¿MONTESINOS / Biblioteca de Divulgación Temática ¡

MIGUEL MOREY

El pensamiento occidental es fruto de una elección

que tiene lugar en Grecia, y cuyos vestigios inaugurales
se sitúan en las ciudades griegas del Asia Menor, du­
rante el siglo vil antes de nuestra Era. Allí, por vez pri­
mera, comienza a soñarse con la posibilidad de un d is­
curso sistemático y de validez universal, intentando, en
todo momento y ante cualquier auditorio, dar cuenta de
todo lo real.
Los pensadores presocráticos irán ofreciendo, pieza
a pieza, diferentes vías de acceso a este discurso del
togos. Contradiciéndose o complementándose, com ­
pondrán un fresco abigarrado de ios paisajes de naci­
miento de nuestra racionalidad. Así, volver la vista a los
pensadores presocráticos es también intentar una vía de
acceso a ese momento en el que se sientan las condi­
ciones de posibilidad de la Razón Occidental.
I

í
 g a n z l9 1 2

Miguel Morey

LOS PRESOCRATICOS
del mito al logos

MONTESINOS
 Biblioteca de Divulgación Temática! 3

Cubierta: Julio Vivas

© Montesinos Editor
Rambla 130, 4,°, Bercelona-2
ISBN: 84-85859-07-3
U T O C L U B , S. A. • Ñ áp ales, 300 - B arca lo n a.56
Dap. Lep. 8. 3561 - 1981

h t t p s ://www.facebook.com/groups/417603588391937/
"¿Cómo ha advenido la razón sobre
la tierra? Por supuesto que de una
manera irracional, obra de un azar.
Habrá que descifrarlo como se desci­
fra un enigma".
F. NIETZSCHE (Aurora.- II. 123)
g a n z l9 1 2
J

i
 Introducción

Desde que se estableció que con los presocráticos nacen

la filosofía y el pensamiento occidental, su importancia no ha
dejado de crecer entre nosotros. Se les interroga con especial
cuidado, sospechando que, en algún modo, ellos detentan un
secreto poderoso: un secreto que nos es vital poseer. Han sido
presentados como el lugar idóneo para cualquier reflexión en
profundidad sobre nuestro destino como Cultura: son condi­
ción de posibilidad para una restauración cultural de Europa,
para una renovación espiritual del hombre moderno, para
una genealogía del Orden Occidental. Es muy posible incluso
que la idea de que nuestro mundo ha convertido en pesadilla
una buena parte de los sueños griegos, acompañe nuestro in­
terés actual — ella podría ser la causa de la fascinación con la
que nos provocan.
Sin embargo, las dificultades son muchas — los presocrá-
ticos no entregan su secreto fácilmente. La lectura aristotélica
de los presocráticos (especialmente en la Metafísica) sigue
siendo hoy nuestro punto de referencia obligado — y ello, no
tanto porque los leamos actualmente según su interpretación,
como porque ésta es la superficie de inscripción obligada so­
bre la que se despliega nuestro análisis; porque es Aristóteles
quien, comenzando a historiar la filosofía, decide quienes
fueron (y quienes no fueron) los primeros filósofos. Estricta­
mente hablando, la filosofía empieza a tener historia con Pla­
tón — los presocráticos pertenecen a su prehistoria: al mo­
mento convulso en que se generan unos temas y unos proble­
9
mas que, articulados en una reflexión organizada, alimenta­
rán el pensamiento de la civilización occidental durante mile­
nios. Ese instante de nacimiento sigue siendo, sin embargo,
un enigma.
Se ha tratado de reducir este acontecimiento inaugural de
muchos modos — ha sido arropado con explicaciones de muy
diversa índole. Puede entenderse que el origen del pensa­
miento racional es producto de una exterioridad (v. gr.:
Thomson) y analizar entonces las peculiares condiciones del
modo de producción griego, extrayendo de él los motivos que
originaron el paso del Mito al Logos. O puede pensarse que la
razón occidental es expresión de una interioridad (v. gr.: Nes-
tle) y tratar de hallar entonces, en el singular talante del espí­
ritu griego, los rasgos que, en embrión, anuncian este mo­
mento excepcional. Es posible defender la tesis de que el naci­
miento de la razón occidental es efecto de una mutación, un
“milagro” (Burnet). O, por el contrario, decir que la filosofía
nace por un desplazamiento progresivo de las formas de ex­
presión y cognición religiosas (Cornford).
En todo caso, al intentar calibrar el paso del Mito al
Logos nos encontramos siempre con la excesiva medida de lo
que ignoramos: con la imposibilidad de rearmar los fragmen­
tos de pensamiento que poseemos según las reglas con las que
fueron construidos. Bien es cierto que podemos reconstruir­
los, pero siempre será una reconstrucción —difícilmente po­
dremos distinguir en ella lo que pertenece al dominio del co­
nocimiento y lo que es reconocimiento: mera proyección re­
trospectiva. En lugar de ser una puerta abierta a un pensa­
miento “otro”, los presocráticos nos desafían con la maligna
inocencia del espejo-, cuanto más nos aproximamos a ellos,
más claramente vemos nuestro propio reflejo. Según la “his­
toria razonada” en la que los integremos, serán una cosa u
otra. Pero siempre son algo más que lo que decimos de ellos:
son ese momento vertiginoso en el que la verdad de nuestro
origen es. a la vez, el origen de nuestra verdad.
En las páginas que siguen se pretende articular una colec­
10
ción ordenada de materiales sobre los presocráticos — noti­
cias, fragmentos e interpretaciones. No hemos intentado
plegar todo ello a una lectura de conjunto. Nos hemos limi­
tado. prudentemente, a presentar de un modo lo más diversi­
ficado posible el viejo enigma del nacimiento de la razón occi­
dental — y el enigma continúa en pie.
 Del mito al logos

El nacimiento de la filosofía, el momento originario de la

razón occidental, suele calificarse tradicional mente como
paso del mito al logos —es decir: transición de un orden
fuertemente jerarquizado por un sistema de narraciones sacras
a unordeni débilmente jerarquizado en el que la idea de propor­
ción. equilibrio y acuerdo privan como principios últimos de
subordinación.

Escena ilc mi sacrilicin relixinso (vaso iiulti-uricxtil

12
 Recogiendo las prácticas rituales más importantes de. la
vida colectiva en una representación que las ordena y dota de
sentido, el.mjto es un principio organizador de la vida social
de singular importancia: establece, a la vez^un cuerpo de
.prescripciones y un principio de inteligibilidad,,
Por lo general, el mito instituye uri acontecimiento inau­
gural que da razón de la existencia de la colectividad en el
presente por referencia a un momento original. Todo aconteci­
miento que tenga lugar hoy es entendido como repetición del
acontecimiento inaugural —el mito reduce así la aspereza de lo
inesperado incluyéndolo dentro de un ciclo eterno en el que
todo es repetición.
En las llamadas "ideologías reales” (p/ej.: Persia, Babi­
lonia o Egipto— es decir, la mayor parte de los imperios con
los que la Hélade mantenía algún tipo de relación), las formas
rituales se organizan en un culto fuertemente burocratizado e
igualmente el sistema mítico experimenta singulares variacio­
nes. Persiste la idea de ciclo, por lo que el presente no es más
que manifestación de un momento fundacional — pero el Rey
se convierte en encarnación viva de éste principio cosmogó-
tico. El rey es la fuerza que integra los acontecimientos den­
tro de un ciclo de repetición, por medio de la instauración de
una distribución espacial de los seres y la implantación de un
calendario. A lo largo de todo un año el rey garantiza el or­
den — es decir la repetición de los acontecimientos según el
modelo mítico fundacional. Cuando el año termina, el rey
deja de reinar y se llevan a cabo unas fiestas sacras en las que
se revive el caos original y la fundación del mundo (por ejem­
plo el Emana Elish, el Himno de la Creación babilónico), al
cabo de las cuales se restaura de nuevo el orden y se renueva
la soberanía real durante un año más.
En un sistema tal no existe separación entre orden social
y orden natural —cualquier acontecimiento es competencia
del rey: desde un robo o un tumulto hasta la caída de un me­
teorito. El es quien garantiza la estabilidad de la realidad. El
orden social es mantenido por medio de un sistema legisla­
13
tivo, administrativo y represivo en ocasiones sumamente
complejo. Por lo que respecta al orden natural, es de impor­
tancia vital que no ocurra nada imprevisto —así, principal­
mente las castas sacerdotales elaborarán un cuerpo de técni­
cas para predecir cualquier acontecimiento (especialmente los
astronómicos) que pudiera poner en entredicho la soberanía.
El caso de los eclipses es singularmente importante: no im­
portaba si los sacerdotes predecían un eclipse y éste no ocu­
rría (o no era visible) pero era fatal si se daba un eclipse sin el
permiso real — la irrupción de un acontecimiento incontro­
lado de esta magnitud ponía en crisis la soberanía real.
Probablemente el antiguo imperio micénico y el minoico
seguían el modelo de las grandes monarquías orientales. La
invasión de los dorios destruyó este equilibrio y abrió una
brecha de enormes alcances. Para paliar esa irrupción catas­
trófica de la realidad, esa avalancha de acontecimientos sin
avales ni responsables surgirá en buena medida el pensa­
miento racional. Asi pues, es sobre la superficie de una vasta
crisis de soberanía como se sientan las bases para el paso del
mito al logos — las condiciones de posibilidad de la razón oc­
cidental.
Aunque no pueden ser calificados de bárbaros ya que ha­
blaban la lengua griega (y “bárbaro” viene de “bar, bar, bar”
— gentes de hablar ininteligible) lo cierto es que los dorios
eran unos pueblos indoeuropeos, nómadas y guerreros, de un
estadio cultural mucho más atrasado que aqueos y jonios.
Destruirán las instituciones de éstos y no serán capaces de
crear una cultura de recambio. Con la llegada de las invasiones
dorias Grecia se hundirá en una larga Edad Oscura: du­
rará cuatro siglos — apenas si tenemos noticia de lo que ocu­
rrió en dicho periodo. Es sin embargo durante este lapso
enigmático cuando se llevarán a cabo las transformaciones
decisivas que propician la posibilidad de lo que luego se cono­
cerá como cultura griega. Un efecto de la invasión doria, por
lo menos, debe ser reseñado: la fundación de la polis griega: la
ciudad.
14
leiuplo de Apolo, en Pellos

15
 £ Puede explicarse la estructura de la polis griega como
ejemplificación espacial de la crisis de soberanía provocada
por las invasiones dorias. Las antiguas ciudades minoicas y
micénicas están constituidas por un palacio central donde se
albergan los gobernantes y su complejo sistema administra­
tivo y un archipiélago de viviendas de agricultores, ganaderos
y artesanos que rodean el palacio — son el demos, el pue­
blo. Frente a ello, la polis está constituida por una red de
viviendas alrededor de un espacio central vacio: el ágora. La
plaza pública es el centro de la vida ciudadana: allí se reúnen,
quienes tienen derecho a ello (y las restricciones serán progre­
sivamente decrecientes hasta quedar sentadas, durante la de­
mocracia, en tres condiciones: ser ciudadano, varón y
adulto), para decidir sobre los problemas colectivos, para dis­
cutir la cuestión del arjé —el mando]]
Homero es de los escasos rayos de luz que iluminan, en
sus postrimerías, la Edad Oscura Griega. Como fuente de in­
formación histórica es, para nosotros, de valor muy proble­
mático: las obras que escribió son deliberadamente arcaizan­
tes, y en ellas se intentan glosar las gestas de los antiguos hé­
roes micénicos, ignorando por completo cualquier suceso
posterior a su desastrosa desaparición. Aunque no consigue
totalmente su propósito (ya que se filtran a menudo indicios
que delatan, tras la máscara orgullosa de los héroes aqueos, el
rostro de los nuevos amos) sus textos no nos desvelan el
enigma de la Edad Oscura. Ni siquiera sabemos si existió
realmente el Homero de la leyenda, aedo ciego y vagabundo,
o si la 1liada y la Odisea son obra de una estirpe de rapsodas,
los (H)oméridas, naturales de Quíos. En todo caso, la ideolo­
gía que se expresa en dichas obras es de gran importancia:
Homero será, en adelante, punto de referencia obligado para
las generaciones futuras — al decir de muchos, él fue el edu­
cador de Grecia.
En su intento por restaurar una imagen (épica) del
mundo, Homero lleva a cabo una ordenación de la multitud
de divinidades que pueblan el cielo imaginario griego, esta-
16
bleciendo poéticamente un universo teológico mínimamente
ordenado — con lo que prefigura el Panteón Olímpico, tal
como éste será asumido posteriormente por las diferentes ciu­
dades-estado en una religión unificada. El talante como se ex­
presa la religiosidad homérica marcaría profundamente el es­
píritu griego: en sus poemas se nos narra un conflicto entre
dos entidades igualmente soberanas: el héroe y la voluntad de
los dioses. El hombre está expuesto al acontecimiento — sin
embargo Homero propone una serie de conceptos-guía con
los que orientarse: Moira (destino — originalmente: parte que
corresponde en un botín); Daimon (hado personal, dador de
suerte); A le (ceguera del alma, locura), etc. Estas piezas clave
de la antropología homérica constituirán los ejes mayores so­
bre los que se levantará el pensamiento pre-filosófico y el pe­
culiar talante de los griegos.
Frente a Homero, la obra de Hesíodo nos muestra un ca­
rácter completamente diferente — aunque es. como Ho­
mero. el gran ordenador de la religión helénica. Hesíodo es
un racionalizador de los mitos — no hay en él asomo de entu­
siasmo religioso, y sí un afán de sistematicidad: establece así
el complejo árbol genealógico de las divinidades griegas. Los
primeros filósofos ordenaron la realidad directamente sobre
el modelo hcsiódico —aunque explícitamente contra él:
pasando de los nombres de los dioses a las parejas de elemen­
tos (y propiedades) enfrentados.
La religión Olímpica es un culto sin Libro Sagrado en el
que se exprese la verdad revelada, ni casta sacerdotal que pre­
serve la homogeneidad de los dogmas — ésto le confiere una
gran versatilidad; sin esta circunstancia es muy probable que
el nacimiento de la razón no hubiera tenido lugar. También
aquí, en el dominio de lo religioso, la emergencia del pensa­
miento racional y un aguda crisis de soberanía aparecen em­
parejados.
Frente a la religión Olímpica, cuyo momento más plena­
mente armado estaría representado por Hesíodo, pronto sur­
girán tendencias religiosas divergentes que expresan una
17
 preocupación por el destino del alma — preocupación prácti­
camente ausente en la religión oficial y pública. El entu­
siasmo es su rasgo más común, así como su carácter secreto.
El orfismo y los misterios de Eleusis son los ejemplos más
significativos. Frente al carácter sereno y el culto a la luz de
la religión olímpica, serán éstas unas prácticas eminente­
mente nocturnas, en las que la música, el baile y la enajena­
ción mística ocupan un lugar preponderante.
Apolo y Dionisos simbolizarán perfectamente esta doble
vertiente de la religiosidad griega — que es también una pola­
ridad definitoria del espíritu griego. Apolo es el dios de la luz,
de la forma, de la belleza. Dionisos es el dios de la exaltación,
la música y la embriaguez. Entre ambos no se establece una
contradicción ética, sino más bien una complementariedad:
ambos son dioses de la vida. Pero reflejan dos dimensiones de
la vida que el griego no dejará de tener presente. Apolo es el
.dios de la Vida Personal (Bios), individuada y bella, pero por
.ello mismo condenada a la muerte. Dionisos es el dios de la
Vida como fuerza Impersonal y ciega (Zoé), la vida vegetal
que muere y renace cada primavera. El sabio griego culti­
vará las formas (ideal), pero nunca dejará de olvidar que en
ellas se expresa un principio informe y poderoso, cuyo go­
bierno nocturno debe ser oído y respetado. El daimon que
guía a Sócrates puede ser un ejemplo de esta polaridad.
En un principio mito y logos no se ponen — el logos es
hieras logos— , narración sagrada que recoge las gestas de los
héroes y la vida de los dioses. Poco a poco, el logos se va
transformando —pasa de mera representación a concepto.
Una serie de transformaciones sirvieron de condición de po­
sibilidad para esta mutación.
En primer lugar, el descubrimiento de la escritura. Con
la invasión de los dorios, la antigua escritura silábica de los
minoico-micénicos (lineal B), ejercida con fines de registro
administrativo por una casta de escribas, desaparece. Hacia el
siglo VIH. los griegos recogen el alfabeto fenicio, lo modifi­
can (dotándolo de vocales) e inauguran una escritura fonética.
18
 La escritura fonética desplaza lo secreto y lo hace pú­
blico: no es un registro en un código propio de los escribas,
sino que permite escribir ¡al como se habla — sin necesidad
de transformar el discurso en una fórmula menmotécnica—
y reflexionar sobre este habla. Así, el paso de lo oral a lo es­
crito tiene una importancia fundamental en el nacimiento del
logos. Añádase a lo anterior, la incorporación del artículo
neutro tó (lo) que permite un mecanismo de sustantivación y
abstracción (lo caliente, lo húmedo, lo bueno...) y la importa­
ción del papiro de Egipto (durante el reinado de Psamético 1)
que posibilitaría la circulación cómoda de la escritura.
En segundo lugar» la invención de la moneda acuñada
que. por un lado, permite el nacimiento de una economía de
mercado (que es una transformación del agora en funda­
mento de la vida económica), y además propicia uno de los
rasgos fundamentales del logos: su carácter de representación
universal. Una moneda posibilita, de un modo mucho más
ágil que los bueyes o los calderos usados antiguamente, esta­
blecer correspondencias exactas entre series de objetos abso­
lutamente dispares. El logos, tal como habla de él Heráclito,
por ejemplo, recoge este carácter: trata de ser un principio de
inteligibilidad abstracto que permita homogeneizar toda la
multiplicidad de lo real bajo una medida universal.
Finalmente, las técnicas geométricas y astronómicas, im­
portadas de Egipto y Babilonia, por los primeros filósofos y
despojadas de todo contenido religioso, permiten una ubica­
ción laica del hombre en la realidad — un sistema de referen­
cias continuo sobre el espacio y el tiempo: un modo de ubi­
car los acontecimientos, plegándolos bajo algún tipo de sobe­
ranía. La geometría brindará un modelo de mecanismo de
abstracción (establecerá la superioridad del ver sobre el tocar:
las ventajas de la teoría); la astronomía posibilitará un princi­
pio general de orientación: en el espacio (por ejemplo, en la
navegación) y en el tiempo (mediante el establecimiento de un
calendario).
Frente a la reducción apolínea del acontecimiento, su for-
19
malización bajo el espacio y el tiempo, existe una modalidad
dionisíaca de orientación cuya importancia en el nacimiento
de la racionalidad no puede ser desdeñada: se trata de la adi­
vinación. La adivinación intenta el conocimiento de aconteci­
mientos singulares como tales —es, por lo general, un meca­
nismo de ayuda a la decisión y se plantea bajo la forma lógica
de la alternativa. Los sofistas primero y luego los filósofos
heredarán este modo sacro de argumentar que posterior­
mente ocupará un lugar importante en las especulaciones ló­
gicas y retóricas. Cuando el dilema que el consultante pro­
pone al oráculo concierne al porvenir, la respuesta adopta fre­
cuentemente la forma de un enigma: "el señor cuyo oráculo
es el que está en Delfos ni habla ni oculta nada, sino que se
manifiesta por señales” — escribe Heráclito (fr. 93). Este
enigma se irá desvelando progresivamente en el curso mismo
del cumplimiento del destino, funcionando así como una ins­
tancia de reflexión e interpretación del sentido de los aconte­
cimientos. en el momento mismo en que éstos se dan. En lo
que atañe a la vida ciudadana, los oráculos son un factor más
a ser tenido en cuenta antes de tomar cualquier decisión repu­
tada como grave — factor que puede cambiar de sentido si cae
en manos de un argumentador hábil que muestre lo razona­
ble que es la opción contraria a la supuesta originalmente.
Del mismo modo, desde que las crisis religiosas del siglo
VII y la presión popular imponen la presencia de Dionisio en
el Oráculo de Delfos (forzando un período anual de hegemo­
nía de éste) y la mántica se desplaza de simbólica (interpreta­
ción de las visceras de los animales sacrificados, del vuelo de
las aves, etc.) a extática (delirio de la Pitia por cuya boca se
supone que habla el dios), la interpretación que los sacerdotes
hacen de las incoherencias enunciadas por la Pitia es de una
importancia primordial. Los rudimentos hermenéuticos que se
crean alrededor de la adivinación, unidos a su obligado corre­
lato retórico (que esta surgiendo en el agora y en los tribunales)
constituirán un armazón de doble faz de gran influencia en la
incipiente racionalidad.
20
 Un último beneficio del Oráculo de Delfos debe ser seña­
lado-. el prestigio de dicho santuario en toda la Hélade hace de
él un foro cultural v centro de intercambio de ideas de singu­
lar importancia: es el agora de las ciudades griegas.
La filosofía no sólo es una actitud y un nuevo punto de
vista, es también un género expresivo — una forma de escri­
tura que se diferencia claramente de otros géneros, anteriores
o contiguos. Dos modalidades expresivas vecinas son singu­
larmente importantes-, la poesía lírica j la tragedia.
Surgida de la música como poesía para ser cantada, la lí­
rica propone una primera ordenación simbólica de la realidad
sin recurso a categorías teológicas. La categorización de la
realidad que la lírica pretende responde, antes que a un punto
de vista objelivador o cosista, a un asiento de las intensidades
vividas —-los acontecimientos son inscritos y evaluados sobre
una superficie de registro vital y personal.

