitada
por el general Sucre, presidente de la República de Bolivia. A pesar de esa
posición, Rocafuerte sentía que se debían nombrar los obispos porque eran
necesarios para fundar la paz pública. También temía porque:

[...] esos mismos Santos Obispos pueden después ligarse entre sí, y que
auxiliados por los apostólicos de Roma y de Europa les es fácil arruinar
nuestras instituciones o a lo menos allanar el camino al absolutismo como
acabamos de verlo en Colombia26 •

A pesar de la presión que hizo Rocafuerte, Vázquez fue ratificado

como enviado mexicano ante Su Santidad. Pero, por los problemas que
suscitaba España ante la corte de Roma, se decidió posponer la petición
del patronato para otro momento. Bastaba por el momento limitarse a
reanudar las relaciones con la Santa Sede: eran más graves los males que
estaba causando la incomunicación con Roma. En particular, porque en
el país no quedaban más que dos obispos. Faltaban sacerdotes en las
parroquias y la disciplina eclesiástica estaba relajada.
El gobierno de Anastasio Bustamente, establecido en diciembre de
1829, asesorado por su ministro de Relaciones Exteriores, Lu~as Alamán,
el ideólogo del pensamiento conservador mexicano hasta su n1uerte en
1853, consideró que había que retomar la negociación con Roma. Según
Alamán, lo más indicado era que el gobierno mexicano presentara al Papa
a las personas que merecieran su confianza. En cuanto a la negociación
con Roma, se insistía en que Vázquez solicitara amplias facultades para los

25. CAÑEDO, del Departamento del Exterior de la Primera Secretaría de Estado, al

secretario del Despacho de Justicia y Negocios Eclesiásticos, el 26 de noviembre de 1828,
anexando la nota de Vicente Rocafuerte del 17 de agosto de 1828. Archivo General de la
Nación. Fondo Justicia Eclesiástica, volumen 83, exp. 25, foj as 41-44. De ahora en ade-
lante, AGN.
26. fdem.
96 TEOLOGfA E AM t RICA LATINA

obispos. Con el propósito de Óbtener el nombramiento de los obispos,

Bustamente confirmó al canónigo-chantre de Puebla, Francisco Pablo
Vázquez, como enviado extraordinario y ministro plenipotenciario cerca
de Su Santidad27 • El nombramiento y la misión del enviado mexiCJ.no
generaron una fuerte oposición de la corte española. Como había hecho
antes, el embajador de España envió una nota a la Secretaría de Estado de
la Santa Sede, oponiéndose al nombramiento de obispos para México. En
las observaciones que elaboró el secretario de la Sagrada Congregación
sobre dicha nota, el 9 de agosto de 1830, se concretaban las pretensiones
de España y la posición de la Santa Sede al respecto.
En primer lugar, España consideraba que había una promesa por
parte de la Santa Sede, «desde hace mucho tiempo [...] de no hacer ningún
nombramiento de obispos, tanto para una como para la otra América
española, sin ponerse antes de acuerdo con su Majestad Católica, sobre los
sujetos que deseen nombrarse». Al respecto, la Santa Sede consideraba que
no existía tal promesa. El tercer punto asentado por el embajador de
España era más serio, porque señalaba que, respetando Roma el acuerdo o
promesa de la Santa Sede, era suficiente con que nombrara vicarios apos-
tólicos como se había hecho en la América meridional. De acuerdo con
ello, la Santa Sede había considerado otorgar algunos obispados en pro-
piedad con residencia, al menos para las diócesis de Guadalajara y Puebla.
Para la diócesis de México y de Oaxaca, proponía vicarios apostólicos, en
virtud de que los dos obispos propietarios todavía vivían, aunque en el exi-
lio. Se pensaba que esa medida iba a satisfacer al gobierno de México.
Pero Vázquez, quien finalmente había llegado a Roma28 , se opuso
al nombramiento de obispos in partibus in fidelium porque Roma dejaba
sentado un precedente: la nación mexicana era tratada como un territorio
de infieles. Ante ese trato, el canónigo V ázquez presentó una fuerte argu-
mentación sobre las razones por las que su gobierno no consideraba con-
veniente que se nombraran obispos in partibus en su nota del 8 de
noviembre de 183029 • Ese nombramiento, argumentaba,

27. Nota de Anastasia Bustamante al Sumo Pontífice Pío VIII, d 4 de marzo de 1830.
AGN. Fondo Archivo Secreto del Vaticano, carpeta 5, fojas 00792.
28. Durante la sucesión presidencial de 1828, cuando los políticos y los militares divi·
dían la atención entre Guerrero y Gómez Pedraza, la situación de Vázquez se complicó.
De hecho, aun cuando había salido de México en 1825, todavía no había llegado a Roma.
Se radicó primero en París y, en 1828, en Florencia. Llegó a Roma en 1829.
29. Francisco Pablo VAzQUEZ, al cardenal Albaní, secretario de Estado de Su Santidad
Pío VIII, el 8 de noviembre de 1830. AGN. Fondo Archivo Secreto del Vaticano, carpe·
ta 5, fojas 00797-00810.
 l. LA IGLESIA EN AM.i!RICA LATINA DE 1810 A 1899 97

reduciría a la Iglesia mexicana a un estado más infeliz que el que tuvo en

su cuna, cuando solo se componía de neófitos. Para esos nombramientos
de obispos in partibus, ni la República, ni la Iglesia mexicana, han dado
motivo, y así, mirándolo por su propio decoro, se resiste a un ignominio-
so retroceso que ofende su pundonor a la faz del mundo cat6lico30 •

A pesar de la d~fensa que hiciera Vázquez, el 9 de agosto se le

comunicó que el Papa no se decidía a nombrar propietarios por el temor
a la inestabilidad del país y de los gobiernos de México. También pesaba
en la decisión de la Santa Sede la experiencia que se había tenido con
Guatemala, que había expulsado de su sede al arzobispo, y por la falta de
idoneidad de los individuos propuestos para ocupar las sedes vacantes.
Como era de esperar, V ázquez debatió uno a uno los argumentos sosteni-
dos en la nota que envió el mismo 9 de agosto: el gobierno de México era
estable y los obispos, aun cuando se cambiara de gobierno, no serían
expulsados de sus diócesis. Como era uno de los designados para ocupar
la diócesis de Puebla, pidió que lo quitaran como candidato. Él no había
ido a Europa para procurarse una mitra, «sino para hacer un servicio a la
patria y a la religión y contribuir a la tranquilidad de tantas conciencias,
y para conservar la buena moral y el Evangelio en mi país ... »3 1•
La defensa, casi insólita de Vázquez, para que la Santa Sede nom-
brara obispos propios para México y la insistencia de la Santa Sede de
nombrar obispos in partibus llevaron al representante de México a plan-
tear su retirada de Roma antes de aceptar esa medida, que consideraba
denigrante para México. Así que pidió que se le extendiese su pasaporte.
En medio de las negociaciones, el Papa Pío VIII murió el 30 de noviem-
bre de 1830. La coyuntura introducía un nuevo compás de espera en la
negociación mexicana. El 2 de febrero de 1831, en medio de una gran
actividad de la corte española, fue elegido Bartolomeo Alberto Cappellari,
quien asumió el nombre de Gregorio XVI. Como secretario de Estado
nombró al cardenal Tommaso Bernetti. Tanto el Papa como su Secretario
de Estado mostraron interés en resolver el asunto de la Iglesia en México.
Tanto así, que el 27 de febrero el Papa nombró a los obispos de México,
incluyendo a Vázquez para la diócesis de Puebla (1831-1847). Se trataba
de los candidatos propuestos por el gobierno:

30. Ídtm.
31. fdem.
98 T EOLOG1A EN AM~RICA LATINA

Para Linares, más tarde Monterrey, el reverendo padre Fray José

María de Jesús Balaunzarán y Ureña, religioso franciscano reformado yex-
provincial de su orden.
Para Durango, el sacerdote José Antonio Laureano López de
Zubiría y Escalante, párroco de la parroquia primaria de la ciudad.
Para Chiapas, el padre maestro Fray Luis García Guillén, de la
Orden de la Merced.
Para Guadalajara, el sacerdote José Miguel Gordoa y Barrios, vica-
rio capitular de la misma diócesis.
Para Michoacán, el sacerdote Juan Cayetano Gómez de Portugal y
Solís, párroco y doctor en teología32 •
Para Puebla, Francisco Pablo Vázquez33 •

Los obispos propuestos fueron preconizados en el consistorio del

28 de febrero de 1831. Era la primera vez que Roma nombraba obispos
para la que fuera la Nueva España sin que hubieran sido presentados por
la Corona española.
La preocupación de Gregorio XVI por reorganizar la jerarquía cató-
lica en todos los países que habían estado envueltos en procesos revolucio-
narios, lo llevó a destacar en su constitución apostólica Sollicitudo ecclesia-
rum del 7 de agosto de 1831 que, de manera independiente al sistema
político de los países, era preciso negociar con el gobierno de facto la esta-
bilidad de la Iglesia. De ahí el empeño que puso, de manera independiente
a los conflictos que podría tener con España, dados los vínculos del trono y
el altar, para que las diócesis mexicanas contaran con su obispo ordinario34 •
El cardenal Cario Odescalchi consagró a Francisco Pablo Vázquez
en Roma el 6 de marzo de 1831. Al día siguiente, el obispo Vázquez
anunció al cardenal Bernetti su salida de Roma para regresar lo más pron-
to a su país. Como pudiera darse el caso que surgieran algunos asuntos
entre la Santa Sede y el gobierno de México, el señor Ignacio Tejeda que-
daría al cuidado de ellos, hasta que el gobierno de México enviara otro
representante para encargarse de la Legación de Roma 35•

32. Luis RAMOS (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano. La Iglesia y el Estado mexicano
en el siglo XIX, UNAM, México 1997, p. 96.
33. Ídem.
34. Gregorio XV1 fue promocor de la doctrina de la Inmaculada Concepción de la
Virgen María pero sin declararlo dogma de fe. La preocupación de Gregorio XVI no se
constreñía, por tanto, a Europa. Su misión se extendía a América Latina, Asia, Estados
Unidos y Canadá.
35. Luis RAMO (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano, cit. en nota 32, p. 98.
 I.LAlGLESlA EN AM ~RI LATINA DE l810A 1899 99

A su regreso a México, ya como obispo de Puebla, de inmediato

comunicó al gobierno la necesidad que había de consagrar pronto a los
obispos, que eran los primeros de la época independiente. A tal efecto, era
preciso revisar el juramento que hacían los obispos antes de ingresar a sus
diócesis, según las leyes de Indias y Castilla, y elaborar el propio del
gobierno republicano 6• Dos días más tarde, el 11 de junio, el obispo de
Puebla le comunicó al ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos, José
Ignacio Espinosa, que las bulas no tenían la cláusula cum onore divisionis,
que el gobierno le había pedido, expresamente, se insertara. No obstante,
tal omisión se debía a un «olvido de la Curia» que él, Vázquez, no había
advertido en su momento. Tal vacío podía superarse en la fórmula legal de
protesta que él hacía, y que el gobierno podía exigir a los demás indivi-
duos nombrados37• Éstos, antes de ser consagrados, tenían que presentar-
se ante la máxima autoridad política del lugar donde se encontraran a
prestar el juramento. La fórmula, a la que se sometieron todos los obispos
de 1831 a 1855, quedó establecida de la siguiente manera:

¿Juráis guardar y hacer guardar la constitución y leyes generales de

los Estados Unidos Mexicanos, sujetándoos desde ahora a las que arregla-
ren el Patronato en toda la federación? A lo que respondió, sí juro. ¿Juráis
sujetaros a las divisiones que se tenga a bien hacer de vuestra Diócesis de
acuerdo con la Silla Apostólica? Y contestó, sí juro. A consecuencia le dije:
si así lo hiciereis, Dios os lo premie, y si no, os lo demande. Y terminado
el acto puse en sus manos las Bulas de su confirmación y facultades y otros
rescriptos con el pase del Supremo Gobierno38•

De acuerdo con lo que había dicho V ázquez, el gobierno aceptó las

bulas papales. De esa manera se restableció la alta jerarquía mexicana en
seis diócesis39 • Dos obispos de esta generación, a pesar de que todos tuvie-
ron un desempeño notable, se distinguieron por su defensa de la Iglesia:
el de Puebla, Francisco Pablo Vázquez, y el de Michoacán, Juan Cayetano
Gómez de Portugal.

36. Francisco Pablo VÁZQUEZ al Consejo de Gobierno, 9 de junio de 1831.

37. AGN, tomo 103.
38. AGN, tomo 102.
39. A pesar del empeño de Vázquez, la Santa Sede no nombró los obispos de
Hermosillo y Yucatán. Sin resolución estaba el caso del arzobispo de México y del obispo
de Oaxaca, quienes, exiliados en España, todavía estaban vivos. El nombramiento de los
obispos de Hermosillo y Yucatán se retrasó por el cambio de gobierno en 1832, mientras
l o (A EN A.MtruCA LAT INA

El g bierno de Bu tamante-Alamán, que con tanta habilidad habla

logrado el nombramiento de seis obispos, generó tensiones innecesarias ~
incerior de la República por u excesivo centralismo. Sobre todo, propició
una gran inconfo rmidad política por su decisión de fusilar al ex presiden-
te Vicenre uerrero. El tiempo de los radicales había llegado. Las dife-
r nci empezaron a notarse porque sus dirigentes eran profesionales civi-
l , tenían u apoyo en las milicias cívicas y no en el ejército y, sobre todo 1

eran uno d conocidos en el juego de la política.

e} los radicales y su primera reforma

El grupo político que buscaba transformar radicalmente el país era

una minoría, a pesar de que el pensamiento republicano federal se había
impuesto en la Constitución de 1824, no obstante su intervención en el '
primer gobierno republicano, el de Guadalupe Victoria (1824-1828).
Enronces, tampoco fueron los principales porque, como ha sido demos-
trado por Michel Costeloe40 , se trató de un gobierno de coalición que
integró rodas las fuerzas políticas. De esa manera, los republicanos fede-
ralistas, que más tarde formarían el partido liberal, no habían logrado asu-
mir ningún gobierno. Como una paradoja, el centralismo y la dureza de
la administración Bustamante-Alamán (1831-1832), lejos de amedrentar
a los republicanos los impulsó a cohesionarse en la provincia.
AJ superarse la crisis y convocarse a un nuevo periodo electoral, el
partido de los radicales empezó a ocupar posiciones tanto en el Congreso
de la Unión como en la provincia. Para presidente fue elegido Antonio
López de Santa Anna y como vicepresidente, Valentín Gómez Farías. En
virtud de que el presidente se retiró a su hacienda en Veracruz, Gómez
arías fungió como presidente sustituto, tomando posesión el 1 de abril
de 1833. Fue en este momento, con la vicepresidencia y un Congre o
ocupado por radicales, cuando surgió el programa reformista del partido
liberal. Era el momento, además, del resurgimiento de movimientos libe-

que lo de México y Oaxaca, por el letargo propio de los obispos ordinarios que se nega-
ban a regresar a México.
40. Michael P. Co ELOE, La primera república federal de México (1824-1835). Un
estudio de los partidos político en el México independiente, Manuel Fernández Gasalla
(trad.), Fondo de Cultura Económica, México 1975.
 l. LA I GLESIA EN A.Mt RlCA LATINA DE 1810 A 1899 101

cales en Europa que empezaban a ser acompañados con interpretaciones

católicas que demandaban la separación de la Iglesia y el Estado41 •
Las medidas reformistas se iniciaron cuando las dos cámaras decre-
taron, el 30 de mayo de 1833, el patronato nacional (en lugar de Regio),
sin consultar a la Santa Sede42 • En ejercicio de ese patronato nacional,
Gómez Parías se negó a aceptar las bulas pontificias que nombraban obis-
po ordinario de Yucatán a José María Guerra y Rodríguez Correa, quien
había sido nombrado el 17 de diciembre de 1832. Ángel Mariano Morales
y Jaso, nombrado obispo de Hermosillo el 2 de julio de 1832, no enfren-
tó el pase del gobierno mexicano en razón de que, por enfermedad, no
pudo acudir a tomar posesión.
Indudablemente, los obispos se opusieron al decreto de las cámaras
del 30 de mayo de 1833. El 17 de agosto de 1833 se decretó la seculari-
zaron de las misiones de California y la prohibición de que sus párrocos
recibieran ]as obvenciones parroquiales. En su h¡gar tendrían un salario
del gobierno. El 12 de octubre de 1833 se cerró el colegio de Santa María
de Todos Santos y el 19 de ese mismo mes, la Real y Pontificia
Universidad de M éxico; los seminarios quedaron sujetos al gobierno. El
27 de octubre se quitó la coacción civil en el cobro del diezmo. El 6 de
noviembre de 1833 se derogó la coacción civil para el cumplimiento de
los votos monásticos.
Una propuesta que no tomó camino entonces, fue la de desamor-
tizar los bienes de manos muertas según la propuesta de Lorenzo de
ZavaJa, a través de una subasta pública, o la de José María Luis Mora, que
proponía que Jos bienes quedaran en manos de los arrendatarios43 • No

41. El sacerdote Felicité de Lamennais se había movido del ultramontanismo de De

Maistre a una posición mucho más cercana al liberalismo que demandaba la separación
de la Iglesia y el Estado. Para él, la política galicana había sido contraria a los intereses de
la Iglesia. De ahí que la libertad que había sido invocada durante la revolución en nom-
bre del ateísmo debería ser invocada nuevamente en el nombre de Dios. Lamennais y sus
seguidores fundaron un periódico L'Avenir (El futuro) que tenía el eslogan «Dios y
Libertad»y cuya campaña por la separación del trono y del altar se traducía en una Iglesia
libre en un Estado libre. Eamon D UFFY, Saints & Sinners. A History of the Popes, Yale
Universiry Press, New Haven 1997, p. 219.
42. El artículo 2° del decreto que establecía el patronato nacional, decretaba el destierro
por diez año y la privación de sus empleos y temporalidades a quienes no reconocieran ese
derecho. El 3° anulaba las instrucciones que se habían dado a Vázquez, de acuerdo con eJ
decrc:w de 1825 que estableció la necesidad de negociar el patronato con la Santa Sede.
43. Con la expresió n bienes de manos muertas se referían a aquellos bienes, rurales o
urbanos, que estaban vinculados con capitales piadosos y capellanías. Los propietarios
 102 TEOLOGfA EN AMÉRlCA LATINA

obstante, algunas legislaturas ordenaron la ocupación de conventos y

bienes religiosos. Éste fue el caso del gobierno de Puebla que ordenó tal
disposición a través del decreto número 54 del 22 de diciembre de 1833~.
El obispo de Puebla protestó, como era de esperar, contra la disposición.
El 15 de noviembre de 1833, se ordenó la abolición del fuero mili-
tar y se estimuló el crecimiento de las milicias cívicas. Esta medida lesio-
naba profundamente los intereses del ejército que, representado por Sama
Anna, también era gobierno. La crisis política y el fracaso de la reforma
liberal fueron visibles desde este momento. A pesar de la inestabilidad de
su gobierno, Gómez Farias continuó el programa que se había propuesto.
Así, el 17 de diciembre de 1833 ordenó que se nombraran los titulares de
todas las parroquias vacantes en la República, según lo prescribían las
leyes españolas. Los obispos se negaron a obedecer esta disposición por-
que las leyes españolas ya no regían en el país y menos para el caso de la
Iglesia, porque todavía no se había firmado ningún concordato con la
Santa Sede. Dada la oposición de los obispos, el 22 de abril de 1834 el
gobierno les dio 48 horas de plazo para obedecer, o para salir desterrados.
Entonces fueron desterrados de sus sedes todos los obispos. Algunos se
escondieron para que no les aplicaran el decreto, como fue el caso de
Vázquez, obispo de Puebla. Otros, como el de Durango, Zubiría, se refu-
giaron en haciendas que estaban localizadas en territorio diocesano.
El malestar contra el gobierno de Gómez Farías se incrementó. En
esas condiciones, surgió el movimiento «Religión y fueros», del coronel
Ignacio Escalada, en contra de las medidas reformistas del gobierno que
atacaban al catolicismo y en contra de la que fue llamada «Ley del caso»,
porque ordenaba la expulsión de los individuos que estuvieran en «el mis-
mo caso» sin indicar cuál. Se trataba del decreto de 23 de junio de 1833,
que autorizaba al gobierno a expulsar de la República hasta por seis años
a los individuos que expresaba, «y cuantos se encuentran en el mismo caso
sin necesidad de nuevo decreto .. .».
Ante el estado de rebelión que existía en el país, el general Sama
Anna regresó a la capital de la República en el mes de junio para asumir
el gobierno, por ser aliado del general Mariano Arista quien encabezaba a

estaban obligados a entregar a los beneficiarios el 6% de la producción. Monto que se

entregaba sin que los beneficiarios tuvieran que trabajar.
44. El 23 de febrero de 1833, Lorenro de Zavala, gobernador del estado de México,
había confiscado los bienes raíces de las misiones de Filipinas. En ese mismo afio, el
gobierno de Guadalajara decretó la venta de las fincas urbanas eclesiásticas.
 l. LA l GLESJA EN AMt.RlCA LATINA DE 1810 A 1899 103

lo militares levantados en armas. El Plan de Cuernavaca, de Ignacio

Echeverría y José Mariano Campos, proclamó a Santa Anna protector de
«la santa religión, del ejército y del país». Precedido por esos nombra-
mientos, Santa Anna asumió la presidencia, desconoció el Congreso y dio
marcha atrás a las políticas reformistas de Gómez Parías con excepción de
las que anulaban la coacción civil para cobrar el diezmo y exigir el cum-
plimiento de los votos religiosos. De inmediato, el 21 de junio de 1834,
Santa Anna suspendió los efectos de la ley sobre provisión de curatos, y
restituyó al gobierno de sus respectivas diócesis a los prelados. De esa
manera, los obispos que estaban escondidos recibieron garantías y los des-
terrados regresaron.
Diez días más tarde, el 31 de junio de 1834, Santa Anna nombró
al obispo Gómez de Portugal ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos.
Era una alta distinción, que el obispo aceptó pensando que podría influir
para que se dictaran decretos que respetaran la libertad de la Iglesia. En el
corto tiempo que estuvo a cargo del Ministerio, aceptó las bulas pontifi-
cias que designaban obispo de Yucatán a José María Guerra y Rodríguez
Correa, el 17 de julio de 183445 • También atendió el caso del obispo de
Puebla quien estaba escondido por la orden de expulsión del país que
había decretado Gómez Parías. Por su intervención el obispo regresó a su
diócesis46 • Tres días más tarde, el obispo V ázquez supo que el gobierno
estaba interesado en obtener un millón y medio de pesos de la Iglesia. Esa
cantidad se obtendría asignando un monto a cada iglesia catedral. De allí
que era preciso calcular la riqueza de la catedral de Puebla para designar-
le la cuota que le correspondía47 •

45. José María Guerra y Rodríguez Correa nació en Campeche el 19 de marzo de

1793. Fue hijo de Antonio Pérez Guerra, originario de San Juan de la Rambla, en
Tenerife, en las Islas Canarias, y dofia María Josefa Rodríguez Correa, de origen mexica-
no. Fue ordenado sacerdote el 25 de marzo de 1816 por el obispo de Yucatán, Pedro
Agustín Esreves y Ugarte. Al morir el obispo, el 8 de mayo de 1827, el señor Guerra se
desempeñó como secretario de la curia diocesana. El presidente interino, Melchor
Múzquiz, lo presentó ante el Papa Gregorio XVI, el 25 de agosto de 1832, como candi-
dato para ocupar la diócesis de Yucatán. Fue designado obispo de Yucatán el 17 de diciem-
bre de ese año 1832. Como ya se ha dicho, el gobierno de entonces, de Gómez Farías, se
negó a dar el pase a las bulas. Emeterio VALVERDE T t.LLEZ, Bio-Bibliografia eclesidstica
mexicana, Editorial Jus, México 1949, 1, pp. 371-374.
46. G uadalupe Victoria al ministro de Justicia, el 1O de agosto de 1834. AGN. Fondo
Justicia Eclesiástica, VoJ. 121, foja 13.
47. El ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos desde Tacubaya, al obispo d e
Puebla, el 13 de agosto de 1834. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 121 , foja 360.
104 T EOLOGÍA EN AMtRICA LATINA

En ese momento, el obispo Portugal percibió que poco podía hacer

en el Ministerio. De ahí que el clero de Michoacán solicitó al presidente,
el 22 de agosto de 1834, que se exonerara a su obispo del Ministerio de
Justicia y se le permitiera regresar a su diócesis. Pero Santa Anna no per-
mitía la salida del señor Portugal del Ministerio de Justicia: era un honor
para su gobierno contar con una personalidad que tenía el respeto y la
admiración de los mexicanos. Finalmente, el obispo presentó su renuncia
el 25 de noviembre de 1835. Al día siguiente, Joaquín de Iturbide quedó
como oficial mayor encargado del Despacho48•
El 30 de abril de 1835, Santa Anna pidió licencia al congreso, «por
su quebrantada salud» y la Cámara de Diputados eligió a Miguel Barragán
para desempeñar interinamente las funciones de presidente. Barragán dio
cuenta al Santo Padre, el 30 de abril de 1835, que había sido designado
presidente interino. También le comentó que las medidas tomadas en los
años 32 y 33 habían atacado directamente la religión. Para modificar esa
situación se había hecho una revolución que anuló las leyes que se habían
dictado sobre provisión de beneficios y las que se iban a establecer sobre
bienes eclesiásticos. Además, Lorenzo de Zavala había dimitido del cargo
que se le había conferido cerca de la corte de Su Santidad. Ante esa dimi-
sión, había pensado en enviar un nuevo representante revestido de carác-
ter público. Él se encargaría de ofrecerle la obediencia que se le debía
como la cabeza visible de la Iglesia. El nuevo enviado se encargaría de con-
tinuar las relaciones con la Santa Sede49 •
El papa Gregorio XVI respondió a la carta del presidente Miguel
Barragán, el 26 de agosto de 1835, indicándole que nada le era más agra-
dable al Pontífice, que el ver conservada la religión «en toda su integridad
y firmeza por aquellos que fueron llamados por Dios maravillosamente a
su conocimiento». Y más todavía, cuando el presidente le comunicaba su
decisión de sostener los sagrados derechos de la Iglesia. También aceptaba
que el gobierno enviara un agente a Roma con el objeto de facilitar la

48. Emeterio VALVERDE T~LLEZ, Bio-Bibliografia eclesidstica mexicana, cit. en nota 45,
pp. 346-347. No obstante, llama la atención que el obispo se regrese a su diócesis hasta
enero, cuando deja el cargo en noviembre de 1834. Posiblemente haya una confusión en
la obra de T éllez, pero no pude confirmar la fecha de su ingreso a Michoacán.
49. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 122, fojas 200-201. Una copia de la carta
se envió el 13 de mayo de 1835 a los gobernadores, obispos y cabildos de la República.
En ese entonces, el ministro de Hacienda, José Mariano Blasco, se encargaba, interina-
mente, del Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos.
 J. LA IGLESIA. E.11.J AMÉRICA LATI DE 1810 A 1899 105

resolución de los asuntos de México en la Santa Sedeso. Con esa respues-

ta, el 26 de octubre de 1835 se envió a Manuel Díez de Bonilla como
representante mexicano ante la Santa Sede. Se le indicó que, al llegar a
Roma, debería entrar en contacto con el representante de Colombia,
Ignacio Tejeda, quien había estado encargado de los negocios mexicanos
en Roma. Su principal instrucción era obtener la autorización del patro-
nato en la nación, acordada por el Congreso General el 9 de octubre de
1827. Se le indicaba que debería poner todo su empeño para que el
gobierno de México pudiera ejercer ese derecho, «con la misma plenitud
y universalidad que lo ejercía antes de la independencia el Rey de
- ... »SI •
Es pana
Se esperaba que el señor Díez de Bonilla tuviera mayor éxito en su
misión, porque las dificultades que había en 1827 se habían erradicado,
tanto porque la independencia de México había sido reconocida por
Inglaterra, Francia y otras naciones católicas de Europa en 1835, como
porque España estaba dando pasos. para reconocer la independencia y
entablar negociaciones comerciales.
En este año surgió el problema con Texas, que pedía su separación
de México. Ante la emergencia de la guerra de Texas, el ministro de
Hacienda se vio obligado a pedir un préstamo a la Iglesia para sostener la
guerra. Fue así como el Congreso autorizó al presidente de la República a
proporcionarse hasta medio millón de pesos para sostener la guerra e
impedir que Texas se desmembrara del territorio nacional. Como era
usual, se asignaron distintas cantidades a las diócesis según su nivel de
ingresos. La mayoría de los obispos y los cabildos, en caso de que la sede
estuviera vacante, mencionaron que no podían ayudar al gobierno, preci-
samente, porque la ley de 1833, que había quitado la coacción civil para
recolectar el diezmo, había afectado a sus finanzas. El gobierno mismo era
causante de la pobreza de la Iglesia. En sus tiempos de riqueza, la Iglesia
siempre había ocurrido en auxilio de las autoridades constituidas. Ahora
en la pobreza, generada por la decadencia del diezmo, no podía colaborar
a detener los grandes males que sufría la nación. Algunos incluso como
el cabildo eclesiástico de Oaxaca, llegaron a sugerir, de forma subrepticia,
la necesidad de que se derogara la ley del 33.

