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Canale, Elementos Básicos 1-7

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Elementos básicos de

la teología cristiana
Elamentos básicos de
la teología cristiana

Fernando Luis Canale


Antor: femando Luis Canalc
Título original de la obra: Ilasic Elcmcnts of Christian 'llu:ology
Dirección editorial: Rafael O. Paredes, Edito1ül Univcrsi,hd Advcnrisca del Plam.
Edición: \X'alrer fern,mdo Ilogomi, Editorial Universi<l.td Adventista del PI.ira.
Corrección: Viviana Marsollicr de Lehoux, Editorial Universidad Advcntisr,1 del Plat,L
Tmductora: Margarita Iliaggi de \%inz
Diseño de tapa e interior: Mauro Pcrnsso, Editorial Universid,,d Advcntsita del Placa
Es propiedad© Editorial Universidad Adventista del Plata (2017)
M,v!XVIII - 700
-----------------------------

Canale, Fernando
Elementos básicos de la teología cristiana/ Fernando Canalc. · la cd. - Libertador San Martín:
Universidad Adventista del Pbca, 2017.
270 p.: 23 x 15 cm.
lhducción de: Margarirn 13iaggi.
ISBN 978-987-765-002-0
1. Cristianismo. 2. Teología . l. Biaggi, Marg,1rit:1, erad. II. Título.
CDD230
·---------------- ··-----·---- - - - -

EoITOlUAL UNIVERSIDAD ADVENTISTA nEL PLATA

25 de Mayo 99, Libertador San i\larrín,


E3103XAC Entre Ríos, ARGENTINA
'Icléfono: 54 343 4918000, int. 82 1230
Fax: 54 343 4918001
Dirección de correo electrónico: dircccioncditorial@uap.cdu.ar
Sitio web: www.uap.cdu.ar

La Editorial Universidad Adventista del Plat.1 es miembro de

Red de Editoriales
de Univcrsid,ulcs Priva,fas

Se renninó de imprimir en Dowprinr S. A., Rur,1 Panameric,1na km 37, Parque Industrial Garín, calle
H1endcl, lote 3, (Il 16691EA) Garín, Ilucnos Aires, Argentina: en diciembre de 2017.
Prohibida la reproducción rotal o parcial de esra publicación (rexro, imágenes y diseño), su manipula-
ción informática y transmisión ya sea electrónica, mednica, por fotocopia II ocros medios, sin permiso
previo del editor.
Índice

Abreviaturas de versiones de la Biblia ................................................... ix


Prefacio ..............................................................................................xi
Introducción ....................................................................................... xv

1. Las fuentes del conocimiento teológico ........................................... 1

2. El método teológico ........................................................................ 7

3. Utilidad de la teología ................................................................... 21

4. Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios ....... 31

5. El Dios histórico de las Escrituras .................................................. 47

6. La realidad de la Trinidad .............................................................. 67

7. Presciencia divina ........................................................................ 95

8. Predestinación ........................................................................... 125

9. La creación en la tradición .......................................................... 155

l O.La creación en la Escritura .......................................................... 183

11 .Los elementos básicos y la matriz de la teología cristiana ............ 213

Epílogo ........................................................................................... 229


Bibliografía ...................................................................................... 233
Glosario .......................................................................................... 239
Abreviaturas de versiones de la Biblia

BLPH La Palabra (Hispanoamérica).201 O.


LBLA La Biblia de las Américas. 1986, 1995, 1997.
NBLH Nueva Biblia Latinoamericana de Hoy. 2005.
N-C Nácar-Colunga. 1944.
NRV2000 Nueva Reina-Valera. 2000.
NTV Nueva Traducción Viviente.201 O.
NVI Nueva Versión Internacional. 1986, 1999, 2015.
RV 1865 Reina-Valera. 1865.
RVA Reina-Valera Antigua.
RVA 1989 Reina-Va lera Actualizada. 1989.
RVA2015 Reina-Valera Actualizada.2015.
RVC Reina-Valera Contemporánea. 2009, 2011.
RVR 1960 Reina-Valera Revisada 1960.
RVR 1995 Reina-Valera Revisada 1995.
Prefacio

U NA CALUROSA TARDE DE SÁ13ADO, CUANDO TENÍA DIEZ AÑOS DE


edad, me hallé solo en la sala de la casa de mi abuelo mientras el resto
de la familia dormía la siesta. No podía salir ni quería hacer la siesta, así que
comencé a mirar alrededor para ver qué hacer. En primer lugar recorrí la sala
buscando algún libro infantil, sin éxito. Tal vez a mi abuelo, que era un gran
narrador, no le parecía necesario comprar libros infantiles. Mientras mis ojos
continuaban recorriendo la habitación en busca de un pasatiempo adecuado,
de pronto se posaron sobre una pequeúa caja de madera, la cual despertó mi
interés al instante. Al abrirla, descubrí un librito de tapas marrones, una ver-
sión española del Nuevo Testamento.