Aclares cómicas (\ uso del l.m ivrcl

21
 . La tragedia, surgida también de la música y guardando
juna jestrecha,relación con los cultos mistéricos, pone en es­
cena acontecimientos específicos de la vida de los héroes para
que la ciudad los considere y valore. En su forma arcaica, los
espectadores ejercían como una suerte de tribunal popular y
el desenlace de la obra (antes de que ésta adoptara la forma
escrita y cerrada de la Ilustración Griega) constituía un vere­
dicto con el que se enjuiciaban las acciones que se habían
visto representadas. Nociones como: culpa, destino, respon­
sabilidad, error y crimen, etc. —son temas que, mucho antes
_d.e_ser recogidos por la filosofía bajo una lógica de la identi­
dad, constituían, ordenados por una lógica de la polaridad, el
horizonte espiritual de la tragedia.
Frente a los rasgos dionisíacos, musicales, de la lírica y
la tragedia, la filosofía se nos presentará, formalmente, como
mucho más próxima al registro apolíneo. La filosofía es una
práctica personal como la lírica, pero se apoya en lo común;
trata de dar a ese quehacer individual una forma que parti­
cipa de la naturaleza deliberativa y la voluntad de acuerdo
propias del carácter colectivo de la antigua tragedia.

Escribe Platón (Teeteto, 155 c):

“Teeteto: Pongo por testigos a los dioses, Sócrates, que
mi asombro es inimaginable al preguntarme, qué sig­
nifica ésto: hay momentos en que, verdaderamente,
pensar en ello me da vértigo.
Sócrates: (...) Es propio por entero de un filósofo este
sentimiento: asombrarse. La filosofía no tiene otro
origen, y quien hizo de Iris (la Dialéctica) la hija de
Thaumas (el Asombro) debía entender mucho de ge­
nealogías.”

Aristóteles (Met. A, 2982b 1 1) se expresa en términos pa­

recidos: el origen de la filosofía y del filosofar es el asombro
— un asombro ante lo que acontece que ya no se traduce en
canción, sino en pregunta. Históricamente, el primer gran
22
tema de asombro será la fisia — la naturaleza; entendida
como una entidad en marcha, un entramado de acontecimien­
tos que hay que reducir bajo un principio soberano. Filósofo
será quien se pregunte por ese principio (arjé); aquel que as­
pira a un saber universal que permita orientarse en el orden
del acontecer. La realidad entera es un enigma para el griego
del siglo VIL sin soberano, sin un orden mítico cerrado y exi­
gente, sin santos ni profetas, el griego sólo puede confiar en
sus sabios. Los míticos Siete Sabios, cuya labor legisladora
será recordada siempre como fundacional por los griegos, se­
rán su primer punto de apoyo. Luego, en la populosa y co­
mercial Mileto, en la costa Jonia, surgirá el pensamiento filo­
sófico — de la mano de Tales. Anaximandro y Anaxíme-
nes. A partir de ellos comenzará la búsqueda de una enti­
dad soberana a la que responsabilizar del gobierno de lo real
— búsqueda vacilante que, a veces, parece anunciar puntos de
vista materialistas, mientras en otras ocasiones se asemeja a
un retroceso a formas animistas de pensamiento. Muy pronto
se afirmará como principio el Logos — con él, el hombre se de­
clara soberano en el momento preciso en que acepta estar en
lodo momento sometido a la ley de lo común. A partir de este
instante, la razón occidental comienza a tener historia.

23
 Los presocráticos del Asia Menor

TALES DE MILETO

Tales de Mileto es el primero de los pensadores presocrá­

ticos. “Fue, según la tradición, el primero en revelar a los
griegos la investigación de la naturaleza..." —escribe Simpli­
cio. El es el predecesor ilustre en quien Aristóteles se reco­
noce (Met., A, 3); el ancesto milico del pensamiento racional.
Los rasgos que de su figura han llegado hasta nosotros nos
ofrecen un personaje embellecido con los atributos de una sa­
biduría ejemplar. Suele incluírsele en la mayor parte de las
listas de los Siete Sabios, atribuyéndosele (como a buena
parte de ellos) apotegmas de tanto peso en la cultura griega
como: “conócete a tí mismo” y “nada en exceso". Según la le­
yenda, el oráculo de Delgos le concedió la palma de la sabidu­
ría. Predijo, con un año de antelación, el eclipse de sol ocu­
rrido el 28 de mayo de 585, basándose probablemente en las
tablas astronómicas babilónicas (saros), que mantenían el
cómputo de los eclipses por motivos religiosos. El que dicho
eclipse ocurriera en medio de una batalla entre los reyes de
Lidia y Media, quienes por dicho motivo firmaron un tratado
de paz (Herodoto, I, 74), y el que fuera visible en toda Jonia
(las tablas babilónicas permitían saber la fecha en que ocurri­
rían los eclipses pero no el lugar), no hizo sino engrandecer el
valor de dicho predicción, ya de por sí sorprendente para los
griegos — piénsese que. cien años más tarde. Píndaro aún en­
tendería los eclipses como una manifestación de la omnipo­
tencia divina (Nestle).
Suele reconocerse a Tales como el hombre que introdujo
24
la geometría en Grecia. La geometría habría surgido en
Egipto, si hemos de creer en el testimonio de Herodoto (II,
109). motivada por la necesidad de volver a medir los campos
tras las periódicas inundaciones del Nilo. Según la tradición.
Tales habría visitado Egipto, donde la habría aprendido
— haciendo a continuación algunas aplicaciones sorprenden­
tes que aumentaron el prestigio de su sabiduría. Las más cele­
bradas fueron.- la invención de un método para medir la dis­
tancia de las naves en el mar y la medición de la altura de las
pirámides a partir de su sombra (probablemente, en su moda­
lidad más sencilla: esperando el momento en que la sombra
es igual a la altura). Asimismo, suelen atribuírsele algunos
teoremas, suponiéndose que debía haberlos conocido para lle­
var a cabo las mediciones que realizó —aunque esta inferen­
cia puede no ser exacta (Burnet). especialmente si tenemos en
cuenta que las matemáticas propiamente dichas son bastante
posteriores a Tales.
En la historia de la medición de la altura de las pirámi­
des, hay por lo menos una enseñanza que debe ser retenida
— una enseñanza que tiene que ver con el nacimiento de la
racionalidad y el peso específico que tuvo en él un cierto mo­
delo de pensamiento geométrica. “La geometría — escribe Se-
rres— es una astucia, se desplaza, toma un camino indirecto
para acceder a lo que supera la práctica inmediata (...). De he­
cho. Tales no ha descubierto más que la posibilidad de la re­
ducción. la idea de módulo, la noción de modelo. La pirámide
es inaccesible, él inventa la escala”. Y añade.- “Es necesario,
dicen, pasar de la práctica a la teoría, por una astucia de la ra­
zón, imaginar un sustituto de estas longitudes a las que mi
cuerpo no puede acceder, la pirámide, el sol, el navio en el
horizonte, la otra orilla del rio. La matemática seria el cir­
cuito de estas astucias. Esto nos lleva a subestimar el alcance
de las actividades prácticas. Ya que en definitiva el circuito
consiste en pasar del tacto a la vista, de la medida por el con­
tacto a la medida por la mirada. Aquí, teorizar es ver. como
bien sabe la lengua griega”.
25
 Este rasgos teorético que introduce la astucia de Tales no
hará, en adelante, sino desarrollarse; corriendo como una
trama cada vez más poderosa a lo largo del pensamiento
griego. Los griegos no son una cultura que se caracterice por
sus descubrimientos técnicos — podría decirse que no “inven­
taron” nada en este sentido, importando la tecnología de
otras' culturas. El pensamiento racional no toma apoyo en
esta capacidad de inventiva de la que los griegos carecían,
sino en su aptitud para elevarse por encima de lo meramente
empírico y “teorizar”. Frente a la geometría táctil de los egip­
cios (y de los hindúes; geometría de cuerdas anudadas), la
geometría visual de Tales constituye un desplazamiento ma­
yor de singular importancia. "El talento griego para la gene­
ralización —escribe W.K.C. Guthrie (1962) — para la ex­
tracción de la ley universal a partir de las instancias particula­
res, la 'forma' de la 'materia', está ya empezando a dar resul­
tados".
Con la célebre afirmación de Tales, todo es agua, se ini­
cia un género expresivo nuevo.- la historia peri fiscos (la inda­
gación de la naturaleza), que reemplaza a las antiguas explica­
ciones teogónicas y constituye el embrión de lo que más tarde
será llamado filosofía. Al igual como la historia peri píseos
sustituye el verso de las teogonias por la prosa, desplaza tam­
bién el tipo de explicación con el que se justifica la naturaleza
en cuanto orden: “traspone en una forma laicizada y sobre el
plano del pensamiento abstracto, el sistema de representación
que la religión ha elaborado” (Vernant, 1965). Así, y se ha
repetido muchas veces, el agua de Tales puede ser entendida
como traducción del "Okeanos, padre de todas las cosas" de
Homero (¡liada, XIV). o de afirmaciones similares de la teo­
logía hesiódica y órfica (Aristóteles; Met., A. 3); o incluso de
principios de la cosmogonía babilónica, fenicia o judía. Las
cosmogonías acuáticas son extraordinariamente frecuentes en
buena parte de las civilizaciones: "Agua, eres la fuente de
toda cosa y de toda existencia” —se lee en un antiguo texto
védico (Bhavigyottarapurána. 31. 14). Lo importante es. sin
embargo, cómo esta formulación se da fuera de lodo contexto
26
 La Filosofía Jonio-Milesia.

"La Escuela de Mileto no vio nacer la razón; ella cons­

truyó una razón, una primera forma de racionalidad.
Aquella razón griega no fue la razón experimental de la
ciencia de nuestros dias, orientada hacia la explotación
del medio físico y cuyos métodos, cuyas herramientas in­
telectuales y cuyos cuadros mentales han sido elaborados
en el curso de los últimos siglos, en el esfuerzo laboriosa­
mente perseguido a fin de conocer y dominar la natura­
leza. Cuando Aristóteles define al hombre como un "ani­
mal político", subraya lo que separa la razón griega de la
razón de nuestros dias. Si el homo sapiens es a sus ojos
homo poliiiais, es porque la razón misma, en su esencia,
es política".

J.P. VERNANT. 1965

"La filosofía griega parece arrancar de un dislate, de la

proposición de que el agua es origen y matriz de todas las
cosas. ¿De veras es necesario detenerse en ella y tomarla
en serio? Ciertamente; por tres razones: primera, porque
esta tesis enuncia algo acerca del origen de las cosas; se­
gunda. porque lo hace sin valerse de la alegoría ni de la
fábula; y tercera, porque comporta, aunque tan sólo en
forma embrionaria, el concepto de que "todo es una* y la
misma cosa".

F. NIF.TZSCI1E. I 87.1

"De entre los que dicen que es uno. moviente o infi­

nito. Anaximandro. hijo de Praxiades. un milesio. suce­
sor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento
de las cosas existentes era el cipeiron (indefinido o infi­
nito) habiendo sido el primero en introducir este nombre
de principio material (ar¡e) Dice que este no es ni el agua
ni ninguno de los llamados elementos, sino alguno otra
naturaleza ápeiron de la que nacen los cielos todos y los
mundos dentro de ellos. De ellos les viene el nacimiento
a las cosas existentes y en ellos se convierten, al perecer,
“según la necesidad"; "pues se pagan mutuamente pena y
retribución por su injusticia según la disposición del
tiempo", describiéndolo así en términos bastante poéti­
cos".

SIMPLICIO. FISICA 24. 1.1.

"Anaximenes de Mileto. hijo de Enrístralo. compa­

ñeros de Anaximandro. dice, como éste, que la natura­
leza sustante es una e infinita, más no indefinida, como
él. sino definida y la llama aire; se distingue en su natura­
leza sustancial por rarefacción y condensación. Al ha­
cerse más sútil se convierte en fuego y en viento, si s'e
densifica más. a continuación en nube; si se condensa
mas se convierte en agua, luego en tierra, después en pie­
dras y el resto de los seres surgen de estas sustancias.
Hace también eterno al movimiento, por cuyo medio
nace también el cambio".