50. Gregario XVI al presidente Barragán en Santa María la Mayor d día 26 de agos-
to de 1835. AG . Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 122, fojas 218-219.
51. D ocumento de J . Irurbe. AGN. Fondo Justicia Eclesiástica, Vol. 63, exp. 19, pági-
na 49.
106 T EOLOG(A E NvtOOCA LATI

Mientras el presidente Santa Anna partía a la que se sabe fue una

expedición fracasada contra Texas, el Congreso elaboró las Siete Leyes
constitucionales52 • El nuevo Congreso ratificó todas las decisiones de
Santa Anna y formado como constituyente, el 29 de julio de 1835, adop-
tó la vía del centralismo. El 23 de octubre se promulgaron las bases cons-
titucionales. AJ entrar en vigor las Siete Leyes, en 1837, comenzó la pri-
mera República central. Como dijera Justo Sierra, la gran novedad de la
nueva legislación fue el establecimiento de un poder conservador, que
estaría destinado a mantener el equilibro entre los poderes y, también,
para decidir en casos extraordinarios53 •
Cuando Santa Anna regresó de su campaña en Texas, completa-
mente desprestigiado, el Congreso, que había sido integrado en su mayo-
ría por miembros del clero y del ejército, le avisó que, con la nueva
Constitución, su gobierno había llegado a su fin. Entonces se celebraron
elecciones presidenciales en las que resultó electo Anastasio Buscamame
(19 de abril de 1837 a 22 de septiembre de 1841). Para entonces, Roma
ya había reconocido la independencia de México.

d) Apoyo económico de la Iglesia al gobierno de Bustamante

En virtud de que el gobierno estaba sin recursos, el ministro de

Hacienda, Agustín Lebrija, solicitó al cabildo eclesiástico que la Iglesia
garantizara con sus rentas el préstamo de dos millones de pesos' 4 • Como
recurso para obtener la aprobación del cabildo, les comentó que era pre-
ciso fortalecer al gobierno porque hacía mucho que «los enemigos del
orden codiciaban los bienes y fortunas de la Iglesia». Los canónigos no
tomaban ninguna resolución porque sabían que se corría el riesgo de
perder los bienes y, además, las rentas de la Iglesia se encontraban muy

52. La guerra de Texas se perdió aun cuando Sama Anna había ganado la bacalla del
Álamo, según el informe que presentó desde su cuanel general de Bejar, el 6 de marw de
1836. Archivo Histórico del Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2ª Serie, lega-
jo 92, doc. 2. De ahora en adelante AHINAH.
53. Justo SIERRA, ,.¡ 835-1848•>, que es el tercer capfrulo de la Evolución Polírica del
Pueblo Mexicano, publicado por primera vez en 191 O, formando parce de la obra Mtxico
y su evolución social, en 1840-1850. Documentos de la época. Justo Sierra, José María
Gutiérrez Estrada y Mariano Otero, c. l , Editorial Roma, México 1948, p. 17.
54. Agustín Lebrija al cabildo catedralicio, México, 27 de abril de 1837. Archivo de
la Catedral, Acuerdos del Cabildo, legajo 6.
 l. LA IGLESIA EN AM.truCA LATINA DE 1810 A 1899 107

disminuidas55 • A pesar de lo que les decía Lebrija, pensaban que los dos
partidos compartían la misma concepción sobre los bienes de la Iglesia.
También consideraban que deberían acceder a la petición porque la gue-
rra con los Estados Unidos del Norte podría propiciar el establecimien-
to de los cultos protestantes en el país. De esa manera, se decidió avalar
el crédito de l. 750.000 pesos.
En 1838 Francia declaró la guerra a México56• El acontecimiento,
resultado de una «triste historia diplomática» como dijera Justo Sierra57, afec-
tó al país al tiempo que dio la oportunidad para el regreso del inevitable
general Santa Anna. En esta ocasión, de nueva cuenta se pidió apoyo econó-
mico a la Iglesia. El cabildo, en junta con los prelados, decidió, el 28 de ene-
ro, prestar al gobierno medio millón de pesos con el rédito del So/o anual58•
En 1838 se realizó la negociación con Roma, que permitió la sus-
titución del arzobispo de México y el de Oaxaca el 23 de diciembre de
1839. Al arzobispo de México, Pedro José de Fon te y Hernández, se le
aceptó su renuncia el 28 de diciembre de 1837. En su lugar fue nombra-
do Manuel Posadas y Garduño. Al obispo de Oaxaca, Isidoro Pérez
Suárez, se le aceptó su renuncia el 27 de diciembre de 1837. Es decir, un
día antes que la del arzobispo de México. En su lugar fue nombrado José
Epigmenio Villanueva y Gómez de Eguiarreta. De esa manera, las diez
diócesis mexicanas fueron ocupadas en su totalidad en 1839. No obstan-
te, la Santa Sede protegió las rentas que percibía el obispo Pérez. Por esa
razón, la diócesis de Oaxaca estaba incongrua: tenía que absorber el sos-
tenimiento de dos obispos.
Después del pronunciamiento del general Mariano Paredes en
Guadalajara, el 8 de agosto de 1841, se proclamaron las bases de
Tacubaya. Estas bases autorizaban al jefe del ejército, el general Santa
Anna, a nombrar una junta de representantes para elegir un presidente
provisional y convocar a un Congreso Constituyente. La junta de repre-
sentantes nombró como presidente interino a Santa Anna, quien se pre-

55. Acuerdo del 28 de abril de 1837. Archivo de la Catedral, Acuerdos del Cabildo,
legajo 6.
56. La declaración de guerra de México se hizo el 20 de noviembre de 1838, en vir-
tud de que las fuerzas francesas habían hecho fuego contra la plaza y la fortaleza de San
Juan de Ulúa, en Veracruz. José M . ARROYO, copia para la Legación Mexicana en Roma.
AGN. Archivo Secreto del Vaticano, carpeta 5, fojas 987-989.
57. Justo SIERRA, « 1835-1848», cit. en nota 53, p. 18.
58. Manuel Posada al ministro del Interior, Lebrija, el 31 de enero de 1839. Archivo
de la Catedral, Acuerdos del Cabildo, legajo 6.
 108 T EOLO CA EN AMtRlc.A LAn A

sentó en la catedral acompañado de su séquito militar, el 10 de ocrubrcdc

1841, para la celebración del Te Deum.
En esta ocasión, Santa Anna optó por la dictadura hasta la pro-
mulgación de las bases Orgánicas en 1843, en cuya elaboración parcici-
paron eminentes conservadores, mili cares y eclesiásticos. Mientras tamo el
país enfrentaba serios problemas internacionales con Estados Unidos por-
que, en 1845, el presidente Polk y el Congreso estadounidense habían
aceptado la anexión de Texas y presionaban para adquirir gran parte del
territorio mexicano 59• En ese periodo de gran inestabilidad, cuando Sanca
Anna fue sustituido por el general Herrera, Lucas Alamán, el arrobispo
Posada y Garduño y el diplomático español Salvador Bermúdez de
Castro, recuperaron la propuesta de Guciérrez de Estrada de 1840 de que
la única alternativa para el país era el establecimiento de la monarquía con
un príncipe extranjero. De esa manera, en el bienio 1845-1846 empeza-
ron a conspirar para imponer un sistema monárquico en México60•
A la sombra del movimiento monárquico, el general Paredes volvió
a rebelarse en contra el gobierno del general Herrera, argumentando que
el presidente no quería hacer una campaña contra Texas y porque •en la
cara de codo el mundo estaba tratando con Estados Unidos la venta del
territorio de Texas y cal vez el de California»61• La situación con el coloso
del norte era alarmante desde noviembre. Gran preocupación causaban
los movimientos de las tropas norteamericanas en Corpus Christi, mismas
que eran comandadas por el general Zachary Taylor, porque se cernía que
se introdujeran en Matamoros .. Así lo hizo el general norteamericano el 18
de mayo de 1846, después de que Estados Unidos declaró la guerra a
México.

59. Luis G. Cuevas informó al enviado de Estados Unidos en México, Wilson

Shanon, el 28 de marzo de 1845, que ame la agregación de Texas al territorio de Escados
Unidos, retirado el ministro de México de Washington y hecha la protesta contra d actO
del Congreso y gobierno de los Estados Unidos, no podían contin uar las relaciones diplo-
máticas entre ambos paises. Luis RAMO (coord.), Del Archivo Secreto Vaticano, cic. en noa
32, p. 124.
60. Miguel Soro, La conspiración mondrquica m México 1845-1846, Ediwria1 Offset.
México 1988. El New York Herald, en su edición del 4 de enero de 1846, informaba qut
la prensa española había reportado que el general Sanca Anna había mandado una pro-
puesta al gobierno español, desde La Habana, proponiendo colocar un miembro de b
familia Barbón en el trono de México. La información fue acremente rechazada por I~
sancanistas.
61. New York Herald, 18 de enero de 1846. La traducción es mía.
 l. LA IGLESIA EN AMBuCA LATINA DE 1810 A 1899 109

Sin fuerza para defender su gobierno, el presidente Herrera simple-

mente se retiró a su casa en diciembre de 1845. Paredes tomó la Ciudad
de México el 2 de enero de 1846, sin acto alguno de violencia. Tal y como
había hecho Santa Anna pocos afios atrás, nombró una junta de repre-
sentantes que encabezaba el arzobispo de México, Posada y Garduño, para
que eligieran el presidente interino y se convocara a elecciones para un
Congreso extraordinario. Por supuesto, el nombramiento de presidente
interino recayó en el general Paredes y, como demostró Miguel Soto, la
convocatoria al Congreso fue preparada por Alamán. Era la primera vez
que la Iglesia iba a contar con una participación abierta y decidida, como
cuerpo eclesiástico, en un Congreso nacional. La diferencia era grande
porque no sólo iban a estar los diez obispos del país, incluyendo el de
California, y el arzobispo de la ciudad de México, sino que también
habría representantes de las diócesis. Esa presencia no era azarosa. Ellos
estaban para garantizar la adopción de un régimen que les garantizaría que
no se atentaría contra los bienes ni derechos y privilegios de la Iglesia. Ese
régimen, pensaban, era el monárquico.
La planeación del congreso de los hombres de bien coincidió con
el fallecimiento del arzobispo Manuel Posada, en los últimos días de abril,
y los preparativos bélicos de los Estados Unidos. En esas condiciones, sur-
gió la rebelión en pro del federalismo que era orquestada por el general
Santa Anna y su vicepresidente en 1833, Valentín Gómez Parías. El
Congreso extraordinario se reunió a principios de junio de 1846, y dado
el resurgimiento de movimientos opositores federalistas, y la guerra con
Jos Estados Unidos, el presidente Paredes abrió las sesiones invitando a la
asamblea a sostener las instituciones republicanas. La medida era tardía.
La coalición liberal-federalista triunfó, restableció la Constitución de
1824 y designó presidente a Mariano Salas.
La guerra con Estados Unidos de 1846 a 1848 consumió los recur-
sos nacionales y los del arzobispado de México por el apoyo que diera, sin
restricción alguna, Juan Manuel Irizarri, quien fuera vicario capitular. A
pesar del apoyo que se concedió para enfrentar la guerra, la Iglesia en con-
junto se negó a aceptar la hipoteca de sus bienes para cubrir el crédito de
15 millones de pesos, según asentaba el decreto del 11 de enero de 1847.
En esta ocasión, los obispos del país publicaron defensas y cartas pastora-
les defendiendo la autonomía de la Iglesia. De tal manera que el gobier-
no tuvo que retirar el decreto. A pesar de la ayuda que dio la Iglesia y algu-
nos particulares, el ejército mexicano fue perdiendo una a una las batallas
más importantes. El ejército norteamericano avanzó hacia l.a capital de la
110 T EOLOGÍA EN AM t RlCA LATI A

República. La Ciudad de México vivió la ocupación de un ejército y un

gobierno extranjero.
Las negociaciones para restablecer la paz culminaron con la firma
del Tratado de Guadalupe Hidalgo del 2 de febrero de 1848. Bajo lo acor-
dado, México perdió las provincias de Alta California y Nuevo México y
el territorio de Texas y recibió, a cambio, la posibilidad de continuar como
nación independiente y el pago de 15 millones de pesos. Era un momo
insignificante. Era la cantidad que había solicitado el gobierno a la Iglesia
en 1847. El Congreso, una vez firmada la paz, se ocupó de la elección del
presidente constitucional. Para el cargo fue elegido el general José Joaquín
Herrera, quien prestó juramento el 3 de junio. El 12 de junio salieron las
tropas norteamericanas de la capital de la República.
El obispo Zubiría, quien fuera uno de los primeros en expresar el
dolor y la angustia que había en el país, registró el desaliento y la tristeza
que había en México, en cada uno de los mexicanos, por la derrota.
Además, se preguntaba, como muchos lo harían, si tanto se había rogado
a Dios y tantos recursos se habían aporcado para sostener al Ejército mexi-
cano ¿por qué no se había ganado ninguna batalla? En su respuesta a tan
inquietante pregunta, que estaba en la mente de todos los mexicanos,
señaló que el Dios de las batallas no había coronado el esfuerzo del ejér-
cito mexicano «ni una sola vez... en la lucha prolongada de dos años»62•
Sabía el obispo que iba a ser difícil olvidar la desventura. Pero era el obis-
po Zubiría el que hablaba, el hombre que destacaría por su gentileza, sen-
sibilidad y santidad. Así que de inmediato hizo un balance de lo que se
tenía, señalando lo que muchos historiadores contemporáneos han enar-
bolado como una de sus conclusiones analíticas: la nación había sobrevi-
vido. Zubiría fue uno de los primeros en decirlo. «Aún tenemos patria y
la República conserva su carácter de nación». No todo estaba perdido. Se
conservaba la identidad, la nación, y un gobierno que intentaba hacer lo
que podía para enfrentar los nuevos tiempos. No era el discurso de un
político ni de un historiador, pero sí de un pastor que, como sus ovejas,
deseaba asirse a lo que le quedaba con esperanza.
El 5 de julio de 1848 el Ministerio de Relaciones Exteriores pre-
sentó un proyecto de colonización. También se dio, el 7 de octubre, un
dictamen del Congreso favorable a la declaración de la tolerancia de cu!-

62. Pastoral del obispo de Durango al clero y pueblo de su di6cesis, el último día de junio
d~ 1848, después de la salida de los norteamericanos, Imprenta del gobierno a cargo de
Manuel González, Durango 1848, p. 4.
 l. LA l GLE lA EN A.M~RlCA LATINA DE 1810 A 1899 111

tos, que se presentaba estrechamente vinculado con el proyecto de colo-

nización. Tanto los obispos como el clero y los laicos se opusieron al pro-
yecto de la tolerancia. Se argumentaba que ya había muchos males en la
República para agregar otro, el de la tolerancia, que generaría más discor-
dia. El obispo de Guadalajara mostró una preocupación social digna de su
investidura: destacó que el problema de México no era la falta de pobla-
ción. También criticó al gobierno que estaba proponiendo repartir terre-
nos baldíos a una población inmigrante de otros países cuando se había
perdido la mitad del territorio. Esa distribución de baldíos tendría que
hacerse entre los padres de familia que carecían de recursos para mantener
a sus hijos. « ... mientras haya un solo pobre en México, no debemos pen-
sar en traerlos de otra parte ... » No había que volver a generar el proble-
ma que se había dado en Texas, que se había perdido porque la inmigra-
ción había sido superior a la población mexicana radicada en el
territorio63 •
De 1824 a 1848 las discusiones en contra de la tolerancia partían
de dos hechos: Uno era la presencia de extranjeros en el país que practi-
caban su culto en el ámbito de lo privado, de sus hogares o de sus emba-
jadas. El otro era que la religión católica era la base de la unidad de los
mexicanos y era la única religión que habían conocido desde el siglo XVI .
Si la pureza de la fe se había conservado a través de los siglos, ¿para qué
introducir cultos extraños? Ésa fue la postura sostenida por Juan
Rodríguez de San Miguel para oponerse al artículo 31 del proyecto de
Constitución de 1842.
Las ideas de Rodríguez de San Miguel, admirado por los políticos
conservadores y por los obispos, se repitieron en varios de los postulados
sostenidos en 1848 en contra del establecimiento de la tolerancia. En ese
entonces, la definición de la tolerancia se justificaba por el incremento
que había registrado la población protestante después de la guerra con
Estados Unidos. También se sostenía, como lo harían algunos diputados
en el Congreso Constituyente de 1856, porque era el medio idóneo para
promover la inmigración extranjera y, de paso, como dijera Joaquín
Parrés, crecería «la ilustración, la población y la industria»64 • Es decir, se
modernizaría el país.

63. Diego A.RANDA, Carta Pastoral de 14 de septiembre de 1848, pp. 11 -12.

64. Joaquín PARR.t , «La secularización de las creencias», en Alvaro MAnrrE/Evelia
TREJO/Brian CONNAUGHTON (coords.), Estado, Iglesia y sociedad en México. Siglo XIX,
Miguel Angel Porrúa, M éxico 1995, p. 185.
112 TEOLOGÍA E A.Ml:.RJCA LATINA

No obstante, la discusión sobre la tolerancia y sobre los bienes de

la Iglesia provocó tal reacción social que el gobierno del presidente
Herrera no siguió adelante con la disposición.

e) La Iglesia ante la reforma liberal

El gobierno del presidente Herrera fue breve, del 3 de junio de

1848 al 8 de enero de 18 51. Le tocó gobernar en el periodo de la pos-
guerra. La Iglesia vivía diferentes circunstancias de acuerdo con la acritud
de sus pastores. Al igual que el gobierno, experimentaba serias dificulta-
des económicas. La diócesis más afectada era la de México, por los prés-
tamos concedidos por Irizarri al gobierno. La que menos sufrió, gracias a
la labor pastoral realizada por su obispo y a la generosidad de sus diocesa-
nos, que nunca dejaron de cumplir con la obligación del diezmo, fue la
de Michoacán, que era gobernada por el grande Portugal. No obstante,
varios obispados se quedaron sin pastor en este periodo: Puebla,
Michoacán, Monterrey y México, que carecía de prelado desde la muerte
de Posadas en 1846. El nombramiento de los pastores de estas sedes
vacantes se hizo durante el gobierno de Herrera. También le tocó vivir, sin
merecerlo, la diatriba organizada por el obispo electo de Michoacán,
Clemente de Jesús Munguía, que se negó a emitir el voto de obediencia al
gobierno, que todos los obispos desde 1831 habían emitido.
Fueron tiempos de dificultades de todo tipo. Por otra parre, la
mentalidad del mexicano, hasta entonces adepto convencido de la religión
católica, empezó a cambiar tanto por las circunstancias que se vivieron
como por el impacto de las ideas liberales que corrían por el mundo.
En 1853, llamado por los conservadores, el general Santa Anna
gobernó de nuevo el país. En esta ocasión, no sólo impuso la dictadura
sino que se hizo llamar Su Alteza Serenísima. Su gestión, apoyada por la
Iglesia y por los militares, fue el escenario que permitió que cada grupo
definiera el proyecto político y social que consideraba más indicado al
carácter de los mexicanos. La fuerza de los eclesiásticos, sumada al grupo
de los conservadores, y el control que tuvieron de los puestos más impor-
tantes del gobierno definieron el conservadurismo de tipo eclesiástico que
distinguió a esta administración. La presencia en el gobierno de hombres
como Teodosio Lares, Clemente de Jesús Munguía, quien había sido
nombrado obispo de Michoacán en lugar de Portugal, el padre Francisco
 CAPÍTULO 111

lA TEOLOGÍA DE 1A INDEPENDE.NCIA*

La bibliografía sobre la independencia americana es muy amplia. Es

natural que un fenómeno de tales dimensiones, que afectó no sólo al con-
únenre americano, sino también a Europa, haya generado abundante
material, teniendo en cuenta, además, la cantidad de fuentes documenta-
les contemporáneas: prensa, panfletos, libros, folletos, escritos políticos,
religiosos, morales, legales, etc. La inminente celebración del segundo
centenario de la emancipación supone una gran oportunidad para que los
investigadores revisen materiales e interpretaciones; analicen de nuevo sus
causas y consecuencias; o publiquen nuevos documentos hallados.
Los archivos contienen información ingente. No se puede olvidar,
además, que entre los promotores y defensores de la emancipación hubo
muchos clérigos que apoyaron sus ideas con escritos teológicos. Parte de
la documentación ha sido publicada y estudiada, otra todavía se conserva
intacta en las bibliotecas y archivos.
En el volumen II/1 ya hablamos de fray Melchor de Talamantes,
fray Servando Teresa de Mier, Miguel Hidalgo, Juan Pablo Viscardo,
Toríbio Rodríguez de Mendoza y otros. Estudiamos su preparación doc-
trinal y su actividad teológica en las décadas anteriores a 18101• El objeti-
vo ahora es dar a conocer la teología elaborada en América en los años
cruciales (1810- 1825). Nos centraremos en los máximos representantes
de la independencia y estudiaremos los argumentos teológicos que esgri-

*La Dra. Carmen-José A1ejos Grau, de la Universidad de Navarra, ha redactado los §§

AY B, sobre México y la Gran Colombia. El Dr. Fernando Armas Asín, de la Universidad
NacionaJ Mayor de San Marcos, es autor del § C sobre Perú. La Dra. Elisa Luque Alcaide,
de la Universidad de Navarra, ha redactado el § O, sobre Chile. El Dr. Néstor Tomás Auz..a,
de la Ac.ademia Argentina de La Historia, ha escrito el§ E, sobre el Río de la Plata.
1. Cfr. Teología en América Latina, Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt 2005,
H! 1, e.apículo VI l.
190 T EOLOG[A EN AMt.RICA LATINA

mieron para apoyar su postura. Por razones de espacio, dejaremos de lado

otro tipo de documentación que también se hace eco de las ideas insur-
gente (sermones, prensa, folletos, pastorales episcopales, etc.). Su anális~
queda para otra ocasión.

A. MÉXICO

1. LA REVOLUCIÓN MEXlCANA EN PERSPECTIVA TEOLÓGICA

Como se afirma en el capítulo I, el malestar por las reformas borbó-

nicas, la usurpación del trono español por Napoleón en 1808 y la resisten-
cia del pueblo fueron el pretexto para que los mexicanos decidieran regirse
por sí mismos. El virrey lturrigaray simpatizaba con los criollos y vio con
buenos ojos la actitud e ideas de los miembros del Ayuntamiento que, como
en otras ciudades de América, catalizaron las aspiraciones de independencia.
Varias Juntas preludiaron la constitución de un Congreso Nacion~
Americano que hubiera llevado a México a obtener su independencia por
medios pacíficos y parlamentarios; pero el temor de los españoles y las cia-
ses dirigentes fue grande; y utilizaron los recursos de la fuerza y el poder para
aplastar el movimiento y aprehender a sus líderes: Talamantes, Verdad,
Cristo y Azcárate, al mismo virrey y a su familia. Así se comenzó en Nueva
España, a partir de 1808, a conspirar contra el orden establecido.
Descubiertos el complot que se tramaba en Valladolid en 1809, y
la posterior conspiración en Querétaro en el mes de agosto, el cura de
Dolores, Miguel Hidalgo, el capitán Ignacio Allende y el capitán Juan
Aldama, se lanzaron a la rebelión la madrugada del 16 de septiembre de
181 O, aunque la tenían prevista para diciembre. Seguidos por un grupo
de soldados, campesinos y masas del pueblo tomaron Guanajuaro y se
dirigieron a México, en cuyas cercanías vencieron a una fracción del ejér·
cito virreinal. Como mayor castigo y última defensa del alto clero novo-
hispano (formado en su mayor parre por españoles), el obispo elecro
Manuel Abad y Queipo, lanzó la excomunión contra Hidalgo el 24 de
septiembre de 181 O; pero entre los grupos insurgen tes militaban nume·
rosos eclesiásticos, criollos y mestizos, miembros del bajo clero, que influ·
yeron más en el pueblo que los prelados2 •

2. Sobre la participació n del clero en la independencia: Ernesto de la TORRE V1LI.AR,

«La Iglesia en México. De la guerra de independencia a la Reforma. Nocas para su escu·
 III. LA TEOL GfA DE LA I DEPENDENCIA 191

Hidalgo había madurado un programa de transformación política

dictó varias disposiciones de gobierno que tendían a abolir la esclavitud,
a suprimir el pago del tributo y a devolver a los indios tierras de cultivo
que estuvieran gravadas. Además comisionó a eclesiásticos, militares y
civiles para que extendieran la revolución por todo el país, propició la apa-
rición de un periódico (El D espertador Americano), y envió a Ignacio
A1dama y Pascasio Ortiz de Letona a Estados Unidos para pedir ayuda.
Sin un ejército organizado, los insurgentes fueron derrotados en
pocos meses por las disciplinadas fuerzas virreinales. Se ejecutó a los cabe-
cillas en 1811 en Chihuahua. Pero sus seguidores habían logrado exten-
der la insurgencia.
El movimiento de Hidalgo, además de mostrar a los mexicanos el
camino para lograr la independencia, alumbró en ellos la idea de patria.
Tras la muerte del cura de Dolores, los principales dirigentes fueron
Ignacio López Rayón y José María Morelos. Rayón trató de asegurar la
ayuda exterior y dar al país que surgía una organización política. Morelos
comprendió mejor que ninguno de los caudillos los problemas de México.
Formó un ejército bien disciplinado con el que recorrió de triunfo en
triunfo el centro y sur del territorio; planeó con visión la organización del
país, apoyándose en hombres de estudio, clérigos y abogados (Cos,
Verduzco, Quintana Roo, Bustamante).

Observó la desigualdad social existente y dictó notables medidas

para resolverla. Cortó de base la aparición de conflictos sociales; admitió
la influencia del periodismo como medio de divulgar sus principios; bus-
có el apoyo exterior para asegurarse el triunfo; dictó sanas medidas para el
arreglo de la hacienda pública y comprendió mejor que nadie la naturale-
za americana de la independencia, naturaleza apoyada en un movimiento
universal de transformación social y política. Durante su periodo, la gue-
rra de independencia alcanzó su mayor extensión y fuerza. La lucha en
ocasiones fue cruel y sangrienta por ambos bandos, aun cuando hubo loa-
bles intentos como los de Cos y Bustamante para humanizarla3•

dio~ ,
en Estudios de historia moderna y contemporánea de México, 1 ( 1965) 9-34; William
B. TAYLOR, Magistrates of the Sacred. Priest and Parishioners in Eighteenth-Century Mexico,
tanford University Press, Stanfo rd (California) 1996.
3. Ernesto de la T ORRE VILL.AR, Temas de la insurgencia, UNAM, México 2000, p.
288.
192 T EOLOGÍA E AM ~RICA LA.TI A

Cuando en 1815 fue ejecutado Morelos la insurrección se debiliró,

aunque algunos jefes la mantuvieron. En 1817 Francisco Javier Mina,
guerrillero español, que había luchado contra Napoleón y el absolutismo
de Fernando VII, organizó en Londres una expedición para combatir con-
tra su monarca en México. Tras importantes triunfos también fue fusila-
do, pero su ímpetu animó a otros cabecillas a renovar sus ideales.
Entretanto, como señala De la Torre Villar,

el derrumbe del absolutismo español y la vuelta a la constitución liberal

de 1812, ocurridos en el año de 1820, provocó en los grupos ultracon-
servadores de la Nueva España, clero y grandes propietarios, graves temo-
res. Los sucesos ocurridos en España que les preocuparon imensameme,
les llevaron a pensar que no era posible ni conveniente seguir a la metró-
poli en su política liberal, siendo preferible conservar a la Nueva España
dentro de los viejos cánones políticos y económicos, lo cual les aseguraba
el predominio en el poder y la continuidad en la dirección de la vida poU-
tica y económica de México. Antes de volver al sistema liberal combatido
tan ferozmente por los grupos reaccionarios españoles, resultaba mejor
independizarse de España4 •

Su instrumento fue Agustín de Iturbide, que convenció a Guerrero,

jefe insurgente del sur, para sumarse al Plan de Iguala y conseguir la inde-
pendencia, manteniendo la unidad religiosa y la unidad de criollos y
peninsulares. Se cumplía, de este modo, el deseo de las clases dominantes,
de conservar sus privilegios y el anhelo del pueblo mexicano de lograr la
libertad.
Juan O'Donojú, al llegar como nuevo virrey, se percató de que sería
estéril una campaña militar contra los mexicanos y prefirió arreglarse con
lrurbide. El año 1821 se firmó en Córdoba un tratado entre ambos en que
se reprodujeron los principios esenciales del Plan de Iguala; posrerior-
menre en La Patera se firmó otro tratado entre lrurbide, O 'Donojú y
Novella quien ejercía el poder político y militar en México. En este trata-
do se reconoció a O'Donojú como virrey mientras el país se constirufa
definitivamente, de acuerdo con el Plan de Iguala y los Tratados de
Córdoba. Aunque el Estado español no convalidó dichos tratados, la
independencia mexicana se había logrado con ellos. La entrada del ejérci-
to trigarante en la Ciudad de México tuvo lugar el 27 de septiembre de

4. !bid., p. 289.
 111. LA TEOLOGÍA DE LA INDEPENDENCIA 193

1821 5• Iban mezclados grupos de españoles con los restos de los antiguos
insurgentes. Este hecho marcó el fin de la lucha de independencia.

a) Hidalgo ante los tribunales (1800-1811)

Al estudiar la teología de Hidalgo, gran parte de los investigadores

se centran en su Disertación, en la que, en algunos casos, intentan ver ras-
gos renovadores. En el volumen anterior estudiamos esta obra en su con-
texto, y concluimos que, por la fecha (1784), debe integrarse en el con-
junto del ambiente de renovación que impregnaba la cultura
novohispana. Ese escrito es un opúsculo preilustrado, sin especial signifi-
cación política ni, por supuesto, independentista6•

