Perez Prieto-Espiritualidad Ecologica

Espiritualidad ecológica: una nueva
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manera de acercarse a Dios desde
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el mundo*
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191
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VICTORINO PÉREZ P.**
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○
RESUMEN
D e una valoración positiva del ecologismo, en su dimensión

bio-social, es imperativo explorar una espiritualidad
ecológica en conexión con la sabiduría bíblica y de las viejas
religiones. Esta espiritualidad tiene su fundamento en tres
puntos: (1) Una conexión empática con la realidad que
supere el antropocentrismo y vaya más allá de la
“materialidad” de la materia para abrirse a su dimensión
espiritual. (2) Una manera de concebir a Dios y la relación
con él, pasando del dominio del señor al cuidado del
jardinero, del Dios dominador al Dios relación trinitaria,
Padre y compañero, madre, amante y amigo. (4) Ver el
mundo en una perspectiva cosmoteándrica.
Palabras clave: Espiritualidad ecológica, interdependencia,
armonía, contemplación, Dios
*
Este artículo de reflexión tiene su origen en una conferencia pronunciada en la Pontificia
Universidad Javeriana de Bogotá, con el mismo título, el 12 de agosto de 2009. Es el fruto de un
trabajo de investigación y reflexión llevado a cabo desde hace quince años, que ha ido viendo
la luz en diversas publicaciones y que será tema de un próximo libro. Fecha de recibo: 15 de
junio de 2009. Fecha de evaluación: 31 de octubre de 2009. Fecha de aprobación: 16 de marzo
de 2010.
**
Doctor en Teología por la Pontificia Universidad de Salamanca, con la tesis “Dios, el ser humano
y el cosmos: La divinidad en Raimon Panikkar”; profesor en las universidades españolas de
Santiago (Facultad de Filosofía) y Coruña (Facultades de Filología y CC de la EE). Correo electrónico:
vitope@mundo-r.com
THEOLOGICA XAVERIANA - VOL. 60 NO. 169 (191-214). ENERO-JUNIO 2010. BOGOTÁ, COLOMBIA. ISSN 0120-3649
ECOLOGICAL SPIRITUALITY: A NEW WAY TO GET CLOSER TO GOD
FROM THE WORLD
Abstract
From a positive assessment of environmentalism, in its bio-
social dimension, it is imperative to explore an ecological
192 spirituality in connection with biblical wisdom and the old
religious traditions. This spirituality is based on three points:
(1) An empathy connection with reality that overcomes
anthropocentrism and goes further from “materiality” of
matter to open itself to its spiritual dimension. (2) A way to
conceive God and the relation with him, passing from the
Lord’s ruling to the Gardener’s care, from the dominating
God to the Trinitarian God, Father and companion, mother,
lover, and friend. (3) To see the world from a cosmoteandric
perspective.
Key words: Ecological Spirituality, Interdependence, Harmony,
Contemplation, God
A ESPIRITUALIDADE ECOLÓGICA: UMA NOVA MANEIRA DE

APROXIMAR-SE A DEUS DESDE O MUNDO
Resumo
Procura-se pesquisar uma espiritualidade ecológica junto a
sabedoria bíblica e as antigas religiões. Esta espiritualidade
se fundamenta em três pontos: (1) uma conexão que se
indentifica com a realidade que supera o antropocentrismo
que vai mais além da “materialidade”, da matéria para se
abrir a sua dimensão espiritual. (2) A maneira de ver Deus, e
a relação com ele, passando do domínio do senhor ao
cuidado do jardineiro, ao Deus dominador, ou ao Deus
Trinidade, Pai, companheiro, amigo,e amante. (3) ver o
mundo desde a perspectiva cosmoteândrica.
Palavras chave: Espiritualidade ecológica, interdependência,
harmonia, contemplação, Deus
ESPIRITUALIDAD ECOLÓGICA VICTORINO PÉREZ P.

El amor es una acción cósmica.
Martin Buber
Nuestra pobre e insignificante existencia

forma un bloque con la inmensidad de
todo lo que existe y de todo lo que llega a ser. 193
Teilhard de Chardin
Para ver algún día cara a cara al Espíritu

de la verdad que penetra todo el universo, necesitamos
llegar a amar como a uno mismo
todo lo que hay de más insignificante en la creación.
Mahatma Gandhi
Los seres humanos somos seres en la naturaleza.

Esta es nuestra casa, nuestro lugar de trabajo
y nuestro lugar de contemplación.
XV Congreso de Teología
EL ECOLOGISMO, UNA NUEVA CONCIENCIA

QUE LLAMA A UNA NUEVA ESPIRITUALIDAD
Ecología, ecologismo y ecologistas

En los últimos cuarenta años ha ido naciendo una conciencia ecologista y eco-
pacifista. Fuimos cayendo en la cuenta de que los seres humanos actuales
cargamos sobre nuestros hombros una grave responsabilidad histórica en la
degradación de la vida en la Tierra. Y no basta con saberlo; por eso, no estamos
dispuestos a cruzarnos de brazos, o a ceder ante las exigencias de la dinámica
economicista. Esta nueva conciencia quiere retomar en Occidente aquel amor
por toda la vida que manifestaba el jefe indio Seattle, al pronunciar un conocido
discurso ante Stevens, gobernador de Washington, que pretendía comprar las
tierras a su comunidad (1856):
Somos parte de la Tierra y ella es parte nuestra […] Las alturas rocosas, el aroma
de los prados, los cuerpos calientes de los ponies y del hombre, todos pertenecen
a la misma familia […]. La Tierra no pertenece al hombre, es el hombre el que
pertenece a la Tierra. Todas las cosas están relacionadas […]. Todo está unido...1
1
El discurso entero se puede ver en Boff, Ecología. Grito de la tierra, grito de los pobres, 274-
277.
La ecología (“ciencia de la casa”) no nació con las luchas ecologistas,
sino en el trabajo de los ecólogos, los científicos que la estudian y los maestros
que la enseñan. Pero el ecologismo quiere ser más que eso: es un movimien-
to social que, desde la preocupación por la casa y su gente, lucha pacífica-
mente contra la degradación de las condiciones de vida para conseguir una
armonía entre el ser humano y la naturaleza, y entre los mismos seres humanos.
194 Y los ecologistas son los miembros activos del movimiento ecologista, que
toman muy en serio el paradigma bio-ecológico, para ir apuntando a un nuevo
humanismo que dé respuestas a los graves problemas de la humanidad y del
ecosistema.
El ecologismo es un nuevo humanismo y una nueva espiritualidad