TF.OFRASTO(Simplicio. FISICA. 24.26)

 Tules de Milem
F.l agua es el arié de lodas las cosas...
religioso —como afirmación de una materia o sustancia ori­
ginaria de la que habrían surgido todas las demás: genealo­
gía de la realidad. Es posible que Tales, al realizar su afirma­
ción, no tuviera en cuenta como pretende Aristóteles (Mei.,
A, 3): “la observación de que el alimento de todas las cosas es
húmedo y que el calor mismo surge de éste y vive por éste, de
aquí dedujo su suposición y del hecho de que la semilla de
todas las cosas tiene una naturaleza húmeda; y el agua es el
principio natural de las. cosas húmedas”. Es posible incluso
que Tales buscara simplemente la afirmación de un principio
que fuera razonable para sí y para los hombres de su tiempo
—educados, por decirlo rápidamente, con Homero. Sin
embargo, es precisamente el talante abierto y proliferante de
este planteamiento lo que propiciará todo un abanico de posi­
bilidades que el pensamiento jonio se encargará de desarro­
llar: la puesta en obra de un vasto mecanismo de interroga­
ción. ¿Por qué habría de ser más razonable la originalidad del
agua que la de cualquiera de los otros elementos de la natura­
leza que el pensamiento religioso había entendido como bási­
cos al divinizarlos? ¿Por qué no imaginar que todos los ele­
mentos dependen de otro elemento último que les trasciende
— y cuál podría ser este elemento? ¿De qué modo se origina­
ría toda la multiplicidad de lo real a partir de este elemento
base? Avanzando en esta dirección llega un momento en el
que la argumentación aristotélica tiene sentido: es razonable
postular que el agua es, "en cierto sentido” , el arjé de la reali­
dad puesto que todo está compuesto de agua. Pero para que se
haga evidente el peso de este “puesto que” es necesario reco­
rrer un largo camino, en el curso del cual se acuñarán figuras
del pensamiento imprescindibles para una formulación tal
(como el concepto de “causa”, por ejemplo) — un largo ca­
mino que con Tales no ha hecho sino empezar.
Dos anécdotas que sobre Tales nos han conservado Pla­
tón y Aristóteles pueden servir para ilustrar el controvertido
nacimiento jonio de la filosofía.
Escribe Platón (Teeteto. 174 a): "...se dice que una aguda
30
 y graciosa esclava iracia se burló de Tales, porque, mientras
observaba las estrellas y miraba hacia arriba se cayó en un
pozo; ávido por observar las cosas del cielo, le pasaban desa­
percibidas las que estaban detrás de él y delante de sus pies”.
Escribe Aristóteles (Política, A 11, l 259a9): "Pues dice
que, cuando, por su pobreza, le reprochaban que la filosofía
era inútil, tras haber observado por el estudio de los astros,
que iba a haber una gran producción de olivas, se procuró un
pequeño capital, cuando aún era invierno, y que deposito fian­
zas por todas las almazaras de Mileto y Quios, alquilán­
dolas a bajo precio porque nadie licitó contra ¿1. Cuando llegó
-'el momento oportuno, al ser muchos los que a la vez y de re­
pente las pedían, las iba alquilando al precio que quería y reu­
nió mucho dinero, demostrando así que es fácil a los filósofos
enriquecerse, si quieren, pero que no son las riquezas lo que
les interesan”.
Kirk y Raven dudan acerca del rigor histórico de estas
anécdotas y es muy posible que sean apócrifas. Sin embargo,
en cierto sentido, ésto no tiene gran importancia. Lo que las
anécdotas nos presentan es un retrato del fundador de la filo­
sofía que es una declaración implícita del valor y funciones
de la filosofía — una justificación del uso actual que de ella se
hace por recurso a la secreta verdad que anida en sus oríge­
nes. Estas anécdotas ilustran la dificultad mayor con la que
nos enfrentaremos siempre que intentemos interpretar ese
enigma con el que nos desafían los presocráticos. Lo que los
presocráticos inauguraron fue demasiado importante como
para poder leerlos sin que continuamente se interfiriera en
nuestra lectura el peso de las enormes consecuencias históri­
cas a las que daría lugar.

ANAXIMANDRO DE MILETO

Para Diógenes Laercio (I, 13), es Anaximandro el pri­

mero de los filósofos — aunque reconoce que éste era discí­
pulo o seguidor de Tales. Las noticias que nos han llegado
31
acerca de su vida y su obra nos ofrecen una figura mucho
menos heroicizada que la de Tales. Sabemos que fue el pri­
mero en dibujar un mapa terrestre (perfeccionado posterior­
mente por Hecateo) y una esfera celeste, asi como que intro­
dujo en Grecia el gnomon (de Egipto, según algunos; de Babi­
lonia, para Herodoto): instrumento compuesto por “una ba­
rrita que descansa sobre una base horizontal; la longitud y la
dirección de su sombra que varían según la hora del día y
época del año, bastan para la determinación del mediodía real
para cualquier lugar, como así mismo para fijar los cuatro
puntos cardinales y los dos solisticios" (Gomperz). Esta espe­
cie de reloj de sol será, hasta muy tardíamente, el único ins­
trumento artificial de ayuda a la observación que poseerán
los griegos (Lloyd). Aparte de estos breves datos, ningún otro
nos realza el carácter portentoso de la sabiduría de Anaxi-
mandro, como en el caso de Tales —si exceptuamos una du­
dosa noticia que nos transmite Cicerón (De Divinaiione, I.
50), según la cual Anaximandro predijo un terremoto en Es­
parta. aconsejando a sus habitantes que huyeran al campo.
El gnomon y la medición de la altura de las pirámides por
parte de Tales guardan una curiosa relación en la que no esta­
ría de más detenerse un momento — ambos funcionan según
un mismo mecanismo general. Si atendemos a la sombra que
producen las pirámides en las diferentes horas del dia (y esta­
ciones del año), el recorrido de la sombra se convierte en sig­
nificativo. La pirámide puede servirnos entonces como un
instrumento de observación astronómica — un gnomon. Me­
dimos el tiempo por el espacio. Pero si, al contrario, detene­
mos el tiempo, inmovilizando la carrera solar en un mo­
mento dado (en el caso singular en el que la sombra que pro­
yecta la barrita del gnomon es igual a la altura de ésta), tene­
mos entonces un instrumentos de medición geométrico. Me­
dimos el espacio deteniendo el tiempo. Un mismo esquema
óptico, según si consideramos invariante uno u otro de sus
elementos, nos sirve para reducir a medida el tiempo o el es­
pacio — como instrumento auxiliar de orden astronómico o
32
geométrico. Ahora bien, como dijimos, el gnomon no es un
invento griego-, y los egipcios, de algún modo, usaron para la
construcción de las pirámides principios arquitectónicos que
suponían el saber de Tales. Sin embargo, no explicitaron ni
reflexionaron ese saber implícito en sus útiles o en sus monu­
mentos. Corresponde a los griegos el haberlo realizado — y el
genio de su cultura se mide en este gesto.
"Si Tales mereció el título de primer filósofo griego de­
bido principalmente a su abandono de formulaciones míticas,
Anaximandro es el primero de quien tenemos testimonios
concretos de que hizo un intento comprensivo y detallado por
explicar todos los aspectos del mundo de la experiencia hu­
mana” (Kirk y Raven). De su obra escrita sólo se conserva un
fragmento, a través de Simplicio, pero basta para que perci­
bamos la distancia que le separa de Tales.
Deben destacarse en dicho fragmento, cuanto menos,
cinco rasgos principales:
>s.— Ese Uno a lo que se reduce todo lo que hay no es uno
de los "elementos" (fuego, aire, agua, tierra), sino una proto-
sustancia de la que surgirán estos elementos —sustancia que
no puede caracterizarse sino como “indefinida”, "indetermi­
nada”.
/ . — La puesta en crisis de la validez de los datos de los
sentidos que implica el monismo jonio experimenta una
vuelta de tuerca: ya no se postula como principio un elemento
empírico, observable, sino una abstración — lo indefinido.
?<■— Se utiliza por vez primera el término arjé (principio)
que Aristóteles entiende relacionándolo con su doctrina de las
cuatro causas, pero cuyo significado arcaico es más probable
que tenga que ver con la idea de “comienzo" y de “mando”
— con la idea de una soberanía cósmica.
^ — Se afirma de esta sustancia primaria que es infinita (lo
que garantiza la inagotabilidad de la realidad) y es infinita
precisamente porque es indeterminada — porque “está des­
provista de las propiedades determinadas que condenan las
cosas a perecer" (Nietzsche).
33
 K— Se describe de modo sistemático el equilibrio cosmo­
lógico y se lleva a cabo esta explicación en términos que, en
su mayor parte, pertenecen al vocabulario legal: “pagar",
“retribución”, “pena”, "injusticia”.
Así, la naturaleza queda establecida como Cosmos, cuya
autoridad, .esia ley — la necesidad.
Con Anaximandro se consuma la racionalización de los
contenidos de la antigua mitología cosmogónica bajo un régi­
men expresivo completamente nuevo. Vernant (1974). si­
guiendo a Cornford, nos brinda un esquema de los puntos
principales de dicha racionalización (que se apoya directa­
mente en la explicación que da Hesíodo en su Teogonia acerca
de la creación del mundo) que reza como sigue:
1. En el comienzo existe un estado de indistinción en el
cual nada se diferencia;
> 2 . De esta unidad primordial brotan por segregación pa­
rejas de contrarios, caliente y frió, seco y húmedo que van a
diferenciar en el espacio cuatro regiones: el cielo de fuego, el
aire frío, la tierra seca, el mar húmedo;
. 3. Los contrarios se conexionan e interactúan cada uno
triunfando alternativamente sobre los otros, conforme a un
ciclo por siempre renovado: en los fenómenos metereológi-
cos. en la sucesión de las estaciones; en el nacimiento y la
muerte de todo lo que vive, plantas, animales y hombres.”
Este esquema puede considerarse como el modelo gene­
ral último que. de cerca o de lejos, seguirán todos los pensa­
dores presocráticos que se interroguen por el problema de la
fisis — asi, la multiplicidad compleja de lo real y el orden dis­
perso de los acontecimientos encuentran, por vez primera, un
discurso profano que les asigna un dominio, unos límites y una
legalidad mediante los cuales se intenta dar razón de ellos-, ha­
cerlos razonables— habitables por el hombre.

a n a x im e n e s DE MILETO

Anaxímenes fue el último de los pensadores “físicos" de

34
Mileto. Desconocemos su biografía, a excepción de la rela­
ción que le une con el resto de filósofos milesios. Sabemos
que, al igual que Anaximandro, se ocupó de temas cosmogó­
nicos, cosmológicos y metereológicos — proponiendo como
sustancia arjé de la fisis: el aire. En cierto sentido, esto puede
parecer un paso atrás respecto a Anaximandro-. de nuevo es
uno de los elementos el que ocupa el lugar de la soberanía
cósmica — frente a la potencia de abstracción de la formula­
ción de Anaximandro, el planteamiento de Anaximedes
puede parecer mucho más ingenuo. Sin embargo, ésto no es
obligadamente así. Escuchemos la defensa que hace Burnet
del pensamiento de Anaximenes: “La introducción, en la teo­
ría, de la rarefacción y la condensación es un notable pro­
greso. De hecho, la cosmología milesia se vuelve enteramente
consistente por vez primera; ya que es evidente que una teo­
ría que lo explica todo por las transformaciones de una sus­
tancia única está obligada a mirar todas las diferencias como
puramente cuantitativas. La sustancia infinita de Anaximan­
dro, de donde se ‘separaron’ los opuestos encerrados ‘en ella'
no puede ser considerada, estrictamente hablando, como ho­
mogénea, y la única manera de salvar la unidad de la sustan­
cia primordial es afirmando que todas las diversidades se de­
ben a la presencia de una cantidad más o menos grande de
esta sustancia en un espacio dado".
Así, desde el punto de vista de la economía de pensa­
miento, la formulación de Anaximenes que explica las dife­
rencias cualitativas por cambios cuantitativos se nos pre­
senta, a la vez, como más simple y más potente que la formu­
lación de su predecesor. Muy posiblemente el desplazamiento
de Anaximenes estaría motivado por el ideal de mensurabili­
dad que la geometría está introduciendo en Grecia, que tiende
a sustituir conceptos como “cualidad" y “transformación"
por otros más adecuados al modelo espacial como “canti­
dad” , “unión" y “separación" (Cornford, 1957). Además, no
debe olvidarse que “condensación” y “rarefacción” son con­
ceptos que, siendo tan potentes explicativamente como la “se-
35
paración” original de la que hablaba Anaximandro, corres­
ponden sin embargo a fenómenos observables, acontecimien­
tos metereológicos —cosa que no ocurría con el plantea­
miento de Anaximandro que, como veiamos, llevaba aún
reciente la marca de la teogonia hesiódica.

Por otra parte, un segundo rasgo debe ser destacado. Si te­

nemos en cuenta que la sustancia primordial que los milesios
buscan debe llevar a su interior la causa de su propio movi-
mietno, la elección del aire como arjé parece especialmente
acertada — en la medida en que se enraiza con una creencia
fuertemente entroncada en el corazón griego-, aquella que
hace del “soplo” o “aliento” (psiqué) la fuerza que mueve y da
vida al cuerpo del hombre; creencia de la que hay testimonios
en Homero y que, con el transcurso del tiempo, permitirá
acuñar el concepto de “alma” (Rohde). "El mismo soplo vital
que se supone da consistencia al cuerpo animal y al de los hu­
manos fue comparado por nuestro filósofo con el aire que en-

36
globa al universo en una unidad” —escribe Gomperz. Algu­
nos testimonios tardíos (Cicerón, Aecio, San Agustín) añaden
que Anaxímenes afirmó también que el aire era divino, o tal
vez mejor, que “dioses y cosas divinas surgieron del aire”
(Kikr y Raven).
Finalmente, parece ser que fue precisamente Anaxíme­
nes el pensador milesio que más influencia tuvo en su tiempo
— marca el punto culminante de la filosofía milesia y es a él a
quien tomarán como punto de partida pensadores como los
atomistas, que, años más tarde, se ocuparán de nuevo de pro­
blemas físicos, renovando la tradición jonia que sientan estos
tres grandes pensadores.