5. Estos tratados políticos fueron celebrados del modo propio de la época, es decir,
con discursos y sermones. Véase algunos ejemplos: Nicolás GARCÍA DE MEDINA, Discurso
patri6tico que en la solemne acción de gracias celebrada en la Iglesia parroquial de la muy ilus-
tre y leal villa de Orizava por el feliz éxito de la Independencia del Imperio megi.cano, y con-
venio ajustado sobre ella entre las dos representaciones Española y Americana: con asistencia
del Señor Primer Gefe de los Egércitos nacionales, Clero secular y regular, muy litre.
Ayuntamiento y demás corporaciones Civiles y Militares día 26 de agosto de 1821, Imprenta
Liberal de Moreno hermanos, Puebla 1821, 11 pp. (BNM, R 1278 LAF); José Manuel
SARTORIO, Gozo del mexicano imperio por su independencia y libertad Oración que en la
fiesta de la instalación de la junta Suprema provisional gubernativa, celebrada en la Santa
Iglesia Metropolitana de México, dijo elpresbítero mexicano... , vocal de la misma junta, el día
28 de septiembre de 1821; y dedica al Excmo Sr. D. Agustín !turbide, primer gefe del ejérci-
to trigarante, Alejandro Valdés impresor, México [1821], 11 pp. (BNM); Julio GARCÍA DE
TORRES, Sermón de acción de gracias a María Santísima de Guadalupe por el venturoso suce-
so de la Independencia de la América Septentrional predicado en su santuario insigne impe-
rial colegiata, el 12 de octubre de 1821, por. .. , presente el Supremo Consejo de Regencia, pre-
sidido por el Excmo. Sr. D. Agustín de !turbide, Generalísimo de las armas del Imperio, Gefe
y Promotor de la libertad americana, Imprenta Imperial de Alejandro Valdés, México 1821,
31 pp. (BNM, R 1821 M4GAR); José María BARREDA Y BELTRÁN, Sermón que en cele-
bridad de la maravillosa aparición de nuestra señora la Santísima Virgen Maria de
Guadalupe. Predicado el 12 de diciembre de 1821 en Puebla de los Ángeles, Impreso en
la oficina de D. Pedro de la Rosa, impresor del Gobierno, Puebla 1822, 23 pp. (BNM, R
1278 LAF). En los tres últimos es patente el agradecimiento a la Virgen de Guadalupe
por su protección para lograr la libertad. Sobre el nacionalismo mexicano surgido entor-
no a los sermones guadalupanos vid. Teología en América Latina, cit. en nota 1, capítulo
VII.
6. En nuestra opinión, algunos autores que han analizado con acierto la Disertación
de Hidalgo, en algunos momentos han intentando ver más allá de lo que en realidad dice
nuestro autor, y lo consideran como paladín de la reforma teológica en Nueva España; no
nos parece que sea así. Cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 1, pp. 629-635. Sobre
194 TEOLOGfA EN AMtRICA LATINA

En cambio, sus testimonios en los procesos militar e inquisitori~

-debido éste a su condición de clérigo- ofrecen información muy inte-
resante sobre su pensamiento teológico. Ambos procesos se entrecruzan y
se respaldan.
Las acusaciones contra el cura Hidalgo ante la Inquisición, sobre
cuestiones de fe y moral, comenzaroh en julio de 18007• Sin embargo,
hasta que no se inició la insurrección, no se promulgó un edicto del tri-
bunal citando a Hidalgo para que respondiese de los cargos de herejía y
apostasía. En el edicto, de 13 de octubre de 181 O, se afirmaba que el cura
de Dolores era:

Un hombre sedicioso, cismático y hereje formal por las doce pro-

posiciones, que habéis proferido, y procurado enseñar a otros; y han sido
la regla constante de vuestras conversaciones y conducta, y son en com-
pendio las siguientes.
Negáis, que Dios castiga las penas temporales; la autenticidad de
los lugares sagrados de que consta esta verdad. Habéis hablado con des-
precio de los Papas, y del Gobierno de la Iglesia, como manejado por
hombres ignorantes, de los cuales, uno, que acaso estaría en los infiernos,
estaba canonizado. Aseguráis, que ningún judío, que piense con juicio, se
puede convertir, pues no consta la venida del Mesías; y negáis la perpetua
Virginidad de la Virgen María.
Adoptáis la doctrina de Lutero en orden a la divina Eucaristía y
confesión auricular, negando la autenticidad de la Epístola de San Pablo
a los de Corinto y asegurando que la doctrina del Evangelio de este
Sacramento, está mal entendida, en cuando a que creemos la existencia de
Jesucristo en él.
Tenéis por inocente, y lícita la polución y fornicación como efec-
to necesario, y consiguiente mecanismo de la naturaleza, por cuyo error
habéis sido tan liberti~o que hicisteis pacto con vuestra manceba de que
os buscase mujeres para fornicar, y que para lo mismo le buscaríais a ella
hombres, asegurándola que no hay Infierno, ni Jesucristo; y finalmente,
que sois tan soberbio, que decís que no os habéis graduado de Doctor en

HidaJgo vid. una recopilación de trabajos de interés: W.AA., Miguel Hidalgo: Emayos
sobre el mito y el hombre (1953-2003), INAH Conaculta-Fundación Mapfre Tavera,
México 2004.
7. Pueden consultarse los testimonios de los denunciantes, los informes de los comi·
sarios, el edicto de la Inquisición proclamando hereje a Hidalgo, y el informe firmado por
varios sacerdotes contra las falsedades del edicto (1800-1811), en Luis GoNz.ALEZ
OBREGÓN (ed.), Los procesos militar e inquisitoria/ del Padre Hidalgo, Ediciones Fuenre
Cultural, México 1953, pp. 195 ss.
 Ill. LA TEOLOG!A DE lA INDEPENDENClA 195

esta Real Universidad por ser su claustro una cuadrilla de ignorantes: y

dijo, que temiendo o habiendo llegado a percibir, que estabais denuncia-
do al Santo Oficio, os ocultasteis con el velo de la vil hipocresía, de tal
modo, que se aseguró en informe, que se tuvo por verídico, que estabais
corregido [... ] con lo que habíais conseguido [... ] que diésemos una tre-
gua prudente a la observación de vuestra conducta; pero que vuestra
impiedad represada por temor había prorrumpido como un torrente de
iniquidad en estos calamitosos días, poniéndoos al frente de una multitud
de infelices que habéis seducido, y declarando guerra a Dios, a su Santa
Religión, y a la Patria: con una contradicción tan monstruosa, que predi-
cando según aseguran los papeles públicos, errores groseros contra la fe,
alarmáis a los Pueblos para la sedición con el grito de la Santa Religión,
con el nombre y devoción de María Santísima de Guadalupe, y con el de
Fernando Séptimo, nuestro deseado y jurado Rey; lo que alegó en prueba
de vuestra apostasía de la fe católica y pertinacia en el error: y última-
mente nos pidió, que los citásemos por Edicto y bajo de la pena de
Excomunión mayor os mandásemos, que comparecieseis en nuestra
Audiencia en el término de treinta días perentorios.

Días más tarde, Hidalgo escribía un Manifiesto dirigido al pueblo

que le seguía, contra el edicto de la Inquisición, en que se defendía de las
acusaciones de lo que para él era

la cosa más interesante, más sagrada, y para mí la más amable; de la

Religión Santa, de la fe sobrenatural que recibí en el Bautismo. Os juro
desde luego, amados conciudadanos míos, que jamás me he apartado ni
en un ápice de la creencia de la Santa Iglesia Católica: jamás he dudado
íntimamente convencido de la infalibilidad de sus Dogmas y estoy pron-
to a derramar mi sangre en defensa de todos y cada uno de ellos.

A continuación mostraba las contradicciones y falsedades de las

acusaciones, y señalaba que si no se hubiese decidido a «libertar nuestro
Reyno [... ]jamás hubiera yo sido acusado de Herege [sic]». Afirmaba con
contundencia:

Los opresores no tienen armas, ni gentes, para obligarnos con la

fuerza a seguir en la horrorosa esclavitud a que nos tenían condenados.
¿Pues qué recurso les quedaba? Valerse de toda especie de medios por
injustos, ilícitos y torpes que fuesen, con tal que condujeran a sostener su
despotismo y la opresión de la América: abandonan hasta la última reli-
quia de honradez y hombría de bien, se prostituyen las autoridades más
196 TEOLOG!A EN AMÉRICA LATINA

recomendables, fulminan excomuniones, que nadie mejor que ellas saben,

no tienen fuerza alguna; procuran amedrentar a los incautos y aterroriw
a los ignorantes, para que espantados con el nombre de anatema, reman
donde no hay motivo de temer.
¿Quién creería, amados conciudadanos, que llegase hasta este pun-
to el descaro y atrevimiento de los Gachupines? ¿Profanar las cosas más
sagradas, para asegurar su intolerable dominación? ¿Valerse de la misma
Religión Santa para abatirla y destruirla? ¿Usar de excomuniones contra
toda la mente de la Iglesia, fulminarlas sin que intervenga motivo de
Religión?

Hidalgo apuntaba aquí a uno de los temas que se repetirá también,

como veremos seguidamente, en los escritos de Servando Teresa de Mier:
el uso abusivo de las amenazas de excomunión por parte de los realistas.
Continuaba detallando los atropellos de los españoles para despojar de sus
bienes a los americanos. Proponía la unidad entre los nacidos en Nueva
España, no peleando contra ellos mismos, para lograr de este modo ven-
cer la guerra y salvaguardar sus derechos; y establecer un congreso que,
manteniendo la religión católica, dictase leyes que favorecieran el bien y
la riqueza de los americanos. En todo esto se aprecia el rasgo de Hidalgo
de ser un reformador social y económico, y no sólo político.
En todo caso, como ya hemos dicho, la excomunión ferendae sen-
tentiae fue decretada por el obispo electo de Michoacán, don Manuel
Abad y Queipo, en Valladolid (ahora Morelia), el 24 de septiembre de
181 Oª.
El 26 de enero de 1811 el tribunal de la Inquisición se hizo eco de
la proclama de Hidalgo, de la que señalaba que «sin duda la imprimió en

8. Abad y Queipo nació en Asturias, en 1751. Realizó brillantes estudios y en 1778

llegó a tierras americanas, Guatemala, primero, donde se ordenó en 1780, y a parcir de
1785 pasó a la Nueva España, En Michoacán trabajó y estudió. Escribió penetranres esru·
dios sobre la situación social, política y económica; trató de resolver los problemas fun-
damentales bajo el espíritu apostólico que le había impregnado su prelado y el deseo gene·
ral de transformación que se operaba en el imperio español impulsado por la Ilustración.
Ocupó en 181 O la mitra de Valladolid, nombrado por la Regencia como obispo elecco, la
cual dejó el mes de junio de 1815. De nuevo en España, Fernando VII lo nombró por su
gran conocimiento de los asuntos americanos ministro de Gracia y Justicia en 1816. En
1819 se Je confirmó su título de obispo, en disputa, y ocupó de ahí en adelante altos pues·
tos en una época turbulenta, lo cual le valió muchos sinsabores y aun prisión. Murió
anciano, enfermo y en gran pobreza en septiembre de 1825 en Toledo. Manuel ABAD Y
QuErPO, Colección de los escritos mds importantes que en diferentes épocas dirigi.ó al gobitr·
no, Co~sejo Nacional para la Cultura y las Artes, M éxico 1994.
 III. LA TEOLOG{A DE LA INDEPENDENCIA 197

Guadalajara, y la publicó manuscrita en Valladolid en codas las Iglesias, y

Conventos, aun de monjas, después de la derroca, que sufrió por las armas
del Rey en Aculco». El tribunal incluía dentro de la nueva condena de
Hidalgo otras dos proclamas presentadas anee la Inquisición el 12 de ene-
ro de 1811. Una de ellas estaba firmada por «Un patriota de la Villa de
Lagos». En ella se criticaba lo que habían hecho los europeos en América
y exhortaba a seguir a Hidalgo:

Ese Héroe [Hidalgo], cuyo nombre será inmortal en los futuros

siglos. A esa Alma grande, que abrasada en las llamas de su amor patrió-
tico, y zelo [sic] a las máximas santas del Evangelio, ha sido el primero,
que se ha presentado a derramar la última gota de sangre en defensa de la
Patria y la Religión. Reuníos al Señor Hidalgo. Sed constantes en vuestro
valor, ayudadle con vuestras fuerzas, continuad firmes, en la empresa que
habéis tomado, seguros, de que el Omnipotente os protege. La
Guadalupana Reyna os ayuda, a esa Divina Señora, que habéis elegido por
patrona y Protectora tributarle los más reverentes cultos de adoración.

La otra proclama era del mismo Hidalgo. En ella expresaba el moti-

vo de la insurrección: liberar a los americanos del yugo europeo, pero
recalcaba que se quería hacer creer que los insurgentes eran enemigos de
Dios: «No: los Americanos jamás se apartan un punto de las máximas cris-
tianas heredadas de sus honrados Mayores. Nosotros no conocemos otra
Religión que la Católica, Apostólica, Romana, y por defenderla pura, ile-
sa en todas partes, no permitiendo que se mezclen en este Continente
Extranjeros que desfiguren, estamos prontos a sacrificar gustosos nuestras
vidas». Alertaba sobre el deseo de los europeos de que luchasen criollos
contra criollos, y sobre la mofa que hacían del criollismo. Concluía con
nueve leyes «para evitar desórdenes y efusión de sangre». La primera afir-
maba: «La aprehensión de los Europeos se limita a los seculares, y de nin-
guna manera a los Sres. Eclesiásticos sino en el caso de Alta traición». En
las siguientes establecía cómo actuar ante determinados delitos cometidos
en combate.
En otro manifiesto, del 23 de octubre de 181 O, Ignacio Rayón, por
mandato de Hidalgo, expresaba la razón de la sublevación:

Por cuanto entendió la superioridad de S.E. la coalición, inteli-

gencia y reprobados arbitrios que se adoptaban de acuerdo con la suble-
vada estirpe de los Bonapartes, sobre la entrega, dimisión, saqueo, exter-
minio y coral ruina de estos afortunados reinos; lleno del más glorioso
198 TEOLOGfA E AMt RICA lATI A

entusiasmo, resolvió a cualquier coste, libertar la Patria de la voracidaddel

tirano y sus crueles enemigos.
A cuyo fin, convoca a todo americano que, conforme a los senti-
mientos de su corazón, preste a el intento cuanto por su persona y sus
arbitrios sea capaz de franquear para el éxito de esta universal, justa, reli-
giosa y santa causa, concurriendo con puntualidad, eficacia y celo a la eje-
cución de cuanto por sus respectivos jefes se les prevenga e imponga9•

Al no comparecer Hidalgo ante el tribunal, como se decía en los

edictos, el fiscal, con fecha 30 de enero de 1811, le puso una acusación
compuesta de cincuenta y tres cargos, y al reincidir en incomparecencia,
en los términos previstos en el edicto de su citación, el 7 de febrero fue
presentada y leída dicha acusación, y se le declaró rebelde y contumaz. El
19 del mismo mes, al no presentarse tampoco Hidalgo, se le acusó de
rebeldía y el fiscal «pidió que habiéndola por acusada, tuviesen esta causa
por conclusa, para lo cual dijo que él concluía y concluyó para prueba».
El tribunal recibió «a las partes, y a cada una de ellas a la prueba en for-
ma de derecho salvo jure impertinentium, et non admitendorum, lo cual se
notificó al dicho Señor Inquisidor Fiscal», y declaró a Hidalgo reo en los
Estrados de la Audiencia por su ausencia. El fiscal «hizo producción de los
testigos y probanzas que contra el Bachiller Hidalgo resultaban así en el
proceso como en los registros pidió examen de contestes y ratificación de
testigos en la forma de derecho, y que se hiciesen las demás diligencias
necesarias hasta saber, y averiguar bien la verdad, y que ejecutado así se
haga la publicación de testigos»'º.
Unos días más tarde, el 21 de marzo de 1811 Hidalgo fue apresa-
do junto con otros insurgentes civiles, religiosos y clérigos en el paraje de
las Norias de Baxán, distrito del Gobierno de Coahuila". En las primeras
preguntas del proceso militar, entre los días 7 de mayo y 7 de junio de
1811, Hidalgo narra cómo se fue fraguando el proceso revolucionario 12•
Más adelante se le preguntó si había aprovechado la predicación o el con·

9. Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, More/os. Su vida revolucionaria a través de sus escritos

y de otros testimonios de la época, UNAM, México 1965, p. 159.
1O. La audiencia de acusación en Luis GONZÁLEZ ÜBREGÓN (ed.), Los procesos mili·
tare inquisitorial del Padre Hidalgo, cit. en nota 7, pp. 253-275; la publicación de resri·
gos y probanzas, pp. 276-288; otras acusaciones y ratificaciones, pp. 289-316. Aquí p.
275
11. Sobre este hecho, vid. Jbíd, pp. 40-49.
12. Resaltamos sólo las preguntas que tienen que ver con cuestiones religiosas. Vid. la
declaración del cura Hidalgo ante los jueces en Ibíd., pp. 54-81.
 111. LA TEOLOGfA DE LA INDEPENDENCIA 199

fesonario para difundir sus ideas. Hidalgo afirmó que ni antes ni durante
la insurrección había abusado de ambos; que durante la insurrección no
había ejercido ni uno ni otro ministerio, ni celebrado «el santo sacrificio
de la Misa por considerarse inhábil para el ejercicio de toda función
Eclesiástica y en el modo que ha podido ha procurado respetar los senti-
mientos religiosos que abrigan en su interior» 13 • Afirmaba también que no
exigía a los predicadores «autos positivos a favor de la insurrección, y se
contentaba con que no predicasen contra ella».
Respecto al uso del estandarte con la imagen de la Virgen de
Guadalupe, el tribunal le preguntó si lo hizo para «seducir mejor a los
pueblos, especialmente a los Indios por el conocimiento que tenían de su
devoción a esta Santa Imagen». A lo que respondió que lo hizo de modo
arbitrario al pasar por Atotonilco y se lo dio a uno para que lo llevase
delante de la gente que le acompañaba, pero que los que se le unieron
«fueron tomando la misma imagen de Guadalupe por armas, a que al
principio agregaban generalmente la del Señor Don Fernando Séptimo, y
algunos también el Águila de México». Sin embargo, la ocurrencia que
tuvo la aprovechó por parecerle a propósito para atraerse a la gente, aun-
que no previó el abuso que se hizo después del nombre de la Virgen.
Una de las últimas preguntas versó sobre cómo justificaba y conci-
liaba con la doctrina del Evangelio y con su estado clerical

la insurrección misma, apellidar Independencia y romper la unidad polí-

tica de la Monarquía; [...] abrogarse el derecho de vida y muerte; atentar
contra las propiedades; [... ] dar y quitar empleos; atropellar todas las pre-
rrogativas y regalías de la soberanía [... ]; los escándalos de hacer enmude-
cer los legítimos pastores para que no predicasen la santa doctrina, per-
mitir a los malos vender sus fábulas y sofismas, distinguiéndolos por el
mismo hecho; poner las manos en los caudales de las Iglesias y fondos pia-
dosos, ahuyentar a los prelados, desacreditarlos en la opinión de sus secua-
ces, igualmente que al Santo Tribunal de la fe, para que no fuesen creídos,
abriendo en fin, por otros tantos caminos la puerta a la irreligión, al estra-
go de las costumbres y a la exaltación de las pasiones.

Contestó que nada de lo que contenía la pregunta se podía conci-

liar con la doctrina del Evangelio y con su estado y reconocía que su
empresa «fue tan injusta como impolítica y que ella ha acarreado males

13. Jbíd , p. 64.

200 TEOLOGÍA EN AMtRICA LATINA

incalculables a la Religión. [... ] [Por lo que rogaba a los pueblos] se apar-

ten de los caminos de la insurrección que no podía llevarlos sino a su rui-
na temporal y eterna» 14 •
Las doce proposiciones de que se le acusaba, como hemos sefialado
más arriba, en página 194, no eran proeiamente cuestiones teológicas
importantes, salvo quizá la cuestión de la insurrección, que suponía incum-
plir, en algún sentido, los deberes de fidelidad respecto a las autoridades
legítimamente constituidas. Con todo, los calificadores dedicaron abun-
dan te espacio a rebatir cada una de ellas, y su dictamen fue el siguiente:

[Hidalgo] es un impío, temerario, escandaloso, erróneo, injurioso

y gravemente sospechoso de herejía si es que ha proferido con todo el
conocimiento necesario, y con la instrucción correspondiente las propo-
siciones que llevamos calificadas. [... ] y si también ha negado la pureza de
María Santísima después del parto, entonces decimos que no solameme
es sospechoso, sino formalmente hereje 15 •

Hidalgo se justificó de las doce acusaciones, una vez preso, en un

documento de fecha 1O de junio de 1811, anteponiendo la siguiente tes-
tificación:

si en cuanto he dicho o dijere hubiere alguna cosa contra lo que cree

Nuestra Madre la Santa Iglesia, lo abjuro, retracto y detesto desde ahora,
y también protestaré que en cuanto he dicho y escrito en toda mi vida
jamás he creído apartarme de la doctrina católica y si en algo hubiere erra-
do sería efecto de ignorancia 16•

El 18 de julio de 1811, el obispo de Durango, Francisco Gabriel de

Olivares decretaba la secularización de Hidalgo. El 27 del mismo mes se
leyó en Chihuahua «el proceso criminal formado por la jurisdicción real
y eclesiástica unidas [... ] y considerando todos que la causa estaba sufi-
cientemente examinada, el juez comisionado [...] pronunció la sentencia»,

14. Escas mismas ideas se repiten en un manifiesto escrito en el hospital de Chihuahua

el 18 de mayo, ratificado el 7 de junio de 1811 y mandado imprimir por D. José de la
Cruz en Guadalajara el 11 de julio de 1811, vid. !bid., pp. 128-133. Algunos autores opi·
nan que el texto es apócrifo. También es posible que lo escribiera a instancias de lo que
las autoridades desearan, con el fin de frenar de algún modo la insurrección.
15. Vid. proposiciones en /bid., pp. 316-318, y el dictamen de los calificadores en
!bid, pp. 319-335; aquí p. 334.
J 6. Vid. la concestación de Hidalgo a los cargos en !bid., pp. 349-357; aquí p. 350.
 III. LA TEOLOGÍA DE LA INDEPENDENClA 201

por la que se le acusaba de haber comenzado la insurrección el 16 de sep-

tiembre de 1810, causando un gran trastorno, al que siguieron muertes,
robos, sacrilegios, «con otros infinitos males contra Dios, contra el Rey,
contra la Patria y contra los particulares».
Se señalaba que el reo era convicto y confeso de varios delitos per-
sonales como la muerte de hombres inocentes, incluidos eclesiásticos,
mandando dar muerte

a todos los europeos que de cualquier modo se opusiesen a sus ideas revo-
lucionarias: [... ] haber usurpado las regalías, derechos y tesoros de S:M., y
despreciado las excomuniones de su Obispo y del Sanco Tribunal de la
inquisición, por medio de papeles impresos injuriosos, cuyos crímenes
son grandes, damnables, perjudiciales y can enormes y en alto grado atro-
ces, que de ellos resulta no solamente ofendida gravísimamence la
Majestad divina, sino trastornado todo el orden social, conmovidas
muchas ciudades y pueblos con escándalo y detrimento universal de la
Iglesia y de la Nación, haciéndose por lo mismo indigno de todo benefi-
cio y oficio eclesiástico.

Por todo ello, se le privaba «para siempre [...] de todos los benefi-
cios eclesiásticos y oficios eclesiásticos» y se debía proceder a la reducción
«actual y real, con entero arreglo a lo que disponen los sagrados cánones,
y conforme a la práctica y solemnidades que para iguales casos .Prescribe
el Pontifical Romano».
Ocho días más tarde, el 29 de julio se comunicó a Hidalgo la expul-
sión del estado clerical autorizada por el juez eclesiástico y se le entregaba
a la jurisdicción real 17, al tiempo que se le hizo poner de rodillas para noti-
ficarle el auto del comandante general don Nemesio Salcedo, en confor-
midad con lo pedido por don Rafael Bracho, encargado del despacho de
la auditoría, por el que se le condenaba a pasar por las armas y se le con-
fiscaban los bienes. Fue fusilado a las siete de la mañana del día 30 de julio
de 1811.

17. El documento señala que le revistieron con todos los ornamentos de color rojo y
una vcr. comunicada la sentencia se le quitaron los ornamentos «empezando por el últi-
mo y descendiendo gradualmente hasta el primero en la forma que prescribe el Pontifical
Romano [...] y después de haber intercedido por el reo con la mayor instancia y encare-
cimiento anee el juez real para que se le mitigase la pena no imponiéndole la de muerte
ni mutilación de miembros, los ministros de la curia seglar recibieron bajo su custodia al
citado reo, ya degradado» (!bid., p. 128); vid. también !bid., pp. 116- 11 8, 125-128.
202 T EOLOGfA E AM l'..RJCA LATINA

Las autoridades eclesiásticas le impusieron, pues, la pena de reducción

al estado laical, de modo que Hidalgo quedó privado del fuero eclesiástico y
en mano de las autoridades militares. No hubo ningún cargo contra tesis
teológicas por parte del Tribunal de la Inquisición, aunque el proceso se
podría haber instruido por esta vía, conforme a la petición del fiscal, cuan-
do, anteriormente a su apresamiento, Hidalgo había sido condenado por
rebeldía. Es interesante la vía procesal elegida, que demuestra que las autori-
dades eclesiásticas no querían valorar la legitimidad de la rebelión y aprove-
charon las circunstancias para trasladar el caso a la jurisdicción militar.

b) José María Morelos y Pavón (1765-1815/ 8

Después de ocuparse desde 1797 de algunos curatos, el 21 de octu-

bre de 181 O Morelos pidió licencia a la mitra de Valladolid para alistarse
en las filas de Hidalgo y reclamaba que se pusiera un coadjutor en su cura-
to de Carácuaro 19•
Los documentos escritos por Morelos son abundantes. A través de
ellos se aprecia el impacto que producía en sus subordinados, sus dotes de
mando, su capacidad para la organización militar y económica, y para
legislarº. Sus cartas, proclamas y manifiestos, redactados con un estilo cla-
ro, directo y depurado, reflejan un hombre culto, con profunda forma-
ción intelectual y teológica.

18. Nació en la ciudad de Valladolid en 1765 (hoy Morelia en su honor). En 1 90

ingresó en el Colegio de San Nicolás, en Valladolid, y en 1795 recibió el grado de bachi-
ller en arces. Fue cura interino de Churumuco y cura de Carácuaro. Se unió a Hidalgo el
20 de octubre de 181 Oen Charo, quien lo comisionó al sur. Realizó importantes campa·
ñas militares en Petatlán, Techan, Chilpancingo, Tuxtla, Chilapa y parre de Puebla.
Calleja lo sitió en Cuautla, y Morelos rompió el cerco después de 2 meses, el 2 de mayo
de 1812. Tomó Oaxaca el 25 de noviembre de 1812. Convocó e instaló el Congreso de
Chilpancingo el 12 de septiembre de 1813. Fue derrotado en Valladolid y Puruarán. Fue
hecho prisionero el 6 de noviembre de 1815 en Tezmalaca. Fue fusilado en San Cristób~
el 22 de diciembre de 1815. Cfr. Alfonso T EJA ZABRE, Vida de Morelos. Nueva versión,
UNAM, México 1959; Ernesto LEMONE VtLLICAÑA, Morel.os. Su vida revolucionaria a trrl·
vés de sus escritos y de otros testimonios de la época, cit. en nota 9; lo., More/osy la re11olu·
ción de 1810, Gobierno del Estado de Michoacán, Morelia 2 1984; Wilbert H. TIMMON',
Moreios: sacerdote, soldado, estadista, FCE, México 1983; Ezequiel A. CHAVEZ, Hidalf!"
More/os, Jus, México 1994.
19. Ernesto LEMOINE VJLLICAÑA, Morelos. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9, P·
157.
20. !bid., pp. 165-170.
 III. LA TEOLOGÍA DE LA I DEPENDE IA 203

Uno de los primeros decretos del teniente Morelos, que firma como
cura y juez eclesiástico de Carácuaro, fue la abolición de la esclavitud, al
igual que hiciera Hidalgo. Era el 17 de noviembre de 181 O en Aguacatillo,
en que señalaba que «a excepción de los europeos, todos los demás habi-
tantes no se nombrarán en calidad de indios, mulatos ni otras castas, sino
generalmente americanos. Nadie pagará tributo, ni habrá esclavos en lo
sucesivo, y todos los que tengan serán castigados»2 1•
Idea que repetiría, el 13 de octubre de 1811, en que afirmaba que
«nuestro sistema» se encamina a que el gobierno político y militar que tie-
nen los europeos pase a los criollos «quienes guardarán mejor los derechos
del Sr. D. Fernando VII»; y por tanto, es necesario que no haya diferen-
cias entre uno y otros y todos se llamen americanos,

para que mirándonos como hermanos, vivamós en la santa paz que nues-
tro Redentor Jesucristo nos dejó cuando hizo su triunfante subida a los
Cielos, de que se sigue que todos deben conocerlo, que no hay motivo
para que las que se llamaban castas quieran destruirse unos con otros, los
blancos contra los negros, o éstos contra los naturales [... ] porque sería la
causa de nuestra total perdición, espiritual y temporal 22•

Por este motivo establecía unas reglas que debían cumplirse en la

guerra para evitar apropiación indebida de bienes, asaltos, alborotos, trai-
ciones, etc. Y nuevamente el 29 de enero de 1813 emitió un documento
de carácter social en el que se recordaba que «a consecuencia de ser libre
toda la América, no debe haber esclavos, y los amos que los tengan los
deben dar por libres sin exigirles dinero por su libertad». Se apoyaba en la
ley natural, como señalaba:

Y de esta igualdad en calidades y libertades es consiguiente el pro-

blema divino y natural, y es que sólo la virtud han de distinguir al hom-
bre y lo han de hacer útil a la Iglesia y al Estado23 •

Ya desde su incorporación al mando insurgente, hubo un cruce de

cartas y manifiestos con el obispo electo de Michoacán, Manuel Ignacio
Abad y Queipo, que nos permite conocer los motivos de Morelos y de los

21. Ibíd., p. 162. Esta cursiva y todas las demás, si no decimos lo contrario, son del
texto original.
22. !bid., p. 182.
23. lb'íd , p. 265.
204 T EOLOGfA EN AM t.RJCA LATINA

insurgentes para luchar. La primera de ellas está dirigida a don Ignacio

Rayón, lugarteniente de Morelos, el 15 de septiembre de 1811, en la que
el obispo le pide el cese de la guerra y dice que le adjunta un manifies1o,
que no se reproduce en el texto consultado. La contestación de Rayón, de
1O de octubre, es clara: afirma que el obispo' toca puntos importantes pero
«que laboran sobre los más falsos supuestos», y que el obispo desconoce b
realidad y el estado de la nación. A continuación, señala los mocivos de la
insurgencia, que no son otros que la necesidad de que los europeos dejen
el gobierno que han detentado durante tantos años y lo dejen en manos
de un congreso o junta nacional que se componga de representantes de las
provincias; quedándose el europeo como un ciudadano más. El congreso
resultante, independiente de España, cuidará de la defensa del reino, de b
conservación de <<nuestra religión santa», en todo su ser:

observancia de las leyes justas; establecimiento de las conveniences, y rure-

la de los derechos correspondientes a nuestro reconocido monarca el señor
don Fernando VIL La solicitud es la más justa a todas luces, la más con-
veniente en las presentes circunstancias, y la más útil a codo habicame de
América, sin distinción de criollo ni europeo. Florecerá la industria,
comercio y demás ramos que felicitan la sociedad del hombre.