Como los viejos profetas, los ecologistas manifiestan una actitud irreductible-
mente crítica frente al sistema injusto impuesto por el capitalismo liberal que,
además de destrozar el hábitat terrestre, condena a grandes masas de la po-
blación a una miseria que las hunde cada vez más en un abismo que crece
día a día. Los ecologistas son los más críticos frente al pretendido “fin de la
historia” que pregona el neocapitalismo en su apoteosis de finales del siglo XX
y comienzos del XXI. De este modo, el ecologismo es un nuevo humanismo.
Por eso, suele ir unido al movimiento pacifista (ecopacifismo) y feminista
(ecofeminismo). Considero que el ecopacifismo es hoy la más grande con-
ciencia crítica de la sociedad occidental; por ello, es uno de los más grandes
retos actuales para el cristianismo y las religiones: necesitamos una verdadera
espiritualidad ecológica, aunque a algunos les parezca un concepto excesivo.
El ecologismo clama por un verdadero pacto de todas las personas de buena
voluntad, por la comunidad de hermanos, hijos del mismo Padre que defiende
el cristianismo.
Muchas veces se intentó reducir el ecologismo a una caricatura ingenua
y bucólica (“hermosas flores y pequeños pajarillos”) olvidando su militancia
global. Pero el ecologismo no es puro ambientalismo, ni puro naturalismo, ni
pura ideología utópica, como se le ha acusado. Aunque estos términos no se
utilizan de la misma manera en España y en Europa que en América Latina, tal
como hemos constatado en el diálogo de nuestra conferencia, con todo, creo
expresar bien lo que yo entiendo con ellos y no será difícil hacerse entender
en contextos culturales diferentes. La mayor parte de los ecologistas no busca

detener el crecimiento, sino redefinirlo; el progreso debe superar lo prag-
mático, para reorientar su camino; no debe emprenderse nada irreversible.
El ecologismo es un análisis crítico de la sociedad industrial, de su economía, su
tecnología, sus instituciones […]. Es una sensibilidad ética que busca colocar a la
persona en el centro del movimiento de la sociedad. Llama a una verdadera
revolución de los espíritus para reconciliar la necesidad de la cultura con la na-
turaleza […]. El ecologismo es el humanismo del mañana.2
195
En consecuencia, otro aspecto no menos importante es su relación con
los pobres y el tercer mundo. Decía Indira Gandhi: “El más grande desastre
ecológico es la pobreza.” Cuando se va más allá de un ecologismo bucólico,
uno se encuentra necesariamente con la gran masa de empobrecidos que
son las mayores víctimas de ese sistema: la realidad del tercer mundo. Defender
la naturaleza, atacar las causas que la degradan y contaminan tiene que estar
indefectiblemente unido a la causa de los más pobres, que son los que más
sufren la degradación ecológica.
Ecologismo es apostar por la defensa de los más débiles de esta hu-
manidad de desequilibrios insultantes. En un mundo que nunca tuvo tantos
medios para solucionar sus problemas vitales (alimentación, vivienda, sani-
dad...), resulta mucho más escandalosa la pobreza en la que está sumida la
mayor parte de la humanidad. Giulio Girardi habla del “racismo ecológico”,
acudiendo a un nuevo concepto que fue surgiendo en la reflexión de los
pueblos indígenas, y que fue acuñado públicamente por Rigoberta Menchú:
el “delito de ecocidio”.3
Hay aún algo más que destacar en el ecologismo, que resulta funda-
mental para sentar las bases de una espiritualidad ecológica, y que nos ayudó
a descubrir la sensibilidad holística; es un nuevo paradigma surgido en los últimos
tiempos –aunque heredero de una sensibilidad milenaria– que busca incluir
todas las formas de vida (holos = totalidad), al reconocer la interdependencia
de todas ellas, y buscar atenuar las divisiones absolutas entre los seres humanos,
entre estos y el resto de los seres, e incluso entre lo orgánico y lo inorgánico, o
los viejos dualismos espíritu-carne, mente-cuerpo, sujeto-objeto...4
2
Simonnett, L'Ecologisme, 4.
3
Cfr. Girardi, “Capitalismo, ecocidio, genocidio: el clamor de los pueblos indígenas”.
4
“La ecología implica una actitud básica: pensar siempre holísticamente, es decir, ver conti-
nuamente la totalidad, que no es el resultado de las partes, sino de la interdependencia orgánica
de todos los elementos […]. La ecología, o es holística o no es ecología.” (Boff, Ecología, 60)
Es una idea muy sugerente que no debe ser anulada porque algunos la
hayan empleado de modo impreciso (un sinónimo de organicismo biologicista
o una nueva sacralización de la naturaleza). Ya escribió Teilhard de Chardin:
“Nuestra pobre e insignificante existencia forma un bloque con la inmensidad
de todo lo que existe y todo cuando deviene.”5 La actitud radicalmente ecolo-
gista propone que debemos abrirnos a un nuevo paradigma, para no estar
196 sobre la realidad natural, sino en la realidad natural, para volver a sentir de
nuevo la Tierra y el cosmos todo, como la sentían y amaban nuestros ante-
pasados. Somos tierra, “hijos de Adam” (de adamá, “tierra”).
La visión holista del cosmos sitúa el ecologismo en un nivel más alto y
profundo que el nivel biológico y el sociopolítico, para llegar a la preocupación
por una cosmovisión interrelacional que comprenda toda la realidad, desde el
aspecto biológico hasta el cosmológico, filosófico, teológico, ético y espiritual:
Eco-tecnología, eco-política... ecología social y ecología mental, pues si el mundo
está enfermo por nuestra culpa, eso es el síntoma de que nuestra mente
también está enferma.
Creo que está en esta línea el equipo Ecoteología de la Universidad
Javeriana de Bogotá, formado por un grupo de profesores y estudiantes de la
Facultad de Teología relacionados con Pastoral Ecológica, Pastoral Rural y de la
Tierra, Ecoteología campesina, Espiritualidad y Educación Ambiental.
LA SABIDURÍA DE LA BIBLIA Y DE LAS RELIGIONES
Una palabra acerca de la sabiduría oriental
Producir y nutrir, crear sin poseer,

multiplicar sin someter, ese es el misterio de la vida.
Lao Tse, Tao te king, X
Las palabras de Lao Tse reflejan, como otros muchos textos, la sabiduría de las
religiones orientales y en general de las religiones antiguas: el ser humano
está totalmente inmerso en la naturaleza –la “madre Tierra”–, y por eso debe
vivir en armonía total con ella. La salvación de cada ser humano está inse-
parablemente unida a la salvación de todo el cosmos.
5
Teilhard de Chardin, Escritos del tiempo de guerra, 37.