HERACLITO DE EFESO

La tradición afirma que Fleráclito de Efeso, el último de

los pensadores presocráticos que residió en Jonia, era de fa­
milia aristocrática y que renunció a sus privilegios en favor
de su hermano —privilegios entre los que hay que señalar la
presidencia de las ceremonias de Demeter Eleusina. lo que im­
plica un conocimiento de los “misterios” que se dejará notar
en su obra, incluso en su gusto por las formulaciones enig­
máticas, lo que le valió el sobrenombre de “el Oscuro” o “el
Enigmático”. De carácter altanero, fue profundamente des­
preciado por sus conciudadanos y poco comprendido por las
generaciones posteriores — Diogenes Laercio (IX, 1) traza un
retrato de Heráclito no demasiado halagador, y Teofrasto ex­
plica el talante de su obra como resultado de ocasionales per­
turbaciones mentales.
Su obra, de la que se conservan poco más de un centenar
de aforismos (la mayor parte de ellos bajos la apariencia de
enigmas), representaría una profunda novedad en el hori­
zonte del pensamiento jonio. Como escribe Gomperz: “es el
primer sabio del mundo que no calcula, ni traza, ni experi­
menta; una cabeza especulativa cuya amplitud de espíritu
debe ser conceptuada como milagrosa y que aún hoy día so­
37
laza y nutre nuestro entendimiento. Pero al propio tiempo
(es) un mero filósofo en el sentido menos agradable de la pa­
labra, es decir, un hombre que no es maestro en ninguna dis­
ciplina de la ciencia y que se erige en juez de todos los maes­
tros".
Heráclito es el primer pensador jonio que se separa de la
tradición “física” —es el primer filósofo especulativo: el
lema central de su reflexión ya no es \a fisis (aunque mantiene
una teoría de la protosustancia próxima a la de Anaximan-
dro), sino el hombre; o tal vez mejor: el pensamiento mismo.
Será el primero en plantear el tema del lenguaje — con él en­
tra en escena esa figura que tantas consecuencias acarrearía
en el seno del pensamiento occidental: el logas.
Si hemos entendido a los físicos milesios analizando su
quehacer como una operación de racionalización, sobre el
fondo religioso de las teogonias y de la religión estatal griega
(el Panteón Olímpico), Heráclito se apoya en la tradición reli­
giosa complementaria. Es sobre el fondo de la sabiduría reli­
giosa mistérica que la obra de Heráclito aparece como una ex­
presión secularizada. Es singularmente convincente el retrato
que traza Jaeger de Heráclito como profeta del "pensar justo"
(fronein.- sabiduría délfica “que reclama la aulolimitación en
toda conducta humana e instala el temor de toda ubris más
allá del mundo del hombre") — un profeta que trata de des­
pertar a los hombres de ese letargo espiritual que constituye
su vida de cada día. "Los que están despiertos —escribe He­
ráclito— tienen un cosmos en común" (fr. 89). Los que están
dormidos viven inmersos cada uno en su propio cosmos— es
por ello preciso despertar, para alcanzar esa “comunidad de
comprensión". Y despertar a lo común es despertar al pensa­
miento, al logos —poique “el logos es común a todos" (fr.
I 13). “Debemos seguir lo común; sin embargo, a pesar de
que el logos es lo común, los más viven como si fueran po­
seedores de sabiduría propia" (fr. 2). “Heráclito —afirma
Jaeger— es el primer pensador que no sólo desea conocer la
verdad, sino que además sostiene que este conocimiento reno-
38
vará la vida de los hombres. En su imagen de los despiertos y
los dormidos deja ver claramente lo que espera que aporte su
logos. No tiene deseo alguno de ser otro Prometeo, ense­
ñando a los hombres nuevos y más ingeniosos métodos de al­
canzar sus metas últimas-, más bien espera hacerles capaces
de dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del
logos de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas".
A pesar de ser relativamente numerosos los fragmentos
que poseemos de Heráclito, es singularmente complejo orde­
narlos en un cuerpo organizado — extraer de ellos una doc­
trina. Su estilo expresivo es una de las principales dificulta­
des: “las palabras y las oraciones se contraponen abrupta­
mente a fin de poner de relieve las contradicciones de las
ideas que ellas comunican. El efecto, tal como lo describe
Platón (Teeteto, 180 a), es el de varias andanadas lanzadas
por un grupo de arqueros. Este estilo en una lengua que tiene
tantas inflexiones como el griego, está necesariamente acom­
pañado de rimas y asonancias constantes, y a éstas Heráclito
añade el uso de retruécanos: característica universal del len­
guaje primitivo, ideada para otorgarle un significado mágico
o místico" ( Thomson). Hay que agregar a ésto, no sólo el he­
cho de que frecuentemente los diferentes fragmentos parecen
contradecirse, sino el que, además, sus lemas de pensamiento
remiten unos a otros, sin que sea posible hallar un elemento
central del que dependan todos los demás, y que pueda servir
de principio de sistematización. Más bien parece que no es un
ideal arquitectónico el principio que articula su especulación,
sino una deliberada aspiración a la circularidad —lo que, por
otra parte, no se contradice en absoluto con el contenido
mismo de sus reflexiones, sino que, al contrario, establece
una afinidad estrecha entre su estilo expresivo y lo que éste
enuncia. Por todo ello, parece que lo más prudente en las ac­
tuales circunstancias es renunciar a dar una lectura de un
pensamiento que. según si insistimos en uno u otro de sus
lemas, nos ofrece tantas posibles, y, en lugar de ello, estable­
cer un inventario de los grandes motivos de su pensamiento
39
que pudiera proponerse como primera ordenación general de
sus fragmentos.
Émile Bréhier. en su Historia cié la Filosofía, establece un
principio de distribución de los escritos de Heráclito, repar­
tiéndolos en cuatro grandes temas:
1. La Guerra es el Padre de Todas las Cosas: "La guerra es
el padre y el rey de todas las cosas; a unos los muestra
como dioses y a otros como hombres; a unos los hace escla­
vos y a otros libres” (fr. 53). "Conviene saber que la guerra
es común y que la justicia es discordia y que todas las cosas
sobrevienen por la discordia y la necesidad” (fr. 80). De esta
guerra, entendida como enfrentamiento perpetuo de fuerzas
contrarias tanto simultáneas como sucesivas, surge la armo­
nía. La armonía, el equilibrio que constituye lo real ante
nuestros ojos es efecto de tendencias opuestas que luchan y se
neutralizan entre sí, que vencen para ser a continuación ven­
cidas. Hay que decir al respecto que toda una importante ten­
dencia de la medicina griega que entenderá la salud como ar­
monía entre opuestos debe considerarse como inspirada par­
cialmente por Heráclito. Este mismo planteamiento será
aprovechado por Heráclito para criticar la religión homérica:
según Aristóteles, "Heráclito censura al autor del verso ‘ojalá
que la discordia desapareciera de entre los dioses y los hom­
bres', pues no habria escala musical (armonía) sin notas altas
y bajas, ni animales sin macho v hembra que son opuestos”
(Et. Elid.. H 1).

F. Nietzsche, cuya doctrina del Eterno Retorno halla

muchas de sus raíces en una reflexión sobre el pensamiento
Je Heráclito, escribe, a propósito de la afirmación heracli-
teana de que todo devenir nace de la guerra de las contrarie­
dades. estas bellas y atinadas palabras: “Había que ser griego
para dar con esta concepción como fundamento de una cos-
modicea. Es ella*la Eris buena de Hesíodo transfigurada en
principio cosmogónico, el concepto de rivalidad de los indivi­
duos griegos y el Estado griego traspuesto de los gimnasios y
40
 llera etilo de Eleso
Me he buscado a mi mismo..
 Principales Argumentaciones
de Heráclito el grado de ignición del alma. Durante el sueño el
alma está parcialmente separada del mundo-fuego y
disminuye, asi. su actividad.
1. Los hombres deberían tratar de comprender la cohe­ 12. Las almas virtuosas no se convierten en agua a la
rencia subyacente a las cosas: está expresada en el muerte del cuerpo, sino que sobreviven para unirse
Logos la fórmula o elemento de ordenación de todas definitivamente al fuego cósmico.
ellas.
I 3. Las prácticas de la religión convencional son necias e
2. Ejemplos diversos de la unidad esencial de los ilógicas, aunque, a veces, apuntan accidentalmente
opuestos.
hacia la verdad.
3. Cada par de opuestos forma, por tanto, una unidad y 14. Consejos éticos y políticos-, el autoconocimiento, el
una pluralidad. Pares diferentes resultan estar tam ­ sentido común y la moderación son ideales que para
bién interconexos.
Heráclito tenían una especial importancia en su ex­
4. La unidad de las cosas subyace a la superficie: de­ plicación del mundo como una totalidad.
pende de una equilibrada reacción entre opuestos.
5. El equilibrio total del cosmos sólo puede mantenerse K1RK y RAVEN
si el cambio en una dirección comporta otro equiva­
lente en la dirección opuesta, es decir, si hay una in­
I
cesante ‘‘discordia” entre opuestos. "Siempre se quedan los hombres sin comprender
6. La imagen del rio ilustra la clase de unidad que de­ que el Logos es así como yo lo describo, lo mismo antes
pende de la conservación de la medida y del equili­ de haberlo oído que una vez que lo han oído; pues, aun­
brio en el cambio. i que todas las cosas acontecen según este Logos. se pare­
7. El mundo es un fuego perdurable: algunas de sus cen los hombres a gentes sin experiencia, incluso cuando
partes están siempre extintas y constituyen las otras experimentan palabras y acciones tales cuales son las que
dos masas importantes del mundo, el mar y la tierra. explico, cuando distingo cada cosa según su constitución
Los cambios entre el fuego, el mar y la tierra se equi­ y digo cómo es; al resto de los hombres les pasan desapa-
libran mutuamente; el fuego puro o etéreo tiene una recibidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo
capacidad directiva. modo que se olvidan de lo que hacen cuando duermen."
8. Astronomía. Los cuerpos celestes son cubetas de
fuego, alimentadas por exhalaciones procedentes del HERACLITO (Frag. 1) ¡

mar: los eventos astronómicos tienen también sus

medidas.
9. La sabiduría consiste en entender el modo en que
opera el mundo.
10. El alma se compone de fuego; procede de la hume­
dad y en ella se convierte-, su total absorción por
parte de ésta es su muerte. El alma-fuego está empa­
rentada con el mundo-fuego.
11. La vigilia, el sueño y la muerte están en relación con I
las palestras, de los agones artísticos, de la pugna de las fac­
ciones políticas y las ciudades, en la esfera de lo más general,
así que giran en él los engranajes del cosmos. Asi como cada
griego lucha como si él solo tuviera razón y una infinita segu­
ridad del fallo determina en todo momento al vencedor y al
vencido, las cualidades pugnan entre si según inviolables
leyes y medidas inmanentes a la lucha. Las cosas mismas que
la estrecha mente humana y animal cree efectivas e inmuta­
bles no existen realmente-, son el fulgor y el destello de espa­
das blandidas, el resplandor del triunfo en el entrechocar de
las cualidades antagónicas".
2. La Unidad de Todas las Cosas: "Para Zeus todo es be­
llo, bueno y justo; los hombres tienen algunas cosas como
justas y otras como injustas" (fr. 102). El reconocer la unidad
secreta de todas las cosas bajo la diversidad aparente se plan­
tea con frecuencia como signo de sabiduría superior a la que
el filósofo aspira — sólo quienes "están despiertos" pueden
acceder a ella. Su doctrina del logos está íntimamente ligada a
este tema, asi como su afirmación de que el fuego es el arjé de
todas las cosas: "Este cosmos (el mismo de todos) no lo hizo
ningún dios ni ningún hombre sino que siempre fue, es y será
fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue se­
gún medida" (fr. 30). Es importante retener lo que escribe
Bréhier al respecto: "La sustancia primordial es el fuego, en
el cual pueden modificarse todas las cosas, como toda mer­
cancía se cambia por oro; todo nace y evoluciona según que
el fuego eternamente vivo, se vaya avivando o apagando.
Pero el fuego no es ya uno de esos grandes medios físicos,
como la extensión marina o la atmósfera generadora de tem­
pestades que obsesionaban la imaginación de los milesios; es
más bien una fuerza incesantemente activa, un fuego ‘siem­
pre vivo'. La atención selectiva de Heráclito se interesa
menos en la sustancia de las cosas que en la regla, el pensa­
miento, el logos, que determina las medidas exactas de sus
transformaciones”.
Como en el caso anterior. Heráclito se sirve de esta ense­
44
ñanza para criticar la imagen épica del mundo que han cons­
truido Homero y Hesiodo (reprobación que alcanza también
a cualquier forma de religión popular; e incluso a lo popular,
en general); “ La gente tiene por maestro a Hesiodo. Creen
que era un gran sabio este hombre que no sabía distinguir el
día de la noche. Y en efecto, son una sola y la misma cosa”
(fr. 57).
La Unidad de Todas las Cosas aparece finalmente como
la enseñanza más profunda de Heráclito, el último grado de
sabiduría en el sentido iniciático del término ligado tanto al
lema de la Guerra como al tema del Cambio, al que nos refe­
rimos a continuación: “Lo que hay en nosotros es siempre
uno y lo mismo: vida y muerte, vigilia y sueño, juventud y
vejez; ya que el cambio del uno da lugar al otro, y recíproca­
mente” (fr. 88). Es, para Heráclito, la profunda verdad de la
que se sigue toda una actitud ante la realidad, todo un modo
de ser y estar en la realidad, entre la multiplicidad y el aconte­
cimiento — modo de vida que, en adelante, reconoceremos
como “filosófico” y que es propio de aquel que, cumpliendo
con el precepto délfico, se ha buscado a sí mismo (fr. 101).
3. El Perpetuo Fluir de Todas las Cosas: “Nos bañamos
y no nos bañamos en el mismo rio; somos y no somos” (fr.
12). “No se puede entrar dos veces en un mismo río” (fr. 9).
Tal vez, el retrato más escolar de Heráclito sea el que le co­
rresponde por su paradoja del río, a través de la que trata de
expresar su crítica a todo sustancialismo y la afirmación del
perpetuo fluir de todas las cosas — principio que, a su modo,
estaba implícito también en la afirmación del fuego como
arjé, porque el fuego es algo que continuamente está alte­
rando su forma, espacio y cualidades: “fuego, siempre vivo".
Ya para Platón (Crat., 402a; Teet., 160d) ésta es la enseñanza
principal de Heráclito, probablemente debido al uso que los
sofistas hacían de esta argumentación. Todo cambia; nada
permanece — lo único que permanece es el cambio: el Deve­
nir. Y no hay ninguna nostalgia por la fugitividad de la exis­
tencia implícita en esta afirmación — al contrario: se dice que
45
la realidad es así y que es necesario aceptar que es necesario
que sea así: “El kikeon [brebaje que se bebía durante los mis­
terios de Eleusis, conmemorando el mito de Demeter] se des­
compone, si no se lo agita” (Fr. 125).
4. Visión Irónica de los Contrastes: Más que constituir
un tema de su pensamiento se engloban en este apartado una
colección de fragmentos que, bajo la apariencia de paradojas,
ilustran alguna de las tesis antes mencionadas o están, en ge­
neral, al servicio de una crítica de los tópicos del juicio vul­
gar; como una instancia de relativización. Son, en palabras de
Emile Bréhier: “un trastrueque que nos revela en las cosas lo
opuesto de lo que en principio veíamos en ellas”. Valgan los
siguientes aforismos como ejemplo de este peculiar ejercicio
de estilo filosófico: “El camino hacia lo alto y el camino hacia
lo bajo es uno y el mismo” (fr. 60). “El mar es el agua más
pura y la más impura. Para los peces es potable y buena-, para
los hombres, impotable y fatal” (fr. 61). “El camino de las
hélices del batán, recto y curvo, es uno y el mismo” (fr. 59).
“Los cerdos se lavan con lodo, las aves del corral con polvo o
ceniza” (fr. 37). Etcétera.
Con Heráclito nos hemos alejado considerablemente del
talante filosófico milesio. La búsqueda del arjé ya no apunta
a la exterioridad que rodea al hombre; ya no se escudriñan los
posibles principios materiales; se han olvidado ya los nom­
bres de los dioses y las filiaciones que estableció Hesíodo. El
principio soberano que rige el suceder de los acontecimientos
está inscrito en el corazón de su mismo suceder; está también
en el interior del hombre mismo-, es el Lagos que gobierna el
devenir sin fin de todas las cosas.

46
 Los presocráticos de la Magna Grecia

Huyendo del avance persa que amenazaba Jonia y tam­

bién de la tiranía que imperaba en algunas de sus ciudades,
muchos griegos dejaron las costas de Asia Menor para insta­
larse en las colonias griegas del sur de Italia — lo que se de­
nominaba la Magna Grecia. Fue allí donde florecieron en
adelante las más importantes escuelas de pensamiento.- el
nuevo hogar de la filosofía.

FITAGORAS Y EL PITAGORISMO

Pitágoras fue de los primeros filósofos que se instalaron

en Italia — huyendo de la tirania de Polícrates que imperaba
en Samos, su ciudad natal (según atestigua Porfirio). Se esta­
bleció en Crotona, cuando esta antigua colonia aquea acababa
de ser vencida por la ciudad de Sibaris, su antigua rival que
vivía por entonces su tiempo de esplendor. Esta derrota hacía
de Crotona un lugar singularmente propicio para la reforma
moral, religiosa y política (Gomperz) —circunstancia espe­
cialmente favorable para el afán reformador que suele atri­
buirse a Pitágoras. Funda allí una escuela, regida por un
riguroso orden disciplinario — a diferencia del modelo jonio—
y muy pronto su fama se extiende a las importantes
ciudades vecinas: Caulone, Metaponte, Tarento, la misma Si­
baris, Siracusa, etc. Esta popularidad, con el poder que le
confería, no dejó de generar recelos y animadversiones que
culminaron con el asalto e incendio del local de reuniones
47
que tenían en Crotona — revuelta popular en la que muy pro­
bablemente perdió la vida el propio Pitágoras. Las filiales de
la escuela de Crotona no tardaron en correr la misma suerte,
acabando así lo que se ha dado en llamar “pitagorismo anti­
guo", poco antes del año 500. Aunque el pitagorismo es una
tradición de pensamiento que continúa presente a lo largo de
toda la historia griega, habrá que esperar hasta el siglo I a.
J.C. para que resurja como escuela la antigua doctrina de la
especulación místico-numérica, en lo que hoy denominamos
“neopitagorismo" —con Nicómaco de Gerarsa, Apolonio de
Tiana y Numecio de Apamea.
Pitágoras fue básicamente un pensador religioso, al que
la tradición asocia con una serie de personajes medio legenda­
rios que forman la corriente mística del siglo VI: Abaris,
Aristeas, Epiménides, Ferécides, etc. Eran ascetas, magos ex­
táticos, curanderos, chamanes y visionarios inspirados por la
divinidad cuyos planteamientos religiosos, la mayor parte de
las veces, estaban próximos al orfismo, que también late bajo
la reforma pitagórica. A diferencia de los anteriores, la secta
pitagórica no sólo estaba interesada en el contacto con la divi­
nidad (mediante las técnicas de separación entre el alma y el
cuerpo, que implicaban una severa disciplina y una larga ini­
ciación) sino que, además, les movía un ideal político refor­
mador. Eran, evidentemente, una secta religiosa cerrada,
pero también una organización pública que intentaba influir
en la vida de la ciudad, ensalzando el esfuerzo colectivo y la
disciplina frente a la molicie (trufé): el “vicio jonio”. Tras esta
doble vertiente del pitagorismo ha querido verse la influencia
directa de los dos personajes más importantes de la secta: Pi­
tágoras, el mago, sería el inspirador de los principios que re­
gían la secta religiosa, mientras que su yerno, Milón de Cro­
tona, notable atleta vencedor en varios juegos Olímpicos y
ocasional jefe de guerra de los ciudadanos de Crotona, sería
el hombre que habría alentado la vertiente pública, disciplina­
ria e incluso militarista — los rasgos dorios y la vocación po­
lítica del pitagorismo.
48
 Los Pitagóricos.
"En tiempos de estos filósofos y antes que ellos, los
llamados pitagóricos fueron los primeros que, dedicados
a las matemáticas, impulsaron esta ciencia. Absorbidos
por los estudios de la matemática llegaron a creer que los
principios de los números eran los principios de todos los
seres. Y esto por las siguientes razones porque los núme­
ros son anteriores a los seres por su naturaleza, porque
en los números parecía haber más puntos de semejanza
que en el fuego, la tierra y el agua, respecto de la existen­
cia de los seres y de las cosas que están en formación — y
asi les parecía una simple combinación de números la
justicia, el alma y la inteligencia, las circunstancias tem­
porales de las cosas, etc.-, en fin. porque en los números
veían las combinaciones y explicaciones de la música y
los fenómenos musicales.
ARISTOTELES. METAFISICA. A.5
"El número diez lo representaban mediante diez
puntos o alfas dispuestos bajo la forma de un triángulo
equilátero:

• •
• • •
• • • •
A este diagrama que manifiesta a simple vista que
10 = I - 2 - 3 - 4. le denominaron los pitagóricos la Te-
tractys de la Década, y por ella juraban en sus juram en­
tos más solemnes".