Y termina recordando que no hay término medio entre admitir este

tipo de gobierno o sufrir una sangrienta guerra. «La nación ha conocido
sus derechos vulnerados, está comprometida, y no puede desentendersede
ellos, y mucho menos de los clamores de la religión y humanidad»24 •
Abad y Queipo, no obstante, reiteró su petición el 14 de noviem-
bre de 1811, esta vez directamente a Morelos, a la que adjuntaba un
manifiesto. En esta carta, el obispo apelaba a la condición de sacerdocedd
insurgente. Repasaba la pésima situación de algunos sacerdotes prisione-
ros por las tropas insurgentes; y la situación de muchos fieles que no pue-
den acceder a los sacramentos (niños sin bautizar, moribundos sin la
extremaunción ... ). Le recordaba que por ser sacerdote debía ser el recon-
ciliador de los hombres con Dios, y en cambio había encendido en el sur
una guerra cruenta; que debía hacer fructuosa la redención de Cristo y
que, por el contrario, la inutilizaba con su ejemplo y exhortaciones con·

24. Seguimos muy cerca la exposición de Ernesco de la TORRE ILUR, /;

Constitución de Apatzingdn y los creadores del estado mexicano, UNAM, Mlxi o 219 pp.
251-253, aquí 252.
 III. LA TEOLOGfA DE LA IN DEPENDEN CIA 205

erarias al evangelio: «con su conducta, que no es ciertamente de un sacer-

dote del Nuevo testamento; usted no conduce las almas al cielo, sino que
a millares las envía al infierno». Se lamentaba Abad, con dolor, de que un
sacerdote cometiese y apoyase tantos robos, muertes, venganzas, profana-
ciones y otras transgresiones: «Desde que Zuinglio [sic] de cura se hizo
hereje, no se ha visto un ejemplar, ni tan pernicioso para los fieles, ni tan
sensible para la iglesia como el que usted y su compañero Hidalgo han
dado en el siglo XIX: siglo desgraciado para la América, y el que nuestra
posteridad no podrá recordar sin lágrimas». Le rogaba que recapacitase
«entrando dentro de sí mismo y examinando en silencio y tranquilidad
sus altas obligaciones».
La respuesta de Morelos no se hizo esperar. El 24 del mismo mes
de noviembre de 1811 el cura insurgente apelaba a Abad y Queipo a que
defendiera con su pluma la independencia «a favor de los americanos.
Encontraría sin duda mayores motivos que el [el pueblo] angloamericano
y que el pueblo de Israel». Resaltaba que la justicia de su causa era per se
nota y «era necesario suponer a los americanos no sólo sordos a las mudas
pero elocuentes voces de la naturaleza y de la religión, sino también sus
almas sin potencias para que ni se acordaran, pensaran o amaran sus dere-
chos. Por pública no necesita de prueba; pero acompaño algunos docu-
mentos que sólo tengo a la mano».
Recriminaba al obispo que con sus manifiestos hubiese denigrado
la conducta de los insurgentes, ocultado los derechos de los americanos y
elogiando a los europeos, lo que consideraba un deshonor para la nación.
Recordaba que tanto el obispo como los teólogos le habían enseñado «que
es lícito matar en tres casos, y por lo que a mí toca, me será más fácil ocu-
rrir por dispensa a Roma después de la guerra, que sobrevivir a la guillo-
tina, y conservar la religión con más pureza entre mis paisanos, que entre
los franceses e iguales extranjeros». Señala que España se perdió en manos
de los franceses y que si no fuera por los insurgentes, también se hubiera
perdido América a manos de los europeos ya que son el objeto de su
ambición: «De los males, el menor».
Una vez explicados los motivos de su lucha, entra en cuestiones más
concretas referidas en la carta del obispo. En primer lugar, señala que a los
curas mal intencionados se les ha dejado atrás, seguros de las balas, y que
se les ha tratado conforme a su carácter; pero no se les ha degollado como
en México, puesto que «somos más religiosos que los europeos». También
aclara algunos malentendidos sobre la administración de los sacramentos.
Afirma que son falsas las informaciones dadas al obispo y que «sólo se han
206 TEOLOG1A E AMJ:RICA LATINA

administrado los que se pueden en los casos de necesidad: hay matrimo-

nios pendientes hasta alcanzar la dispensa de su obispo. El de Michoacán,
nuestro acérrimo, se ha dignado conceder dispensa a los insurgentes de
Atoyao>.
Se despide diciéndole que conceda facultades a algún extranjero de
su confianza «porque la nación no larga las armas hasta concluir la obra.
Es cuanto puedo decir a vuestra excelencia ilustrísima por ahora; lo demás
se entenderá con la suprema junta nacional americana gubernativa».
Poco después, en diciembre del mismo año 1811, Morelos escribió
una proclama en la que mostraba sus sentimientos ante los acontecimien-
tos:

La Religión y la Patria: ¡Qué nombres tan dulces! ¡Qué objetos can

recomendables! Sólo ellos llenan en esta vida los insaciables deseos del
hombre. Sólo ellos muestran los benéficos fines de su omnipotente aucor.
Y con esto, amados compatriotas míos, ¿habrá entre vosotros corazones
tan insensibles, que no sean arrebatados de júbilo al ver que los sucesos
presentes nos vuelven a unir con los vínculos más estrechos hacia Diosy
hacia nosotros mismos?

Es consciente, sin embargo, de que se conspiraba contra él buscan-

do su muerte; y de que había ingratos que sentían «ver destruido el airar
de Baal y rotas las cadenas de su esclavitud»25 •
En otras ocasiones repitió las mismas ideas, con igual claridad y
fuerza. En este sentido, ·es interesante la larga proclama firmada en
Cuauda el 8 de febrero de 1812 en que repasa brevemente las humilla-
ciones y fuertes tributos que impusieron los españoles desde la época de
Cortés. Reitera que la causa de los insurgentes es que América se repre-
sente a sí misma en una junta escogida de todas las provincias, en ausen-
cia de Fernando V1I, que dicte leyes suaves que protejan la religión cris-
tiana, conserven los derechos de hombres libres, impulsando las artes y la
economía, «poniéndonos a cubierto de las convulsiones interiores de los
malos y libertándonos de la devastación y acechanzas de los que nos per-
siguen)).
Era consciente de que los gachupines los consideraban herejes,
ladrones y asesinos, libidinosos e impolíticos, «pero advertid -continua-

25. Nos inspiramos en Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, More/os. Su vida revolucionaria,

cit. en nota 9, p. 185.
 III. LA TEOLOGÍA DE LA INDEPENDENCIA 207

ba- que es antigua costumbre de desacreditar a los que tienen por con-
trarios para conciliarse así alguna gente a su arbitrio». Criticaba que los
gachupines, poseídos por el egoísmo y la oligarquía, mentirosos, idólatras
de metales preciosos y codiciosos intentaran persuadir que sus «negocios
políticos tienen dependencia con la Ley Divina. Llaman, por lo mismo,
causa de religión la que defienden, fundados nada más que en la dilatada
posesión que a fuerza de armas se tomaron en este reino hace cerca de tres
siglos». Continuaba con la descripción de las afrentas cometidas por los
españoles utilizando la religión como pretexto:

Por lo mismo, amados conciudadanos míos, ya que la Divina

Providencia por sus secretos designios ha levantado ejércitos terribles y gene-
rales expertos que reconquisten los derechos que nos habían usurpado los
gachupines, valgámonos del derecho de guerra para restaurar la libertad polí-
tica, y alentémonos más y más para terminar tan importante empresa, que si
pareció difícil al principio, veis ya lo poco que falta para concluirla. [... ]
Por fin, paisanos míos, es ley prescripta en el Derecho Común y
de Gentes, que se extermine al enemigo conocido. Si los gachupines no
rinden sus armas ni se sujetan al gobierno de la Soberana y Suprema Junta
Nacional de esta América, acabémoslos, destruyámoslos, exterminémos-
los, sin envainar nuestras espadas hasta no vernos libres de sus manos
impuras y sangrientas. Confiad en la protección de la Soberana Protectora
nuestra, y proseguid con aliento, animosos y sin temor alguno, en la
defensa de la más justa causa que se ha propuesto nación alguna en el dis-
curso de los tiempos.

A pesar de la fuerza de sus palabras, algunos criollos no estaban

todavía convencidos. Por eso, en febrero y marzo de 1812 Morelos les
escribió manifiestos en los que afirmaba con rotundidad:

Ya no hay España, porque el francés está apoderado de ella. Ya no

hay Fernando VII porque o él se quiso ir a su Casa de Borbón a Francia
y entonces no estamos obligados a reconocerlo por rey, o lo llevaron a la
fuerza, y entonces ya no existe. Y aunque estuviera, a un reino conquista-
do le es lícito reconquistarse y a un reino obediente le es lícito no obede-
cer a su rey, cuando es gravoso en sus leyes, que se hacen insoportables,
como las que de día en día nos iban recargando en este reino los malditos
gachupines arbitristas.

En la misiva de marzo describía más detenidamente la situación de

la península tras el nombramiento de «Pepe Botellas» [sic] como rey de
208 T EOLOGÍA EN AMffi.lCA LATINA

España y dirigía palabras fuertes para despertar a los americanos que mili-
taban en las tropas de Félix María Calleja, general que había reorganiza-
do el ejército español para someter a los revolucionarios (1810-1812). Se
dirigía a ellos para que depusieran las armas contra los mexicanos y se vol-
viesen a favor de la causa de la libertad americana:

¿Pretendéis sea presa del francés nuestra querida patria, que se

extinga de este precioso reino la sagrada religión, que se convienan los
sagrados templos en casas de prostitución? [...]. ¿Peleáis por despojar al
Señor Omnipotente de esta preciosa heredad y entregarla a Satanás? No
comprendo ni alcanzo cómo tenéis valor para coadyuvar a la más bárbara
empresa que han visto los siglos. Vosotros, que habéis dado siempre las
más irrefragrables [sic] pruebas de amor a la religión, amor a la patria,
¿por qué (os pregunto) os habéis convertido en tiranos contra Dios, con-
tra la patria, contra vuestros hermanos y contra vosotros mismos?
[... ] Sabed que la Soberanía, cuando faltan los reyes, sólo reside en
la Nación; sabed también que toda Nación es libre y está autorizada para
formar la clase de gobierno que le convenga y no ser esclava de otra; sabed
igualmente (que bastantes noticias tendréis de ello), que estamos tan lejos
de la herejía, que nuestra lid se reduce a defender y proteger en codos sus
derechos nuestra santa religión, que es el blanco de nuestras miras y 1

extender el culto de Nuestra Señora la Virgen María, como protectora

visible de nuestra expedición. [... ] 26•

En este punto, Morelos entraba en el asunto principal, aunque con

poca habilidad dialéctica todavía. Se limitaba a señalar que el compromi-
so de obediencia a la legítima autoridad había decaído, al haber cesado la
soberanía, por faltar los reyes. No apelaba todavía a la reversión de la sobe-
ranía al pueblo, en quien residía por naturaleza y, en definitiva, a la tesis
del soberano como delegado del pueblo. Tal argumentación se abriría
paso más tarde en distintos puntos de América.
Del 14 de septiembre de 1813 es el clásico texto político de
Morelos: Sentimientos de la Nación, que fue leído por su secretario en la
apertura del Congreso de Chilpancingo27 • Al día siguiente el Congreso
elegía a Morelos generalísimo encargado del Poder Ejecutivo.

26. !bid., pp. 198-200.

27. !bid. , pp. 370-373 (versión original). Los documentos sobre los elementos cons-
cirucionaJes de Rayón, y las influencias de Rayón e Hidalgo en el documento de Morelos,
en Ernesto de la T ORRE VILLAR, La Constitución de Apatzingán y los creadores del estatlo
mexicano, cit. en nota 24, pp. 355-362, 364-370, 373-376, 417-431.
 III. LA TEOLOGÍA DE LA INDEPENDENCIA 209

Los Sentimientos de la. Nación son una declaración de principios de

Morelos con el objetivo de marcar las discusiones del Congreso. En el
documento se hace referencia a cuestiones religiosas de interés:

2° Que la religión católica sea la única sin tolerancia de otra;

3° Que todos sus ministros se sustenten de todos y solos los diez-
mos y primicias, y el pueblo no tenga que pagar más obvenciones que las
de su devoción y ofrenda;
4° Que el dogma sea sostenido por la jerarquía de la Iglesia, que
son el Papa, los obispos y los curas, porque se debe arrancar toda planta
que Dios no plantó: omnis plantatis quam non plantabit Pater meus Celestis
cradicabitur, M t. Cap. XV.

Casi dos meses más tarde, el 2 de noviembre de 1813, Morelos, en

una vibrante proclama desde el cuartel de Tlacosautitlán, afirmaba:

Americanos. El Siervo de la Nación os habla en pocas y convin-

centes razones: oídle. [... ] Somos libres por la gracia de Dios e indepen-
dientes de la soberbia tiranía española, que con sus Cortes extraordinarias
y muy extraordinarias y muy fuera de razón, quieren continuar el mono-
polio con las continuas metamorfosis de su gobierno, concediendo la
capacidad de constitución que poco antes entregaba a los americanos,
definiéndolos como brutos en la sociedad. [... ]
Europeos, ya no os canséis en inventar gobiernitos. La América es
libre, aunque os pese, y vosotros podéis serlo si conducidos a vuestro sue-
lo hacéis el ánimo como ella de defender la corta parte de ángulo penin-
sular que por fortuna os haya dejado José Bonaparte. Os hablo de buena
fe. Acordaos de las condiciones que pusisteis al Rey y al Conde en el
tumulto de Madrid, y siendo yo del mismo pensamiento, os aconsejo que
estaría mejor el poder ejecutivo de vuestra Península en un español, que
en Lord Wellington.

El 6 de noviembre de 1813 el Congreso de Anáhuac, instalado en

Chilpancingo, declaraba la Independencia de la América Septentrional:

Queda rota para sien1pre jamás y disuelta la dependencia del tro-

no español, que es árbitro para establecer las leyes que le convengan para
el mejor arreglo y felicidad interior, para hacer la guerra y paz y establecer
alianzas con los monarcas y repúblicas del Antiguo Continente, no menos
para celebrar concordatos con el Sumo Pontífice Romano, para el régimen
de la Iglesia Católica, Apostólica Romana, y mandar embajadores y eón-
 210 TEOLOG!A EN AMt RICA LATINA

sules; que no profesa ni reconoce otra religión más que la católica, ni per-
mitirá ni tolerará el uso público ni secreto de otra alguna; que protegerá
con codo su poder y velará sobre la pureza de la fe y de sus dogmas ycon-
servación de los cuerpos regulares; declara por reo de alta traición a todo
el que se oponga directa o indirectamente a su independencia [... ]28•

Esta declaración iba unida a un Manifiesto del Congreso en el que

se repasaba la situación excluyente de los criollos en el gobierno de Nueva
España y de «esclavitud de tres siglos», y señalaba, en definitiva, los moti-
vos de la declaración de Independencia. Exhortaba a los ciudadanos, ade-
más, a secundar al Congreso y hacer los esfuerzos necesarios para implan-
tar definitivamente la nueva nación mexicana29 •
El siguiente paso fue la elaboración del «Decreto constitucion~
para la libertad de la América mexicana, sancionado en Apatzingán»el 22
de octubre de 181430• El primer artículo afirma: «La religión católica,
apostólica, romana, es la única que se debe profesar en el Estado».
Respecto a quiénes pueden ser ciudadanos se declara que son todos aque-
llos nacidos en América (art. 13), aunque se pierde «por crimen de here-
jía, apostasía y lesa nación» (art. 15). También se considerarán ciudadanos
los extranjeros que profesen la religión católica y no se opongan a la liber-
tad de la nación (art. 14), y los transeúntes y sus bienes serán protegidos
por la sociedad «con tal que reconozcan la soberanía e Independencia de
la nación, y respeten la religión católica» (art. 17).
Unos días más tarde se establecían las normas para el juramento del
«Decreto Constitucional»; se consideraba necesario que todos y cada uno
de los ciudadanos «se obliguen a observarlo bajo la misma sagrada reli-
gión, como que este acto, siéndolo de positivo reconocimiento a la sobe-
ranía, asegura los vínculos sociales y consolida la nueva forma de gobier-
no en que va a fundarse nuestra verdadera libertad». La ocasión requería
que se celebrase un acto solemne y festivo. Se establecía que el juez del

28. Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, More/os. Su vida revolucionaria, cit. en noca 9, pp.
424-425 .
29. También es de importancia en este mismo sentido el «Manifiesto de Puruarán»,
de 28 de junio de 1815, en que el Supremo Congreso se dirige a los mexicanos; Ernesto
LEMOINE VJLLICAÑA, More/os. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9, pp. 549-558.
30. Puede consultarse el texto completo en Ernesto de la TORRE Vn.1.AR, Ú1
Constitución de Apatzingán y los creadores del estado mexicano, cit. en nota 24, pp. 380-402.
El manifiesto de los diputados a todos los ciudadanos con motivo del Congreso, del 23
de octubre de 1814, puede consultarse en !bid., pp. 403-406.
 III. LA TEOLOGÍA DE LA INDEPENDENCIA 211

partido fijase con el cura el día de la publicación; y del mismo modo que
• ez debía citar a gobernadores, alcaldes y ciudadanos; el cura debía citar
t los eclesiásticos de su partido eclesial que «se hallaren a distancia pro-
rcionada».

4° Al día siguiente de la publicación del Decreto se cantará una

misa solemne y Te Deum en acción de gracias. Después del Evangelio se
leerá el Decreto, y enseguida el cura u otro eclesiástico pronunciará un dis-
curso sencillo, en que demostrando la dignidad de hombres libres a que
nos eleva la nueva forma de nuestro gobierno, en contraposición a la igno-
minia de esclavos con que vivíamos bajo el despotismo español, inspire al
pueblo la obediencia que debe a las autoridades de la Nación, el empeño
con que es justo prosiga en la gloriosa empresa de exterminar la raza de
los tiranos, y los sentimientos religiosos de gratitud por la benéfica provi-
dencia con que el cielo nos ha franqueado maravillosamente los medios
para recobrar nuestra libertad.
5° Acabada la misa, se procederá al juramento, que el cura otorga-
rá en manos del eclesiástico más digno que estuviere presente. En manos
del cura lo otorgarán los otros eclesiásticos, así seculares como regulares,
y el juez del partido, quien recibirá el mismo juramento a los empleados,
gobernadores, alcaldes, repúblicas y demás vecinos de quince años para
arriba.

La fórmula muestra, como hemos visto hasta ahora, que lo primero

era la religión: «¿Juráis a Dios observar en todos y cada uno de sus artícu-
los el Decreto Constitucional sancionado para la libertad· de la América
Mexicana, y que no reconoceréis ni obedeceréis otras autoridades ni otros
fefes que los que dimanen del Supremo Congreso, conforme al tenor del
mismo Decreto?». A imitación de la Revolución Francesa, también el
gobierno insurgente, en diciembre de 1814, estableció un «Calendario
Patriótico» para el año siguiente; aunque fue condenado por la Inquisición
por suprimir el nombre de casi todos los santos, de hecho, refleja las fechas
Importantes del calendario cristiano junto con otras fiestas patrióticas31 •
El 5 de noviembre de 1815, Morelos era hecho prisionero en
Temalaca32• El 21 siguiente comenzaba su proceso militar, pero el virrey

31. Vid. Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, More/os. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9,
pp. 511-517.
32. Vid. la descripción de este hecho y la reacción de los insurgentes, en Ernesto
LEMOINE VILLICAÑA, More/os. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9, pp. 598-603, 606-
608.
212 TEOLOGCA E AMtRlCA 1.An A

Calleja señalaba que, por ser clérigo, también debía intervenir el Tribun~
de la Inquisición, y pedía que en tres días se tramitase la reducción «por
interesarse en ello el servicio del Rey y seguridad pública»33. La declara-
ción de Morelos se hizo el día 22 ante una «jurisdicción unida» formada
por miembros civiles y eclesiásticos. El interrogatorio se centró en su pen-
samiento político y revolucionario, en sus actuaciones durante las campa-
ñas militares, y en desobediencia a las amonestaciones de los prelados ecle-
siásticos34. Acusado de alta traición fue reducido al estado laical en una
solemne ceremonia, el 27 de noviembre en el Santo Tribunal de la Fe, y
fue entregado después a la jurisdicción militar que le condenó a muerte,
sentencia que se ejecutó el 22 de diciembre a las 3 de la tarde en el pue-
blo de San Cristóbal Ecatepec35•

e} José Servando Teresa de Mier Noriega (J 765-1827)36

Según Edmundo O'Gorman, Mier «pertenece a la generación ameri-

cana que asistió a la agonía del siglo XVIII y al alumbramiento del XIX. ~

33. Juan E. H ERNÁNDEZ Y Ü ÁVALOS, Colección de documentos para la historia de !ague-

rra de Independencia de M éxico de 1808 a 1821, José Mª Sandoval impresor, México 1882,
Vol. VI, doc. N. 70, p. 58.
34. Vid. lbíd., doc. nn. 73-74, pp. 58-66.
35. Puede verse el proceso de degradación, y documentos relacionados con su conde-
na, en Ernesto LEMOINE VILLICAÑA, More/os. Su vida revolucionaria, cit. en nota 9, pp.
632-656.
36. Nació en 1763 en Monterrey {Nuevo León) y falleció en 1827 en México. En 1 80
tomó el hábito de Sanco Domingo, y pasó al colegio de Porta Coeli, donde estudió filoso-
fía y teología. Tras el sermón sobre la Virgen de Guadalupe, del 12 de diciembre de 1 94,
fue desterrado a la Península. En julio de 1803 se le concedió la secularización. En 1809 par-
ticipó junco a Mina en las batallas de Alcañiz y Belchite (TerueJ) contra los franceses que
habían invadido la Península. En octubre de 1811 escapó a Londres para trabajar a Favor de
la Independencia americana. En 1816 marchó a Nueva España con Mina. Fue aprehendi-
do en Soto de la Marina el 13 de junio de 1817 por los realistas y enviado a la cárcel de la
Inquisición. En 1820 lo remitieron de nuevo a la Península; pero de camino, se fugó en La
Habana y marchó a Filadelfia. En febrero de 1822 regresó a México y fue encarcelado en
San Juan de Ulúa por los realistas, pero el Primer Congreso Consciruyence Mexicano pidi6
su liberación. En julio tomó asiento como diputado por Monterrey, pero sus ideas republi-
canas le valieron el encarcelamiento por Imrbide. Firmó en 1824 el Acta Constitutiva dt la
Federación y la Constitución Federal de los Estados Unidos Mexicanos. Falleció el 3 de diciem-
bre de 1827. Fue sepultado en el convento de Santo Domingo. Las múlciples vicisirudes de
la vida del padre Mier y sus obras en: Fray José Servando Teresa de Ml.ER NORJEGA,
Memorias, Antonio Castro Leal (ed.), Porrúa, México 1946, 2 vals.; lo., Escritos y Memorias,
 III. LA TEOLOGÍA DE LA INDEPENDENCIA 213

decir, pertenece a la generación de la independencia política de la América

Española. En este gran hecho y en sus inmediatas consecuencias en México
tomó parte activa e inteligente. De aquí la importancia de su vida y de su
obra. Ante todo hay que ver en el padre Mier al escritor y al político; no al
pintoresco perseguido sobre el que tanto gustan insistir sus biógrafos»37• Si en
el volumen anterior de Teología en América Latina nos interesó su postura
ante la cuestión de la Virgen de Guadalupe38; en el presente nos centraremos
en su pensamiento teológico39• Hay varios escritos menores que muestran sus
ideas al respecto. Es evidente que en sus trabajos más personales y en los polí-
ticos hay una fuerte impronta de su formación filosófica y teológica tanto por
los argumentos que utiliza como por las autoridades a las que acude.

Sobre la excomunión decretada contra los insurrectos

En su Carta de un americano a «El Español» sobre su número XIX

dedicó la Nota Decimocuarta a las excomuniones y la Inquisición40•

Edmundo O'Gorman (ed.), UNAM, México 2 1994, pp. v-xxxvi. De especial incerés es el
relato de su vida que él mismo hace ante el Tribunal de la Inquisición entre el 22 de sep-
tiembre de 1817 y el 12 de febrero de 1818, vid. Juan E. HERNÁNDEZ Y DAVALOS, Colección
dt documentos para /,a historia de la guerra de Independencia de México de 1808 a 1821, cic.
en nota 33, Vol. VI, pp. 789-827. Los procesos de la Inquisición seguidos concra Mier pue-
den verse en Juan E. HERNÁNDEZ Y DAVALOS, Colección de documentos, cic., Vol. III, pp. 5-
132 (motivado por el sermón del 12 de diciembre de 1794); Vol. VI, pp. 638-950 (cuando
fue aprehendido en Soco de la Marina); su propio relaco en &posición de la persecución que
ha padecido desde el 14 de junio de 1817 hasta el presente de 1822, el Dr. Servando Teresa de
Mier, Noriega, Guerra, etc., en Fray Servando Teresa de MIER, Escritos inéditos, José María
Miquel i Verges-Hugo Díaz-Thome (ed.), lnscicuco Nacional de Escudios Hiscóricos de la
Revolución Mexicana, México 2 1985, pp. 453-476. Algunas biografías y estudios recientes
son: Adolfo AruuüJA VrZCAfNO, Fray Servando Teresa de Mier. Confesiones de un guatlzlupa-
no, Plw. yJanés, México 2003, 291 pp.; Rafael EsTRADA MICHEL, Servando Teresa de Mier,
Planeta DeAgostini, México 2002, 149 pp.; Chriscopher DoMfNGUEZ MICHAEL, Vida de
Fray Servando, Ediciones Era-CONACULTA-INAH, México 2004, 802 pp.; Manuel
ÜRTUÑO MARTfNEZ (ed.), Fray Servando Teresa de Mier. Antología, AECI-Ministerio de
Asuntos Exteriores, Madrid 2007.
37. Fray Servando Teresa de MIER, Escritos y Memorias, cic. en nota 36, p. v.
38. Vid. Teología en América Latina, cit. en nota 1, pp. 696-701.
39. Su pensamiento polícico está ampliamence cracado en Edmundo O'GORMAN, El
pensamiento político del Padre Mier, UNAM, México 1945; y Servando Teresa de MIER,
Ideario político, Edmundo O'Gorman (ed.), Biblioteca Ayacucho, Caracas 1978.
40. Cfr. Servando Teresa de MIER, Cartas de un americano, 1811-1812, editadas por
Manuel Calvillo, SEP, México 1987, pp. 132-138 (es la edición que seguiremos). Una nue-
 214 T EOLOG!A EN AM~RlCA LATINA

Tomando como punto de partida el abuso de las excomuniones por par-

te de los obispos realistas franceses, en tiempos de la Revolución Francesa,
desarrolla su pensamiento sobre el mismo abuso que se comete en
América con motivo de las guerras de Independencia. En concreto, habla
de la excomunión de Hidalgo decretada por el obispo electo de
Michoacán; señala que, como había duda de que fuese válida «por no
tener otra investidura que la elección de la Junta Central o junta de legos»,
el arzobispo de México, Lizana y Beaumon t, la declaró válida; y conclu-
ye: «la Inquisición, en fin, siempre pronta a sostener el despotismo de sus
amos». Critica que esa excomunión se haya hecho extensiva a los segui-
dores (pastores y fieles) de la revolución y a los que hablen mal de los
«jefes europeos. Por esto dejan allá insepultos como excomulgados a los
americanos que mueren en las batallas». Para remediar todo esto se pro·
pone escribir un catecismo, del mismo modo que en Francia un obispo
pidió en el segundo concilio nacional que ~e escribiese un catecismo para
instruir al pueblo sobre el verdadero sentido de las excomuniones. Ycon-
tinuaba: «fuera preocupaciones: fuera embrollos escolásticos: fuera falsas
decretales: lo cierto y dogmático que hay en la iglesia sobre las excomu-
niones es lo que voy a enseñar».
Para ello, toma como punto de partida que toda sociedad tiene
derecho a separar de su seno a los que rehusaren obedecer las leyes esta-
blecidas, y la Iglesia, «sociedad de los cristianos», tiene el derecho a excluir
a los cristianos «que amonestados tres veces como Jesucristo manda en el
Evangelio (esto es, la primera vez privadamente, la segunda delante de dos
o tres testigos, y la tercera delante de toda la sociedad), no quisieren obe-
decer a sus divinas leyes, o a las que conforme a su espíritu y doctrina haya
establecido la Iglesia reunida en sí o en sus representantes que son los pas-
tores, a cuyas decisiones da su consentimiento. Si en fin no obedeciere ala
Iglesia, concluye el mismo Jesucristo, repútale como un gentil y publicano,
esto es, pecador público y de profesión. Esta es la excomunión». Ser exco-
mulgado es ser «privado de la comunión o comunicación con los fieles
que se hace mediante la comunión del cuerpo de Cristo, o del derecho a
ella». Si ningún cristiano puede dejar de ser miembro de Cristo sin haber
cometido pecado mortal, no se le puede excomulgar o privar del derecho
de comulgar si no ha cometido un pecado mortal según la ley de Dios o
de la Iglesia.

va edición revisada: José Servando Teresa de MIER, Cartas de un amen:cano 181 1-1812. Úl
otra insurgencia, prólogo y notas de Manuel Calvillo, CONACULTA, México 2003.
 lll. LA TEOLOGÍA DE I.A INDEPENDENCIA 215

El argumento de Mier no era falaz ni sofístico, porque es evidente

que se podía (sobre todo según el Derecho entonces vigente) incurrir en
excomunión ferendae sententiae sin perder la gracia de Dios; y, por ello, sus
palabras pudieron impresionar mucho a los lectores. Las excomuniones
decretadas por el delito de sedición no suponían eo ipso, como muy bien
había entendido Mier, que los sediciosos estuviesen pecando por querer
emanciparse de España. Otro asunto era que Hidalgo o Morelos hubiesen
cometido pecados indignos de su condición sacerdotal, al pretender la
independencia, por los cuales hubiesen sido merecedores de excomunión o
de otras penas medicinales. Es obvio que el fin no justifica los medios.
La cuidadosa redacción de la carta de Mons. Manuel Ignacio Abad
y Queipo, de 14 de noviembre de 1811, dirigida a José María Morelos
indicaba, bien a las claras, que el prelado de Puebla distinguía bien entre
las penas canónicas y la calificación moral de las acciones políticas; el pre-
lado quería deslindar entre la política y las recomendaciones que hacía al
sacerdote independentista. Morelos comprendió de inmediato el alcance
de las recomendaciones ·del obispo. Abad sólo pedía a Morelos que se
comportase como sacerdote.
Pero, sigamos con el razonamiento de Mier. Puesto que es justa la
defensa que hacen los americanos de su patria, libertad y felicidad -con-
tinuaba-, «las excomuniones de los españoles para mantenerse en el robo
y en su tiranía, son tan injustas notoriamente y nulas como ridículas y
despreciables: que ellos son los verdaderos excomulgados, o separados de
la sociedad de los fieles de América; y que los insurgente que mueren en
defensa de sus derechos imprescindibles, no sólo deben ser enterrados
eclesiásticamente y en sagrado, sino ser tratados con el respeto debido a
los mártires de la patria». Las excomuniones de los españoles, por tanto,
constituían un «abuso despótico».