Una sentencia hindú dice sabiamente: “La persona que ha visto a Dios
en el templo de su alma, lo verá en el templo del universo.” Mahatma Gandhi
resumía magníficamente esta espiritualidad en la frase de que citábamos al
comienzo: “Para ver algún día cara a cara al Espíritu de la verdad que penetra
todo el universo, necesitamos llegar a amar como a uno mismo todo lo que
hay de más insignificante en la creación.”
Es muy conocido el radical ecologismo del budismo; para éste, la natu- 197
raleza no es algo separado de nosotros, sino está íntimamente interrelacionada
con nuestros pensamientos y nuestra manera de hacer. Incluso, para la cos-
mología budista la evolución del mundo está muy relacionada con la conducta
ética de los individuos (Digna Nikaya). Para el Buddha, “de hablar o actuar con
una mente machada, viene el sufrimiento”, mientras que “de hablar o actuar
con una mente sin mácula viene la felicidad” (Dharmapada); y lo limpio es lo
que rechazó matar lo vivo, “lleno de compasión, da a todos los seres amor”,
porque la compasión no se refiere solamente a la relación con otros seres
humanos, sino con todo lo existente.6
Por ello, en el budismo, conceptos tan fundamentales como compasión,
altruismo e interdependencia van intimamente unidos; por eso, su ecologismo
busca una ecología profunda en el sentido más valioso de la expresión. Como
escribe un maestro budista:
La ecología en el buddhismo tiene que ser una ecología profunda. Y no solo
profunda, sino universal, pues también hay polución en la consciencia […]. Es
decir, tenemos que practicar una ecología de la conciencia. De otro modo, nuestra
polución interna se derramará sobre las vidas de los demás.7
La tradición judeo-cristiana. El verdor y las contradicciones de la Biblia

Frente a esta armonía con la naturaleza de las religiones primitivas y las reli-
giones orientales, la tradición judeo-cristiana fue acusada de estar en la base
ideológica del atentado humano contra la naturaleza.
Ciertamente debemos aprender hoy de estas culturas y se hace nece-
sario un verdadero diálogo interreligioso para alcanzar una espiritualidad eco-
lógica más sabia, en la que el cristiano se haga consciente de sus limitaciones
(el Occidente cristiano es la cultura más depredadora de la historia). Pero, en
6
Cfr. Manzanera, “Ecología y espiritualidad”, trabajo centrado casi exclusivamente en el budismo.
7
Thich Nat Hanh, Buddhism and Ecology, 102.
primer lugar, no podemos caer en una visión demasiado ingenua; la vieja
inocencia primitiva llevaba –pareja a su armonía con la naturaleza– una vio-
lencia dominadora en las relaciones humanas (vease las viejas civilizaciones
mayas y aztecas con sus sacrificios humanos). Además, hoy no podemos
pretender volver al paraíso perdido.
En segundo lugar, se hace necesario ver en qué medida es cierta o fal-
198 sa la dura acusación de los ecologistas por haber creado en el hombre occi-
dental las actitudes que llevaron al desastre ecológico. La causa sería haber
favorecido el antropocentrismo centrado en el señorío del hombre, que le
daría patente de corso para poder hacer con la creación lo que le viniera en
gana, tal como denunció Lynn White en un conocido artículo, reiteradamente
citado.
Con todo, él mismo sugiere en este trabajo que San Francisco sea pro-
clamado “el santo patrono de los ecologistas”, porque quiso derrocar la
monarquía absolutista del hombre sobre la naturaleza para “implantar una
democracia de todas las criaturas de Dios”.8 Además de ese antropocentrismo
prepotente, dominador tiránico de toda la creación, el cristianismo despreciaría
la materia en favor del espíritu, que sería muy superior a aquélla. En fin, el
“orgullo cristiano” desencadenaría, en última instancia, la tragedia de la des-
trución ecológica. Así lo reconocía en su mensaje final el XV Congreso de
Teología celebrado en Madrid el año 1995 y dedicado a la relación entre
ecología y cristianismo:
Reconocemos con dolor que las iglesias cristianas han atentado gravemente
contra la naturaleza a lo largo de su historia; desde su lectura anti-ecológica de
la creación, considerando al ser humano dueño y señor de la Tierra.9
8
Cfr. White, “The Historical Roots of our Ecological Crises”. Con razón dice L. Boff que Francisco
“vivió el nuevo paradigma de la fraternidad, de la benevolencia, de la convivencia con la na-
turaleza, vinculado íntimamente a cada cosa”. Mientras del 1500 hasta hoy los cristianos somos
discípulos de Pietro Bernardone, el padre Francisco, hombre de la burguesía y el dominio
comercial, “ahora todos debíamos hacernos discípulos de San Francisco, si queremos rescatar
la sacralidad de la Tierra en un nuevo paradigma” (Boff, “Teologia della liberazione ed ecolo-
gia: Una lotta comune per la sinfonía del creato”). Cfr. también Boff, Francisco de Asís. Ter-
nura y vigor y “Todas las virtudes cardinales ecológicas: San Francisco de Asís”, en Ecología,
253-272. “Vivió una relación nueva con la naturaleza de una manera tan conmovedora que se
transformó en un arquetipo de la cuestión ecológica para la conciencia colectiva de la humani-
dad” (Ibid., 254).
9
XV Congreso de Teología, “Mensaje final”, 1996.

Sin embargo, lo cierto es lo que escribe el teólogo anglicano Ian Bradley:
La fe cristiana es intrínsecamente verde; la buena nueva del Evangelio es promesa
de liberación y plenitud para toda la creación […] Aunque para encontrar el
Evangelio verde […] necesitamos borrar siglos de pensamiento antropocéntrico
que colocaron al hombre, y no a Dios en el centro del universo y que hicieron de la
Iglesia occidental un cómplice de la explotación indiscriminada y la contaminación
de la Tierra.10
Si acudimos al pensamiento bíblico, hemos de reconocer que los textos

199
del Génesis resaltan la superioridad del hombre sobre la naturaleza y que la
tradición cristiana estuvo más teñida de la convicción del dominio del hombre
sobre la naturaleza que del amor y respeto por ella. Pero también es cierto que
en la Biblia aparece la naturaleza como el reflejo de su Creador, que el creyente
debe respetar y cuidar, pues en ella se manifiesta el amor y la cercanía de
Dios. Además, en la corriente más genuina de la fe judeo-cristiana no hay una
concepción negativa del mundo, pues en su punto de partida está la salva-
ción de Dios metida en la realidad de la materia: se trata de una dinámica
encarnacionista.
En la sabiduría bíblica, Dios es trascendente e inmanente: está en el mun-
do, aunque no se reduce al mundo. Más aún, el Dios bíblico no es nada es-
piritualista, sino más ben materialista: se manifiesta más preocupado por la
realidad material que por la espiritual. La concepción cristiana de la realidad
no es dualista, sino unitaria: materia y espírito están intimamente vinculados y
caminan juntos hacia la plenitud final. En el relato del Génesis, aparece el ser
humano como adamá (tierra), y no recibió del Dios creador y señor del cos-
mos el encargo de dominar-espoliar la Tierra, sino de cuidarla como un buen
jardinero. Por ello, pecado y destrucción de la naturaleza están íntimamente
unidos:
Hoy pongo ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia. Si escuchas los manda-
mientos […] vivirás y serás fecundo, y el señor te bendecirá en la tierra […]. Pero
si tu corazón se desvía […] no viviréis mucho tiempo en la tierra. (Dt 30,15-20)
O el magnífico texto de Isaías, que en su sátira contra el rey de Babilonia