KIRKy RAYEN
 De Pitágoras apenas sí sabemos con seguridad tres cosas
(Nestle): que reunió a sus discípulos en una asociación orga­
nizada; que enseñaba la doctrina de las transmigración del
alma; y que desarrolló estudios matemáticos y astronómicos.
Hemos mencionado ya el carácter ambivalente de la organi­
zación pitagórica y su proyección pública; en cuanto a los ras­
gos específicamente religiosos, ésta se apoyaba en un orfismo
intelectualizado, cuya finalidad era la salvación del alma,
para lo cual se insistía especialmente en la disciplina (son cé­
lebres, por lo curiosas, las prohibiciones rituales que regían
en la secta: no entrar en la casa de un muerto; no comer hue­
vos ni habas; no vestir prendas de lana; no atizar el fuego del
hogar con una espada; no plantar palmeras, etc.), la purifica­
ción, el exámen de conciencia diario y el silencio. De este
modo, el orfismo deja de ser un culto para transformarse en
una norma de vida (Cornford, 1974).
Tiene singular importancia la doctrina pitagórica del
alma cuya influencia será más que notable en buena parte de
50
los pensadores posteriores. Pero dejemos que sea E. Ronde
quien nos describa los ragos más importantes de dicha doc­
trina: “El alma humana, concebida también por los pitagóri­
cos como una réplica del cuerpo visible y de sus potencias, es
un ser daimoniaco de naturaleza inmortal, expulsada en otro
tiempo de las alturas habitadas por los dioses y condenada a la
'cárcel' del cuerpo. No tiene relación íntima con él. No es lo
que podríamos llamar la personalidad del hombre individual y
visible. En un cuerpo cualquiera vive un alma cualquiera.
Cuando la muerte la separa del cuerpo, tiene que volver a la tie­
rra después de una época de purificación en el Hades. Las
almas revolotean en torno a los hombres, son los minúsculos
cuerpecillos brillantes que se agitan en el rayo de sol. El aire
está lleno de almas que andan a la busca de un nuevo recinto
habitable, una y otra vez, en un viaje sin fin a través de los ani­
males y de los hombres. Según antiquísimas leyendas, Pitágo-
ras conservaba memoria de las anteriores encarnaciones de su
alma y sobre ellas instruía y aleccionaba a sus adeptos. La
transmigración, en la doctrina de Pitágoras, ofrece también
(...), un marcado carácter ético-religioso. Las acciones del
hombre, en una existencia anterior, son las que condicionan
las encarnaciones futuras y el sentido de la existencia nueva.
Todo lo que el hombre ha hecho se vuelve contra él cuando re­
nace, es ahora el paciente de su propia actividad pasada".
Tal vez sea el tercer aspecto, su doctrina numérica, el
rasgo más característico del pitagorismo, sin que ésto signifi­
que negar la influencia de otras de sus lineas de pensamiento en
la filosofía posterior— por ejemplo, la huella que hallamos en
Platón de su doctrina del alma. Según Aristóxenes de Tarento
(músico y principal cronista del pitagorismo, cuyas Proposicio­
nes Pitagóricas y Vida Pitagórica nos han llegado a tra­
vés de Jámblico), Pitágoras “elevó las matemáticas por en­
cima de las necesidades de los comerciantes", convirtiendo
así lo que, para Egipto o Babilonia, era un cuerpo de recursos
empíricos en una ciencia demostrativa. La aritmosofía enten­
día los números como principio y raíz de todas las cosas y.
51
según ésto desarrollaron una simbólica matemática que iden­
tificaba los números con puntos que formaban figuras geo­
métricas (en lugar de seguir la notación alfabética tradicional
en Grecia), cuya unidad era el diez o teiraktys, representado
como un triángulo equilátero. Así, con Pitágoras, el pro­
blema del arjé se desplaza de la materia a la forma (Cornford,
1974), de un modo diferente a como lo hará también la doc­
trina del logos de Heráclito.
Tres son los dominios en los que la aritmosofía pitagó­
rica alcanzó especial relieve y una mayor efectividad:
1. Teoría de los Números: Partiendo de la identificación
entre determinados números y figuras geométricas se pro­
duce un cruce enormemente interesante entre aritmética y
geometría. Así, los números se clasifican en pares e impares,
y según la forma o estructura geométrica a la que dan lugar:
habrá pues números triangulares, cuadrados, oblongos, cúbi­
cos, piramidales, etc. Esta posibilidad es la que sostiene su
afirmación de que la estructura intima de la realidad es nú-
merica — y no sólo formalmente (en la medida en que todo
cuerpo puede reducirse a una esquematización geométrica),
sino también, en algún modo, materialmente (según el testi­
monio de Aristóteles).
Esta identificación entre número y figura geométrica
confiere a ésta última una dignidad específica — la figura ya
no es un mero dibujo sino que empieza a ser susceptible de
demostración— demostración lógica que J.D. Bernal, en su
Historia Social de la Ciencia, estima como la aportación helé­
nica más importante en el dominio de la ciencia, considerán­
dola surgida del traslado del modelo de la argumentación ju­
rídica a las matemáticas: “la noción de prueba a partir de pos­
tulados e incluso el argumento de reductio ad absurdum pare­
cen proceder de los tribunales. Q.E.D., quod eral demostran-
dum, es el argumento decisivo para ganar el caso ante el tri­
bunal de la razón.” Estamos ante una nueva vuelta de tuerca
en el dominio de la geometría: si con Tales hablamos de un
paso del modelo táctil al modelo visual, aquí la geometría se
52
hace consciente de su capacidad argumentativa — toma la pa­
labra. Sobre este fondo habrá que entender la declaración
que, según la leyenda, colgaba en el pórtico de la Academia
platónica: “No entre aquí nadie que desconozca la geome­
tría”.
Al igual como toda longitud puede expresarse numérica­
mente, las relaciones y proporciones entre diferentes longitu­
des pueden precisarse por medio de una razón númerica. Sin
embargo, no todas las razones pueden expresarse mediante
números enteros (los únicos que utilizaban los pitagóricos):
así, por ejemplo (y piénsese en el conocido “teorema de Pitá-
goras”) el lado y la diagonal del cuadrado mantienen una re­
lación que no se deja reducir a números enteros: son, en este
sentido, inconmensurables. El descubrimiento de la irracio­
nalidad de ^¡2 significó una crisis de vasto alcance en el seno
de la matemática pitagórica — hasta el punto de que los pita­
góricos mantuvieron su conocimiento del número irracional
como doctrina esotérica. Los ataques que Zenón de Elea diri­
girá a la concepción pitagórica del espacio se apoyan, como
veremos, directamente en este descubrimiento.

2. Teoría Musical: Pitágoras llevó adelante unas intere­

santes investigaciones en el terreno musical, al que concedió
gran importancia — recuérdese al respecto la filiación órfica
del pitagorismo: Orfeo es el poeta mítico de la lira y la voz
“de miel", inventor de la música y el canto (poesía “lírica”),
constituyendo la música una parte muy importante de sus
cultos. Aplicando su filosofía matemática a las escalas musi­
cales, Pitágoras descubrió que las diferentes notas estaban en
proporción a la longitud de la cuerda que las emitía. Asi, mi­
dió estas proporciones en un monocordio (instrumento musi­
cal dotado de una sola cuerda y un puente móvil) y estableció
la razón numérica de lo que se denomina las “consonancias
perfectas": la octava (1 /2); la cuarta (4/3); y la quinta (3/2).
También aquí el tetraktys representa gráficamente esta serie
de razones: 1, 2, 3, 4. “El principio general al que el descu-
53
 I. a c ión ilc M lisien Capa Dnuris (M usca Je tierhn)
brimiento sirvió como de ilustración fue el de la imposición
del límite (peras) a lo ilimitado (apeiron) para producir lo li­
mitado (peperasmemm). Esta es la fórmula general pitagórica
para la formación del mundo y de todo lo que contiene, e iba
de par con el corolario moral y estético de que lo limitado era
bueno y lo ilimitado malo de suerte que la imposición del lí­
mite y la formación de un kosmos, que ellos decían advertir
en el mundo como un todo, era la prueba de la bondad y be­
lleza del mundo y un ejemplo que debían seguir los hombres"
(W.K.C. Guthrie, 1953). De la teoría musical surgirá pues la
idea de que la armonía (la justa combinación de los elementos
en juego) era el supremo bien al que debía tenderse — idea
que tuvo enormes consecuencias en la medicina griega de la
época, dando origen a toda una teoría de la salud, de la que es
representante ilustre Alcmeon de Crotona.

3. Teoría Astronómica: Al entender los números como

principio no sólo formal sino también material de la realidad,
54
los pitagóricos establecen como inseparables su matemática y
su física. El aspecto más importante de esta última lo consti­
tuye sin duda su astronomía —que es, por otra parte, el as­
pecto doctrinal que más se resiente de la imposición de un es­
quema numérico-especulativo. Según su doctrina astronó­
mica, se establece que: la tierra no está en el centro del uni­
verso sino que hay un centro donde arde un gran fuego (que
no debe ser identificado con el sol). Alrededor de este fuego
central giran diez cuerpos: la tierra, la luna, el sol, los cinco
planetas conocidos, y el cielo de las estrellas fijas —al faltar­
les un cuerpo astral para completar el número mágico supu­
sieron la existencia de una anti-tierra (antikion), invisible para
nosotros al igual que el gran fuego central porque vivimos en
el lado de la tierra que les es opuesto. El antikion les servirá,
de rechazo, como hipótesis explicativa para dar cuenta de la
naturaleza de los eclipses.
Una última afirmación de la astronomía pitagórica rela­
ciona a ésta con su doctrina musical: todos estos planetas, al
55
girar alrededor del gran fuego central, producen una música
celestial (la armonía de las esferas) que los hombres no oímos
porque nos ha acompañado desde el momento de nuestro na­
cimiento: es lo que nosotros llamamos “silencio” —el fondo
sobre el que acontecen los sonidos.
Cuenta la leyenda que este pensador singular, cuya afir­
mación que todo es número va a inaugurar una tradición de
la que surgirá la ciencia, rechazó el calificativo de sabio
(sofos) con el que se le intentaba honrar, reclamando para sí
otro mucho más humilde y sugestivo: filósofo — amante,
amigo de la sabiduría. En este gesto, por el que se rehúsa la
pretensión de saber, y se afirma en cambio la continua voca­
ción por aprender se reconocerá buena parte de la tradición
posterior que se llama a sí misma filosofía.

JENOFANES DE COLOFON

Jenófanes suele ser ubicado tanto entre los pensadores del

Asia menor como entre los de la Magna Grecia — y hay bue­
nas razones para esta ambivalencia ya que vivió y compuso
buena parte de su obra (que le valió una sólida reputación
como sabio, poeta y cantor), en Jonia; trasladándose a Sicilia
cuando Ciro destruyó su ciudad natal, en el año 546; allí, se­
gún la tradición, fundó la escuela de Elea.
A diferencia de los pensadores milesios, Jenófanes escri­
bió en verso (sin llegar a ser un “rapsoda homérico” como se
ha pretendido —al parecer, cantaba únicamente sus propias
obras), pero, con sus escritos, no intenta racionalizar el dis­
curso teológico sino criticarlo abiertamente. La mayor parte de
los fragmentos que se conservan de su obra son antes críticos
que dogmáticos por lo que se ha visto en él un precedente de los
rapsodas satíricos, atribuyéndosele la invención de los silloi
(poemas breves de carácter satírico).
Tres son los blancos más frecuentes de sus críticas:
1. Las costumbres griegas — especialmente las de Jonia:
el agonismo, el culto a la belleza, las formas de religión popu­
56
lar, etc. Es éste un rasgo propio de los filósofos emigrantes,
que ya hemos señalado a propósito de Pitágoras, y cuya moti­
vación, evidentemente, es el que se achaca a estas tradiciones
la responsabilidad de la decadencia de Jonia — decadencia
que ha acabado por convertir a ésta en una provincia persa.

2. Homero y Hesíodo — y toda forma de religión popu­

lar: Insiste en un aspecto que es importante retener (tradicio­
nalmente suele entenderse este rasgo como el más caracterís­
tico del pensamiento de Jenófanes): su crítica a la representa­
ción antropomórfica de los dioses — crítica que es a la vez
ética, estética y etnológica (Nestle):

“Todo han atribuido Homero y Hesíodo a los

dioses lo que se considera antre los hombres
vergüenza y ofensa: hurto y adulterio y tam­
bién engaño recíproco” (fr. 1 1).

“Pero los mortales creen que los dioses nacie­

ron y que tienen figura, y ropaje y lengua
como ellos” (fr. 14).

“Negros y chatos, así imagina los dioses el etí­

ope, pero de ojos azules y rubios se imagina el
tracio los suyos” (fr. 16)

3. Crítica a todo dogmatismo — y afirmación de las defi­

ciencias y limitaciones del conocimiento humano: “Ningún
hombre conoció ni conocerá nunca la verdad sobre los dioses
y sobre cuantas cosas digo: pues aún cuando por azar resul­
tara que dice la verdad completa, sin embargo, no lo sabe. So­
bre todas las cosas no hay más que opinión” (fr. 34).
Su interés por la teología tiene un aspecto constructivo
que le entronca directamente con lo que será la tradición de la
escuela de Elea, y que le ha valido el ser catalogado como teó­
logo (Nestle) — lo que es, por lo menos, discutible (Burnet)
57
 Los principales rasgos de su pensamiento religioso nos pre­
sentan una forma de monoteísmo espiritualista (una forma
impura de monoteísmo, ya que admite dioses subalternos
junto a su Ser Universal) que frecuentemente ha sido inter­
pretado como un panteísmo, en el que se postula la existencia
de una forma superior de “espacialidad pensante” — por
ejemplo, Aristóteles, Met. A, 5.

Fr. 23: “Existe un solo dios, el mayor entre los

dioses y los hombres, no semejante a los mor­
tales ni en su cuerpo ni en su pensamiento.”

Fr. 24: “Todo él ve, todo él piensa y todo él

oye.”

Frs. 26 y 25: “Siempre permanece en el mismo

lugar, sin moverse para nada, ni le es adecuado
el cambiar de un sitio a otro, sino que, sin tra­
bajo, mueve todas las cosas con el sólo pensa­
miento de su mente.”

Muy posiblemente, al interpretar los fragmentos teológi-

co-constructivos de Jenófanes, ha pesado demasiado su ima­
gen de fundador de la escuela de Elea — haciendo que sus tex­
tos sean leídos como una primera aproximación al discurso
parmideano acerca del Ser. Sin embargo, hay en estos textos
una afirmación de un discurso verdadero (encarnado aquí por
la figura del dios Uno) frente a los discursos falsos (que se
apoyan en las apariencias: las teologías antropomórficas de la
religión popular; las invenciones de Homero y Hesíodo) que
puede justificar una lectura tal. Por lo menos debe retenerse
el que Jenófanes afirme, sin lugar a dudas, la exigencia abso­
luta de unidad, entre un discurso razonable y la realidad
— exigencia que. con Parménides. va a alcanzar su culmina­
ción para todo el pensamiento arcaico.