La Inquisición y el fuero eclesidstico

La opinión de Mier sobre la Inquisición puede verse en la Nota

Decimocuarta de la Carta de un americano al «El Español» sobre su número
XIX, y en la Nota Nona de la Segunda carta de un americano41•

41. Cfr. Servando Teresa de MIER, Cartas de un americano, 1811-1812, editadas por
Manuel Calvillo, cit. en nota 40, pp. 132-138, 254-255. La Inquisición en México fue
abolida el 14 de junio de 1820.
216 TE L fA E AMI!RICA LATINA

En la Nota decimocuarta de la Carta de un americano señalaba que

con la Inquisición los reyes mantenían su despotismo, a pesar de que los
ciudadanos habían pedido su d~solución, como ya había ocurrido en
Cádiz, donde las Cortes la habían disuelto, por considerarla incompatible
con las nuevas libertades.
Denostaba también el Índice de libros prohibidos, por haber sumido
a los españoles en la ignorancia y señalaba que algunos teólogos habían sido
condenados sin motivo. Pero, no por ello era partidario Mier de que se per-
mitieran libros impíos que atacasen la moral y el dogma:

Velen pues los obispos y curas para conservar la purei.a de la fe

como la conservaron doce siglos contra todos los ataques de la impiedad
y la herejía, adviertan a los fieles, y adviertan a los magistrados, que deben
luego proscribir los libros impíos y dogmatizantes de esa clase como a
envenenadores de las fuentes públicas, y tomar todas las precauciones que
dicta el peligro de una peste.

Para Mier lo importante era mantener lo esencial en la Iglesia evi-

tando todo tipo de abusos o injusticias que volvieran opaco el verdadero
mensaje de Jesucristo. Eran las mismas ideas que defendía Henri Bapriste
Grégoire, obispo de Bois, en unas misivas escritas por éste a &ay
Servando, en marzo de 1824 y en septiembre de 182542 •
En la Nota Nona de la Segunda carta de un americano Mier se
lamentaba nuevamente de que en México todavía no se hubiera extingui-
do la Inquisición, que ya había desaparecido en Cartagena (Colombia), en
Venzuela y en Santa Fe (Argentina). Terminaba la nota con lo siguiente:

En México que según las cartas de 1O de abril que ha traído la fra-

gata Castor ya estaba completamente rodeado de ejércitos triunfantes has-
ta de 70 mil hombres, luego que entren acabarán con aquella cueva de
cíclopes ciegos, que han querido devorarlos con sus excomuniones y con-
fecciones hereticales. ¿No tenéis miedo, preguntaban en México a los
indios, a las excomuniones que la Inquisición y los obispos han fulmina-
do contra los insurgentes? -No, señor, respondían, dice el padredro
(Hidalgo), que no valen nada, porque esos señores son Cachopines (así

42. Cfr. Fray Servando Teresa de MIER, Escritos inéditos, cit. en nota 36, pp. 503-518.
Sobre la figura de este obispo vid. Enrique de la LAMA, L'abbé Grégoire y las cownias fran-
cesas del Caribe, en Jo., Historiológica. Estudios y ensayos, Eunsa, Pamplona 2006, PP· 293'
307.
 111. LA rro:u:x;_\ E L\ ~ ,.. . _l

llaman ellos a los europeos) . · que no pueden ser juez y me. ¡

nos salen con que los americano debemos sujerarn la il -
Españ~ porque no s.ahemo gobemamo ! ~o hace poco quien u mal
echa a ouo.

En esta misma Segunda carta en su ota primna ier aborda orro

roa de interés: su opinión sobre el fuero eclesiásrico. Atacaba que :on-
erase el fuero como de derecho di,ino cuando todo el mundo bía
c¡ue era un privilegio concedido por los re) es. Qué \enrajas pensaban lo
érigos obtener con el fuero eclesiástico se preguntaba. Qué ganaban con
ter juzgados por los tribunales más embrollones arbitrarios sin recur-
s, que los civiles>, perdiendo «todos los derechos de los demás ciudada-
Qos,,. Y concluía:

¿Hay cosa más d ura que no tener el eclesiástico más hábil orro
recurso que intrigar para ser destinado a cantar sin gana en un coro sepul-
tarse en un curato infeliz o vivir de su misa como un jornalero de su peo-
nada? Los privilegios son como los de los indios para su ruina. Tengan vir-
tudes, y el carácter será siempre respetado. El obispo será superior en ser
un verdadero modelo de ellas ante su rebaño como les decía San Pablo y
no dominará al clero, que temblaba en su presencia como un esclavo ante
su amo. Vuelva la disciplina primitiva y pura: y sepa el obispo, que aun
dentro de la esfera espiritual nada debe resolver s1no de acuerdo con su
presbiterio, o cuerpo de pastores, y que no se le dio el cetro la espada, ni
el látigo, sino el báculo de la claridad [sic], el cayado pastoril. En bellos
días de la Iglesia los obispos no tuvieron otras cárceles ni grillos, que lo
que ellos sufrieron por dar testimonio de Jesucristo. La tolerancia o defe-
rencia de los emperadores, y sobre todo las fa.Isas decreta.les introdujeron
en el tribunal de la persuasión y dulzura evangélica el espíritu de conten-
ción, la intriga, y el estrépito forense: ab initio auten non foit sic.

El «cisma Hogan» en Filadelfia (1820-1828)

Unos años más tarde, durante su estancia en Filadelfia de paso

hacia México, fue consultado como teólogo para dirimir en el llamado
«cisma Hogan» que había co.m enzado en abril de 1820 y duró hasta
I 828. El sacerdote irlandés William Hogan, párroco de la iglesia de Saint
Mary, mostraba en una carta las divergencias entre él y su arzobispo de
Filadelfia, doctor John Henry Conwell, sobre cuestiones de derecho
canónico y disciplina eclesiástica. El meollo de la disputa era la duda
 218 T EOL GlA A\.t~RlCA l..ATI A

sobre quién debía ejercer la autoridad suprema en Ja parroquia: los sfn ..

dicos seglares o el obispo. Hogan, en la carca que acompafiaba a la con-
sulta de las cuestiones a Mier, señalaba los escrúpulos provocados en
algunos católicos de la ciudad, «sobre todo entre los ignorantes, quienes
suponen que un obispo no puede equivocarse y que debe ser obedecido,
con razón o sin ella. Otros, más ilustrados, son de diferente opinión y no
seguirán a ningún obispo que por ignorancia o falta de capacidad no
cumpla con su deber o no actúe de acuerdo con la ley revelada por Dios
y con Ja disciplina de su Iglesia»43 •
Allí mismo, Hogan afirmaba que acudía a Mier por su «encumbra-
da posición como teólogo», para que le diera su opinión sobre esas cues-
tiones, de forma que calmase los escrúpulos de algunos de los fieles; si su
opinión coincidía con la del párroco se reafirmaría que éste no les había
engañado y abriría los ojos de los que apoyaban a ConweU. La respuesra
de Mier, titulada La opinión del reverendísimo Servandus A. Mier, de fecha
11 de julio de 1821, escrita en latín, no fue redactada para la imprenta,
pero Hogan y quienes lo apoyaban publicaron una traducción inglesa, sin
consultar con el autor, y presentaron esas opiniones como declaraciones
definitivas sobre la ley canónica. Un escritor anónimo, partidario del obis-
po Conwell, respondió a La opinión de Mier, con unas Observaciones, a las
que Mier salió al paso con otro escrito titulado Una palabra sobre un fallt-
to anónimo impreso en Filadelfia de 17 de agosto de 1821 44 •
En La opinión, Mier analiza Ia5 doce cuestiones que le había plan-
teado Hogan y reitera su rechazo al abuso de la autoridad episcopal, sos-
tiene la conveniencia de vivir la caridad al corregir a los clérigos y recuer-
da el modo en que la Iglesia actuaba en los primeros siglos. Se explaya
también sobre el tema de la excomunión. Es decir, en uno y otro remas
repite las ideas analizadas más arriba.
Las anónimas Observaciones no pretendían examinar «cada una de
las preguntas y de las respuestas [de Mier], porque su falacia ha sido pro-
bada tan a menudo y tan completamente por las djsrintas publicacione
del arzobispo Conwell y los demás obispos de América que vuelve super-
flua tal invesrigación»45 • Sin embargo, el autor anónimo rebatía detenida-

43. Cfr. Servando Teresa de MIER, Obras completas, IV: La formacitJn de un repub/ica·
no, edición de Jaime E. Rodríguez, UNAM , México 1988, pp. 22-28. Todos Jos d u-
mentos de la polémica en pp. 215-243; aquí, p. 215.
44. la opinión del reverendísimo Servandus A. Mier, en /bid. , pp. 213-122:
Observaciones sobre Úl opinión, en !bid. , pp. 223-229.
45. Observaciones sobre Ú1. opinión, en !bid., p. 225.
 III. LA TEOLOG!A D E LA INDEPENDENCIA 219

mente seis preguntas, para acabar refiriéndose a algunos episodios de la

vida de Mier, como que éste había incurrido en la censura de la
Inquisición por el sermón guadalupano de 1794 y por haber celebrado
misa con un licor destilado del magüey.
En la respuesta de Mier a las Observaciones, titulada Una palabra,
éste explica cómo se vio envuelto en la polémica de Hogan con Mons.
Conwell, y los posibles errores debido a su desconocimiento del inglés y
de la situación exacta del debate. Se excusa apelando a la situación del
episcopado americano al sur de Río Grande, que excomulgaba a los par-
tidarios de la independencia y afirma que «si no hubiéramos sido capaces
de distinguir a la Iglesia de los obispos y a la religión de sus abusos habrí-
amos apostatado del catolicismo como lo hizo Inglaterra a consecuencia
de una excomunión imprudente»46 • Le parece despreciable todo escrito
anónimo y está dispuesto a responder al autor de las Observaciones «si tie-
ne la hombría de dar a conocer su nombre».
Aclara las acusaciones de este autor acerca de su pleito sobre la
Virgen de Guadalupe, que señala no fue con la Inquisición, sino con el
arrobispo Núñez de Haro del que afirma:

Este hombre, a quien Dios todopoderoso permitió en su cólera

que pasase de España a México con el sagrado nombre de pastor, fue un
lobo feroz con su rebaño, y principalmente con el clero americano. No
sobresalía alguno en éste por su talento, que no fuese perseguido, y de
aquí vine que el clero, altamente ofendido, se puso a la cabeza de la insu-
rrección, cuyos generales han sido todos sacerdotes, como Hidalgo,
Morelos, etcétera.

Y explica cómo el arzobispo mexicano aprovechó su sermón de

1794 para desacreditarlo ante sus paisanos, que no le dejó defenderse, ya
que un sacerdote «por el solo hecho de convertirse en sacerdote deja de ser
hombre y pierde el derecho natural, humano y divino de defender su
honor». Confirma que estuvo prisionero en las mazmorras de la
Inquisición de México desde agosto de 1817 a mayo de 1820. Se extraña
de que se quiera rebajar su opinión en Estados Unidos ya que «en un país
civilizado es una recomendación muy honorífica haber sido perseguido
por aquel tribunal monstruoso y antievangélico, enemigo inexorable de

46. Una palabra sobre el folleto anónimo impreso en Filadelfia intitulado «Observaciones
sobre la opinión, en /bid. , pp. 231 -243; aquí p. 234.
220 T EOLOGfA EN AMI:RlCA LATINA

las luces, y protector acérrimo del despotismo y la tiranía». A continua-

ción detalla su experiencia en la cárcel y que, una vez abolida la
Inquisición, el virrey Apodaca lo envió a España acusándole de ser lle!
hombre más peligroso del reino por poseer extraordinario talento, vasta
literatura, gran fluidez en el lenguaje, una imaginación muy vívida y un espí-
ritu inconquistable aun por los grandes infortunios y adversidades».
Concluye pidiendo al autor anónimo, ya que se considera católico,
que viva la caridad puesto que él expuso solamente su opinión, y no fue
su intención emitirla de «manera dogmdtica»; por lo que conviene disrin-
guir entre la persona y la doctrina, por que «Un ataque personal lleva úni-
camente el sello de la mala educación y la inmoralidad, pues un auror
puede ser malvado pero buena su doctrina».
Para terminar, recomienda a los obispos que respeten la esencia del
canon que pide que para juzgar a un presbítero se reúnan un concilio pro-
vincial; que se estableció para evitar el despotismo de los obispos:

Pluguiera a Dios que siempre se hubiera respetado; no tendríamos

en el día la secta de los presbiterianos. Es doloroso de decir, pero si en
medio de tanta información y tantas ideas liberales los reverendos obispos
no se tornan más moderados y tan sólo se adhieren a esa trama de inepci-
tud y despotismo que ellos llaman el nuevo derecho de las decretales {fue
así como el sabio obispo Gregorio predicó en el segundo concilio nacio-
nal de Francia), destruirán a la Iglesia, si es que esto fuera posible.

Los primeros Congresos Mexicanos

Tiempo después, y una vez declarada la Independencia, Mier fue

miembro del primero y segundo Congresos Constituyentes Mexicanos.
Sus intervenciones fueron recopiladas por Edmundo O 'Gorman47• Lacre-
ación del nuevo Estado de México suponía establecer y resolver un buen
número de cuestiones entre las que aparecen diversos asuntos religiosos y
eclesiásticos. Mier intervino en todos ellos, ya fueran el establecimiento de
días feriados; la nulidad de la coronación de lturbide48 ; la defensa de que

47. Citaremos sus discursos por esta edición: Servando Teresa de MIER, !dean·opolí-
tico, cit. en nota 39, pp. 236-332.
48. Mier reclamaba que lturbide saliera cuanto antes del país y se preguntaba si nose
le debería aplicar la doctrina de Santo Tomás acerca del tiranicidio (capítulo 6 dd libro
J0 del Régimen de los príncipes), cfr. !bid., p. 253.
 llI. LA TEOLOGÍA DE LA INDEPENDENCIA 221

ta religión católica figurase como la única del Estado en la Constitución49 ;

o las relaciones con la sede romana. Estas últimas, por sus argumentos teo-
lógicos, son las que merecen que nos detengamos.
Mier intervino en la sesión del 17 de abril 1823 sobre la necesidad
(le nombrar representantes diplomáticos en Londres, Norteamérica, los
~tados independientes de América del Sur y Roma (este último con el
'Objeto de desbloquear los asuntos eclesiásticos). Aprovechó este punto
para desarrollar sus ideas acerca del nombramiento de obispos, señalando
c¡ue sus ideas eran muy liberales, ya que había formado parte del clero
constitucional de Francia y era padre de su segundo concilio nacional. Era
partidario de la Iglesia galicana, en la que, «no teníamos que ver con
Roma sino para enviar al Sumo Pontífice los obispos cartas de comunión
como en la Iglesia primitiva». Reitera sus ideas, ya expuestas en otros
escritos, sobre que las bulas se comenzaron en el siglo XII para evitar los
abusos que había en la elección de obispos. Su opinión queda expresada
con claridad:

La fe no nos ensefia otra cosa sino que el sucesor de San Pedro es

el jefe visible de la Iglesia, su cátedra el centro de la unidad; pero todo lo
demás, como si está sujeto el primero a los cánones de la Iglesia, si es infe-
rior su autoridad a los concilios, hasta donde se extiende, etc., todo eso es
indispensable, como ensefia el grande obispo Bossuet en su exposición de
la fe católica aprobada con un breve especial de la Silla Apostólica. Si la
Iglesia es una monarquía como pretenden los ultramontanos, si es una
república federada como enseña la universidad de París y es mi opinión,
todo eso se cuestiona en la Iglesia. Por consiguiente todo eso [no] perte-
nece a la fe50 •

Apela a la elección de los obispos por el pueblo, y confirmados por

el metropolitano. Se apoya en la historia de la Iglesia, los padres, la anti-
gua disciplina y los cánones que estuvieron vigentes hasta finales del siglo
VIII. Señala que desde finales el siglo VIII comenzaron las falsificaciones de
cánones y decretales. Y, aunque ya en el siglo XII Graciano intentó resol-
ver la confusión creada:

49. José Servando Teresa de MI ER, Ideario político, cit. en nota 39, p. 277.
50. Años después, el Concilio Vaticano 1 ( 1869-1870) ratificarla el Primado del Papa
obre el concilio. Mier parece atribuir los artículos galicanos a Jacques-Bénigne Bossuet;
más bien parece que fue el ministro Jean-Baptiste C olberc quien los redactó.
222 TEOLOGCA EN AMÉRICA LATINA

sobre todo este fundamento ruinoso, sobre esta colección de imposturas e

inepcias está fundado todo el derecho canónico moderno, la disciplina
eclesiástica que nos rige; para purificarla y restiruirla a su legitimidad
necesitaba la Iglesia una reforma más grande que el Estado porque desde
la planta del pie hasta la cabeza no hay en ella sanidad. Mucho reformó el
Concilio de Tremo obligado por la grandeza del mal, que al fin produjo
las reformas diabólicas de los protestantes; pero mucho más habría hecho
si hubiese sabido la falsedad de las decretales. No se descubrió hasta des-
pués. Hoy que las conocemos, podemos reclamar las antiguas y verdade-
ras reglas, como lo hicieron los obispos electorales de la Alemania en la
junta de Ems, los trescientos dieciséis padres del Concilio de Pisroya
(donde asistió la flor de los sabios de Italia), y los obispos y clero consti-
tucional de Francia. Nula e inválida ha sido largos siglos en la Iglesia la
creación de pastores que no hubiese sido hecha por la elección del pueblo,
y muchos autores clásicos creen esto de derecho divino como fundado en
la Escritura, los padres, los concilios y las decrecales sinódicas de los sumos
pontífices.

Es evidente que Mier argumenta con la historia pro bono suo, sin
tomar en cuenta si las asambleas citadas (Sínodo de Pistoya, de 1786, yla
aprobación, en la Asamblea Constituyente, de la Constitución civil del
clero, en 1790) estaban o no en comunión con el Romano Pontífice. De
esta forma y por culpa de falsas decretales -continúa el pensador mexi-
cano-, el pueblo perdió sus derechos de elección, que pasaron a manos
de los reyes, con el nombre de presentaciones, y a Roma la confirmación
que pertenecía a los metropolitanos. A partir de tales presupuestos, defi-
ne el patronato en los siguientes términos:

El derecho que adquiere un lego, sea rey o particular, por haber

fundado una iglesia para presentar a sus beneficios y proteger, mejor diría,
oprimir a la Iglesia porque en eso vienen a parar las protecciones en la
Iglesia con el Estado. El Papa expidió la bula, en que por decirlo así aque-
lla iglesia o iglesias quedan secularizadas ejerciendo allí un lego los dere-
chos eclesiásticos con la investidura del Papa, que en virtud de las falsas
decretales se cree obispo universal de la iglesia, administrador de sus bien·
es cum omnímoda (sic) y otras pretensiones ultramontanas, por no decir
errores, que no pasan en el día sino por necesidad y violencia.

Mier, que ya había criticado el patronato en su obra Historia de la

Revolución de Nueva España, ahora concluye que cada iglesia tiene a su
divino Fundador y todos los poderes necesarios para conservarse y propa-
 111. LA TEOLOGÍA DE LA INDEPENDENCIA 223

garse sin necesidad de ir a Roma, pues, de lo contrario, la religión católi-

ca no sería universal.
Fray Servando manejaba mucha erudición histórica, conocía la his-
toria de las decretales apócrifas, pero su argumentación no era correcta,
desde el punto de vista canónico y eclesiológico. El reconocimiento uni-
versal de la supremacía del obispo de Roma es anterior a las falsificaciones
e invenciones del siglo VIII o IX. En cambio, la idea de una «iglesia popu-
lar» que se da a sí misma sus ministros, con independencia de la autori-
dad del Pontífice Romano, y que considera, por ello mismo, una falsifi-
cación del ideal cristiano primitivo la centralidad romana, se abrió paso
más tarde, en algunos ambientes bajomedievales, y fue asumida con entu-
siasmo en ambientes germánicos y, más tarde, en círculos galicanos. Es
indiscutible que la centralidad romana, no tan marcada al principio, se
intensificó con motivo de las luchas por las investiduras laicas, en la
segunda mitad del siglo XI; pero, no es menos exacto que la exasperación
de la dialéctica centro-periferia fue un tema introducido durante los deba-
tes entre el reino y el sacerdocio, sobre todo en el siglo XIV. El prejuicio
antirromano de fray Servando, al menos en su etapa parlamentaria, es
compatible, por otra parte, con una gran veneración al vicario de Cristo,
al que reconoce su suprema dignidad espiritual. Así pues, en muchos
pasos parece tener a la vista los famosos artículos del clero galicano, vota-
dos en 1682, y reprobados por Alejandro VII en 169051 •
En otra sesión parlamentaria posterior, de 9 abril 1824, se sometió
a debate el artículo segundo sobre tolerancia religiosa, del proyecto de
Constitución mexicana52 • En su intervención oral, Mier mostró nueva-

51. Cfr. la constitución lnter multíplices, de 4 de agosto de 1690, en OH 2281-2285.

Los cuatro artículos del clero galicano discuten la potestad del Romano Pontífice in tem-
poralibus Ecclesiae, y niegan que los papas tengan la potestad de eximir a los fieles de la
fidelidad y obediencia a las autoridades civiles. Al mismo tiempo reconocen validez a los
decretos del Concilio de Constanza, aprobados en las sesiones cuarta y quinta, en las que
se determinó cierta superioridad del concilio sobre el Romano Pontífice. Establecen, final-
mente, que los usos de la iglesia galicana prevalecen por encima de la potestad directa y
universal del Pontífice sobre todos los fieles y cada una de las iglesias particulares.
52. Vid. Emilio MARTfNEZ ALBESA, «El Primer debate sobre tolerancia religiosa en el
México independiente, 1823-1824, en Mar Océana, 19 (2006) 95-125. Cfr. también
Marta Eugenia GARCÍA UGARTE, «La libertad religiosa en México: un acercamiento his-
tórico», en Carlos de la TORRE MARTfNEZ, Memoria del primer congreso internacional sobre
iglesias, estado la.ico y sociedad, Konrad Adenauer Stiftung/Departamento para las
Relaciones Iglesia-Estado de la CEM/Comisión N acional de los Derechos Humanos,
México 2006, pp. 26 1-292.
224 T EOLOGfA EN AMtRJCA LATINA

mente su capacidad de argumentación. Parte de que la potestad de la

Iglesia es meramente espiritual. Así, por ejemplo, ante la necesidad de
proteger a los fieles de malas lecturas que ataquen la religión, recoma una
idea ya expresada en otros escritos: no debe la Inquisición arrogarse este
poder, sino sólo los obispos, que tienen la responsabilidad de velar por la
fe; y ellos sólo pueden indicar mediante una pastoral que tal libro es malo
y que se prohíbe su lectura bajo pena de excomunión. En tal caso, el
Estado debe acudir a favor de la religión:

Esta es la única potestad de la Iglesia: pero aquí entra la protección

de la ley: prohíbe aquel libro bajo la pena de cien azotes o cien pesos, ere.,
ésta es la protección que necesita la religión, no porque ella la ha necesi-
tado en sí misma a pesar de las persecuciones que ha sufrido, en que ha
sido como las gomas olorosas que mientras más las machacan y las que-
n1an más olor dan, sino que es conveniente que le ayude el Estado para
que venza todos los obstáculos y progrese más. ¿Cómo se ha de decir que
esa protección es de superioridad? No, sefior, la religión, la Iglesia está en
el Estado, de manera que aunque la iglesia es una sociedad, necesita ser
auxiliada por el Estado, removiendo los obstáculos para que la religión
progrese.

En este contexto explica el origen de las cuatro notas de la Iglesia.

Señala que después se añadió romana, «no porque la religión sea pura-
mente romana, porque si Roma cayera en la herejía o fuera destruida, no
por eso dejaríamos de ser católicos. Ponemos romana para expresar que
reconocemos al obispo de Roma por jefe de la Iglesia, en lo que nos d~­
tinguimos de los herejes que no lo reconocen, y dicen que profesan la reli-
gión católica y apostólica». La velada crítica a la romanidad de la Iglesia,
que ciertamente no está en el símbolo nicenoconstantinopolitano, se ins-
cribía en el planteamiento galicano de su eclesiología.
En todo caso, defendía que se prohibiera el ejercicio de otra religión
que no fuese la católica, apelando a la distinción entre tolerancia teológi#
ca y tolerancia civil, que era ya corriente en aquellos años, al menos en
determinados sectores:

Es necesario distinguir: la religión cristiana es esencialmente into-

lerante, es decir teológicamente, porque la verdad es una, pero en lo civil
pueden tolerarse las religiones falsas: aquí no establecemos esta coleranciJ
porque sabemos el voto general de la nación; pero no se opone la rok-
rancia civil a la religión que sólo es intolerante teológicamente. Pero repi·
 III. LA TEOLOGfA DE lA 1NDEPENDENCIA 225

to, se prohíbe el ejercicio de otra, porque así lo quiere la nación, y es nece-

sario obedecer.

En 1825, Mier publicó un discurso a propósito del breve Etsi iam

diu de León XII, firmado el 24 de septiembre de 182453 • En este breve, el
Papa había elogiado la religiosidad de Fernando VII, exhortando a los
obispos americanos a exaltar los méritos de los españoles que habían
defendido la religión. Como no podía ser de otro modo, el breve moles-
tó al gobierno mexicano. Mier rebatió el texto pontificio, considerando
que

es una mera carta de cumplimiento escrita en guirigay mística, o más cla-

rito: es una gatada italiana de aquellas con que la corre de Roma se suele
descarcar de los apuros y compromisos en que la ponen las testas corona-
das; y de cuyo juego de mano son los primeros a burlarse aquellos astutos
áulicos.

Pasaba, acto seguido, a la cuestión de fondo: la potestad de la

Iglesia in temporalibus.

Nuestro Salvador dijo a Pilatos: mi reino no es de este mundo

Quan 13, 36). ¿Cómo pudo pues imaginarse dueño de éste su vicario?
Uno de dos hermanos dijo a Jesucristo: 'maestro, manda a mi hermano
que divida conmigo la herencia. Hombre, le respondió ¿quién me ha esta-
blecido juez o divisor entre vosotros?' (Lucas, 12, 13, 14). Si no tocaba
serlo a Jesucristo según su oficio que ejercía en la tierra y del cual hizo
vicarios a sus apóstoles, ¿de dónde y cómo vino al sucesor de San Pablo
[Pedro] la potestad de dividir el mundo entre quienes se les antoje, y ser
juez universal de las naciones?

En todo caso, Mier pensaba que «la corte de Roma [... ] no es lo

mismo que la silla apostólica». Y para que quedara clara la actitud de los
americanos una vez independizados de España, afirmaba:

53. Discurso del doctor don Servando Teresa de Mier sobre fa encíclica del Papa León XII.
Quinta impresión revisada y corregida por el autor, Imprenta de la Federación, en pala-
cio, México 1825. Cft. Servando Teresa de MIER, Ideario político, cit. en nota 39, pp. 333-
349.
 226 T EOLOGfA EN AM~RlCA LATINA

En una palabra: católicos siempre, y gloriándonos de serlo, nada

hemos variado en el dogma, en la moral, ni en la disciplina expuesta por
su naturaleza a variaciones y reformas. Aun en algunos puntos de ella,
sobre los cuales bien podríamos prescindir de Roma, porque más son
usurpaciones que derechos suyos, hemos prefErido sacrificar los nuestros
a la paz y unión con el sumo pontífice. [... ] Nuestra Constitución autori-
za a su presidente para celebrar concordatos con la silla apostólica (aun-
que inauditos con razón por quince siglos en la iglesia) y ya va navegan-
do al efecto un ministro plenipotenciario.

Y terminaba apelando a los mexicanos:

Es justo obedecer al jefe de la Iglesia; pero sólo en el espiritual lími-

te de su esfera, y aun sobre esto mismo vuestra obediencia debe ser razo-
nable, como el Apóstol nos enseña: rationabile obsequium vestrum
(Romanos 12, 1). ¡Alerta pues, mexicanos, alerta! No olvidéis jamás, que
a título de una bula se ahogó en sangre toda la América54 • Perecieron ~
filo de la espada, entre llamas y todo género de tormentos atroces, millo-
nes y millones de inocentes americanos, y el resto ha sido esclavo tres-
cientos años. Acordaos y acordaos siempre de la carnicería, el tiempo ylos
trabajos que nos ha costado libertarnos. Et nondum statim finis.