escribe acerca de su caída y el fin de la guerra y la destrucción: “La tierra des-
cansa tranquila y lanza gritos de júbilo; hasta los cipreses celebran tu ruína y
los cedros del Líbano dicen: ‘Desde que sucumbiste no sube a talarnos el
10
Bradley, Dios es verde. Cristianismo y medio ambiente, 15.
leñador’ ” (Is 14,7-8). O la catástrofe ecológica, a causa del pecado manifestado
en el afán depredador de los hombres, que anuncia Amós (Am 4, 7-9).
De ahí nace una invitación a la contemplación del mundo: la creación
es el reflejo de la belleza y la bondad de Dios. Así lo cantan los salmos 104,
147, 148; sobre todo, el 114, con su maravillosa danza de la creación. 11
Si saltamos hasta San Pablo, encontramos un magnífico y conocidísimo
200 texto en el más denso capítulo de su más teológico escrito, la Carta a los Ro-
manos, un texto expresivo que no se puede tomar sólo “poéticamente”:
La creación vive en la esperanza de ser también ella liberada de la servidumbre
de la corrupción y participar así en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Sa-
bemos, en efecto, que la creación entera está gimiendo con dolores de parto
hasta el presente. (Rm 8,20-22)
En fin, Jesús de Nazaret, el retrato de Dios, es un “ecologista” que ma-

nifiesta un profundo conocimiento y amor por la naturaleza (Mc 13,28; Mt 6,
26-30). Invita a sus seguidores a admirarla, respetarla, trabajarla y disfrutar en
ella con justicia. Jesucristo es el mejor rostro de la compasión por los hermanos
y por toda la creación. Y como escribió sabiamente Tomas Merton: “La idea de
la compasión está basada en una intensa conciencia de interdependencia de
todos los seres, todo es parte de todo.” El Cristo cósmico realiza “la unidad del
universo, terrestre y celeste” (Ef 1,3-4; Col 1,15-20; Ap 21...). 12
¿QUÉ SUPONE UNA ESPIRITUALIDAD ECOLÓGICA CRISTIANA?

Toda perfección consiste en un corazón
lleno de piedad por toda la naturaleza...
Un corazón compasivo es el ardor del corazón
por toda la creación: hombres,
pájaros, animales, demonios y todo el mundo.
San Isaac de Nínive
Deus meus et omnia.

San Francisco de Asís
Cfr. Pérez, Ecologismo y cristianismo, 34-36; y más ampliamente, Idem, Do teu verdor cinguido.
11
Ecoloxismo e cristianismo, 111-148.

12
Cfr. Ibid., 139-148.

Buscando mis amores
iré por esos montes y riberas,
ni cogeré las flores, ni temeré las fieras
y pasaré los fuertes y fronteras.
San Juan de la Cruz
Una espiritualidad ecológica supone 201

una conexión empática con la realidad
Las palabras sabias de San Isaac de Nínive (“Isaac el Sirio”, asceta, místico y
escritor espiritual cristiano de fines siglo VII) son una magnífica expresión de
la sabiduría cristiana. Para tener “un corazón lleno de piedad”, para alcanzar
la perfección que busca la espiritualidad cristiana, no es suficiente el amor a
Dios y los hombres, sino que debe estar íntimamente unido a éste un amor
compasivo, “el ardor del corazón” con toda la creación, con todo el mundo.
Del mismo modo, el lema de Francisco de Asís, “Deus meus et omnia”,
es un eslogan cósmico, toda una llamada al hombre y la mujer de hoy,
necesitados como nunca de esta armonía rota, consigo mismos, con Dios y
con toda la realidad de la naturaleza amenazada. Su Cántico del hermano Sol
o Laudes creaturarum es la obra maestra de una mística de la fraternidad
cósmica. Se trata de un verdadero himno místico, que expresa que la profunda
unión con Dios está intimamente relacionada con la unión con todas las criaturas;
con ellas, Francisco canta el amor de Dios que quiere un mundo en armonía.
El canto revela la experiencia religiosa excepcional del santo de Asís, la
unidad y coherencia que tenía en sí mismo y con toda la realidad: “Francisco
transfiere su honda experiencia de reconciliación interior a su relación con la
gente y con la creación, eliminando todo dualismo.”13 Esta joya de la poesía y
la literatura mística es el himno de un poeta ontológico y un místico que “llegó
a la transfiguración del universo y al descubrimiento de la pan-relacionalidad
con todas las criaturas”.14
También Juan de la Cruz vive su experiencia mística como un enamorado
de la realidad sensible, como manifiesta su Cántico espiritual. Juan de la Cruz
era un hombre enamorado de la naturaleza; por ella llega a la comunión con
13
Vetrali, “S. Francesco Ecologista: Esteta o teologo?”, Studi Ecumenici 4 (1987), 519.
14
Boff, Ecología, 264.
Dios, su amado: se puede y se debe subir a Dios por las cosas sensibles, a tra-
vés de la naturaleza. La visión sanjuanista de la creación es la mirada del hom-
bre sensible y contemplativo, pero al mismo tiempo, del creyente y el teólogo,
que descubre la presencia de Dios en el universo.
Las cosas creadas han sido “plantadas por la mano del amado”, que
“pasó mil gracias derramando”, y por eso quedaron “vestidas de su hermosura”.
202 En la contemplación de Juan de la Cruz, toda la naturaleza está bañada por el
amor de Dios, todo el universo está grávido de su amor, pues como dice el
mismo místico, en su comentarios al Cántico: “El mirar de Dios es amar y hacer
mercedes” (Comentario Cántico 19, 6).15
Con estos grandes místicos, podemos y debemos considerar que el
compromiso ecologista, lejos de ser algo accidental en el cristianismo, es una
consecuencia fundamental de una manera auténtica de vivir la fe cristiana, no
sólo como personas agradecidas por el regalo de una creación, sino porque
constitutivamente formamos parte de ella, y sólo podemos vivir en paz si esta-
mos en armonía con toda la creación. Somos tierra y no sólo habitamos sobre
la Tierra; participamos de de la realidad material, del cosmos, somos naturale-
za, porque somos cuerpo, no sólo tenemos un cuerpo en el se sustenta nuestro
espíritu.
Por ello, una espiritualidad ecológica supone en primer lugar una co-
nexión empática con la realidad; con todo el cosmos, no sólo con la natu-
raleza “viva”, sino con toda la realidad de la materia. Formamos parte del
cosmos; nos es imprescindible vivir en armonía con él para poder estar en paz
con nosotros mismos. Para ello, debemos superar el antropocentrismo
característico del pensamiento ilustrado; un pensamiento que presupone que
el ser humano, con su poderío tecnológico, es el “dueño del mundo”, porque
es esencialmente diferente y superior a la naturaleza.
De este modo, “la dignidad humana ya no se basa en el hecho de ser
humano, sino en la capacidad de dominar a la naturaleza”, como escribe
acertadamente R. Panikkar. Pero, “el hombre, por un lado, es parte del universo
y, por el otro lado, es la encrucijada de todo el cosmos ”; más aún, “se vuelve
Un estudio de la dimensión ecologista de San Francisco de Asís y de San Juan de la Cruz, con
15
un detallado análisis del Cántico de las creaturas del primero, y del Cántico espiritual del se-
gundo, en Pérez, Do teu verdor cinguido, 149-172.