58
PARMENIDES DE ELEA

Discipulo de Jenófanes y relacionado con el pitagorismo

a través de su primer maestro Aminias (de donde surgen los
rasgos mayores de su pensamiento: su monismo y su forma­
lismo), Parménides desplaza el panteísmo de Jenófanes, con­
vertiéndolo en un panlogismo (Nestle) que niega todo el
mundo de la apariencia, el mundo de lo fenoménico, enten­
diéndose como un mero engaño de los sentidos. Con su doc­
trina del Ser nace en Occidente la antología — y surge como
un discurso que intenta trascender las explicaciones universa­
les de la teología racional que apunta en Jenófanes, buscando
principios más exigentes y últimos de elucidación— princi­
pios que anidarían en el seno del logos, en el lenguaje mismo.
Se conservan de Parménides, y gracias a Simplicio, frag­
mentos extensos de un poema construido en hexámetros que
consta de un Proemio y dos partes: la Via de la Verdad y la
Via de la Opinión (o de la Apariencia). El Proemio, que
59
guarda alguna similitud con la Teogonia de Hesíodo, consiste
en una invocación a las Musas, la descripción de un viaje a la
morada de la Diosa y el encuentro con ésta quien le anuncia
su voluntad de hacerle una importante revelación. Por su tá­
lente diríase que se quiere dar al poema la estructura de un
texto sagrado, para ser memorizado — texto que contiene la
sabiduría de un “conocedor”, de un “iniciado": “ Las yeguas
que me arrastran me han llevado tan lejos cuanto mi ánimo
podía desear, cuando, en su conducción, me llevaron al
famoso camino de la diosa, que conduce al hombre vidente a
través de todas las ciudades.” La primera de las revelaciones
de la diosa consiste en la indicación de la existencia de dos
vías o caminos, y la necesidad de una elección. La idea de que
la sabiduría que se obtiene por medio de una iniciación es
fruto de una elección está fuertemente arraigada en las sectas
secretas griegas (muchas de las cuales marcan los sepulcros
de sus adeptos con un Y — indicando así que allí reposan los
restos de alguien que, en un momento de su vida, eligió entre
dos caminos) y sus consecuencias en el pensamiento se hacen
notar a lo largo de toda su historia, constituyendo un ele­
mento fundamental de la idea misma de pensamiento siste­
mático.
El concepto de vía tiene un sentido proliferante: es tanto
camino de salvación y viaje místico, como idea de método, de
articulación ordenada de lo pensable. Parménides propone
dos vías-, la de la Verdad y la de la Opinión. La primera de
ellas recoge su célebre discurso sobre el Ser y “ofrece una
ejercitación sin precedentes de la deducción lógica: partiendo
de la premisa esti, 'existe' — de un modo similar a como Des­
cartes partió de la premisa 'cogito'— llega Parménides, me­
diante el sólo uso de la razón y sin la ayuda de los sentidos, a
deducir todo lo que podemos conocer sobre el Ser, acabando
por negarle a los sentidos validez alguna de veracidad o nin­
guna realidad a lo que ellos pueden percibir” (Kirk y Raven).
En la segunda, la Vía de la Opinión, “Parménides pasa de las
cosas pensables a las sensibles" (en palabras de Simplicio
60
 La Escuela de Elea.

Si bueyes, caballos y leones tuvieran manos como el

hombre.
Si pudieran pintar como éstos y crear obras de arte.
Pintarían los caballos dioses caballunos, bovinos los
bueyes.
Y según la propia apariencia formarían las figuras
de sus dioses.

JENOFANES (frag. 15)

Pues bien, te contaré (y tú, tras oir mi relato, traslá­

dalo) las únicas vías de investigación pensables. La pri­
mera, que es y no es no-ser, es el camino de la persuasión
(pues acompaña a la Verdad); la otra, que no es y es nece­
sariamente no-ser, ésta, te lo aseguro, es una vía total­
mente impracticable. Pues no podrías conocer lo no-ente
(es imposible) ni expresarlo; pues lo mismo es el pensar y
el ser.

PARMENIDES (frag. 2)
— Fis. 30, 14) y los fragmentos que poseemos permiten supo­
ner que era un compendio de cosmología de la época —aun­
que se han mantenido opiniones muy variadas acerca de cuál
es la valoración que de esta doctrina hacia Parménides; si se
ocupó en resumir las doctrinas “de los mortales” que ante­
riormente, y con la ayuda de la Diosa, había refutado; o bien
si podía ser entendida como una doctrina que, en algún
modo, suscribía el propio Parménides. En cualquier caso, la
diferencia de rango entre las dos vías está clara: la una, la vía
de la Verdad, pertenece a los inmortales —es la del Saber. La
otra, la vía de la apariencia, es el dominio en el que se mue­
ven los hombres — la opinión: “el orden de las cosas verosí­
miles (eoikota)", que la diosa le revela “para que nunca te
aventaje ninguna opinión de los mortales” (fr. 8). El alcance
histórico de ambas partes fue curiosamente dispar: así, mien­
tras la primera parte causó una verdadera conmoción en el
curso del pensamiento griego (y occidental), la segunda, (que
comprendía una cosmogonía, una cosmología, una antropo­
logía y una demonologia), apenas si mereció atención.
La Via de la verdad se abre con una recomendación o
una exigencia que podemos esquematizar así:
El Ser Es.
El No Ser No es.
No (El ser No Es).
No (El No Ser Es).
La formulación, al permitir el cruce de los sentidos pre­
dicativo (Ser) y existencial (Existir) del verbo ser, es de difícil
interpretación —en especial, si el análisis se guia por la pre­
tensión de restituir el sentido originario querido por Parmé­
nides. Al decir “el ser es”, ¿estaba afirmando “el ser existe”
— “sólo lo que existe, es"; sólo lo que es, existe.’? ¿O bien es­
taba estableciendo una serie de tautologías, como exigencias
lógicas del pensamiento — tales como el principio de identi­
dad. o la exigencia de no contradicción? Enfrentar el poema
de Parménides con esta dicotomía nos daría como resultado
62
una interpretación reduccionista, fuertemente retrospectiva
— en la medida en que está lastrada por problemáticas que, si
bien se inauguran con el poema, no tienen el grado de nítida
elaboración que alcanzarán posteriormente.- no son aún pro­
blemas. sino temas; temas que posteriormente la especulación
sofista o la reflexión platónica problematizará. Así. debemos
leer sus versos manteniendo el cruce entre los dos niveles
— sin pretender asignarle a Parménides la intención de fun­
dar una cosmología ni una lógica. En el inicio de la vía de la
Verdad, Parménides impone unas reglas para la construcción
de las oraciones: Nunca pondrás el verbo “ser" negado ante
un sujeto positivo — tan sólo él puede ser sujeto de si mismo;
nunca colocarás un sujeto negativo ante el verbo “ser" afir­
mado. Sienta de éste modo las reglas más generales de los
usos legítimos del lenguaje.
Los milesios, al interrogarse por los la anta, por lo que
hay (lo que es o existe), realizaron una crítica de lo que se ha­
bía dicho acerca de lo que hay, y sobre esta crítica avanzan
sus propuestas de qué puede decirse razonablemente acerca
de lo que es. Parménides deshecha este discurso (o mejor di­
cho, lo relega a la segunda parte de su poema-, la vía de la
Apariencia o de la Opinión) y en lugar de llevar adelante una
crítica de las opiniones acerca de lo que hay, establece los
modos legítimos según los cuales puede decirse el ser de lo
que es — del ser puede decirse que es, y no puede decirse que
no es. Así, el nivel de su discurso ya no es la especulación fí­
sica, sino un dominio de más alta abstracción que, con el
tiempo, vendrá en llamarse “metafísica”.
Ahora bien, si ésto es así, si del ser sólo puede decirse
que es y del no-ser que no es, ésto implica una serie de conse­
cuencias, de exigencias subsiguientes para el discurso — que
no pueden ser obviadas. Podríamos esquematizar las princi­
pales así.-
1. El Ser es Eterno: ¿Cómo podría tener principio o fin?
Ello equivaldría a afirmar que antes de ser era no-ser; o que
63
después de ser pasará a no ser — lo cual implica vulnerar la
regla y afirmar que el no ser es.

2. El Ser es Continuo: Ya que si afirmamos que es dis­

continuo, estaríamos aceptando que junto al ser hay lagunas
de no-ser.

3. El Ser es Unico: En la medida en que afirmar la exis­

tencia de cualquier otra cosa que no sea ser, es afirmar que el
no-seres.

4. El Ser es Inmóvil: Si el vacio (no-ser) no existe, si el ser

es continuo y único, ¿cómo podría moverse?

De estas cuatro grandes propiedades que Parménides de­

duce “por la sola fuerza de la razón", se sigue una condena de
la idea de vacío, de pluralidad y de movimiento — y por
tanto, una crítica radical a lodo dato de los sentidos (que sólo
nos brindan apariencias sobre las que fundar opiniones, no la
Verdad); crítica con la que se cierra la Vía de la Verdad: "...
Por tanto, todas las cosas son meros nombres que los morta­
les pusieron convencidos de que son verdaderos, nacer y mo­
rir, ser y no ser, cambio de lugar y variación del brillante co­
lor" (fr. 8).
Durante mucho tiempo ha sido un tópico de la filosofía
escolar la oposición entre Parménides y Heráclito; la Doc­
trina del Ser y la del Devenir — dos opciones entre las que de­
bía escoger toda filosofía (piénsese, por ejemplo, en el modo
como esta problemática recorrerá buena parte de la obra de
Platón). Se ha llegado incluso a entender que el poema de
Parménides estaba directamente motivado por la tesis de He­
ráclito: como si Parménides hubiera pretendido refutar de
modo contundente el panta rei (todo fluye) heracliteano
— cosa que parece poco probable. Conviene sin embargo, no
exagerar esta oposición hasta el punto de leer a Parménides en
función de Heráclito, o viceversa. Al contrario, más allá de
64
 “El pensamiento civilizado se ha visto dominado
desde los primeros tiempos hasta nuestros días por lo
que Marx llamó fetichismo de la mercancía, ésto es por la
falsa conciencia originada por las relaciones sociales de la
producción de mercancías. En la filosofía griega prim i­
tiva vemos cómo esta falsa conciencia surge gradual­
mente imponiendo en el mundo categorías de pensa­
miento derivadas de la producción de mercancías como si
estas categorías pertenecieran no a la sociedad sino a la
naturaleza. El Uno de Parménides, junto con la ¡dea pos­
terior de sustancia, pueden describirse, por tanto, como
el reflejo o proyección de la sustancia del valor de cam­
bio”.

G. THOMSON

“La tradición jónica se encamina hacia el materia­

lismo, postulando al cuerpo como más real que la mente
o el alma, y concluye en el atomismo, en el cual todo lo
real está ya reducido a lo tangible. La tradición itálica de
los místicos sigue el opuesto camino, fiel a la estimación
religiosa del alma en cuanto algo más valioso y real que
el cuerpo. Tiende, pues, hacia el idealismo que sostiene
que los objetos suprasensibles del pensamiento son más
reales que el cuerpo y que los objetos de los sentidos cor­
póreos. Esta tendencia se vio favorecida por la fijación
pitagórica en el mundo de las apariencias. Parménides da
el siguiente paso. Su Ser único se ha separado del mundo
sensible, a cuyas apariencias rechaza dar apoyo. El tal es
objeto del pensamiento, no del sentido, si bien estos dos
modos de conciencia no estén aún distinguidos con clari­
dad".

F.M. CORNFORD. 1980

 Zentin tic t ica.
Aquiles nunca alcanzará a la loriuga...
66
!
i
Diagrama de la cuarta aporía
de Zenón, según Alejandro

A A A A A
D 8 B B B - E
—Y YYY

A : Cuerpos en reposo
B: Cuerpos que se mueven desde D a E
Y: Cuerpos que se mueven desde E a D
D: Punto de partida
E: Meta

KIRK y RAYEN
las consecuencias históricas a las que una y otra doctrina ha
dado lugar (y al modo como, en su superficie argumentativa,
Platón las enfrenta), hay entre ambas una significativa colec­
ción de puntos comunes que no deberían desestimarse: desde
su radical crítica a los datos de los sentidos o su negativa a
conceder ninguna dignidad ontológica a la multiplicidad que
nos rodea (meros nombres con los que los hombres distin­
guen entre apariencias) hasta la reivindicación de un punto de
vista “superior” de serena visión que apenas si puede expre­
sarse con palabras, pero que, de algún modo, “salva” al que
lo detenta del desconcierto atropellado que es la realidad — le
coloca más allá de todo acontecimiento. En ambos casos, la
puerta de acceso a esta sabiduría viene formulada de un
modo que, lingüísticamente, recuerda los antiguos enig­
mas— tanto Parménides como Heráclito, apoyándose única­
mente en lo común, ¿1 logos, construyen el desafío más mo­
numental al sentido común que conoce el pensamiento anti­
guo: su instante de vértigo. En ambos casos, nos hallamos
ante dos “sabios”, y la sabiduría (esa modalidad griega de
santidad) que dicen detentar ha sido adquirida tras un largo
itinerario — que en un caso conduce a la morada de la diosa y
en el otro al fondo de uno mismo. Tal vez, los enunciados tó­
picos de uno y otro de estos grandes autores tenga que ver con
la peculiar naturaleza de su viaje: para los dioses, el no ser no
es — en el fondo de uno mismo, todo fluye.

ZENON DEELEA

Sabemos de Zenón que, junto con Meliso de Samos, fue

el principal discípulo de Parménides. Aristóteles dice de él
que fue el fundador de la dialéctica (Met. A, 4) y la tradición
nos lo presenta como un argumentador extraordinariamente
hábil — aunque Platón afirma (Parménides, 128 c) que sus
famosas aporías fueron escritas en un momento de “petulan­
cia juvenil” y dadas a conocer sin su consentimiento. Parece
ser que escribió una obra para defender a Parménides tanto
68
de los ataques de los pluralistas como de aquellos que se mo­
faban de un discurso tan alejado del “sentido común” . En ella
argumenta sobre el espacio, contra la idea de pluralidad y
contra el movimiento. La mayor parte de sus argumentacio­
nes surgen de la introducción de la idea de la infinita divisibi­
lidad del espacio y adoptan la forma de reducciones al ab­
surdo. Farrington escribe al respecto-. “Comprenderemos me­
jor el propósito de estos argumentos si los relacionamos con
la crisis de la física numérica pitagórica (...). Recordemos
cómo los pitagóricos habían intentado construir un universo
a partir de puntos con magnitud. El descubrimiento de la in-
comensurabilidad de y jl les forzó a reconocer la infinita divi­
sibilidad del espacio. Las paradojas de Zenón fueron ideadas
para enfrentarse con esta situación y revelan la magnitud del
dilema que le había sobrevenido a la física numérica.”
Pueden ejemplificarse sus principales argumentaciones
esquematizándolas como sigue:
1. Contra el Espacio: Si existe un lugar, está en algo;
pues todo ente está en algo; pero lo que está en algo también
está en un lugar. Por tanto, el lugar ha de estar también en un
lugar, y así hasta el infinito: por tanto, no hay lugar.

2. Contra la Pluralidad de los Seres: Si la pluralidad

existe debe ser a la vez infinita y finita en número: numérica­
mente finita porque hay tantas cosas como hay, ni más ni
menos; numéricamente infinita, porque dos cosas están sepa­
radas por una tercera, y ésta está separada de la primera por
una cuarta, y la segunda por una quinta, y así hasta el infi­
nito.

3. Contra el Movimiento: Las cuatro argumentaciones

con las que Zenón niega la posibilidad del movimiento (las
llamadas “aporías”) son sin duda sus argumentos más cele­
brados. De los cuatro, los dos primeros surgen de suponer,
frente a una estructura continua del espacio (infinitamente di­
visible), una estructura puntual del tiempo; mientras que, en
69
los dos restantes, se sigue un procedimiento diferente: espa­
cial izando el tiempo, el instante se considera respecto al
tiempo como el punto respecto al espacio. Pueden resumirse
así:
3.1. El Estadio: Para que un cuerpo en movimiento al­
cance un punto dado, debe previamente atravesar la mitad de
esa distancia; para que pueda alcanzar la mitad de esa distan­
cia, debe alcanzar previamente una cuarta parte (la mitad de
la mitad) — y así hasta el infinito.

3.2. Aquiles y la Tortuga: Nunca podrá alcanzar Aqui-

les a una tortuga si ésta le lleva cierta ventaja en la carrera,
sea cual sea su velocidad, ya que mientras Aquiles corre para
alcanzar el punto donde está la tortuga, ésta avanza a un
punto siguiente —de tal manera que, aunque disminuyendo
hasta el infinito, nunca podrá anularse la ventaja.

3.3. La Flecha Disparada: Si lanzamos una flecha, ésta

está inmóvil. Todo cuerpo está o'bien en reposo o bien en
movimiento: está en reposo si ocupa un espacio igual a su vo­
lumen. Como la flecha ocupa, en cada instante, un espacio
igual a su volumen, está en reposo.