Mier maneja la distinción entre «corte de Roma» y «silla apostóli-

ca», que usa con originalidad e independencia, es decir, con matices que
le distinguen de los círculos filojansenistas. Él, en efecto, no quería discu-
tir la hipótesis del posible error dogmático de un Pontífice Romano (la
hipótesis del Papa hereje), como habían pretendido los jansenistas para
justificar su desobediencia a la condena del Papa emitida en 1653, que
había proscrito cinco tesis críticas de Cornelio Jansenio; sino que sólo
quería considerar la posibilidad de un error práctico o político del Sanro
Padre. Para ello distinguía entre la cátedra de Pedro, que sería infalible, y
las disposiciones políticas de Roma que serían propias de la Santa Sede, o
sea, de la administración de la curia romana. Por consiguiente, Mier asu·
me una terminología que se asemeja a la jansenista, aunque en un con·
texto teológico bastante distinto. Quizá con formulaciones titubeantes
todavía, fray Servando discute la teología política del Antiguo Régimen,
que indebidamente identificaba poder temporal con poder espiritual en

54. Referencia a las bulas alejandrinas, por las que Alejandro VI concedió a los Reyes
Católicos derechos sobre América.
 111. LA TEOLOGfA DE LA 1 DEPE DEN 1A 227

un marco hierocrático: es decir, había dado por sentada la superioridad,

in marices, del sacerdotium sobre el imperium. Mier apostaba con mucha
claridad por la tesis teológica de la separación de las dos potestades, aun-
que debía formular esa tesis con sumo cuidado para no provocar represa-
lias políticas, porque ya había tenido lugar el Congreso de Viena y Europa
estaba sumida en un clima muy generalizado de restauración. No debía
provocar una intervención militar de las potencias europeas en México, so
pretexto de respaldar la autoridad pontificia y reconstruir la situación
política prerrevolucionaria.
En todo caso, Mier no supo -o no pudo- elaborar una doctrina
teológica más acabada acerca de la separación Iglesia-Estado...

d) Los franciscanos y la Independencia

No sólo el clero secular, sino también el regular apoyaba la

Independencia. En una Pastoral del Comisario General de Indias, de 1816,
poco conocida, se aprecia que, cuando algunos franciscanos empezaron a
tomar partido en favor de la Independencia mexicana, el comisario gene-
ral dirigió a los religiosos y religiosas, «tanto súbditos como prelados a
nuestra obediencia», una carta exhortándolos a la unidad 55 • Ordenaba que
se leyera ese texto en los conventos, doctrinas y misiones durante tres
meses consecutivos una vez cada mes. Y exhortaba ante todo a la caridad
y a la unidad basada en el amor de Jesucristo, «no inspirado por una
humanidad puramente filosófica. [... ] No es el amor de Jesús un amor
limitado a solo los de su nación».
Acto seguido expresaba su particular modo de ver las cosas. No se
olvide que la carca fue escrita seis meses después del breve apostólico de
Pío VII Etsi longissimo56 y que intentaba desarrollar las indicaciones expre-
sadas por el Papa en ese documento. Por ello dice:

55. Pastoral del Comisario General de Indias (Fr. juan Buenaventura Bestard) a sus súb-
ditos, Impreso en la Oficina de D. Francisco Martínez Dávila, Impresor de Cámara de
S.M., en Madrid el año 1816, 60 pp. (BNM R 1342 LAF). Firmado el 28 de agosto de
1816. El texto consulcado tiene la fuma original.
56. foi longissimo fue publicada el 30 de enero de 1816, sobre este documento vid.
Pedro de LETURJA, «La encíclica de Pío VII (30 de enero de 1816) sobre la revolución his-
panoamericana», en Anuario de Estudios Americanos, XLII (1948) 425-433. También
Guillermo f URLONG, La Santa Sede y la emancipación hispanoamericana, Ediciones
Theorfa, Buenos Aires 1957. Furlong, basándose en los esrudios de Pedro de Leturia, a
228 TEOLOGÍA EN AMt RICA LAT INA

Vasallos somos todos de un mismo Rey, de Fernando VII el ama-

do, y Americanos y españoles somos todos individuos de una misma
nación. Tantos motivos, que nos impelen a Ja unidad, son otras tantas
barreras, que es preciso saltar, para que haya entre nosotros cismas y divi-
siones. [... ] Sé muy bien, y lo sabe el mundo entero, que entre vosotros
hay Americanos y Europeos, que forman mi gloria y mi corona (p. 18).

Hablaba a continuación de aquellos que son fieles y virtuosos, que

han ejercitado la caridad y les exhorta a que den ejemplo de unión y con-
cordia, para que

desaparezcan aquellos que promueven los bandos y divisiones.

Tales son, vosotros lo sabéis muy bien, aquellos que ciegos con el amor
nacional, se figuran que no puede salir nada bueno de Nazareth [...J.
Hombres obcecados con un amor desarreglado de su patria: que son capa-
ces de negar la divinidad de Jesucristo, y privarse de los frutos admirables
de su misericordia venida, por no confesar que fuera de su patria puede
haber hombres de mérito y probidad [...].
Por tanto encargo a todos los Prelados, que celen con la mayor
vigilancia para disipar esos espíritus impolíticos e injustos; contra los que
claman todas las leyes divinas y humanas. El mismo Dios, con los sucesos
de estos últimos años, nos ha declarado de un modo extraordinario que
quiere que Americanos y Europeos no formen más que una nación. No
penséis, que al avanzar esta proposición me proponga por apoyo las pro-
videncias de los hombres. La obra de Dios es la que en este momento ocu-
pa toda mi atención: y ella, sin que puedan tener en ello su influjo las
miras políticas de los hombres, es la que nos predica, que la voluntad
suprema del Señor es, que entre Americanos y Europeos reyne la mayor
unión y conformidad.

quien cita ampliamente, recuerda el contexto del breve Etsi longissimo. A primeros de
1816 la impresión que se tenía en la corte d e Madrid y en la curia pontificia era que los
acontecimientos americanos no buscaban la emancipació n sino que se inscribía en el mar·
co de una guerra civil generalizada y que, en esas fechas, estaban sofocados los focos de
rebelión, salvo la wna de Buenos Aires, que mostraba signos de capitular también, por
ello, parece lógico que el Papa alentase a los obispos americanos a fomen tar la concordia
y la obediencia al soberano español legítimo. También recuerda Furlong que el breve de
León XII, de septiembre de 1824, fue firmado antes d e la batalla decisiva de Ayacucho,
que tuvo lugar el 9 de diciembre de 1824. Por consiguiente, la carta d el Papa se vio sobre·
pasada por los acontecimientos bélicos americanos. La batalla d e Ayacucho supuso la defi·
nitiva capitulación española y la independencia completa d e sus colonias americanas.
 III. LA TEOLOGÍA DE LA INDEPENDENCIA 229

Entre los muchos argumentos que esgrime, destaca que los indíge-
nas no se habían rebelado contra el monarca español: «Los mismos Indios,
que sin disputa pudieran presentar un derecho más aparente a las
Américas que los insurgentes, jamás han pretendido alzarse con el man-
do, ni rebelarse contra los Reyes de España».
Exhortaba de nuevo a rezar y a defender con fidelidad la unión y la
Corona. Recomendaba a los partidarios de la revolución que volvieran a
la religión, y encargaba «a todos los Prelados que si ven en ellos señales de
reconocimientos, los reciban con todo amor, y como tiernos Padres y pró-
vidos médicos, consultando a su honor, procuren solidarlos en los senti-
mientos de un verdadero arrepentimiento por medios de unos ejercicios
espirituales, y separándolos de malas compañías, y de cuanto les pueda ser
ocasión de recaídas. Ni les impongan otra pena, que la de privarlos de
Prelacías y demás oficios de la Orden, mientras no se hagan acreedores a
disfrutarlos, que es la que con anuencia del Soberano les impuso mi ante-
cesor». En caso de que no se arrepintieran, les imputaba la pena del IV
Concilio de Toledo.
El IV Concilio de Toledo, celebrado en 633 y presidido por San
Isidoro de Sevilla, que consideró que los reyes tenían el carácter de ungi-
dos, como otros cristos, estableció algunos cánones condenando el regici-
dio y, en general, la rebeldía contra el monarca. Tales cánones pasaron el
Líber ludicum. En el caso más extremo se condenaba al reo a ser cegado
y privado de su patrimonio. Es obvio que el prelado franciscano no pre-
tendía volver al terrible régimen penal tardoantiguo; pero, al citar la dis-
ciplina visigótica, como algunas décadas antes también la había recorda-
do el despotismo ilustrado de los Borbones, recordaba el carácter
cuasi-sagrado del monarca. Éste era el argumento decisivo para frenar la
sedición de los criollos, que, ya desanimados por el breve de la cancillería
vaticana, debían buscar argumentos teológicos para rebatir las tesis acer-
ca del carácter sagrado de los reyes.
Y esto último sería, precisamente, lo que pretendería Mier ante el
Congreso Constituyente, años más tarde, resucitando algunos extremos
de los cuatro artículos galicanos y distinguiendo entre la silla apostólica y
la corte romana.
 V. T EOLOGO Y CANO !STAS ACAD™ ICO 529

justificar la posibilidad del conocimiento verdadero de las cosas (por la vía

de la experiencia), algo a lo que había dado vuelcas durante coda su vida,
y
buscando distintas soluciones que aJ fin le llevarían a la philosophia
perennis, con importantes toques de modernidad.

B. LA TEOLOGÍA EN EL MÉXICO INDEPENDIENTE

1. EL MARCO POLfTICO-RELIGIOS03 º
Aunque la pionera Constitución de Apatzingan, de 1814, no admi-
te dudas acerca de los sentimientos religiosos de los legisladores, prevale-
ció durante la guerra de independencia la actitud liberal de los primeros
jefes de la revolución 31 • Anulada casi por completo esa corriente liberal en
1821, al conseguir Irurbide la emancipación {cuando ya se conocían en
México los decretos secularizadores de las Corres españolas), el espíritu
liberal rebrotaría poco después.
En agosto de 1821 se firmaron los Tratados de Córdoba entre el
último virrey español don Juan O'Donojú y, por parte mexicana, don
Agustín de Irurbide. En esos Tratados se reconocía que México era una
nación soberana e independiente, con una monarquía encabezada por un
príncipe Borbón. En 1822, como consecuencia de un censo enfrenta-
miento entre el Congreso e lturbide, y con el apoyo de algunos destaca-
mentos militares, Irurbide fue proclamado emperador, cesando la
Regencia que había detentado el poder desde 1821. Después de repetidas
rebeliones, Iturbide tuvo que abdicar y emigrar a Europa en 1823.
Habiendo regresado al poco tiempo, fue aprehendido y fusilado. Con ello
se abría la puerca a la República de México.

30. Hemos tenido en cuenta algunos tratados generales: Mariano C UEVAS, Historia de
la Iglesia en México, Porrúa, México 6 1992, Vol. V, libros JI y III , pp. 115-420; Luis
MEDINA AsCE 10/Alfonso ALCALÁ ALVARADO, La Iglesia ante /.os mtroos estados, en
Enrique Dus EL (dir.), Historia general de la Iglesia en América Latina,
CEHJl.A/Sígueme/Paulinas, México 1984, V: México, pp. 167-287; José GumffiR.EZ
CASILLAS, Historia de la Iglesia en México, Porrúa, México 1974, pp. 229-321; Leandro
TORMO, Historia dt la Iglesia en América Latina, Fere /Ocsha, Fri burgo/Madrid 1963, 111,
pp. 98-107; Rosa Maria MAKTíNEZ DI:: CoD F. , La Igksia católica en la América indepm-
dimte (siglo XIX), Editorial Mapfre, Madrid 1992, pas im.
31. La primera con tirución mexicana daca propiamente de 1824. Cft. Felipe TENA
RAMIREZ, leyesfondammtaks de México, 1808-2002, Porrúa, México 2J2002. Véase también
Emilio Ó car RAnASA, Historia de las Conn:ituciones mexicanas, UNAM, Méx.ico 12000.
530 T E L CÍA EN AMi:.RJCA LATINA

En esta fase primera destaca el sentimiento fuertemente regalista de

los gobiernos mexicanos, que se sentían herederos del patronato regio
detentado por la Corona española. Por tal motivo, la disputa político-reli-
giosa, entre 1821 y 1830, giró casi toda ella en torno a las instrucciones
que debían darse al representante del gobierno en Roma. Por otra parte,
tempranamente se manifestó un sentimiento marcadamente anticlerical o
amieclesiástico, con la supresión de algunos conventos en diciembre de
1821 y la posterior incautación de sus bienes.
En 1829 murió don Antonio Joaquín Pérez, el único obispo que
había quedado en la República, lo cual provocó que se intensificaran las
negociaciones con la Santa Sede para cubrir las vacantes del episcopado
mexicano, enmarcadas, por parre de México, en la pretensión de que
Roma reconociera a la nueva república el derecho de patronato. Con
todo, ante la urgencia de nombrar nuevos obispos, la cuestión del patro·
nato quedó, en ese momento, en segundo plano. La negociación fue lle-
vada a cabo, con mucha dificultad, por el canónigo poblano Franc~co
Pablo Yázquez, desplazado a Roma en 1830 como enviado del gobierno
mexicano. Su gestión fue exitosa, porque logró el nombramiento de obis-
pos titulares, frente a la pretensión, por parte de la Santa Sede, de nom-
brar obispos in partibus infidelium.
Entre tanto, en 1827-1828, se había constiruido un grupo polícico,
del que formaba parte el Dr. José María Luis Mora, que propugnaba la
completa separación de la Iglesia y del Estado. Después de diversas alter-
nativas, en 1833 alcanzó la presidencia el general Antonio López de Sanra
Anna y con él entraron en la vida política algunos intelectuales reform~­
tas, como el citado Dr. Mora y el ideólogo liberal Valentín Góme-z Farlas
(éste como presidente interino por enfermedad de López de Santa Anna).
El programa del Partido de Progreso, condensado por Mora, se proponía,
entre otras cosas: la abolición de los privilegios del clero, la supresión de
las instituciones monásticas y de todas las leyes que concedían al clero el
conocimiento de negocios civiles (como el contrato de matrimonio) yla
desaparición del monopolio del clero en la educación pública. Estas medi-
das constituyeron lo que se ha denominado primera reforma liberal me.xi-
cana. Las medidas tomadas por Farías fueron abolidas en 1834 por anra
Anna, que era ferviente católico, aunque mantuvo la ley que derogaba la
coacción civil del pago del diezmo.
Tras un corto período de suspensión, se volvió a la reforma liberal.
Se quería pasar, en definitiva, del régimen colonial a un nuevo régimen.
en el que quedase mediatizado el poder intelectual y económi o de la
 V. T EóW GO Y CANO ISTAS ACAD!:MICOS 531

fglesia con una drástica secularización: provisión de los curatos vacantes

por parre del presidente y los gobernadores de la República (1833), cese
de la coacción civil para pagar diezmos (1833), derogación de cualquier
coacción civil en el cumplimiento de los votos monásticos (1833), auto-
rización del Congreso a los cabildos para nombrar párrocos y otras digni-
dades eclesiásticas en sede vacante ( 1833) y desamortización parcial de los
bienes eclesiásticos (I 847). La segunda gran embestida liberal contra las
instituciones católicas tuvo lugar con el Plan de Ayuda, que data de 1854
y supuso el fin definitivo del santannismo. A partir de ese momento se
sucedieron la restricción del fuero eclesiástico y militar (1855), la ley de la
imprenta (1855), la desamortización de los bienes de las corporaciones
civiles y religiosas (1856), la nacionalización de los bienes eclesiásticos
(1859), las limitaciones del cobro de aranceles y de otros derechos ecle-
siásticos (1857), la separación entre la Iglesia y el Estado (1859), la ley del
matrimonio civil (1859), la secularización de los cementerios (1859), la
fijación de los días festivos y prohibición de representaciones oficiales en
las funciones religiosas eclesiásticas (I 859), la libertad de cultos (1860), la
secularización de hospitales y de establecimientos de beneficencia (1861)
y la extinción de las comunidades religiosas (1863). Poco después, en
1867, vendría la cesación definitiva de las actividades académicas de la
Real y Pontificia Universidad de México, que ya se denominaba por
emonces Nacional y Pontificia Universidad de México32• La Constitución
de 1857 se inscribe en el marco de tal proceso y lo materializa en un tex-
to del mayor rango fundamental 33 •
En el plano político deben recordarse algunos hechos relevantes: la
independencia de Texas (1836); la guerra contra los Estados Unidos

32. Un excelenre resumen en Fauscino M ARTfNEZ MARTíNEZ, «El obispo de

Michoacán, Clemente de Jesús Munguía, y su aportación a la ciencia del Derecho en el
México decimonónico: su rratado de Derecho narural», en Clemente de Jesús M UNGU!A,
Dt Derecho natural en sus principios comunes y en sus diversas ramificaciones, ó sea, Curso
eltmental de Derecho natural y de gentes, público, político, constitucional y Principios de legis-
lación, reimpresión facsímile a cargo de la Suprema Corre de Justicia de la Nación y la
Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2005, 1, especialmente pp. ix-
xlvii.
33. Cfr. la obra ya clásica, jusrificariva de Juárez y su generación: Jusro SIERRA, Juárez,
suobra y su tiempo [1905], ed. facsimilar, con una presentación de José Luis Soberanes, y
sendos estudios inrroducrorios de Jaime del Arenal Fenochio y Andrés Lira, Comisión
Nacional de los Derecho Humanos/Miguel Ángel Porrúa, México 2006. Una descrip-
ción más exten a de este periodo {182 1-1 8 57) en capírulo 1, supra, § 2. b-c; y desde 18 57
hasca fin de siglo en § 2.f-h.
530 T EOLOGÍA E AMffilc.A LA.TI A

En esta fase primera destaca el sentimiento fuercemenre regalista de

los gobiernos mexicanos, que se sentían herederos del patronato regio
detentado por la Corona española. Por tal motivo, la disputa político-reli-
giosa, entre 1821 y 1830, giró casi toda ella en torno a las instrucciones
que debían darse al representante del gobierno en Roma. Por otra parte,
tempranamente se manifestó un sentimiento marcadamente anciclericaJ o
antieclesiástico, con la supresión de algunos conventos en diciembre de
1821 y la posterior incautación de sus bienes.
En 1829 murió don Antonio Joaquín Pérez, el único obispo que
había quedado en la República lo cual provocó que se intensificaran las
negociaciones con la Santa Sede para cubrir las vacantes del episcopado
mexicano, enmarcadas, por parte de México, en la pretensión de que
Roma reconociera a la nueva república el derecho de patronato. Con
todo, ante la urgencia de nombrar nuevos obispos, la cuestión del patro-
nato quedó, en ese momento, en segundo plano. La negociación fue lle-
vada a cabo, con mucha dificultad, por el canónigo poblano Francisco
Pablo Vázquez, desplazado a Roma en 1830 como enviado del gobierno
mexicano. Su gestión fue exitosa, porque logró el nombramiento de obis-
pos titulares, frente a la pretensión, por parte de la Santa Sede, de nom-
brar obispos in partibus infidelium.
Entre tanto, en 1827-1828, se había constituido un grupo polírico,
del que formaba parte el Dr. José María Luis Mora, que propugnaba la
completa separación de la Iglesia y del Estado. Después de diversas alter-
nativas, en 1833 alcanzó la presidencia el general Antonio López de Santa
Anna y con él entraron en la vida política algunos intelectuales reformis-
tas, como el citado Dr. Mora y el ideólogo liberal Valentín Gómez Farías
(éste como presidente interino por enfermedad de López de Santa Anna).
El programa del Partido de Progreso, condensado por Mora, se proponía,
entre otras cosas: la abolición de los privilegios del clero, la upresión de
las instituciones monásticas y de rodas las leyes que concedían al dero el
conocimiento de negocios civiles (como el contrato de matri monio) y la
desaparición del monopolio del clero en la educación pública. Escas medj-
das constituyeron lo que se ha denominado primera reforma liberal mexi-
cana. Las n1edidas tomadas por Farías fueron abolidas en 1834 por Santa
Anna, que era ferviente católico, aunque m antuvo la ley que derogaba la
coacción civil del pago del diezmo.
Tras un corto período de su pensión, e volvió a la reforma liberal.
Se quería pasar, en definiti va, del régimen colonial a un nuevo régimen,
en el que quedase mediatizado el poder intelectual y económico de la
 V. T EÓLOGOS Y CANONISTA ACADÉMICOS 531

Iglesia, con una drástica secularización: provisjón de los curatos vacantes

por parte del presidente y los gobernadores de la República ( 18.33), cese
de la coacción civil para pagar diezmos ( 1833), derogación de cualquier
coacción civil en el cumplimiento de los votos monásticos (1833), auto-
rización del Congreso a los cabildos para nombrar párrocos y otras digni-
dades eclesiásticas en sede vacante (1833) y desamortización parcial de los
bienes eclesiásticos (1847). La segunda gran embestida liberal contra las
instituciones católicas tuvo lugar con el Plan de Ayuda, que data de 1854
y supuso el fin definitivo del santannismo. A partir de ese momento se
sucedieron la restricción del fuero eclesiástico y militar (1855), la ley de la
imprenta (1855), la desamortización de los bienes de las corporaciones
civiles y religiosas (1856), la nacionalización de los bienes eclesiásticos
(1859), las limitaciones del cobro de aranceles y de otros derechos ecle-
siásticos (1857), la separación entre la Iglesia y el Estado (1859), la ley del
matrimonio civil (1859), la secularización de los cementerios (1859), la
fijación de los días festivos y prohibición de representaciones oficiales en
las funciones religiosas eclesiásticas (1859), la libertad de cultos (1860), la
secularización de hospitales y de establecimientos de beneficencia (1861)
y la extinción de las comunidades religiosas (1863). Poco después, en
1867, vendría la cesación definitiva de las actividades académicas de la
Real y Pontificia Universidad de México, que ya se denominaba por
entonces Nacional y Pontificia Universidad de México32• La Constitución
de 1857 se inscribe en el marco de tal proceso y lo materializa en un tex-
to del mayor rango fundamental 33 •
En el plano político deben recordarse algunos hechos relevantes: la
independencia de Texas (1836); la guerra contra los Estados Unidos

32. Un excelente resumen en Faustino MARTfNEZ MARTfNEZ, «El obispo de

Michoacán, Clemente de Jesús Munguía, y su aportación a la ciencia del Derecho en el
México decimonónico: su tratado de Derecho natural», en Clemente de Jesús MUNGufA,
De Derecho natural en sus principios comunes y en sus diversas ramificaciones, ó sea, Curso
elemental de Derecho natural y de gentes, público, político, constitucional, y Principios de legis-
lación, reimpresión facsímile a cargo de la Suprema Corte de Justicia de la Nación y la
Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2005, I, especialmente pp. ix-
xlvii.
33. Cfr. la obra ya clásica, justificativa de Juárez y su generación: Justo SI ERRA, Juárez,
suobra y su tiempo (1905], ed. facsimilar, con una presentación de José Luis Soberanes, y
sendos estudios introductorios de Jaime del Arenal Fenochio y Andrés Lira, Comisión
Nacional de los Derechos Humanos/Miguel Ángel Porrúa, México 2006. Una descrip-
,
? ción más extensa de este periodo (1821-1857) en capítulo I, supra, § 2.b-c; y desde 1857
hasta fin de siglo en § 2.f-h.
532 T EOLOG fA E AM ·RICA LA:nNA

(1846-1848), que acabó con el reconocimiento de Río Bravo como lími-

te con Texas y la cesión de Nuevo México y California a los invasores; la
intervención militar tripartita de Inglaterra, Francia y España (1862); la
nueva intervención francesa ( 1862-1864) y el gobierno del emperador
Maximiliano (1864-1867) 34 •
Estos datos, ofrecidos de forma tan sumaria, nos brindan el ade-
cuado contexto para comprender Jas obras teológicas que analizaremos a
continuación.

2. LA ESPECULACIÓN TEOLÓGICA

a) Un anónimo antijansenista (1826)

En el año 1826 se reunieron las Comisiones Eclesiástica y de

Relaciones para dictaminar las instrucciones que debían darse a Francisco
Pablo Vázquez, canónigo de la catedral de Puebla, que había sido comi-
sionado por el gobierno mexicano en calidad de ministro plenipotencia-
rio y enviado extraordinario cerca de la Santa Sede. Propuestas después de
un intenso debate y firmadas el 28 de febrero, las instrucciones, estructu-
radas en quince artículos, fueron editadas el 2 de marzo de 1826.
Esas instrucciones se inspiraban en las proposiciones febronianas y
jansenistas del Sínodo de Pistoya (1786), ya enérgicamente condenadas
por Pío VI en la Constitución Auctorem Fidei, del 28 de agosto de 1794.
De ahí el rechazo que provocó el documento cuando fue conocido. Hubo
algunas réplicas. Entre éstas destaca el opúsculo anónimo titulado
Verdades de suma importancia a la Nación Mexicana35 •

34. Sobre la actuación del episcopado mexicano entre 1831 y 1861, especialmenre
durante la segunda embestida liberal, que tuvo lugar al final del período señalado, cfr.
Marra Eugenia GARCCA UGARTE «Una visión del episcopado mexicano en la prim~ra
mirad del siglo XJX (1831-1861 )», en Libro Anual del JSEE, segunda época, 8 (MéxKO
2006) 55-84.
35. Verdades de suma importancia a fa Nación Mexicana, consagradas a la misn'.a P.º ' Sii
editor, en observaciones que hace sobre el dictamen y artículos de fas comisiones eclesuls?cm !
de relaciones, acerca de fas instrucciones que deben darse al enviado a Roma, mandados 1mpn·
mir por el senado en sesión secreta de 2 de marzo de 1826, y que reunidas en proyecto dederre·
to proponen y firman en 28 de febrero del mismo año, los señores Farias, Berduzco, Ba~·
D. Francisco García, Quintero, y D. Florentino Martínez , Imprenta del Águila, México
1826, 47 pp. Consultada en la Biblioteca Hécror Rogel del Seminario Mayor
Metropolitano de México, colocación 91 -A-I-26 (2).
 V. TEÓLOGOS Y CANONI TAS ACADI:MICOS 533
El autor de las Verdades de suma importancia examina los primeros
doce artículos del proyecto, expuestos en catorce observaciones con sus
respectivas resoluciones (pasa por alto los tres últimos artículos, porque
sería agraviar -dice- el buen juicio de los miembros de las comisiones).
Anota y repite varias veces que esas instrucciones, aunque pretendían
estrechar los lazos con el Romano Pontífice, en realidad los rompían total-
mente, desde el momento en que se apoyaban en proposiciones condena-
das por la Santa Sede. Por ello, las dos comisiones quedaban deslegitima-
das. Resultaba presuntuoso que pretendan imponer reformas a la Iglesia.
Algunos artículos, relativos a la disciplina eclesiástica, fácilmente
podrían aplicarse si fueran aprobados por el Santo Padre. Pero otros se
limitaban a repetir antiguas herejías o falsedades, como afirmar que la
potestad espiritual eclesiástica reside originalmente en el pueblo fiel y que
el Papa sólo es cabeza ministerial de la Iglesia; o bien que los pontífices no
reciben de Jesucristo, en la persona de San Pedro, la plena potestad, etc.
Además de los errores doctrinales febronianos y jansenistas, las ins-
trucciones preparadas para el comisionado Francisco Pablo Vázquez refle-
jaban -continuaba el autor anónimo- una visión torcida y maliciosa de
los hechos históricos, dando por sentado, por ejemplo, que en los conci-
lios ecuménicos las intrigas y seducciones había limitado la justicia; que la
curia romana se había opuesto sistemáticamente a toda reforma; que el
Papa había despojado a los pueblos del derecho natural y divino de elegir
a sus pastores y que había restado facultades a los obispos, con reservas
pontificias que eran verdaderas usurpaciones, todo lo cual había proveni-
do de la vanidad y la ambición romana.
El anónimo aseguraba que no intentaba difamar la buena opinión
que se tenía de los miembros de las comisiones, ni juzgaba su recta inten-
ción, sino que sólo buscaba ilustrar a los fieles sobre la doctrina católica.
Por otra parre aseguraba que el Papa no consentiría nada que se apoyase
en tales doctrinas, que ya de antiguo habían sido condenadas por la Santa
Sede.
Las instrucciones fueron impugnadas, además, por muchos escritos
entre los que sobresalen por su valor y erudición las observaciones de los
cabildos eclesiásticos de México, Puebla, Guadalajara y Chiapas36•

36. Véase Colección Eclesidstica Mexicana, Galván, México 1826, 11, pp. 62-274
534 T EOL G(A EN AMt.RlCA LATINA

b) Rafael Abogado (f 1828)

Poco sabemos de la vida de Rafael Abogado, sacerdote del Oratorio

de San Felipe Neri de México, fallecido repentinamente en 18283 • En
1823 publicó un precioso texto, escrito para niños e ignorantes de la fe
católica, titulado El cristianismo victorioso, redactado en forma de diálogo
entre Félix (un descreído) y Víctor (que desea convencer a su interlocutor
de la verdad de la fe católica), dividido en seis conversaciones y una con-
clusión38.
Tres años más tarde, en 1826, apareció en México, con licencia·del
ordinario diocesano, un pequeño opúsculo anónimo, titulado Sobre la
autoridad del Papa39 • Hoy sabemos que, con toda probabilidad, debe atri-
buirse a Abogado, por el prólogo del editor de una obra póstuma del pro-
pio Abogado, titulada El ateísta convencido. En ese prólogo, que data de
1828, se indica que Abogado murió repentinamente y que había escrito
tres obras: el citado diálogo El ateísta convencido, una obrita titulada
Autoridad del Papa y otra rotulada Cristianismo victorioso. Estimo que hay
que aceptar el testimonio de un contemporáneo, profesional del mundo
editorial, que le atribuye la autoría del opúsculo Sobre la autoridad del
Papa.
Sobre la autoridad del Papa es un folleto de pequeño formato, de
132 páginas más ocho de introducción del autor, que se abre con un sig-
nificativo encabezamiento tomado de Santo Tomás de Aquino, que suena
así: «La cabeza de la Iglesia es Cristo, cuyo Vicario es el sumo Pontífice, y
por lo mismo se llaman cismáticos los que no quieren sujetarse al sumo
Pontífice». No se indica el lugar de donde se toma el texto. Hay varios
pasajes aquinianos que relacionan la capitalidad de Cristo con la jurisdic-
ción vicaria! del Pontífice Romano, aunque ninguno implica en el argu-

37. Cfr. Emererio VALVERDE T t.ll..EZ, Bio-Bibliografia Eclesiástica Mexicana (1821·

1943), dirección y prólogo de José Bravo Ugane, Editorial Jus, México 1949, Ill, p. 16.
38. Rafael ABOGADO, El cristianismo victorioso y Triunfo de La amistad. F.scrito para los
niñosy personas que carecen de conocimientos de los principios fundamentales de la religión
cristiana, Imp. de M. Murgufa, México 1 1858. Consultado en Biblioteca Héccor Roge! del
Seminario Mayor Metropolitano de México. La primera edición data de 1823, según
informa Emererio VALVERDE T t.LLEZ, Bibliografia filosófica mexican.a, edición facsimilar,
El Colegio de Michoacán, Zamora (Mich) 1989, 1, p. 162.
39. [Rafael ABOGADO], Sobre /.a autoridad del Papa, Oficina del ciudadano Alejandro
Valdés, México 1826, 132 pp, en 16°. Consultado en el Fondo Reservado de la Bibliotecd
Rafael García Granados del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, colOC4·
ción BXI 805 I GG5.
 V T EÓLOGO Y CANO l AS ACADÚiJCO 535
mento el rema del cisma. En todo caso, el pasaje citado indica a las claras
el carácter polémico del opúsculo, enfrentado a las ideas regalistas-janse-
nisras que inspiraban las instrucciones que el Congreso mexicano había
enrregado al ministro plenipotenciario mexicano ante la Santa Sede. En la
aprobación del opúsculo anónimo se advierte que la finalidad del texro era
defender el primado del apóstol San Pedro y de sus sucesores, tema nega-
do por la teología protestante, que consideraba, entonces (y ahora), como
interpolado el pasaje de Mt. 16, 18, donde se lee la promesa del primado
perrino. El anónimo autor justificaba su escrito con las siguientes pala-
bras:

Entre los muchos capítulos de religión, que son la materia de las

conversaciones frecuentes, uno de los principales es de la autoridad, potes-
tad y jurisdicción del Pontífice romano. Para esro debemos considerar a
las personas que hablan de esta materia divididas en cinco clases [los após-
tatas, los protestantes, los cristianos liberales, los católicos faltos de for-
mación en esta materia y los católicos que tienen suficiente instrucción en
estos temas] 40 •

El autor se proponía probar que el Pontífice Romano es superior a

los demás obispos en el orden, en el honor y en la potestad; de modo que
él es el pontífice u obispo supremo, pastor universal y cabeza de la Iglesia,
y padre espiritual de todos los fieles, que ha recibido esa potestad inme-
diatamente de Jesucristo4 1 •
Es indiscutible que el autor criticaba las conclusiones del Sínodo de
P~roya (l 786) y toda la polémica desatada por el tardojansenismo político-
religioso. Hablando del gobierno de la Iglesia destaca Abogado que ese
gobierno no es aristocrático sino monárquico; se detiene ampliamente en el
ya cirado pasaje de Mateo, que glosa ampliamente; conoce bien la tradición
patrística sobre el tema, aduciendo la autoridad de San Gregorio
Nacianceno, San Cipriano, San Juan Crisóstomo y otras; y sostiene la tesis,
entonces muy corriente, de que los obispos se apoyan en San Pedro como
en su fundamento, constituyendo éstos a su Vf1 las columnas de todo el edi-
ficio. Veamos con mayor precisión cuál era su punto de vista acerca de las
relaciones entre el Papa y los obispos dispersos por el mundo.