tanto más humano cuanto más el destino de universo llegue a realizarse en
él”.16 Por eso, tiene mucha razón Panikkar cuando escribe:
El cometido del hombre no es el de dominar la naturaleza, sino precisamente el
de cultivar: cultivarse a sí mismo y la naturaleza, precisamente porque no se
pueden separar […] una cultivación de mí mismo que no sea al mismo tiempo
cultura de la naturaleza no es cultura del hombre.17
Además, una espiritualidad ecológica supone ir más allá de la materiali- 203

dad de la materia; ir más allá de la visión de la realidad material desde una
perspectiva puramente empírica, que nos sitúa ante ésta como algo neutro,
ajeno al espíritu, para abrirse a su dimensión espiritual: ¡También la materia,
incluso la materia inerte, está habitada por el Espíritu! Es necesario ir más allá
de la visión que nos proporciona el primer ojo (el corporal-empírico, el sensible)
y el segundo ojo (el racional, el que nos permite analizar la realidad, com-
prenderla), para abrirse a la visión del tercer ojo (el ojo espiritual-contemplativo-
místico, el ojo de la fe, que nos permite llegar a la realidad en su profundidad).
Este concepto de los tres ojos pertenece a Hugo de San Víctor y a la escuela
de los Victorinos, en el siglo XII.
Teilhard de Chardin expuso magníficamente esta perspectiva cristiana
de la naturaleza, la perspectiva contemplativa, en su Himno al universo, y
expresó con más fuerza que ningún otro escritor cristiano este amor por la
materia, para descubrir lo que él llama la “potencia espiritual de la Materia”.
La Materia, que Teilhard escribe con mayúscula, es el medio divino cargado
de poder creador. El científico y místico francés quiere ser fiel a Dios siendo
fiel a la Tierra. En una de sus más impresionantes confesiones escribe:
Quiero dejar que exhale aquí mi amor por la materia y por la vida, y armonizarlo,
si fuera posible, con la adoración única de la sola absoluta y definitiva divinidad
[…]. He descendido hasta lo más escondido de mi ser, la lámpara en la mano y el
oído al acecho […]. Y he constatado, lleno de espanto y de embriaguez, que mi
pobre existencia formaba un bloque con la inmensidad de todo lo que existe y
de todo lo que deviene. (Los átomos, las moléculas y las células que constituyen
su estructura orgánica conectan profundamente con el resto del universo)...18
16
Panikkar, La nueva inocencia, 121.
17
Panikkar, Ecosofía. Para una espiritualidad de la Tierra, 119.
18
Teilhard de Chardin, Escritos del tiempo de guerra, 26-38. Su gran estudioso, Claude Cuénot,
escribía hace años: “Teilhard elabora ante nuestros ojos una nueva mística. A lo largo de miles
de años de vida, el hombre se sintió dividido entre sus aspiraciones elevadoras, hacia al Cielo,
y los valores terrenales de la Tierra, entre la conquista del Cielo y la llamada a poseer la Tierra.
A través de la cosmogénesis aparece posible una conciliación entre la abscisa OX (abajo) y la
En el Himno a la Materia, Teilhard escribe de manera rotunda:
Te saludo, potencia universal de acercamiento y de unión mediante la cual se
entrelaza la multitud de las mónadas y en la que todas convergen en el camino
del Espíritu.
Te saludo, fuente armoniosa de las almas, cristal puro de donde ha surgido
la nueva Jerusalén.
Te saludo, Medio divino, cargado de Poder Creador. Océano agitado por el
204 espíritu, Barro masado y animado por el Verbo encarnado.19
Dos textos manifiestan especialmente la sensibilidad genial de este místico

científico ante la realidad del mundo: la Misa sobre el mundo y el Himno a la
Materia. El primero fue escrito por Teilhard en 1923, con ocasión de una ex-
pedición científica, en el desierto de Ordos (China); ante la imposibilidad para
celebrar la eucaristía en un día litúrgico señalado (la transfiguración), decidió
celebrarla meditando sobre la presencia eucarística en el universo: “Más allá
de la hostia transubstanciada, la operación sacerdotal se extiende al cosmos
mismo... La Materia entera experimenta lenta e irresistiblemente la gran
consagración.”
El segundo texto, el Himno a la Materia, pertenece a su obra La potencia
espiritual de la Materia (Jersey, agosto de 1919). El Himno a la Materia viene a
ser la respuesta del hombre arrodillado ante la interpelación que le hace la
materia, el “medio divino”, a través del que va brotando el espíritu creador de
Dios, manifestado sobre todo en Jesús de Nazaret. Dios es el motor inmanente
de la evolución y el origen transcendente de todas las fuerzas creadoras. La
misión del Espíritu es “la unificación de lo múltiple” mediante la renovación de
la materia en un proceso de ascensión constante.
La materia viene a ser aquello de lo que “se nutre” el Espíritu en su es-
fuerzo ascensional; esa es su “potencia espiritual”. El destino de la naturaleza
no está en ser dominada y utilizada arbitrariamente por el hombre, sino en
coordenada OY (encima), una via tertia, OR, hacia adelante. Para el hombre moderno, a través de
la diafanía crística de la materia, a través del ascenso de la cosmogénesis al encuentro de la
gracia divina, la antigua pasión por lo divino puede sintetizarse con la antigua pasión por la
Tierra. Lejos de aceptar la idea de que la Tierra se está enfriando, podemos creer que se está
inflamando y ardiendo con una nueva llama mística.” (Cuénot, Ciencia y fe en Teilhard de
Chardin, 100-101)
Teilhard de Chardin, “La potencia espiritual de la materia”, escrito luego incorporado al Himno
19
del universo y otros escritos (que contiene los textos “La misa sobre el mundo”, “Cristo en la
materia”, “La potencia espiritual de la materia”, “Pensamientos escogidos”), 11-36.