3.4. Las Filas Móviles: Si dos hileras iguales se despla­

zan a la misma velocidad, las unas en una dirección y las
otras en la contraria, a lo largo de una tercera fila que perma­
nece inmóvil, el tiempo que inverte la primera hilera en atra­
vesar la longitud de la tercera es igual al doble del mismo
tiempo.

Este argumento, que es con mucho el más complejo y

rico de los cuatro, requiere para ser comprendido correcta­
mente que recordemos que espacio y tiempo se entienden
como compuestos por unidades mínimas indivisibles: puntos
e instantes. “Si el espacio se compone, en efecto, de mínimos
indivisibles, es completamente legitimo trazar un diagrama
70
que representa a escala tan amplia como se quiera un número
de tales mínimos; y si lo mismo es válido respecto al tiempo,
los demás datos son igualmente legítimos, y una vez que se
admiten estos presupuestos, es válido el resto del argumento.
Porque en el tiempo en que cada B ha pasado a dos A — lo
que según los datos equivale a dos mínimos de tiempo indivi­
sible— cada Y ha pasado a cuatro B, lo que asimismo, según
los datos debe haber acontecido en cuatro mínimos indivisi­
bles” (Kirk y Raven).
Se dice que, en el curso de una de las muchas refutacio­
nes de la posibilidad del movimiento que siguieron a las de
Zenón, Diógenes de Sínope (a quien Platón llamaría el “Só­
crates furioso”) comenzó a pasearse ostentosamente por la es­
tancia, manifestando así que, como se dice en castizo, el mo­
vimiento se demuestra andando. No todos los filósofos, sin
embargo, siguieron un ejemplo tan poco edificante como el
de Diógenes —al contrario, la necesidad de ajustar lo que
puede ser dicho y lo que puede acontecer, en un discurso ra­
zonable, moverá a la mayor parte de ellos. Los presocráticos
tardíos recogerán el desafío parmideano y tratarán de darle
una respuesta.

71
 Los presocráticos tardíos

De la ¡ajante exclusión múiua que Parménides establece

entre Ser y Devenir (y de los problemas que de ella se derivan:
la imposibilidad de pensar el movimiento, el cambio o la di­
versidad— en una palabra: la realidad), surge el estimulo que
provoca, a mediados del siglo V, una serie de reacciones cuyo
rasgo común es su intento por afirmar el pluralismo; mante­
niendo, sin embargo, el rigor de pensamiento del que Parmé­
nides había hecho gala — y que se ha convertido en modélico.
Frecuentemente, y sin duda a causa de ello, se califica a di­
chos pensadores de mecanicistas— aunque no sea el único
apelativo con el que se les reconoce: son denominados también
atomistas o pluralistas. Suelen dividírseles en dos lineas ma­
yores: el llamado mecanicismo mitigado (Empédocles y Ana-
xágoras) y el mecanicismo atomístico riguroso (Leucipo y De-
mocrito) — caracterizándoseles como pensadores que renue­
van la tradición física de la filosofía jonia frente a la alta es­
peculación de pitagóricos o eleáticos; y suponiéndoles guiados
por un interés conciliador entre las doctrinas de Heráclito y
72
Parménides. Cornford (1980) establece así las lineas de filia­
ción respectivas de las alternativas propuestas por cada uno
de estos pensadores: “La pura tradición de los jónicos encon­
tró, en la era de Pericles, un portavoz en Anaxágoras, típico
hombre de ciencia que en grandeza sólo es comparable a Ana-
ximandro. El ala científica de la escuela pitagórica modificó
la doctrina de los números en una forma incipiente de ato­
mismo, que conducirá luego al atomismo maduro de Leucipo
y Demócrito. Entre las dos tradiciones Empédocles encontró
un compromiso. Reconstruyó el sistema de Anaximandro de
mi manera que, primero, pudiera encajar en él las proposicio-
7 ue Parménides parecía haber sentado, y, segundo, pro­
porcionase un esquema sobre el devenir y el perecer del
mundo que estuviese en conformidad con la transmigración y
lodo lo que ésta implica."

73
 "A mediados del siglo V, la especulación física
griega habia alcanzado una considerable variedad, tanto
en método como en conclusiones. El método de los pri­
meros pensadores jónicos, basado en el supuesto de que
todos los fenómenos naturales se podian explicar a partir
de la simple observación, resultaba inadecuado después
de la crítica de Parménides y de la física numérica de los
pitagóricos. También habían sido abandonadas las teo­
rías que identificaban la sustancia primaria con el agua,
lo Indeterminado o el aire. Heráclito. aunque habia con­
siderado al fuego como sustancia primaria, hacia hinca­
pié en el cambio y en la oposición de tensiones. Los pita­
góricos destacaban la importancia del modelo de las
cosas, de las relaciones numéricas y geométricas. Y Par­
ménides, en nombre de la razón desechaba el mundo de
los sentidos como mera ilusión”.

B. FARRINGTON. 1971
EMPEDOCLES DE AGRIGENTO

E l Diálogo. Anfora áiico-corim ia (Lonvre).

La personalidad de Empédocles se halla marcada por

fuertes rasgos míticos que lo caracterizan como mago, tau­
maturgo y adivino, atribuyéndosele hechos portentosos y mi­
lagros — así como una muerte singular-, queriendo trascen­
der su condición humana, se arrojó al fuego divino del volcán
Etna, dejando sus sandalias (que eran de bronce —si hemos
de creer en Diógenes Laercio) en el borde del cráter. Se dice
de él que fue el primero en llevar a cabo un experimento, tra­
tando de explicar el mecanismo de la respiración y la circula­
ción de la sangre: “el nacimiento del método experimental
data de la época en que las escuelas médicas comenzaron a in­
fluir en el desarrollo de la filosofía y el primer experimento de
corte moderno que, en consecuencia, aparece documentado es
el que Empédocles realizó con la clepsidra" (Burnet).
Aristóteles afirma que fue maestro de Gorgias y fundador de
la retórica — cuyos orígenes son, para Thomson, de tipo li­
túrgico; “tomaron la antigua forma litúrgica, la despojaron

75
de sus atavíos rituales y la secularizaron como una forma ar­
tística” (tal como Estesicoro había hecho con la lírica coral).
Escribió dos obras, en verso: Las Purificaciones (Cathar-
moi) de la que se conservan pocos fragmentos y que estaba
destinada “al pueblo”, según cuenta la tradición, y Sobre la
Naturaleza, texto de carácter esotérico en el que se trata
acerca de la naturaleza de las cosas, y donde la tradición física
jónica y el talante órfico-pitagórico se combinan de modo sin­
gular con objeto de mediar el antagonismo entre Ser y Deve­
nir (o entre lo Uno y lo Múltiple).
Las principales proposiciones que constituyen el entra­
mado básico de su tratado Sobre la Naturaleza, pueden es­
quematizarse así:
1. La realidad está sometida a un ciclo cósmico intermi­
nable.
2. En el curso de este ciclo, se pasa de lo Uno (todos los
entes están unificados en un ser, perfecto como una Esfera) a
lo Múltiple (estadio en el que los entes están dispersos).
3. Los entes mismos son compuestos (“mezclas”) de
cuatro elementos básicos (o “raíces”): Fuego, Aire, Tierra y
Agua, que Empédocles identifica poéticamente con cuatro di­
vinidades: Zeus, Hera, Edoneo y Nestis.
4. Dos fuerzas antagónicas mueven este ciclo cósmico-,
el Amor y la Discordia. El Amor tiende a reunir todos los
elementos y homogeneizarlos bajo la ley del Uno, en una Es­
fera. La Discordia tiende a separarlos en una multiplicidad de
entes particulares.
5. El dominio del Amor y de la Discordia es alternativo
en el ciclo cósmico-, pudiendo establecerse, entre los períodos
de hegemonía de cada uno de ambos, dos estadios de transi­
ción: del Amor a la Discordia; y de la Discordia al Amor.
6 . Durante los estadios de transición, surge la vida. Em­
pédocles identifica el período de la emergencia del hombre so­
bre la tierra con aquel que transcurre de la Discordia al
Amor — del mismo modo como entendía la creación del Cos­
mos como una separación, un paso del Amor a la Discordia.
76
 7. De ahí surge una teoría de la evolución orgánica en
cuatro estadios que podríamos resumir utilizando el testimo­
nio de Aecio (Ve/. Plac. V, 19, 5): "Empédocles sostuvo que
las primeras generaciones de animales y plantas no fueron
completas, sino que constaban de miembros disyectos sin
unir; las segundas nacidas de la unión de dichos miembros,
fueron seres fantásticos-, la tercera generación fue la de las
formas totalmente naturales; la cuarta no surgió ya de sustan­
cias homeomeras como la tierra y el agua, sino por genera­
ción. como resultado unas veces de la condensación de sus
alimentos y otras debido a que la hermosura de la hembra ex­
citaba el apetito sexual; las diversas especies de animales se
distinguieron por la calidad de sus mezclas”.
Empédocles inicia un movimiento que seguirán todos los
pluralistas: pulveriza el ser de Parménides en una multiplici­
dad de elementos y explica las transformaciones de los seres,
su nacimiento y su muerte, al modo geométrico — como
uniones y separaciones: agregaciones de cuerpos minúscu­
los. Este modo de sortear la tensan entre lo Uno y lo Múlti­
ple será, en sus líneas generales, adoptado por todos los físi­
cos presocráticos tardíos — variando únicamente el nombre,
número y cualidades de estos elementos últimos que forman
la realidad (raíces, homeomerías, átomos) y los mecanismos
por medio de los cuales se supone que se relacionan entre
ellos: componiendo y descomponiendo las figuras que regis­
tran como entes nuestros sentidos. Según se solvente de un
modo u otro esta problemática, así serán los diferentes siste­
mas cosmogónicos.

ANAXAGORAS DE CLAZOMENE

Aunque mayor en edad que Empédocles, Anaxágoras se

inició en la filosofía con posterioridad —según el testimonio
de Aristóteles (Met. A, 3). Fue el primer pensador que, atra­
ído por la reforma de Pericles, se trasladó a Atenas — inau­
77
gurando así el período de hegemonía cultural de aquella ciu­
dad: lo que se conocerá bajo el nombre de Ilustración Griega.
“ Mientras con su separación de la polis patria Anaxágoras se
nos presenta como precursor del cosmopolitismo helénico, su
vida dedicada totalmente a la filosofía y su personalidad auto-
suficiente hacen de él un precedente de la autarquía socrática
(Nestle). A comienzos de la Guerra del Peloponeso, fue con­
denado por impiedad a causa de su teoría astronómica meca-
nicista (en particular, por su afirmación de que el Sol era una
“piedra ardiente”, lo que dedujo de la observación de un me­
teorito, caído en Egospotamos hacia los años 468/466)— fue
desterrado, muriendo en Lampsaco, dos años después.
“Cuando murió —cuenta Diógenes Laercio (11, 7)— los ha­
bitantes de Lampsaco le enterraron con todos los honores.”
Escribió, según parece, un sólo libro, breve y de carácter
divulgador, donde compendió su teoría cosmológica. Sus
proposiciones básicas pueden resumirse así:
1. En el principio era el Caos — la mezcla de todas las
cosas, infinitasen número y pequeñez.
2. Este Caos entra en movimiento por acción de un prin­
cipio exterior a él, el Nous, la Inteligencia, que le impone un
movimiento circular, en el curso del cual esta masa homogé­
nea se disgrega en una sucesión de entes particulares.
3. Las cosas no nacen ni perecen (no hay generación ni
corrupción) — se componen y se disuelven a partir de lo exis­
tente.
4. Las cosas no son una combinación dosificada de sólo
cuatro elementos (como quería Empédocles). sino que hay
muchas más cualidades irreductibles y distintas unas de
otras.
5. Las cosas están compuestas por una multitud de par­
tes que contienen en sí las “semillas” de todas las cosas
— partes a las que Aristóteles denominó homeomerias o
partes homogéneas. Según la cualidad que domina en ellas,
las cosas se nos aparecen bajo un aspecto cualitativo u otro,
pero las homeomerias contienen, en gérmen, una infinidad de
78
otras cualidades. Ello explica las transformaciones: cómo el
alimerito que ingerimos, por ejemplo, puede transformarse en
carne, hueso, pelo, etc.
6. Los seres vivos llevan en si un fragmento del Nous,
por medio del cual participan del movimiento.

Estas homeomerias han suscitado un problema interpre­

tativo importante, ya que parece que existen dos formulacio­
nes contradictorias de ellas. Según la primera, las homeome-
rías son semillas que llevan en sí el gérmen de una infinidad
de cualidades. Según la otra (a la que responde el nombre que
79
 I

"Todas ¡as demás cosas tienen una porción de todo,

pero el Nous es infinito, autónomo y no está mezclado
con nada sino que él solo es por si mismo. Pues, si no
fuera por si mismo, sino que si estuviera mezclado con
alguna otra cosa, participaría de todas las demás, pues en
cada cosa hay una porción de todo, como antes dije: las
cosas mezcladas con ¿I le impedirían que pudiera gober­
nar ninguna de ellas del modo que lo hace al ser él solo
por si mismo. Es. en efecto, lo más sutil y lo más puro de
todo; tiene el conocimiento todo sobre cada cosa y el má­
ximo poder. El Nous gobierna todas las cosas que tienen
vida tanto las más grandes como las más pequeñas. El
Nous gobernó también toda la rotación, de tal manera
que comenzó a girar en el comienzo. Empezó a girar pri­
meramente a partir de un área pequeña, ahora gira sobre
una mayor y girará sobre otra aún mayor. Conoce todas
las cosas separadas, mezcladas y divididas. El Nous o r­
denó todas cuantas cosas iban a ser. todas cuantas fueron
y ahora no son. todas cuantas ahora son y cuantas serán,
incluso esta rotación en que ahora giran las estrellas, el
sol. y la luna, el aire y el éter que están siendo separados.
Esta rotación, los hizo separarse. Lo denso se separa de
lo raro, lo cálido de lo frió, lo brillante de lo tenebroso y
lo seco de lo húmedo. Hay muchas porciones de muchas
cosas, pero ninguna está separada ni dividida completa­
mente de la otra salvo el Nous. El Nous es todo seme­
jante. tanto en sus partes más grandes como en las más
pequeñas, mientras que ninguna otra cosa es semejante a
ninguna otra, sino que cada cuerpo singular es y fue ma­
nifiestamente aquello de lo que más contiene."

ANAXAGORAS (Frag, 12)

les da Aristóteles: partes homogéneas) son porciones cualitati­
vamente uniformes y distintas las que componen un cuerpo
de las que componen otro. Hemos preferido seguir la primera
de las interpretaciones porque sólo ella permite explicar el
mecanismo de las transformaciones cualitativas — y éste es
un problema que el pensamiento de Anaxágoras se plantea
explícitamente: “¿Pues cómo podría nacer el pelo de lo que
no es pelo y la carne de lo que no es carne?” (fr. 1 0 ).
Es importante retener, de la cosmogonía y cosmología de
Anaxágoras, por lo menos, una figura-, el Nous, principio se­
parado de la mezcla originaria, causa de todo movimiento
(hasta el punto de que no puede explicar el movimiento de los
seres vivos sino es haciéndoles partícipes del Nous — dotán­
dolos de una “chispa" de la Inteligencia Universal) y ordena­
dor de todo lo real — no es difícil adivinar cuáles serán las fi­
guras del pensamiento a las que dará lugar.

LOS ATOM1STAS: LEUCIPO DE MILETO Y

DEMOCR1TO DE ABDERA

Escribe Simplicio (Fis., 28, 4) a propósito de los atomis-

tas: “Leucipo de Elea o de Mileto (pues ambas atribuciones
existen), asociado a la filosofía de Parménides, no siguió su
mismo camino ni el de Jenófanes, sino, a lo que parece, más
bien el contrario. Pues mientras que aquellos consideraban al
todo, uno, inmóvil, increado y limitado y ni siquiera permitie­
ron la búsqueda de lo que no es, éste postuló innumerables
elementos en perpetuo movimiento — los átomos— y sos­
tuvo que el número de sus formas era ilimitado, basándose en
que no había razón para que un átomo tuviera una forma en
lugar de otra: observó también que la llegada al ser y el cam­
bio eran incesantes en los seres. Sostuvo además, que el no
ente existe igual que el ente y que ambos, por igual, son la
causa de las cosas que llegan a ser. Supuso que la naturaleza
de los átomos era compacta y llena, que existía lo ente y que
se movía en los vacío, al que denominaba no ente y del que
81
afirma que existe no menos que el ser. De la misma manera
su compañero Demócrito de Abdera estableció como princi­
pios a lo pleno y a lo vacío...”
Sabemos tan pocas cosas acerca de la existencia de Leu-
cipo (hasta el extremo de que, por ejemplo, Epicuro la niega)
que, generalmente es a través y bajo el nombre de Demócrito
como ha llegado hasta nosotros la doctrina atomista — la úl­
tima de las grandes ideologías presocraticas. Diogenes
Laercio nos dice de Demócrito que escribió más de sesenta
obras, guiado por un afán compilador verdaderamente enci­
clopedista, aunque los más le niegan originalidad, llegando
incluso a acusarle de plagio —especialmente por lo que res­
pecta a la doctrina atomista, que atribuyen enteramente a
Leucipo. Sea cual fuere la paternidad de esta doctrina, lo
cierto es que su importancia y su influjo son enormes en el
mundo antiguo (“el pensamiento se libera de toda la concep­
ción antropomófica del mito y tenemos por fin una hipótesis
utilizable” — exclamará Nietzsche). Epicuro la adoptará
con ligeras modificaciones y Lucrecio da una cumplida expo­
sición de la misma en De Rerum Natura. Y no sólo en el
mundo antiguo; Kirk y Raven escriben: “Secundariamente
infundió un positivo estímulo al desarrollo de la teoría ató­
mica moderna, si bien el carácter y los verdaderos motivos de
esta última son manifiestamente distintos” — lo cual no
puede ser más cierto, ya que en un caso se afirma la existen­
cia material de los átomos, mientras que el otro se plantea
como ficción explicativa.