40. Cfr. Jbíd., p. iii-v.

41 · e·¡;,
11· tb za.,
!J p. Vl-Vll
· .. .
536 fA E AMt:.RJCA LATI A

Quizá en su afán de destacar la primacía del Romano Pontífice pudo

minusvalorar, en algún momento, el ministerio episcopal. Parece confun-
dir la «confirmación», en materias de fe, que corresponde a Pedro, con la
legítima potestad que los apóstoles recibieron de Cristo y que se trasmite
después a sus sucesores por vía sacramental. Pero no se olvide que toda\ía
no se había celebrado el Concilio Vaticano 11 y que la teología del episco-
pado estaba en mantillas. En esas fechas era aún cuestión disauida en
algunos ámbitos teológicos si el episcopado constituía verdaderamente el
ápice del sacramento del Orden o era sólo una dignidad especial concedi-
da por d Papa a algunos sacerdotes42 • El anónimo, aunque exponía ron
bastante contundencia sus ideas, no por ello dudaba en ocasiones, lo cual
demuestra su buen instinto teológico, y su buen conocimiento de la mate-
ria que manejaba, aunque, por razones apologéticas, a veces exagera.se en
sus planteamientos papalistas. Todo su afán era combatir las regalías y
demostrar que si, en algunas ocasiones, los reyes habían instituido obispa-
dos y por sí mismos los habían conferido, lo habían hecho con el consen-
timiento del Pontífice, obtenido con mayor o menor violencia, de modo
que la designación había sido válida, a pesar de todo; o bien por tropelía y
persecución, en cuyo caso la condición episcopal de esos prelados había
sido dudosa, careciendo probablemente de potestad para ejercer su minis-
.
reno.
Abogado escribió otra obra, que -como ya se ha dicho- vio la luz
póstumamente, titulada El ateísta convencido. Está redactada en forma de
diálogo o conversación didáctica, entre Clemente y Severo, dos persona-
jes de ficción, el primero de los cuales es creyente y el segundo descreí-
do43. La obra no estaba ultimada cuando le sobrevino repentinamente la

42. Recuérdese que el 29 de octubre de 1963, en pleno debate sobre la imponantr

constitución Lumen gentium del Concilio Vaticano 11, se distribuyeron cinco quaroraalos
padres conciliares, para que éstos diesen su parecer por medio de voto. El primer qua ·.
tum decía literalmente: «Utrum placear Patribus ita apparari schema ut dicarur episcopa·
lis consecrationem summum gradum Sacramenti Ordinis constituere?st.
43. Rafael ABOGADO, El ateísta convencido. Obra póstuma, Oficina de Don Alejandro
Valdés, [México] 1828. Consultado en el Centro de E tudios de Historia de Méllro
CONDUMEX, colocación 211 I ABO. He visto otro ejemplar que pertenece al Fondo
Reservado de la Biblioteca de México en la C iudadela (México D.F.), que es una reim·
presión realizada en la Oficina de José Orosio Santos, en Guadalajara 1828. Cito por ~
primera edición hecha en la Ciudad de México. Cfr. Rosa Elena PffiEZ DE U (Rl ·
«Rafael Abogado)), en María del Carmen R OVIRA GASPAR (coord.), Una aproximatibnJ L
historia de las ideas filosóficas en México. Sigl.o XIX y principios del XX, AM, Méxi u 19'1~
 V. T EÓLOGOS Y CANO JITAS ACAD~.M I COS 537

muerte y, tal como la había dejado, fue a la imprenta. La actitud de

Abogado es típica del tradicionalismo de la época, que, con la mejor
voluntad, se cerraba a cualquier diálogo con el espíritu de la Ilustración,
«la bárbara filosofía de la incredulidad», que descalificaba globalmente.
El ateísta convencido se estructura en nueve conversaciones, que ver-
san respectivamente: sobre la existencia de Dios; la prueba de la existen-
cia de Dios por la existencia del mundo; demostración de que el mundo
no se formó por la casualidad, sino por un ser sabio y omnipotente; se
prueba la existencia del mundo por la formación de los insectos y repro-
ducción de las plantas; se prueba la existencia de Dios por la conservación
de los animales; se prueba la existencia de Dios por otras invenciones que
suponen conocimiento y previsión en el agente; pruébase la existencia de
Dios por el consentimiento de los pueblos; continúa la antecedente
demostración; viene, por último, una conversación que concluye con la
conversión de Severo, echándose en brazos de Clemente y entregándole
los libros malos «causa de mi apostasía y de mi ceguedad»44 •
La tesis del opúsculo viene en esta última conversación y tiene un
evidente interés:

Ahora, Severo mío, conocerás la verdad de aquellos raciocinios,

con que intenté manifestarte que los ateos lo son más bien de voluntad
que de entendimiento. Desean desahogar sus pasiones: y mirando que hay
un Dios que lo prohíbe, se empeñan y procuran quitar este Dios, que tan-
to les estorba y les acíbara sus deleites. De suerte que aquel no hay Dios
equivale, en un verdadero análisis, a un no querría que tal Dios hubiese45 •

En otros términos: el ateísn10 es imposible desde el punto de inte-

lectual; sólo cuando la voluntad, movida por pasiones, presiona sobre el
entendimiento, puede producirse el ateísmo práctico o la ofuscación de la
inteligencia. No se trata de una actitud análoga a la de San Anselmo, en
su célebre prueba del Proslogion, sino de tesis tomada de la experiencia
pastoral de Abogado. Anselmo demuestra la existencia de Dios a simulta-
neo, porque está convencido de que, si se tiene la idea verdadera (y exac-

pp. 307-312. La Dra. Rovira ha reproducido algunas partes de la obra en: Carmen
' ROVlRA (comp.), Peristzmiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años ~l XX,
UNAM («Lecturas Universitarias», 42), México 1999, 11. pp. 17-37, con una breve pre·
senraci6n.
44. Rafael A BOGADO El ateísta convencido, cit. en nora 43, p. 179.
45. !bid., p. 180.
 538 TEOLOGfA EN M ftR1CA LATI A

ta) de Dios, es preciso admitir que Dios existe. Abogado, en cambio, esti-
ma que la existencia de Dios se manifiesta de modo espontáneo a cual-
quier inteligencia sinceramente abierta a la verdad.
En esta obra, Abogado demuestra la existencia de Dios por seis vías,
cada una desarrollada ampliamente en las conversaciones, como ya se ha dicho.
En la «conversación segunda» dedicada a la prueba de la existencia
de Dios a partir de la existencia del mundo, sigue, con cierta libertad, la
senda trazada por Tomás de Aquino en sus cinco vías, en este caso la ter-
cera vía (ser necesario y seres contingentes) 46 • Toma muy en cuenta los
presupuestos epistemológicos de las vías (como era frecuente en la segun-
da escolástica o escolástica barroca, por influjo del dominico Juan de
Santo Tomás, fallecido en 1644). Por ejemplo: se detiene con amplitud en
desarrollar la imposibilidad de una sucesión infinita de causas segundas
esencialmente subordinadas en el presente; estudia con detalle la cuestión
de la hipotética infinitud temporal del mundo (el mundo creado ab aeter-
no)47, y rechaza, por imposible, que haya habido infinitas generaciones
til
humanas, poniendo en boca de Clemente las siguientes palabras:
e
••
• Todos los filósofos sensatos reprueban el proceder hasta el infini-
•
to, de manera que se vaya pasando de causa en causa, sin venir a llegar a
la primera; porque esto, en substancia, es no manifestar la principal cau-
sa de las cosas; y por lo mismo este modo de discurrir ni es propio del filó-
sofo, ni del racional48 •

Su tomismo es sincero, si bien no demasiado riguroso, puesto que

ignora (o pasa por alto) la larga y seria discusión de Aquino sobre la posi-
bilidad de que el mundo hubiese sido creado ab aeterno. El Angélico,
como se sabe, hiw especial hincapié en esta cuestión. Desde el punto de
vista teológico -había dicho el Aquinate- es inaceptable que el mundo
sea eterno; desde la perspectiva filosófica, es decir, estrictamente racional,
no es un absurdo pensar en un mundo creado ab aeterno. En definitiva,
sólo por la revelación sabemos que el mundo tuvo su origen en el tiempo:
ab initio temporis, como se lee en la primera decretal del Concilio
Lateranense IV49 •

46. lbld. , pp. 20-47.

47. Afirma que es un «solemne desatino asegurar que el mundo es eterno» (cfr. /bid,
p. 25).
48. lbíd, p. 23.
49. Const. De .fide catholica, noviembre de 1215 (OH 800).
 V. TEÓLOGOS Y CANONISTAS ACADÉMICOS 539

En la conversación tercera, sobre la imposibilidad de que el mun-

do haya aparecido por puro azar, discute el atomismo de Demócrito, que,
según Abogado, implicaría la eternidad de los átomos50 • Por esos mismos
años los representantes del materialismo filosófico europeo comenzaban a
discutir el atomismo de Demócrito, que postulaban como algo evidente51 •
No sabemos si Abogado había tenido alguna noticia de los debates euro-
peos, aunque es improbable. Ciertamente, él sólo alude al azar atomísti-
co. Además, en 1828 Darwin no había realizado todavía su famoso viaje
y, por ello, no había formulado aún sus hipótesis sobre la selección natu-
ral inrraespecífica52 • En todo caso, en la «conversación tercera» Abogado
se limitó a mostrar que el mundo no se formó por casualidad (o azar), sino
que fue obra de un ser sabio y omnipotente. Se atuvo, pues, a la vía quin-
ta romasiana, apelando al orden y finalidad del universo.
El estilo de Abogado es ágil y todavía se lee con gusto, a pesar de
los años trascurridos, aunque los argumentos ofrecidos son demasiado tri-
butarios de los conocimientos científicos de la época. La aceptación indis-
cutida de la antigüedad del mundo cifrada en siete mil años, la ignoran-
cia de los géneros literarios al presentar los textos bíblicos y el
desconocimiento de la metodología de la crítica histórica, confieren a su
argumentación un tinte arcaizante. Ello no obstante, la obra interesa y tes-
timonia la buena preparación de un sector del clero mexicano de la pri-
mera generación independiente.
Se conserva también un sermón guadalupano falsamente atribuido
aRafael Abogado, «del Oratorio de San Felipe de México», «predicado en
su Santuario el 13 de setiembre de 1850 en acción de gracias por haber
cesado la epidemia del cólera morbo» 53 • El sermón presenta la epidemia de
1850 como castigo de Dios. Santa María había sido para los mexicanos
~ivio y consuelo en el momento de tan grande aflicción, una de las mayo-

50. Rafael ABOGADO, El ateísta convencido, cit. en nora 43, pp. 47-61.
5J. Por citar un ejemplo: Karl Marx (1818-1883) se doctoró con una tesis ti culada
Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro ( 1841).
52. El famoso viaje de Charles Darwin tuvo lugar de 1831-1836, aunque su teoría
completa no fue publicada hasta veinte afios después, en 1859.
53. Rafael ABOGADO, ((Sermón de Nuestra Señora de Guadalupe predicado en su
Santuario el día 13 de setiembre de 1850 en acción de gracias por haber cesado la epide-
mia de cólera morbo)}, en Narciso BASSOLS, Sermonario mexicano o colección de semiones
panepricos, dogmáticos y morales, escritos por los oradores mexicanos más notables, Imprenta
de Angel Bassols Hermanos, México 1890, 111, pp. 340-352. Consultado en el Centro de
Estudios de Hisroria de México CONDUMEX, colocación 252.8.72 IBAS.
 540 T E LOG fA N A.M i:RJCA LATINA

r epidemias, dice el orador, que había padecido la nación. El autor repa-

a una serie de catástrofes sufridas por México a lo largo de los si~os, en
las que siempre había encontrado la protección de Santa María: las inun-
daciones de 1629, las pestes de 1554, 1576 y 1736, las epidemias de 1833
y la más reciente de 1850. Es evidente, por los datos históricos que refie-
re, que esta pieza homilética fue pronunciada en 1850, cuando Rafael
Abogado ya había fallecido. Puede haber sido de un homónimo, casual-
mente también miembro del Oratorio de la Ciudad de México, o un error
del compilador Narciso Bassols.
En todo caso, el sermón, de estilo retórico pero no exagerado, fus-
tiga los vicios por los que los mexicanos se habían hecho acreedores de
tales castigos:

.¿Cómo mirará esta Virgen, la más pura que adora el cielo, reinan-
do en la América que vino a santificar la falsa filosofía y el libertinaje? (la
soberbia de los que aborrecen al Señor [...]? ¿El lujo, la, vanidad, la desen-
voltura e inmodestia de los vestidos, la libertad escandalosa y disolución
abominable en las casas, paseos y teatros? ¿El desprecio de los Cristos de
Dios [los sacerdotes], la profanación de los templos y los días santos, b
vida libre, disipada y ociosa, la usura, el juego, la impureza, la embriaguez,
en una palabra, el pecado? 54 •

Santa María, sin embargo, habría apartado de los mexicanos «tan

formidab'le, pero bien merecido castigo», aliviando las penas y acortando
el tiempo de prueba.

e) Clemente de Jesús Munguía (1810-1868)5 5

Ya hemos tratado la obra polemista de Mons. Clemente de Jesús

Munguía en el capítulo 4 56• Allí se estudiaron algunos de sus artículos más

54. !bid., p. 350.

55. Nació en Los Reyes (Michoacán) el 21 noviemb re 181 O. Estudios prirnariosea
Zamora, estudios en el Seminario conciliar de Morelia. Logró el título de abogado en 1838.
Fue ordenado sacerdote en 1840. Desempeñó diversos cargos eclesiásticos: rector del semi-
nario, promotor fiscal, vicario general, vicario capitular {1843-1850). Pío IX lo preconizó
obispo de Michoacán (1850). Fue consagrado obispo en enero de 1852. Nombrado conse·
jera de Estado por Sama Anna (1853). Perseguido por Ignacio Comonfort y luego destt-
rrado por Benito Juárez, pasó a Roma (1861 ). En el exilio fue nombrado anobispa de
Michoacán. Regresó a su diócesis en 1863, de donde tuvo que salir nuevamente en 1865.
 V. T EóLO OS Y CANONISTAS ACADt MICOS 541

combativos, de la década de los años cincuenta, desde que fue preconiza-

do obispo de Michoacán en 1850 (consagrado en 1852) hasta su destie-
rro de la diócesis y expulsión de México, acaecida en 1861.
De su etapa anterior al episcopado, cuando recién había obtenido
el título de abogado y era rector del Seminario diocesano (desde 1843) y
canónigo de la catedral, tenemos una obra notable, titulada Del Derecho
natural en sus principios comunes57, aparecida en 1849. Era su segunda gran
obra jurídica, después de Curso de jurisprudencia, en tres volúmenes,
publicado en 1846 y 1847, en Morelia.
Del Derecho natural se inscribe en el cambio político y social que se
había producido en México. Después de la independencia, las nuevas
generaciones se dedicaban con entusiasmo a la política, con una prepara-
ción que Munguía estimaba escasa, sobre todo en materias de carácter
básico:

Trátase pues de inculcar [en la juventud] los principios fundamen-

tales de la sociedad, y no teorías hipotéticas, cuya mejor calidad consiste

para ya no volver más. Murió en Roma el 14 de diciembre de 1868. Sobre la vida de

Mungufa puede verse: José BRAVO ÜGARTE, Mungu.ía obispo y arznbispo de Michoacdn
(1810-1868). Su vida y su obra. Homenaje en el centenario de su muerte, Editorial Jus, México
1967. Una amplia biobibliografía ha sido redactada por Faustino MARTfNEZ MARTfNEZ, El
ob~po de Michoacán, Clemente de jesús Mungu.ía, cit. en nota 32, I, pp. xJvii-cxxxiv. Cfr. tam-
bién su biobibliografía en: Emeterio VALVERDE TÉLLEZ, Apuntaciones históricas sobre la filo-
sofla en México, Herrero Herma.o.os Libreros Editores, México 1896, pp. 229-274 (consul-
cada en el Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 109.72 /
VAL); lo., Crítica filosófica o Estudio bibliográfico y crítico de las obras de Filosofta escritas, tra-
ducidas opublicadas en México desde el siglo XVI hasta nuestros días, Tipografía de los Sucesores
de Francisco Días de Le6n, México 1904, cap. XII, pp. 153-161 (consultada en el Centro
de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocaci6n 199.8 / VAL); e lo.,
Bibliografla filosófica mexicana (1903), edición facsimilar, El Colegio de Michoacán, Zamora
(Mich) 1989, I, pp. 323-360 (consultada en el Centro de Estudios de Historia de México
CONDUMEX, colocación 015.72 /VAL).
56. Cfr. supra capítulo IV, §A.e, pp. 350-357.
57. Clemente de Jesús MuNGUfA, De Derecho natural en sus principios comunes y en sus
diversas ramificaciones, ó sea, Curso elemental de Derecho natural y de gentes, público, políti-
co, constitucional y Principios de legislación, Imprenta de la Voz de la Religión, México
1849, 4 tomos en 8°. Hay una cuidadísima reimpresi6n facsímile, ya citada en la nota 32,
a cargo de la Suprema Corte de Justicia de la Naci6n y la Comisión Nacional de los
Derechos Humanos de México. Esta obra de Munguía es, con su homónima del chileno
Rafael Fernández Concha, un testimonio de la gran tradición jurídica que se había culti-
vado en América desde los comienros de la colonia. Sobre la obra de Fernández Concha,
cuatro décadas posterior, cfr. en este capítulo V, § F.4.a, pp. 771-773.
542 Tt:ou CA 1: AM JUCA LATINA

en que an impracticabl . Se nece ita, pu , un tratado elemental; pero

un tra tado elem ental, ¡co a creíble! , es un desideratum pri ncipalmentt
para el estudio importantísimo d e la ciencia política: y es un dtsidnatum,
primero, porque es sumamente necesario; segundo, porque no In hay-'.

Su obra es, por ello, una introducción en las nociones básicas deb
ciencia política y jurídica, con vistas a la preparación de los jóvenes para
la vida pública:

las graves cuestiones cardinales que envuelve el estudio vastísimo de la

ciencia del Estado) han venido a entrar en el idioma vulgar: los jó ents
que apenas han concluido el estudio del D erecho civil, se ocupan menos
en su práctica que en la política, y se preparan antes para la tribuna que
para el foro 59 •

Este extenso manual, aunque muy sencillo de exposición, mani-

fiesta, ya desde el primer momento, cierta reserva hacia los autores iusna-
turalistas (Hugo Grocio [1883-1645], Samuel von Pufendorf [1632-
1694], Guillaume-Thomas Raynal [1713-1 796), Gabriel Bonnor de
Mably [1709-17851), los ilustrados y los positivistas (el Barón de
Montesquieu, Jeremy Bentham, Auguste Comte), que considera hetero-
doxos; y ofrece un acercamiento cordial al tradicionalismo francés de pri·
mera hora (Joseph de Maistre, l' abbé Jean-Baptiste Thorel y el iz.conde
de Bonald) y a los españoles Jaime Salmes ( 1810-1848) y José Mamerro
Gómez Hermosilla (1771-1837) .
Los temas más discutidos en México eran entonces, según acestigua
Munguía: los derechos del hombre y del ciudadano, el origen del poder
público, la bondad de las leyes, la organización administrativa de la nue-
va república, la conveniencia de una mera remoción ministerial o de una
completa revolución, etc. Consideraba un desacierto frenar esas discusio-
nes y, por ello, pretendía «facilitar los medios para que se habl(as}e con
conocimiento, con buen sentido y con interés verdaderamente patrióti·
co». Era necesario, ante todo, una información suficiente de los verdade-
ros principios del Derecho natural. Además, el buen sentido implicaba
fundar bien, sobre sólidas bases, las reglas prácticas del buen gobierno.
Finalmente, el sentido patriótico implicaba enseñar a la juventud cómo se
relacionan las virtudes sociales con la prosperidad pública.

58. Clemente de Jesús M UNGU1A, De Derecho natural, cit. en nota 5 , l. prólogo, p.¡,
59. !bid , 1, prólogo, p. v.
 y ONI ACAD™ I O 543

Su punto de partida está señalado con claridad. Hay dos derechos

o espacios de derecho: los dominios de la naturaleza y los que el indivi-
duo yla sociedad han establecido por sí mismos, «conducidos siempre por
las ideas primordiales de que son deudores a la naruraleza»6º. Estos dos
espacios remiten, en última instancia, a las dos facultades del hombre: la
inreligencia y la voluntad, y, ascendiendo hasta los atributos divinos esen-
ci~es, llegan a la inteligencia y voluntad divinas. Las disposiciones del pri-
mer espacio son universales e inmutables, y afectan a toda la naturaleza
del hombre y a toda constitución de la sociedad; «abarcan y reglan todas
las relaciones, todas las edades, todos los estados, todas las condiciones de
vida, y han de quedar en pie para presidir a la destrucción de todos los
mundos y demarcar los destinos postrímeros. de la humanidad. Es un
espacio perfecto, universal, absoluto, eterno» 61• Tales disposiciones inmu-
tables vienen de las manos de Dios. «El segundo espacio es obra del hom-
bre, y por una ley invariable de la naturaleza, es de suyo imperfecto, par-
ticular, relativo, contingente» 62 • El primero ámbito es Derecho divino
(natural o universal): trata las relaciones con Dios, los deberes privados de
cada cual consigo y las obligaciones con los demás de su propia especie.
El segundo es Derecho humano (o de gentes) y se divide en leyes civiles,
leyes políticas y leyes religiosas.
Munguía se mantuvo, por lo que acabamos de resumir, en un sano
equilibrio entre dos corrientes extremas de la segunda escolástica: la
corriente inrelecrualista a ultranza (Dios no puede en absoluto cambiar la
naturaleza de las cosas o alterar aquellas propiedades que convienen a ésta
por su misma esencia) 63 y el voluntarismo (el fundamento último de la ley
natural no se sitúa en la inteligencia divina sino en su estricta volumad) 64 •

60. lbíd., I, prólogo, p. x.

61. Jbíd, I, prólogo, p. xi.
62. Írúm.
63. Dios, en suma, no puede destruir el efecto de la causa formal mientras ésta exis-
ta. En orros rérminos, Dios se atiene al orden que Él mismo ha ideado, cuando ese orden
ideado ha sido efectivamente realizado. Si cambiase la esencia de perro, ya no sería perro.
Los seres responden a una esencia determinada y ordenada en cuya virtud son precisa-
mente lo que son. Cfr. Javier HERVADA, Historia de la ciencia del Derecho natural, Eunsa,
Pamplona 1987, cap. iv, pp. 175-178, aquí p. 176.
64. El voluncarismo, al negar en las cosas un orden esencial, una bondad per se, o niega
~ exisrencia del Derecho natural, o lo interpreta como mera voluntad de Dios, de modo que
no habrá otra imperatividad en el Derecho narural que el hecho mismo de la voluntad divi-
na. Se produce de este modo una confusión entre el derecho narural y el derecho positivo.
Cf. Javier HERVADA, Historia de la ciencia del Derecho natural, eir. en noca 63, p. 178.
544 T EOLOGÍA EN AM ~RJCA LATINA

En todo caso, más bien parece haberse alineado con la corriente inrelec-
tualista moderada, quizá por su gran aprecio a Santo Tomás.
El primer espacio del Derecho descrito por Munguía (los dominios
de la naturaleza) parece identificarse con lo que otros denominan losprin-
cipios de la moral natural, es decir, aquellos criterios básicos y fundamen-
tales del comportamiento humano que remiten a la inteligencia divina, o
sea, a la ley divino-eterna; el segundo espacio del Derecho (los dominios
que el individuo y la sociedad han establecido) tiene carácter positivo,
aunque, en última instancia, se apoya en las ideas primordiales divinas;
esto es lo que otros denominan Derecho natural. Así, pues, habría que
distinguir entre moral natural y Derecho natural. Éste sería inmutableen
cuanto primordial y perfectible en cuanto positivo. En este espacio segun-
do se inscriben -si no equivoco mi lectura de Munguía- las todavía
recientes formulaciones (en aquellos años) de los derechos del ciudadano,
que habían sido proclamadas por la Declaración de Virginia y por la
Revolución francesa: serían inmutables en cuando a la substancia y mejo-
rables en cuanto a la expresión y sus consecuencias.
También en 1849, siendo rector del Seminario diocesano de
Michoacán, editó una obra filosófico-teológica notable, titulada Los prin-
cipios de la Iglesia católica comparados con los de las escuelas racionalistat5•
Los principios se publicaron originalmente junto con otro opúsculo
ti rulado Memoria sobre el origen, progresos y estado actual de la enseñanz,a y
educación en el Seminario Tridentino de Michoacán.
Comencemos por Los principios. El historiador Emeterio Valverde
Téllez (1864-1948) les concedió un relieve especial, quizá con un punto
de exageración, porque, al fin y al cabo, era todavía una obra primeriza66•
En todo caso Valverde exclama: «¡Qué pasos más firmes! ¡con qué con-
fianza entra a proponer el estado de la cuestión y desarrollar su tesis!l .