llevar al ser humano a Dios.20 De ahí la necesidad que los seres humanos
tenemos de lograr un equilibrio armónico con todo el cosmos, equilibrio eco-
lógico integral, para conseguir un equilibrio personal.
En profunda relación con el pensamiento de Teilhard, Raimon Panikkar
habla de la necesidad de una ecosofía, una “sabiduría de la Tierra”, para que
los humanos nos podamos relacionar correctamente con la naturaleza y superar
lo que él llama “homocentrismo”. Esto supone una metanoia, un cambio radical 205
de actitud que lleve a la reconciliación real entre el ser humano y la naturaleza:
Más que una nueva actitud del hombre hacia la naturaleza, lo que se necesita es
un cambio radical, una conversión a fondo que reconozca y haga suyo el destino
común de ambos. Mientras el hombre y el mundo permanezcan enemistados,
mientras insistamos en relacionarlos sólo como se relacionan amo y esclavo,
mientras no se vea que su relación los constituye a los dos, mundo y hombre,
nunca se encontrará un remedio duradero. Ninguna solución dualista puede
sostenerse.21
El ser humano y la Tierra son diferentes, pero “no dos realidades se-
paradas”; su relación es adváitica, para utilizar el riquísimo concepto hinduísta
de no-dualidad. El ser humano y el mundo participan en el mismo dinamismo
cósmico y divino. Por eso, el ser humano, hombre y mujer, se salva con el
mundo, teniendo una confianza cósmica en la realidad de la que forma parte
en la aventura cosmoteándrica de la que hablaremos luego. La sabiduría de la
tierra debe ser una sabiduría global, total:
Hoy parece que la intuición totalizante vuelve a brillar como esperanza de un
número cada vez mayor de personas. El hombre nunca quedó satisfecho con
verdades parciales […]. Lo que cuenta es la realidad entera, la materia tanto
como el espíritu.22
En otro lugar dice:

La vida tiene ahora proporciones cósmicas y una importancia divina. El futuro, y
no sólo “nuestro” futuro, depende de nosotros. El destino del mundo está por lo
menos parcialmente en nuestras manos.23
20
Una reflexión sobre la perspectiva ecologista de Teilhard de Chardin, con las referencias y
comentarios a estos y otros textos, en Pérez, Do teu verdor cinguido, 171-180.
21
22
Idem, “La intuición cosmoteándrica”, 54.
23
Idem, El mundanal silencio, 38.
Más allá de una simple ecología, Panikkar expresa la necesidad de una
sabiduría-espiritualidad de la Tierra que busque un nuevo equilibrio, no tanto
entre el hombre y la Tierra, sino entre materia y espíritu. Su ecosofía no es
una simple “ciencia de la Tierra”, sino una “sabiduría de la Tierra” que manifiesta
una “experiencia mística de la materia”; una sabiduría que ve la Tierra como
sujeto, como “una dimensión constitutiva de la realidad”.24 En esta aventura
206 espiritual quedan superados los dualismos contemplación-acción y sagrado-
profano con lo que Panikkar llama “secularidad sagrada”, pues “la contem-
plación es la respiración misma de la vida”; la persona contemplativa sim-
plemente es, vive intensamente25, vive la tempiternidad, con un neologismo
típico del pensamiento panikkariano.26
“Los contemplativos no necesitan cielo alguno en las alturas, porque
para ellos toda cosa es sagrada.”27 La ecosofía, al relativizar el antropocentrismo
de la tradición ilustrada, supone una “espiritualidad de la Tierra”, como subtitula
Panikkar su libro Ecosofía. En la línea de la mejor tradición mística de todas las
religiones, la ecosofía viene a ser otra forma de decir que Dios-Hombre-Mundo
son interdependientes y se encuentran comprometidos en la misma aventura.
Representa una confianza y una fe cósmica, para cultivarse a sí mismo cultivando
el mundo; porque “una cultivación de sí mismo que no sea al mismo tiempo
cultura de la naturaleza no es cultura del hombre”.28
Una visión auténtica de la espiritualidad debe ir más allá de una visión
reductora de la realidad; debe tender a una experiencia de la realidad plena,
de la realidad que se presenta en toda su plenitud, y de una experiencia
integral, una experiencia en la que está implicado todo nuestro ser. Por eso, la
ecosofía es, en definitiva, una invitación a la mística, a una “mística somo-
teándrica” que incluye el mundo en la comunión Dios-hombre, como veremos
más adelante. La misma mística no es otra cosa que la “experiencia plena de
la vida”, con el subtítulo de uno de los últimos libros de Raimon Panikkar; es la
conjunción armoniosa de los tres ojos de que hablábamos más atrás.
24
Idem, De la mística. Experiencia plena de la vida, 202.
25
Idem, La nueva inocencia, 63.
Para este y otros conceptos, en el contexto general del pensamiento de Panikkar, cfr. Pérez,
26
Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida: Raimon Panikkar .

27
28
Idem, Ecosofía, 119.

El conocimiento de todas las cosas en sí mismo y de sí mismo en todas las cosas
implica la unión no dual entre el miscrocosmos y el macrocosmos. Esta es la ex-
periencia de la realidad del cuerpo místico. Esta sensibilidad está abierta al mundo
exterior como al interior, al cultivo de la política como al cultivo del espíritu, a la
preocupación por los demás como por sí mismo…
La visión mística incluye tanto al Otro (alter) como a mí mismo, tanto a la
humanidad y a la Tierra como a lo Divino. Es la experiencia cosmoteándrica. El
resto son reduccionismos.29
207
Una espiritualidad ecológica supone la invitación a
una nueva manera de concebir a Dios y nuestra relación con él
Pasar del dominio del señor al cuidado del jardinero:

somos parte de la naturaleza
Mientras nuestra relación con la naturaleza se rija por la convicción de la ple-
na sumisión de ésta al ser humano, como quería Descartes, no hay esperanza
para la naturaleza, ni para el propio ser humano.
La muerte de los bosques corresponde a la difusión de las neurosis psíquicas; a
la contaminación de las aguas el sentimiento vital nihilista de muchos habitantes
de las grandes ciudades […]. Cada uno de nosotros lleva la crisis ecológica en su
propio cuerpo.30
Por eso, el cáncer se convirtió en la enfermedad símbolo de nuestro