El modelo atomista, con el que se cierra el pensamiento

presocrático, puede esquematizarse en los siguientes puntos
básicos:
1. Las causas materiales de lo existente están constitui­
das por dos elementos: lo lleno (el ser) y lo vacío (el no ser).
2. El no ser existe: es el vacio que permite el movi­
miento.
3. El ser está constituido por cuerpos indivisibles, infini-
82
 Denukríio de A lulero: Todo lo que existe
en el mundo es fruto del azar y de la necesidad ,
 tos, impasibles, invisibles e imperecederos llamados átomos.
4. Los átomos se distinguen tan sólo por sus determina­
ciones espaciales: forma, orden y posición (“ritmo, contacto y
revolución”). Los átomos componen por agregación los dis­
tintos cuerpos perceptibles — que son figuras (ideai).
5. Los átomos, moviéndose por sí mismos en el vacío,
forman un torbellino en el curso del cual chocan y se entrela­
zan formando los entes y el universo en su orden actual.
6 . Al torbellino se le denomina necesidad (ya que gra­
cias a él se llevan a cabo las uniones posibles —es la razón y
ley de dichas uniones) y también azar (porque es el azar la
fuerza que guia las combinaciones): "todo lo que existe en el
universo es fruto del azar y de la necesidad”.
Seguirán a este esquema general aplicaciones concretas
mediante las que se explica de qué modo surgen los astros y
nuestro mundo (del torbellino original, los cuerpos que son
lanzados hacia lo alto forman el cielo, el fuego y el aire; las
agregaciones más pesadas, la tierra); la vida (hombres y ani-
nales surgen, del barro de la tierra); los distintos fenómenos
fisiológicos (la respiración permite que el cuerpo incorpore
materia Ígnea, con la que reemplazar a los átomos desapareci­
dos); el pensamiento y el alma (...átomos sutiles que constitu­
yen nuestra fuerza vital y motriz); etc. También formuló De-
mócrito una serie de preceptos morales, aunque hay que decir
a este respecto que, ni están reunidos en un sistema cohe­
rente, ni es evidente la relación que mantienen con su sistema
físico — habiendo dado lugar, este hecho, a las interpretacio­
nes más dispares.
Clemence Ramnoux establece, entre Anaxágoras y De-
mócrito, una serie de semejanzas y divergencias que por su
concisión y capacidad de síntesis no dudamos en suscribir.
1. Puntos comunes afirmados por Ambas Doctrinas:
“(a’) En el vacío infinito, átomos separados (b’) Atomos,
para componer una infinitud de mundos; (c) su pequeñez, y
(d) su indestructibilidad".
2. Puntos de Divergencia entre Ambas Doctrinas:
84
 2.1 Anaxágoras:
“(a) En el absoluto infinito todo está mezclado, (b) Todo,
es decir, espermas, gérmenes vivos, infinitos en número, infi­
nitamente diversos en constitución, cada uno lleno de una in­
finidad de porciones de los demás, (c) La masa se anima por
un movimiento giratorio causado por un principio inteli­
gente: y (d) que provoca la organización por separación a par­
tir de una mezcla”.
2.2 Demócrito:
”(a') En el vacío infinito, átomos separados, (b’) Atoxos,
es decir, elementos indivisibles, sólidos de poca extensión, in­
finitos en número, homogéneos en constitución, diversos úni­
camente por razón de forma, de talla y de disposición, (c’)
Los átomos, animados, según parece, por un movimiento
confuso en el origen, serían atrapados por azar en un torbe­
llino que no causa ningún principio inteligente-, y (d') al caer
accidentalmente unos sobre otros, producen la organización
por conglomerados a partir de la separación”.
Tras leer a los atomistas y destacar que ellos habían lo­
grado que el pensamiento físico alcanzara su máximo de sim­
plificación en las hipótesis, Nietzsche se preguntaba: “¿Cuá­
les son las causas que cortaron una provechosa física experi­
mental en la Antigüedad después de Demócrito?” Tal vez
una manera de no responder fuera recordar que mientras De­
mócrito elabora su obra, se están produciendo vastas trasfor­
maciones en la sociedad griega; que el espíritu griego está
desplazando sus centros de interés, sus temas y sus problemá­
ticas. La democracia ateniense ha planteado nuevos desafíos
al ciudadano — la razón va a verse obligada a ser, más que
nunca, una razón política.

85
 A modo de conclusión
DE FISIS A POLIS
En realidad, aunque temáticamente Demócrito se integra
con pleno derecho entre los pensadores presocráticos, no ocu­
rre lo mismo si nos atenemos a un criterio cronológico. De­
mócrito es un pensador físico tardío, coetáneo de Sócrates.
Escribe su obra mientras Atenas ha conquistado ya la hege­
monía espiritual de la Hélade, e irradia de ella una renovación
cultural de vastos alcances. La fisis, la naturaleza y el orden
cósmico, ha dejado de ser el centro de atención del pensa­
miento. Ya no se interrogan por cual es el arjé de esta fisis,
sino que todo el interés está centrado en la vida ciudadana, en
la polis, y en la pregunta por cuál ha de ser el principio sobe­
rano que debe regirla —cuál es el nomos: la ley.
El problema de la naturaleza cede así ante la preocupa­
ción ciudadana — incluso en sus rasgos más íntimos: la vir-
86
 "Un doble relato te voy a contar: en un tiempo
todas las cosas llegaron de una pluralidad a constituirse
en unidad, y en otro pasaron de unas a ser múltiples: do­
ble es la génesis de los hombres mortales y doble su des­
trucción. A la una la engendra y la destruye su reunión, y
la otra crece y se disipa a medida que los seres se dividen
de nuevo. Jamás cesan en su constante cambio, convi­
niendo unas veces en la unidad por efecto del Amor y se­
parándose otras bajo el odio de la Discordia. (Asi. en la
medida en que aprendieron a desarrollarse en una unidad
a partir de una pluralidad) y de nuevo, cuando dejan de
ser unas se convierten en plurales. Así nacen y no tienen
una vida estable, sino que. asi como jamás cesan de cam­
biar constantemente de lugar, tampoco son siempre in­
mutables en el ciclo."

F. M P E DOC L ES (Frag. 17)

"El atomismo es el intento final y el más exitoso

para rescatar la realidad del mundo físico de los fatales
efectos de la lógica eleática por medio de una teoría plu­
ralista. La infinita divisibilidad y las diferencias cualitati­
vas de las homeomerías de Anaxágoras les parecieron a
sus proponentes un medio de eludir el problema y ellos
encontraron la solución más bien en un esquema corre­
gido y reformado del pitagorismo. Aristóteles en uno de
sus estados de ánimo menos imparciales (De Cáelo. 303 a
8) dice que de cierto modo ellos (Leucipo y Demócrito)
también pretendían que todas las cosas eran números o
que se originan de ellos ("quiza no lo pudieron mostrar
claramente pero eso quisieron decir"). Aristóteles tiene
razón en hacernos pensar en los pitagóricos, más con la
claridad debida a Parménides los atomistas percibieron
que éstos habían subestimado el infranqueable paso entre
las cifras matemáticas y el mundo de la Naturaleza. Sí
este mundo estaba constituido de unidades, ellas debían
ser unidades de sólida sustancia física".

W.K.C. GUTHRIE. 1965

 I

tud deja de asociarse con alguna cualidad natural para po­ i

nerse como objeto de educación. ¿Puede enseñarse la virtud?
— ésta es la pregunta que preside buena parte de las conversa­
ciones de Sócrates. Esta será también la enseñanza de una
nueva clase intelectual que acaba de nacer en Grecia y bajo la i
cual desaparecen los presocráticos: los sofistas. La búsqueda
de la instancia soberana que gobierna el mundo, la inquietud
por alcanzar la sabiduría, se desplazan radicalmente: la sobe­
ranía ya no corresponde a la naturaleza —en la ciudad, no
hay más soberano que el hombre y su forma de serlo (o no) se
denomina poder. “En la dialéctica —escribe Colli— se lucha
por la sabiduría; en la retórica se lucha por una sabiduría di­
rigida al poder. Lo que hay que dominar, excitar y aplacar,
son las pasiones de los hombres. Paralelamente, el contenido
de la dialéctica que en su período más refinado se había vola­
tilizado gradualmente hasta las categorías más abstractas que
la mente humana pudiera inventar, ahora con la retórica re­
gresa a la esfera individual, corpórea, de las pasiones huma­
nas, de los intereses políticos". Con los sofistas, la elocuencia
y la argumentación sustituyen a los antiguos tratados Sobre
88
la Naturaleza o los Poemas Cosmogónicos. Las colecciones
de opiniones tratadas dogmáticamente se pulverizan en un
ejercicio plural de la argumentación razonable. Se abre así un
debate sin fin entre argumentaciones contrarias para hallar
cuál es la medida que conviene a la vida ciudadana: su
logos. Parece que, de este modo, se cierra la historia del naci­
miento del pensamiento racional y comienza la larga e inaca­
bada historia de su madurez: la lucha por hallar sus condicio­
nes idóneas de ejercicio.
Unas palabras de Sócrates ilustran, como un emblema,
esta nueva situación. Cuenta Platón (Fedro, 230) que, habién­
dole preguntado a Sócrates si alguna vez cruzaba los umbra­
les de la ciudad y salía fuera de ella, éste respondió: “Cierto
que no, amigo mío, y espero que sabrás excusarme cuando
escuches la razón, a saber, que soy un amante del conoci­
miento y los hombres que habitan la ciudad son mis maestros
y no los áboles y el campo”.

Barcelona y Septiembre, 1980

89
 CRONOLOGIA

624. Nace Tales de Mileto

6 2 1. Dracón da las primeras leyes escritas a Atenas
6 10. Nace Anaximandro
592. Leyes de Solón para Atenas
585. Tales predice un eclipse
582. Reorganización de los Juegos Délficos (o Píiicos)
580. Nace Pitágoras
570. Nace Anaximenes. Nace Jenófanes
560. Tiranía de Pisístrato en Atenas
550. Se funda la Liga del Peloponeso. bajo hegemonía espartana. Se
transcriben la /liada y la Odisea
546. Muere Tales de Mileto. Comienza el dominio persa sobre Jonia.
Ciro destruye Colofón; Jenófanes se traslada a la Magna Grecia
545. Muere Anaximandro. Nace Heráclito
540. Fundación de la escuela de Elea
532. Pitágoras se traslada a la Magna Grecia
525. Nace Esquilo
518. Nace Pindaro
504. Floruii de Parménides. Reforma democrática de Clístenes en Ate­
nas
500. Nacimiento de Anaxágoras. Rebelión de las ciudades jonias contra
los persas. Floruil de Fleráclito.
497. N ace Só focles.
496. Muere Pitágoras
493. Temistocles es elegido arconte de Atenas
490. Nacimiento de Empedocles. Primera Guerra Médica: los atenienses
vencen a las persas en Maratón.
486. Primer Concurso de comedias en Atenas, en las fiestas dionisiacas.
Muere Heráclito. Muere Anaximenes
485. Nace Gorgias. Nace Protágoras
484. Nace Herodoto
90
480. Anaxágoras se traslada a Atenas. Segunda Guerra Médica: expedi­
ción de Jerjes contra Grecia. Paso de las Termopilas y destrucción
de Atenas. Batalla de Salamina. Nace Eurípides.
478. Atenas forma la Liga Délica. Liberación de las ciudades jonias por
el rey espartano Pausanias
470. Nace Sócrates
460. Nace Demócrito. Nace Hipócrates. Nace Tucidides
458. La Oresiiada, de Esquilo
454. Proceso de Anaxágoras
450. M uerte de Parménides
449. Pericles sube al poder en Atenas. Paz de Calías. Fin de las Guerras
Médicas
447. Se comienza la construcción del Partenón. Invasión del Atica por
un ejército espartano
445. Atenas firma la paz de los Treinta Años con Esparta. Nace Aristó­
fanes
441. Amigona, de Sófocles
436. Nacimiento de Isócrates
431. Comienzo de la Guerra del Peloponeso. a raiz del decreto contra
Megara
430. Muerte de Empedocles. Floruit de Hipócrates. Nace Jenofonte. Me-
dea, de Eurípides.
429. Peste en Atenas. Muere Pericles
428. Muerte de Anaxágoras
427. Nace Platón. Edipo Rey, de Sófocles
425. Muere Herodoto
423. Las Nubes, de Aristófanes
41 7. Comienza el segundo período de las Guerras del Peloponeso
415. Las Troyanas de Eurípides
413. Tercer periodo de las Guerras del Peloponeso y hundimiento del
imperio ateniense
410. Muerte de Protágoras
406. Muerte de Eurípides y Sófocles
404. Derrota ateniense en Egospotamos. Tiranía de los Treinta en Ate­
nas.
403. Reestablecimiento de la democracia en Atenas
400. Retirada de los Diez Mil
399. Proceso y muerte de Sócrates

91
 Bibliografía
y
Doxografía

E. Brehier: Historia de la Filosofía (3 vol.). Ed. Sudamericana; Bue­

nos Aires, 1956.
J. Burnet: Early Greek Philosophy (trad, fr. en Payot; Paris. 1919).
F . M. Cornford; From Religión lo Philosophy. Harper and Row. New
Tork, 1957.
La Filosofía no Escrita. Ariel Ed. Barcelona, 1974.
Antes y después de Sócrates. Ariel Ed. Barcelona, 1980.
E . R. Dodds: Los Griegos y lo Irracional. Alianza Universidad. Ma­
drid, 1980.
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T. Gomperz. Pensadores Griegos. Ed. Guarania: Buenos Aires, 1951.
W .K.C. Guthrie: Los Filósofos Griegos. F.C.E.; México, 1953.
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W. Jaeger: La Teología de los Primeros Filósofos Griegos. F.C.E.;
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G . E.R. Lloyd: Polarity and Analogy. Cambridge Un. Press; London-
New York, 1966.
W. Nestle: Historia del Espíritu Griego. Ariel Ed.; Barcelona. 1962.
F. Nietzsche: La Filosofía en la Epoca Trágica de los Griegos (1873).
(Trad. fr. en N.R.F.; París, 1970).
C. Ramnoux: Los Presocráticos, en Historia de la Filosofía. Siglo
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E. Rohde: Psique. Ed. Labor; Barcelona. 1973.
M. Serres: Ce que Thalés a vu au pied des pyramides, en L'fn-
terference. Minuit Ed.; Paris, 1972.
G. Thomson: Los Primeros Filósofos. U.N.A.M.; México, 1959.
92
I J.P. Vernant: Los orígenes del Pensamiento Griego. E.U.D.E.B.A.;
Buenos Aires, 1965.
Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua. Ariel; Barcelona.
1 1973.

Las fuentes principales de fragmentos y testimonios sobre los preso­

cráticos son;
Aristóteles: Metafísica.
Diógeno Laercio: Vidas de los Filósofos Más Ilustres.
Herodoto: Historia.
Simplicio: Física.
Teofrasto: Física.

Pueden consultarse en castellano las siguientes colecciones de textos:

G.S. Kirk y J.E. Raven: Los Filósofos Presocráticos. Ed. Gredos: Ma­
drid, 1970.
C. Eggers Lan y V.E. Juliá: Los Filósofos Presocráticos. Ed. Credos;
Madrid, 1978.

93
I
 Indice

Introducción.................................................................... 9
Del mito al logos ........................................................... 12
Los presocráticos del Asia Menor ................................. 24
Los presócráticos de la Magna G recia.......................... 47
Los presocráticos tardíos ......................................... 72
A modo de conclusión .................................................. 86
Cronología...................................................................... 90

95