65. Clemente de Jesús MUNGU{A, Los principios de la Iglesia católica comparados con los
de las escuelas racionalistas, Imprenta de I. Arango, Morelia 1849. Hemos tenido a la v~­
ta una edición posterior: Imprenta de J. R. Barbedillo, México 1878 (consulrada en d
Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, colocación 082.172 /V.A
No. 2).
66. Emeterio Valverde había nacido en Carbón, en 1864. Fue ordenado sacerdote en
1887. Fue consagrado obispo de Le6n en 1909. Falleció en su sede en 1948. La diócesis
de León fue erigida 1863, como sufragánea de Michoacán. Posteriormente pa 6 a er
sufragánea de Morelia. Ahora es sede metropolitana.
67. Emeterio Y ALVERDE T fLLEZ, Apuntaciones históricas sobre la filosofla en México, it
en nota 55, pp. 241-246, aquí p. 241.
 V. T EÓLOGO Y CANO !STAS ACADfMICO 545

E.sea obra de Munguía era una confrontación de la filosofía que se dice

perenne, con la filosofía racionalista, en el sentido que tal término tenía a
mediados del XIX.
El plan de la obra está trazado desde el comienw: primero el prin-
cipio general que gobierna todas las instituciones educativas católicas; des-
pués, los medios prácticos que desarrollan tal principio general; y final-
mente una mirada histórica sobre los resultados alcanzados por la5
instituciones educativas católicas. Antes de desarrollar tal plan, Munguía
sienta una verdad fundamental: que el fin de la educación es que la socie-
dad sea feliz, o sea, que los educandos alcancen la felicidad. Sin embargo,
con ser algo obvio para la cultura clásica, la felicidad resultó inalcanzable
para el mundo antiguo, hasta que la Iglesia anunció el único y verdadero
camino que conduce a la felicidad perfecta: «El catolicismo dio a conocer
la felicidad, estableció los respectivos objetos que a ella conducen, enseñó
y fecundó los elementos bastantes para que cada institución llenase su
objeto»68 •
No hay que descalificar a priori el punto de partida. Los filósofos
griegos discutieron, en efecto, si era posible esa felicidad can anhelada por
el hombre. Se sabe que el espíritu griego, al menos según nos cuenca la
tradición de las escuelas helenísticas, sufrió una angustia profunda, que
desembocó en un conformismo y fatalismo extremos, al vislumbrar que la
felicidad era inalcanzable. Los cristianos creemos que esa felicidad perfec-
ta es posible, pero sólo en el más allá. Aunque Munguía nada nuevo decía
en este punto, es muy interesan ce el proceso de su argumentación, sobre
todo si se toma en cuanta que pensaba en la formación de futuros sacer-
dotes.
A partir del capítulo segundo, Munguía se aplicó a fijar con preci-
sión los objetivos que debía proponerse el seminario tridentino que presi-
día. El principio primero y universal había de ser el llamado principio teo-
lógico, según expresión acuñada por él mismo. Aunque no era su
propósito excluir de los estudios seminarísticos a los que no pretendían
acceder al sacerdocio; y sin desechar tampoco los estudios no propiamen-
te teológicos, todo debería quedar subordinado al principio teológico. En
otros términos, el completo plan de estudios del Seminario debía bascu-
lar sobre la teología, de modo que todas las disciplinas debían impartirse
ala luz de la teología. Por ello dice que «la filosofía verdadera es hija, y no

68. Clemente de Jesús MUNGU1A, Los principios de la Iglesia católica, cir. en nora 65,
p. 28.
 546 TEOLOGCA EN AM!'..RJCA LATI NA

madre de tal principio, y la falsa lo excluye totalmente del espíritu de su

doctrina»69 • Una máxima, en definitiva, que tiene un alcance más bien
práctico, pues Munguía no discutía, en este paso, el estatuto epistemoló-
gico de la filosofía, sino su lugar en el plan de estudios seminarístico.
A continuación repasaba sub specie theologiae, a la luz de la Sagrada
Teología, cada una de las disciplinas de la ratio studiorum, o sea, de la sacra
doctrina, tal como se designaba en el medievo.
Por ello, Munguía concebía el sistema de las ciencias en sentido ver-
tical (de arriba abajo). Sin embargo, aunque parezca alinearse con el siste-
ma tomasiano de las ciencias (basado en la subalternación de todas ellas,
situando en la cúspide la ciencia divina y como primera subalternada, par-
ticipada directamente de ella, la ciencia sagrada o teología), no está claro
que Munguía quisiera entrar en esta cuestión epistemológica. Tampoco
descubre su posición acerca de la capacidad de la filosofía para alcanzar
por sí misma la verdad o sólo como ancilla de la teología y con la ayuda
de ésta. Puede adivinarse la perspectiva de Munguía en este punto, quizá
tendente a restringir la autonomía de la filosofía; pero no parece que haya
sido su intención discutir a fondo cuestión tan debatida.
La Memoria sobre el origen, progresos y estado actual de la enseñanz.a
y educación en el Seminario Tridentino de Michoacán se divide en tres par-
tes: reseña histórica del Seminario, desde su fundación hasta 1843; refor-
mas que se introdujeron en tiempos de Munguía; mejoras que debían
introducirse aún, para adecuarlos a los nuevos tiempos70• Munguía querla
acabar con el aislamiento de los estudios, para evitar repeticiones y alcan-
zar una verdadera y fecunda interdisciplinariedad. No quería que las dis-
tintas materias (Historia, Filosofía y Derecho) se separasen como com-
partimentos estancos. Todo, por supuesto, bajo la guía suprema de la
ciencia teológica71•
Vayamos ahora a los escritos de Munguía más relevantes de su era·
pa episcopal, entre 1852 y su forzoso exilio al extranjero, en 1861 (no se
confunda este exilio con la expulsión temporal de su diócesis en 1856).

69. !bíd. , p. 34.

70. No he podido ver esce segundo opúsculo, que no se incluyó en la edición pósru·
ma de Los principios de /,a Iglesia católica, que daca de 1878. Por ello lo glosaré a panir de
las nocicias que ofrece Emeterio Valverde Téllez.
71. Emecerio VALVERDE T tLLEZ, Apuntaciones históricas sobre /,a filosofia en México,ci1.
en noca 55, pp. 245-252.
 V. T EÓLOGOS Y CANONISTAS ACADl!Ml O 547

Como prelado de Michoacán publicó cartas pastorales. Cubren un

amplio arco de su vida, desde la primera, de 25 de febrero de 1852, con
motivo de su consagración episcopal, hasta la última, que es de 1860, con
la cual editó la alocución de Pío IX, de 26 de septiembre de 1859, sobre
la situación mexicana72 •
De las mismas fechas que las pastorales es una obra muy rara, titu-
lada En defensa de fa Soberanía, Derechos y Libertades de la lglesia73• Es un
opúsculo en defensa de los derechos de la Iglesia, que vio la luz en
Morelia, en 1857. Contiene cuatro textos.
El primero es: Representación que el Ilmo. Sr. Obispo de Michoacán
dirige al Supremo Gobierno con motivo del destierro que han sufrido algunos
Pdn·ocos de su Diócesis, pidiendo de nuevo fa revocación del Decreto de 25 de
junio de 1856, defendiendo el Ministerio eclesidstico contra los conceptos que
motivan la circular del Ministerio de Gobernación, fecha 6 de Setiembre de
1856, y pidiendo su revocación y fa restitución de los curas desterrado, a sus
parroquias.
El destierro de los curas se había producido por la resistencia de los
sacerdotes a la aplicación del decreto de desamortización de los bienes de
las corporaciones civiles y religiosas, de 25 de junio de 1856, y al regla-
mento para su aplicación, de 30 de septiembre. Por manifestarse en con-
tra, publicando su novena pastoral, el propio Munguía había sido sacado
de su sede y llevado a la Ciudad de México el día 12 de septiembre de
1856, en cumplimiento de una circular de 6 de septiembre. La circular se
aplicaba contra «los prelados eclesiáscicos [que] expiden pastorales en que

72. Las seis primeras carras pastorales (1852-1855) en: Clemente de Jesús Mu GUÍA,
Colección de cartas pastorales, Imprenta de Tomás S. Gardida, México 1855. Magnífica
edición, consultada en la Biblioteca Hécror Roge! del Seminario Mayor Merropolirano de
México. Hubo una séptima carta de 1855. El mismo Murguía editó una octava, también
de 1855, que después reeditó como primera instrucción. Hemos visto también otra de
1856, que Munguía presenta como su novena pastoral, sobre la expropiación de fi ncas
perreneciences a corporaciones eclesiásticas, que provocó el destierro de su diócesis, el 12
de septiembre de ese mismo año, y su traslado forzoso a la Ciudad de México. La prime-
ra intervención de Pío IX sobre la compleja situación mexicana tuvo lugar el 15 de
diciembre de 1856, durante una alocución en el Consistorio, en que condenó la Leyes de
Reforma mexicanas, especialmente la Ley Juárez y la Ley de Lerdo.
73. Clemenre de Jesús MUNG U{A En defensa de la Sobemnla, Derechos y Libertades de
la Iglesia atacad,()s en la Constitución Civil de 1857 y rn otros decretos expedidos por el actual
Supremo Gobierno de la Nación Imprenta de l. Arango, Morelia 185 . Obra consultada
en el Fondo Reservado de la Biblioteca Rafael García Granados del Instituto de
lnvescigaciones Históricas de la UNAM, colocación BX 1428 / M84. Ha ido reimpre a
por la Editorial Tradición, México 1973, que no he podido ver.
 548 T EOLO {A EN AM t.RlCA 1..ATINA

de una forma positiva se ataca al Supremo Gobierno y se incita abierta-

mente a la desobediencia», y en ella se disponía, además, que los gober-
nadores cuidasen «empeñosamente de que esas circulares [pastorales] no
se publicasen ni por la prensa, ni de otro modo; que impidiesen su lectu-
ra en las iglesias; que recogiesen las que se hubiesen impreso; y en cuanto
a los eclesiásticos a quienes pudiera suponérseles culpables por este respe-
to o cualquiera otro, [se] les sujetase a las autoridades competentes, ysi
esto no fuere posible, [se] les hiciera salir del lugar de residencia»74•
El gobierno mexicano argumentaba contra la capacidad de la Iglesia
de poseer bienes raíces con tres pasajes de la Sagrada Escritura. Además,
declaraba espurio o inauténtico un pronunciamiento de Pío IX sobre este
tema (alocución Numquam fore, de 15 de diciembre de 1856, a la Ley
Juárez, de 22 noviembre de 18 55, que abolía el fuero eclesiástico, y ala Ley
Lerdo, de 26 de junio de 1856, que desamortizaba los bienes de clero yde
las agrupaciones privadas). Munguía respondía que los textos escriturísti-
cos argüidos por la autoridad civil nada tenían que ver con el asunto trata-
do, y que el pronunciamiento de Pío IX era auténtico sin duda alguna. En
..... todo caso, la discusión planteada por las autoridades civiles contra la capa-
cidad de la Iglesia de poseer bienes raíces, porque éstos, se decía, irían con-
tra el espíritu cristiano, recuerda las polémicas bajomedievales planteadas
en el contencioso sobre el «usus pauper», es decir, si Jesucristo había prtr
hibido expresamente a los apóstoles que tuviesen bienes como algo propio·
asunto que afectó sobremanera a las fraternidades franciscanas, dando
lugar a disputas muy dramáticas desde 1230 hasta mucho más allá de Juan
XII, ya en el pleno siglo XIV. El debate había sido renovado después por los
artículos del clero galicano, que datan de 1682, especialmente el artículo
primero, que había establecido que la Iglesia sólo goza de autoridad espiri-
tual y sólo con vistas a la salvación eterna75 •

74. Ibíd , p. 4.
75. Cfr. su texto en OH 2281. Este primer artículo galicano señala que a Pedro Ya
sus sucesores les fue confiada por Cristo la potestad de carácter espiritual, que mira ala
vida eterna, pero no la potestad temporal en las cosas civiles. Por consiguiente, los reyesy
los príncipes no están en absoluto sometidos, en las cosas temporales, a la potestad de la
Iglesia, que, por lo mismo, no puede deponerlos, ni directa ni indirectamente, ni pued~
eximir a los súbditos de la potestad civil, de la fidelidad y obediencia a esa potestad, 01
dispensarlos del juramento de fidelidad prestado a ella. Los artículos galicanos de 1682
fueron declarados nulos por Alejandro VI, por la constitución lnter multiplices, de4de
agosto de 1690. Vid. la alocución de 1856 en Pii IX Acta, I/2538-~9 •
 Y. T EóL O Y CANO ISTAS ACAD l!MI O 549

El tema, como se habrá advertido, era muy complicado. Si los obis-

pos defendían la posibilidad de que la Iglesia tuviese bienes raíces, se
enfrentaban a las disposiciones de la autoridad civil; y, en tal caso, podían
er juzgados por rebeldía o desobediencia a la legítima autoridad. Si acep-
raban la desarmotización de los bienes eclesiásticos, quedaban en manos
del Estado, perdiendo su libertad, porque a cambio de los bienes des-
amortizados recibían un subsidio, que tenía amordazada a la Iglesia.
El dilema, similar al que se presentó en otras latitudes, parecía inso-
luble. De hecho, la dificulcad sólo pudo resolverse traumáticamente. El
precio de la libertad, pagado a la codicia del Estado, dejó empobrecida a
la Iglesia, al menos durante algunas décadas.
El tercer opúsculo se titulaba Exposici6n dirigida al Supremo
Gobierno de la Naci6n, pidiendo la derogaci6n de varios artículos de la ley
orgdníca del registro civil, expedida el 27 de enero de 1857.
El cuarto documento era el Decreto del limo. Sr. Obispo de
Michoacdn, normando la conducta de los Sres. Curas, Sacristanes mayores y
vicarios de su Di6cesis, con motivo de la ley de 11 de abril de 1857 sobre dere-
chos y obvenciones parroquiales. Este decreto llevaba fecha 8 de mayo de
1857 y en él se declaraba que Munguía había presentado un recurso a la
ley de 11 abril de ese mismo año sobre derechos y «obvenciones» parro-
quiales76.
Se conserva también un rico sermonario de Munguía, que podría
ofrecer algunas pistas para determinar los puntos fuertes de la teología de
este prelado 77 • Sin embargo, desde el punto de vista teológico especulati-
vo son mucho más interesantes las veinticinco instrucciones pastorales,
publicadas entre 1855 y 1858, que constituyen como pequeños tratados
teológicos y canónicos para la formación del clero de su diócesis78• Tales
instrucciones fueron redactadas mientras era presidente del Consejo de

76. Es decir, remuneraciones, fijas o eventuales, además del sueldo o estipendios esta-
blecidos.
77. Clemente de Jesús MUNGUfA, Sermones del arzobispo de Michoacdn, seguidos de
una coltcción de documentos relativos a fa defensa canónica de la Santa Iglesia, los cuales no
figuran ni en la defensa eclesidstica del autor, ni en ninguna otra colección, y se reúnen por la
importancia de su objeto en este volumen ... , Imprenta de Mariano Villanueva, México
1864. Consultado en la Biblioteca Héctor Rogel del Seminario Mayor Metropolitano de
México.
78. Clemente de Jesús MLINGU(A, Defensa eclesídstica en el obispado de Michoacdn des-
de fines d.e 1855 hasta principios de 1858, Imprenta de Vicente Segura, México 1858, en
dos tomos. En el segundo romo se hallan las instrucciones pastorales. Consulta realizada en
la Biblioteca Héctor Roge! del Seminario Mayor Metropolitano de México.
550 T EOLO (A E AMÉRICA LATINA

Estado (1853-1855) y visitador apostólico para las congregaciones reli-

giosas79.
La primera instrucción pastoral versa «sobre los caracteres del verda-
dero cristiano»8º. Se trata de una explicación, elegante y documenrada,
sobre el sacramento del bautismo y, especialmente, sobre lo que supone
creer, es decir, qué es creer y qué hay que creer. Allí se refiere a <<nuestro
manual catecismo» de la doctrina cristiana (que es el catecismo de Gaspar
Astete) donde se pregunta: «¿Qué quiere decir cristiano? - Hombre que
tiene la fe de Cristo que profesó en el sanco bautismo»81•
La segunda instrucción versa sobre qué debe encenderse por Iglesia
en sentido dogmático y qué significa «fuera de la Iglesia no hay salvación».
Define a la Iglesia, con el catecismo, como «la congregación de los fieles
regida por Cristo y el Papa su vicario». Recuerda que «desde el Papa has-
ta el último de los miembros de la Iglesia, codos son fieles». Insiste en que
la Iglesia es una congregación, para que se advierta que pertenecer a ella
supone un llamamiento y una correspondencia a esa llamada. Habb,
pues, de la vocación general de todo cristiano82• Respecto al aforismo teo-
lógico «extra ecclesiam nulla salus», concluye: «El que no sabe que hay
Iglesia, pero el no saberlo es por la indiferencia en que vive, por el des-
precio con que mira las cosas que atañen a su eterna salud, por una des-
idia culpable, o, como dicen los moralistas, por una ignorancia vencible,
y en consecuencia vive fuera de ella, no se salvará ciercamente»83; opinión
que, desde el punto de vista objetivo, como era habitual en la época, no
atiende a las complejas estructuras psicológicas del individuo.

79. Emeterio VALVERDE Tt.LLEZ, Bío-Biblíografia eclesiástica mexicana (1821-19431,

cit. en nota 37, II, pp. 146-168.
80. Las primeras quince instrucciones se encuentran en la siguiente edición: Clem me
de Jesús MVNGutA, Instrucciones pastorales, Establecimiento Tipográfico de Andrés Bo~.
México 1857. Consultado en el Centro de Estudios de Historia de México CONO ·
MEX, colocación 252.172.34 / MUN.
81. «¿Qué quiere decir cristiano? Cristiano quiere decir hombre de Cri 10. ;Qu¿
entendéis por hombre de Cristo? Hombre que tiene la fe de Jesucristo, que profesóen d
Bautismo, y está ofrecido a su san to servicio» (Catecismo de la Doctrina crotiana, cuarn
pregunta). El jesuita Gaspar de Astete (1537-1601) compuso este popularísimo cacecis·
mo, que fue impreso por vez primera en 1599, y que ha tenido muchísimas edicion .
Casi doscientos años más tarde fue enriquecido con unas adiciones de Gabriel Menénd z
de Luarca (1 742-1812).
82. Clemente de Jesús MUNGU!A, Imtrucciones pastorales, cit. en nota 80, p. 8.
83. Ibíd , p. 43.
 V. TEÓLOGOS Y CANONISTAS ACADtMICOS 551

La tercera instrucción versa sobre Jesucristo. La cuarta, sobre el

carácter social de la Santa Iglesia Católica. La quinta, sobre las leyes de la
Iglesia y sus relaciones con las leyes civiles. La sexta, sobre la autoridad
dogmática de la Santa Iglesia católica. La séptima, sobre la autoridad
suprema de la Santa Iglesia acerca de las cuestiones morales. La octava,
sobre la autoridad suprema de la Iglesia en materia de disciplina. Podría
seguir la enumeración, aunque no nos parece necesario. En todo caso se
aprecia el predominio de los temas eclesiológicos, emparentados con el
Derecho canónico y con el Derecho eclesiástico del Estado (es decir, la
regulación del hecho católico por parte de la sociedad civil), que eran los
remas en que Munguía se sentía más capacitado.
Detengámonos, con todo, en la vigésimo tercera instrucción pastoral,
sobre los párrocos y sus parroquias, que es una pequeña suma de teología
pastoral, en la que detalla las disposiciones canónicas, su origen histórico
ylas obligaciones concernientes los párrocos:

La primera y más importante de todas ellas es la instrucción dog-

mática y moral, que consiste sin duda en las verdades que debemos creer,
en los preceptos que debemos guardar, en los sacramentos que hemos de
recibir, en las oraciones que hemos de hacer y prácticas espirituales que
debemos observar. Las fuentes de toda la doctrina se hallan en los
Sagrados Libros, en las obras de los Sancos Padres y en las disposiciones
de la Iglesia, ya sobre el dogma, ya sobre la moral, ya sobre la disciplina84•

En esta enumeración (credo mandamientos, sacramentos y ora-

ción) Munguía seguía la división catequética, clásica ya desde el siglo XVT,
en cuatro partes o piezas.
Comienza la instrucción con dos disertaciones preliminares. Pasa
después a la exposición de los dogmas, apoyándose no sólo en la
Revelación, sino también en filosofía 85 • Divide su exposición de los dog-
mas en doce libros que son: la creencia; Dios y sus atributos; la Santísima

84. Seguimos ahora la siguiente edición: Clemente de Jesús MUNGUfA, «Instrucción

vigésimo tercera sobre los párrocos y sus parroquias», en Defema eclesiástica, cit. en nora
78, II, p. 597.
85. Munguía advierte que ya ha tratado ampliamente las cuestiones antropológicas
desde la perspectiva filosófica en Clemente de Jesús MUNGUfA, Estudios fundamentales
sobreel hombre, bajo el triple aspecto de la religión, de la moral y de las leyes, en Obras diver-
sas del licenciado Clemente de jesús Mungu.ía, Segunda serie, Imprenta de la Voz de la
Religión, México 1852, 2 vols. que corresponden también a los volúmenes I y 11 de las
Obras diversas, que son cuatro años anteriores, como ya se ha dicho.
 552 T EOLOG[A EN AM f.RICA LAT INA

Trinidad; Dios considerado en sus obras; el hombre en particular; el

Mesías prometido; el Mesías en el mundo; el Espíritu Santo; la Sama
Iglesia católica; la acción de la gracia sobre los fieles; la comunión yel cul-
to de los Santos; la resurrección, el juicio y la eternidad. Es interesante, al
respecto, el capítulo sexto del libro primero, que dedica a «los tres famo-
sos símbolos que tiene la Iglesia, conviene a saber, el de los apóstoles, el
de Nicea y el de San Atanasio» 86•
Después de presentar los símbolos de la fe, Munguía pasa a des-
arrollar lo que él denomina la «nueva filosofía», que es la «filosofía católi-
ca», «efecto de la creencia en la razón»87 • Obsérvese que es el tema que ya
había desarrollado en uno de sus primeros escritos, y del cual ya hemos
tratado, titulado: Los principios de la Iglesia católica. Esta nueva füosofía,
muy superior a la filosofía hecha sin la creencia, es «la civilización produ-
cida por el cristianismo». Munguía se adelantaba, por lo que acabarnos de
.: resumir, al gran debate sobre la especificidad de la filosofía cristiana, que
estallaría en los años de entre guerras del siglo XX. Adviértase, también,
que Munguía escribía estas afirmaciones algunos años antes de Aeterni
.' Patris, la encíclica de León XIII, de 1878, que recomendaría el estudio de
.fl
h
Santo Tomás en las <escuelas católicas». En Munguía hay frecuentes citas
1
de los autores tradicionalistas franceses (Chateaubriand, por ejemplo), de
los escolásticos del Colegio Romano (como Giovanni Perrone, cuyas
Praelectiones cita repetidas veces), de pensadores franceses (entre ellos
Fénelon), alguna referencia a la Summa theologiae de Tomás de Aquino
(muy pocas). Toma muchos temas de los manualistas franceses de laépo-
ca y de la catequética sulpiciana (el Catecismo de Perseverancia de Jean·
Joseph Gaume88 , por ejemplo) y de diccionarios francese (sobre todo el
de Nicolas-Sylvestre Bergier [ 17 18-1790] 89) . Las citas de la Sagrada

86. !bid., p. 240.

87. !bid., pp. 256-261.
88. El abate Jean-Jo eph Gaume, pre bítero canónigo de la caccdral de 1('\'fü, publi-
có en 1839 un tratado de toda la fe cacólica ciculado, egún el método de lo ca1ecismos
de San ulpicio (es de ir, el mécodo inaugurado por Jean-Jacqu licr [160 -16 "J.
párroco de San ulpicio a mediado del iglo xvn): Catecismo tbpmrvrrancia o~~
histórica, dogmática, moral litúrgica, apowgltica, filosófica y social tÚ la Religión. dts4t ti
principio del mundo hasta nuestros días, traducido al e pañ 1 por la Librería Rcli~osa dt
Bar lona, en 1857. En 1864- 186 hubo ya una egunda edi ión, en ocho tomos en º·
El mécodo con i ce en La expo ición d 1cri riani mo more historico, inspirándose en dDt
cattchizandis rudibus de an Agustín.
89. Del Dictionnaire de th!ologie había tradu i6n pafiola: i olás il\tSta
BERGIER, Diccionario dt teologla, ver ión pr parada por Antolín Mon illo. lmprtnll
 V. TEóLO O Y CANONI T ACAO!.'..MICO 553

Escritura son abundadísimas y frecuentes así mismo las referencias a los

Padr (quizá no de primera mano, salvo, en todo caso, las de San
Agustín).
Acorde con las recomendaciones que dirigió a los párrocos, él mis-
mo manifestó gran celo en la predicación de las verdades fundamentales
de la fe. Su obra teológica más notable y sistemática, publicada en 1856 y
contemporánea, por tanto, de las instrucciones pastorales, es una amplísi-
maexposición de la fe cristiana, titulada Exposición de la doctrina católica
sobre los dogmas de la religión90 • La Exposición está dividida en doce libros,
que no son los doce artículos del Símbolo apostólico. Cada libro se sub-
divide en artículos, que ocupan en total casi mil quinientas páginas de
gran formato. Antepone a la explicación de la fe dos consideraciones gene-
rales, como dos capítulos preliminares: uno sobre la importancia de la
doctrina cristiana para el desarrollo armónico, no sólo de la vida indivi-
dual sino también de las relaciones sociales; y una segunda consideración
sobre las tres virtudes teologales.

Nada hay tan interesante en el mundo para cada uno de nosotros

y todos cuantos existen, como tener ideas exactas acerca de sí mismo, de
su destino, de su fin y de su vocación, poseer un conocimiento práctico
de que hemos nacido para la felicidad, y de que esta felicidad existe, saber
por úlcimo que hay medios infalibles para conseguirla, y describir y pose-
er estos medios91 •

De nuevo la cuestión de la felicidad, que también había aparecido

en Los principios de la Iglesia católica, ya comentados.

Fuentes, Madrid 1845-1846, en 4 vol s. Bergier publicó también: Traité historique et dog-
matique de la vraie religión, en doce volúmenes, que se publicó entre 1786-1787.
90. Clemente de Jesús MVNGUfA, Exposición de la doctrina católica sobre los dogmas de
la rtligión. Precedida de dos disertaciones: una sobre la doctrina cristiana, considerada en sus
txctkncias propias, en la necesidad de saberla, y en la obligación de enseñarla; y otra sobre la
fo, la esperanza y la caridad consideradas en sí mismas y en sus relaciones con la verdad, el
podny la felicidad, Imprenta de Tomás S. Gardida, México 1856, 3 tomos. Hay otra ver-
sión anterior con el título Exposición histórica, filosófica, dogmática y moral de la doctrina
católica, en Obras diversas del licenciado Clemente de jesús Munguía, Segunda serie,
Imprenta de la Voz de la Religión, México 1852, vols. III y N. Consultadas ambas ver-
1iones en la Biblioteca Hécmr Roge! del Seminario Mayor Metropolitano de México.
Seguimos la ver ión de 1856.
91. !bid., versión 1856, cit. en nota 90, I, p. 20.
554 TEOLOG1A E ' Ar..1t RICA LATINA

Por su insistencia en el deber que tienen los párrocos de enseñar b

doctrina cristiana, se evidente que Munguía tenía a la vista, al menos
implícitamente, el Catecismo para pdrrocos del Concilio Tridentino, que
había dividido la exposición de la fe en doce artículos, siguiendo la siste-
matización del Símbolo de los Apóstoles. Entre las cualidades del párro-
co, para ser buen instrumento de la enseñanza de la doctrina católica,
Munguía destaca tener aptitud competente (la ciencia sagrada y el esru-
dio, concretamente la Santa Escritura, los Padres, la historia eclesiástica y
la ciencia de la vida espiritual); humildad; rectitud de intención; celo
apostólico; y vida edificante. Recorre los géneros de instrucciones que sue-
len emplear los párrocos: un curso seguido de doctrina cristiana, pláticas
sueltas, advertencias y consejos, y la homilía. Con relación a los cursos
seguidos, señala que podría usarse como guía el catecismo del jerónimo
Ripalda (1616), «ligando las explicaciones a la letra de este precioso libro.
[... ] Una sola respuesta del padre Ripalda es una alta inspiración para el
talento del catequista, del controversista y aun decorador. Sin salir de los
precisos términos enunciativos de este pequeño libro, puede extenderse
abundante y directamente toda la ciencia teológica sobre el cuerpo de los
fieles»92 • Es curioso destacar que en esta sabrosa y excelente disertación
primera preliminar no hay ninguna mención a Santo Tomás de Aquino
(sí, en cambio, a San Agustín).
Pertenece también al ciclo que hemos considerado una obra de
Munguía titulada: Prolegómenos de la Teología MorafJ 3• Este tratado se divi-
de en las siguientes partes: de los actos humanos (libro primero); de las
leyes (libro segundo); de los pecados (libro tercero); de la conciencia (libro
cuarto). A efectos de su caracterización, veamos algunos temas del libro
cuarto. Dedica dos capítulos y veintidós páginas a la conciencia probable.
El tratamiento de la cuestión, tan discutida en el siglo XVIII, es realizado
por Munguía con gran competencia. La dificultad del asunto se aligera
por el empleo de frecuentes subdivisiones del texto, por los titulillos inrro·
<lucidos y por el uso de los distintos tipos de letras. Munguía se inclinaa
un moderado rigorismo moral, es decir, un rigorismo suavizado por el
sentido común y la prudencia. Se aparta de todo tuciorismo y parece ads-
cribirse al probabiliorismo moral. En tal contexto cita con gran reveren·

92. !bid., I, pp. 120- 121.

93. Clemente de Jesús Mu GU(A, Prolegómenos de la Teología Moral, lmprema de
Andrade y E calanre, México 1858. Consultado en Biblioteca Centro de Estudios de
Hi roria de México CONDUMEX, colocación 241 / MUN.
 V. TEÓLOGOS Y CANONISTAS ACADt.MICOS 555
cia la posición de San Alfonso María de Ligorio y del P. Hurí (?). Se incli-
na, además, a una pastoral benigna del sacramento de la penitencia.
Por lo que acabamos de resumir, Munguía se presenta como un
autor muy prolífico, convencido de que la causa de todos los males era la
ignorancia de la fe católica, empeñado en estimular a los párrocos a que
cumpliesen con su deber de enseñar la fe al pueblo; de estilo llano y cui-
dado, asiduo lector de la bibliografía francesa católica del momento, con
un cono apologético sereno, atento a los nuevos aires de la ciencias huma-
nas del momento, lejos de las tesis del tradicionalismo teológico y, por
ello, convencido de la utilidad de la filosofía para un armónico desarrollo
de la ciencia teológica. Por todo ello, la supresión de la Universidad de
México debió de suponer un duro golpe para un prelado tan ilustrado y
amante de la formación doctrinal de los mexicanos, particularmente de
sus curas. Con tino -aunque con expresiones un tanto agresivas- ha
escrito el historiador Mariano Cuevas: «Uno de los acontecimientos que
amargaron los últimos años del obispo filósofo fue la completa supresión
de la Real y Pontificia Universidad de México. Las logias extranjeras exi-
gían su muerte. Farías, Comonfort y Juárez fueron los ejecutores de tan
innoble mandato. Algo semejante debió intimársele a Maximiliano, pues
aun cuando el general Zuloaga la restableció en 1858 y la Regencia
Imperial en sus comienzos, el débil Habsburgo le dio en 1867 el último
cerrojazo. Sólo la decrepitud del padre [Basilio] Arrillaga, su último rec-
tor, nos explica su debilidad al aceptar la condecoración que le diera
Maximiliano para taparle la boca»94 •

d) Basilio Manuel Arrillaga y Barcdrcel (1791-1867)9 5

Arrillaga historiador del JI! Concilio Mexicano

Entre las publicaciones del jesuita Basilio Manuel Arrillaga dignas

de mencionarse aquí figuran: el juicio sobre la obra de tema concordata-
rio publicada por Dominique Delfour de Pradt (1759-1837), arzobispo

94. Mariano CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, cit. en nota 30, V, p. 373.
95. Basilio Manuel Arrillaga nació y murió en la Ciudad de México (1791-1867). Fue
sacerdote jesuita y rector del Colegio Carolino de la ciudad de Puebla en 1822, diputado
por el Distrito Federal y redactor de siete leyes constitucionales. En 1836 fue cofundador
de la Academia de la Historia, que desapareció en 1842. Miembro de la Junta Nacional