tiempo: la sociedad humana se extiende como un tumor sobre los organismos
vivos de la Tierra.
Necesitamos una nueva manera de pensar el mundo. Ya es hora de
que abordar los temas de la naturaleza de forma complexiva, global, holística,
teniendo en cuenta la interconexión existente entre todos los procesos na-
turales: “Yo soy la vida que quiere vivir en medio de la vida que quiere vivir”
(A. Schwitzer). Frente al viejo modelo mecánico del mundo de Newton y
Leibnitz, la perspectiva holística nos descubrió que lo que caracteriza la realidad
son estructuras de relación y relatividad, procesos de transformación y cambios
abiertos. En este nuevo modelo orgánico o mutualista, un ser no entra en re-
29
Idem, De la mística, 186. Un detallado análisis de la relación del ser humano con el cosmos y
con Dios en Pérez Dios, Hombre Mundo. La Trinidad en Raimon Panikkar; para un estudio más
específico de la perspectiva antropológica panikkariana, la tesis doctoral de José Luis Meza, “La
antropología de Raimon Panikkar y su contribución a la antropología teológica cristiana”, Pontificia
Universidad Javeriana de Bogotá (2009).
Moltmann, La justicia crea futuro. Política de la paz y ética de la creación en un mundo
30
amenazado, 78.
lación con otro, sino que se encuentra de por sí en relación. Por eso, deberemos
aprender a pensar cada vez más en nosotros como jardineros y amantes, co-
creadores y amigos de un mundo que nos da la vida y el sustento.
A este respecto, el ecofeminismo y la reflexión de la teología feminista,
que quiere superar las relaciones patriarcales de dominación son una ayuda
inestimable de cara a una nueva concepción de Dios que supere este aspecto
208 dominador.
Pasar del Dios dominador al Dios relación-comunión trinitaria,

compañero, padre y madre, amante y amigo
Tengo urgencia de amigos, hijos, amantes que confíen siempre en mi amor total
y sin reservas por ellos y por todos […]. Necesito tu fe y tu confianza amigo/a
(¡suspiro por ella!). Los amores de la gente son la mejor escuela para saber de mi
amor por tí y por todos […]. Cuanto más ames, más me conocerás.31
1. Dios, como relación-trinitaria, como comunión solidaria, frente a la con-

cepción monárquico-imperialista-dominadora de Dios. Uno de los motivos más
profundos del espíritu despótico del ser humano sobre la Tierra está en una
imagen de Dios de ayer y de hoy: Señor Todopoderoso, el mundo es su pro-
piedad, y puede hacer con ella lo que quiera. Retirado este Dios todopoderoso
del mundo, con el proceso secularizador, quedó el hombre como triste y
prepotente “imagen” suya: el ser humano todopoderoso. Vendríamos a ser
semejantes a Dios, no por su bondad, sino por nuestro poder como capacidad
de dominio ilimitado.
En la indispensable conversión que necesitamos hoy, el reto cristiano
está en recuperar la sabiduría de la mejor tradición religiosa cristiana: Dios
como relación, como comunión solidaria con todo y con todos, desde su misma
esencia trinitaria; Dios es amor: Padre-Hijo-Espíritu Santo. La fe cristiana proclama
esta comunión y relación ad intra y ad extra de Dios, con su fe en la Trinidad.
Dios no es un ser solitario, sino un ser solidario-comunitario, rico en relaciones
en su misma entraña; es relación en sí mismo. Un Dios que se manifiesta co-
mo un tú en relación intrínsecamente amante con todo lo que existe, par-
ticularmente con los humanos, que representamos la máxima relación de
alteridad con él.
Miguélez, Tenemos carta de Dios, 55. Este teólogo gallego escribe en el mismo lugar: “Dios
31
es el ecologista que recicla nuestras miserias y nos lleva a la armonía” (Ibid., 70).

La realidad del Dios Trinidad, Dios relación, resulta más fácilmente acce-
sible desde el discurso ecologista. Tanto el discurso ecologista, como el discurso
teológico trinitario se estructuran con base en una trama de relaciones,
interdependencias e inclusiones, salvando las distancias.
2. Dios padre y compañero. A. N. Whitehead es el creador de una de las
más hermosas imágenes de Dios: el “gran compañero”, “el amigo fiel” que
camina con nosotros, como “camarada en el sufrimiento”, profundamente 209
metido en el mundo y comprometido en la marcha de la historia, en relación
personal y compromiso de amor.32 Esto rompe el esquema tradicional: Dios
encima de nosotros, mandando, exigiendo y juzgando, no como el compañero,
sino como nuestro rival y nuestro amo, un Dios fuera de la realidad; ahora
Dios es alguien inmerso en el mundo con un radical compromiso de amor en
la evolución y la historia humana.
La idea de Dios como Padre es la expresión preferida de Jesús de Nazaret
para hablar de Dios, y la cumbre de la revelación de Dios hecha en la historia
bíblica. El Dios de Jesús quiere ser padre-madre de verdad. Pero si la paternidad
de Dios nunca fue negada en el cristianismo, e incluso es algo ya apuntado
en el Antiguo Testamento (sobre todo, en Oseas e Isaías), la realidad es que,
como confiesa Andrés Torres Queiruga:
No somos capaces de creer [verdaderamente] en el amor de Dios […] que es
padre-madre sin límites de egoísmo, sin restricción de trauma o necesidad propia
[…]. Precisamos mucho tiempo para ir alcanzando un mínimo convencimiento
de que, si Dios es amor, que todo su ser consiste en amarnos; que no sabe ni
quiere, ni puede hacer otra cosa […]. No fuimos creados para dar gloria a Dios,
sino que nosotros mismos somos su gloria.33
3. Dios madre, amante, amigo/a. Dios es Padre, pero también madre, co-
mo manifiesta ya hermosamente Oseas: “Con cuerdas de ternura, con lazos
de amor los atraía; fui para ellos como quien alza un niño hasta sus mejillas”
(Os 11,1-4). Es necesario y urgente superar la idea androcéntrica de Dios, las
imágenes exclusivamente masculinas de la Divinidad. Dios-madre es la mani-
festación del amor gratuito (agape), que se da sin esperar recibir. La madre
alumbra y cuida a sus hijos; los ama incondicionalmente, más allá de ser
“buenos” o “malos”, aunque no le sea indiferente su bondad o maldad. La
32
A. N. Whitehead, Proceso y realidad, 471.
33
Queiruga, El Dios de Jesús. Aproximación en cuatro metáforas, 34.
creación es la actividad maternal de un Dios madre, y la justicia, su ética
maternal.
Pero, además, podemos hablar de Dios como amante (eros), en osada
y revolucionaria metáfora.34 Una metáfora legítima que acerca el amor de
Dios a la dimensión del erotismo; una pasión amante que parecería “conta-
minar” la generosidad gratuita del amor de Dios. A pesar de lo novedoso que
210 nos suena este enfoque, el Dios bíblico aparece también como un Dios amante;
sobre todo, en ese libro cargado de erotismo que es el Cantar de los cantares.
San Bernardo de Claraval toma las palabras “que me bese con un beso
de su boca” (1,2) como analogía de la encarnación. Es conocida la carga eró-
tica de los escritos místicos de Santa Teresa de Jesús o de San Juan de la Cruz.
La imagen amatoria manifiesta con fuerza la pasión de Dios por su mundo y
su extraordinaria intimidad con él. Además, esta imagen expresa también,
como ninguna otra, la realidad del amor recíproco, de amar y ser amado. La
salvación es la actividad amatoria de este Dios amante.
Finalmente, podemos hablar de Dios como amigo/a (filía), como en-
cuentro en el que se alcanza una relación recíproca y libre, en la que dejamos
al amigo o amiga “ser el/a”. Atracción, alegría, libertad, confianza... La amistad
tiene un cierto parecido con el encuentro erótico, pero sin el componente
pasional-sexual. Por eso, es también una experiencia común para los místicos,
en quienes su experiencia religiosa de proximidad con lo divino, con el misterio,
manifiesta el amor de filía y de eros muy mezclados. La providencia, el sus-
tento en el cuidado solícito del mundo, es la actividad amistosa de este Dios
amigo-amiga, y el compañerismo, su ética de amigo.
Dios y el mundo: del panenteísmo a la perspectiva cosmoteándrica

Todo lenguaje sobre Dios, incluso el más sublime o el más dogmático, no es
más que una construcción humana, y por tanto relativa. Nuestra manera de
hablar de Dios siempre es, necesariamente, en metáfora, en imagen; incluso
cuando los cristianos decimos que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Ne-
cesitamos tener la osadía de pensar imaginativamente para producir imágenes
de Dios que nos resulten significativas aquí y ahora, como otras lo fueron en
tiempos pasados.
34
Cfr. McFague, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear.

Por eso, podemos hablar legítimamente del mundo como cuerpo de
Dios, como autoexpresión material de Dios, como sacramento de Dios; no
como algo extraño frente a él, sino expresión del Ser. “El universo es la en-
carnación de Dios, expresión de su verdadero ser. No es algo extraño o ajeno
a Dios, sino que procede de su misma matriz, formado mediante una ges-
tación.”35 ¿Como sería nuestra forma de sentir y actuar si percibiéramos el
mundo como cuerpo de Dios? 211
El mismo Dios entra en la debilidad de la materia. La acción de Dios en
el mundo procede ahora desde su interior, superando dualismos difícilmente
sostenibles y superando el autoritarismo del viejo modelo. Esta metáfora hace
a Dios más vulnerable, lo que nos ayuda a comprender mejor al Dios crucificado
e impotente de la cruz. Este modelo sugiere también que Dios ama los cuerpos,
lo que supone un fuerte desafío a la tradición cristiana de oposición a lo cor-
poral, a lo material; supone que los cuerpos son dignos de amor...
Un nuevo concepto que comienza a abrirse camino en la teología, aun-
que no es nuevo, lo acuñó Krause desde comienzos de siglo XIX, es el de pan-
tenteísmo36: “Todo-en-Dios”, Dios en todo y todo en Dios; Dios íntimamente
metido en el proceso de cosmogénesis, aunque sin perderse en él. El concepto
tiene unas raíces muy paulinas: “En él vivimos, nos movemos y existimos”
(Hch 17,28). El pan-teísmo afirma que todo es Dios y Dios no es más que ese
todo material: hay una identificación entre Dios y el mundo, sin diferencia
entre ambos. En cambio, el pan-en-teísmo afirma que aun cuando Dios está
en todo, Dios es más que esa realidad material; Dios no se reduce a la realidad
material, es más que el mundo; pero están abiertos uno al otro en íntima
relación.
Raimon Panikkar ha elaborado un concepto todavía más rico que los
anteriores, que es clave en toda su teología: la intuición cosmoteándrica o
teantropocósmica, a la que ya hemos hecho alusión. La intuición cosmo-te-
ándrica es “el conocimiento indiviso de la totalidad […] la intuición, totalmente
35
Ibid., 187.
36
K.Ch. F. Krause (1781-1832) expresa este concepto, sobre todo, en su obra Ideal de la humanidad
para la vida (1811). Cfr. los trabajos de V.R. Radford Ruether y D. Tracy, en Concilium 287 (2000)
y Concilium 256 (1994).
integrada, del tejido sin costuras de la realidad entera ”.37 Es una visión totalizan-
te de la realidad en la que Dios-ser humano-cosmos aparecen totalmente re-
lacionados e implicados; los tres están en íntima relación formando la realidad.
Dios es la dimensión abisal, transcendente e inmanente a un tiempo,
“el principio constitutivo de todos los seres”, más allá y más acá del mundo (la
materia) y de los seres humanos (la conciencia). Aunque la experiencia de la
212 totalidad es propiamente mística, inefable, más que analítica, se trata de des-
cubrir que Dios está en íntima relación con el ser humano y el mundo; por su
parte, el ser humano lo es “con el firmamento arriba, la tierra debajo y los
compañeros alrededor […] aislarlo de Dios y del mundo es estrangularlo”.
Panikkar va muy lejos en esta mutua interconexión entre Dios, el mundo
y el cosmos, consciente de su “osadía”, acaba diciendo: “El hombre no es me-
nos hombre cuando descubre su vocación divina, ni pierden los dioses su divi-
nidad cuando son humanizados.”38
La propuesta de Panikkar es vivir de tal modo abiertos a esta triple
dimensión de la realidad, abiertos a los demás, al mundo y a Dios, que podamos
llegar a la comunión armónica con el todo: la reconciliación cosmoteándrica.
“Lo que cuenta es la realidad entera, la materia tanto como el espíritu, el bien
tanto como el mal, la ciencia tanto como el misticismo, el alma tanto como el
cuerpo.”39
Podemos acabar con estas palabras de Teilhard de Chardin, que plantea,
como Panikkar el acercamiento a la realidad como un todo integrado:
Poeta, filósofo, místico, apenas se puede ser lo uno sin lo otro. Poetas filósofos,
místicos, el largo cortejo de los iniciados en la visión y el culto del Todo marca,
en el flujo de la humanidad pasada, un surco central que podemos seguir dis-
tintamente desde nuestros días hasta los confines de la historia. La preocupación
por el Todo es de todos los tiempos... Está claro a los ojos de todos, que la cuestión
vital del cristianismo hoy, está en saber que actitud adoptarán los creyentes ante
la “preocupación por el Todo”. ¿Le abrirán su corazón, o lo rechazarán como un
espíritu malo?40
37
Panikkar, La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, 19. Con esta
concepción, Panikkar quiere superar “la tentación monista de construir un universo modalístico
super simplificado, donde todas las cosas no son sino variaciones y modos de una sustancia...[y]
la tentación dualista de establecer dos o más elementos incomunicables” (Panikkar, “La intuición
cosmoteándrica”, en La nueva inocencia, 54).
38
Ibid.
39
Ibid., 54.
40
Teilhard de Chardin, “Panteísmo y cristianismo”, en Como yo creo, 69 y 72.

Esta visión totalizante de la realidad nos abre a una nueva espiritualidad
ecológica radical, ya que su fundamento está en la armonía de los humanos
con en Dios y el cosmos, superando todo dualismo. Esta espiritualidad está en
la mejor tradición de la mística cristiana y la de todas las religiones.
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