Mi abuelo era pastor y mi madre, una fiel cristiana. Asistíamos a la iglesia


cada sábado. Sabía que mi madre esperaba que leyera la Escritura por mí mis-
mo, pero no me había sentido motivado para hacerlo hasta esa tarde calurosa.
Sin ninguna otra cosa que hacer, mientras los minutos parecían detenerse,
abrí el librito y comencé a hojearlo.

Mientras leía los títulos de los libros del Nuevo Testamento, el libro de
"Romanos" captó mi atención. Comencé a leerlo inmediatamente. Seguí le-
yendo, esperando encontrar algo sobre los romanos, especialmente los empe-
radores y sus batallas, y las intrigas de la corte. Desilusionado, cerré el libro sin
encontrar lo que esperaba y sin entender una palabra de lo que Pablo escribió.

La moraleja de esta historia es que al leer entretejemos nuestra experien-


cia previa. En mi caso, mi experiencia no me ayudó a entender el libro de
Romanos. Frustrado, cerré la Biblia. Este incidente de mi niñez ilustra la ex-
periencia hermenéutica humana. Por defecto, adaptamos la religión cristiana
a nuestra experiencia, ya sea positiva, negativa o indiferente, a menos que
decidamos mirar y escuchar con seriedad lo que dice la Escritura.

Al comienzo del siglo veintiuno, la mayoría de los seres humanos inicial-


mente conocen e identifican al cristianismo con sus tradiciones e institucio-
nes visibles. Hacerlo es tan engafi.oso como juzgar a la gente de un país por su
gobierno y sus dirigentes. Sin embargo, millones de personas, aun cristianos,
identifican al cristianismo por las instituciones y tradiciones históricas que lo
,ii I Elemenlos básicos de la teología crisliana

representan en nuestra sociedad. El cristianismo es la tradición histórica, es


decir, el resultado de un largo proceso histórico del pensamiento, la adminis-
tración y hasta las guerras que sucedieron después de la muerte de Cristo y los
escritos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento.

La sociedad posmoderna identifica la religión con la tradición. En nues-


tros días, pertenecer a una religión en particular o a una denominación cris-
tiana significa pertenecer a una tradición y a una cultura determinada. Muy
raramente la religión es acerca de hablar y sostener la verdad, sino acerca de
la cultura, el ritual y las costumbres relacionadas con nuestro nacimiento,
nuestro matrimonio y nuestra muerte. Esto no era así en el principio. No es
así en la Escritura.

A través de los años, los teólogos han leído la Escritura de varias maneras,
y el cristianismo se ha fragmentado en multitud de tradiciones y denomina-
ciones, porque uno encuentra en las Escrituras lo que uno busca. En bien de
la claridad y la brevedad, en este libro me referiré a la tradición en un sentido
general como la representan la organización católica romana y la protestante
(la rama principal y las iglesias evangélicas). Al analizar la interpretación que
hace la tradición cristiana de los elementos básicos de la teología cristiana,
trabajaré con las enseúanzas de pensadores sistemáticos formativos que la tra-
dición cristiana sigue hasta el día de hoy. En especial, dialogaré con Agustín,
Tomás de Aquino, Juan Calvino y Arminio.

Sin embargo, ¿cómo evitar la visión simplista y distorsionada del cristia-


nismo que la tradición está transmitiendo a las mulcimdes a través de las tec-
nologías digitales e informáticas? ¿Cómo analizar con seriedad el significado
del cristianismo? Al permitir que la Escritura reemplace a la tradición.

El propósito de este libro es ayudar a los creyentes, estudiantes, pasto-


res y profesores de codas las denominaciones a dejar de lado la tradición y
a descubrir la lógica interna del cristianismo a través de las páginas de las
Escrituras. Permítanme, de inmediato, agregar un descargo: nuestra tarea no
es fácil. Pero prometo simplificar las cosas al evitar el lenguaje técnico que
generalmente usa la tradición y los sistemas teológicos. Debido a la comple-
jidad y la variedad de los asuntos en cuestión, seré selectivo y mi objetivo no
será dar la palabra final, sino más bien introducir los temas para una mayor
discusión, corrección y desarrollo.
Prefacio I xiii

Ninguna mente puede abarcar todo lo que está involucrado en entender


el cristianismo tal como se revela en las Escrituras. No obstante, espero acla-
rar y comparar los modelos interpretativos generales en base a los cuales tra-
bajan la tradición cristiana y la Escritura. Mi aspiración es que al entender el
proceso a través del cual los teólogos arriban a sus conclusiones, los lectores
sean capaces de apreciar mejor la lógica interna de las enseúanzas bíblicas y a
la vez, de acrecentar su percepción del cristianismo y su relación con el Dios
del cristianismo.

En nuestro estudio, doy por sentadas algunas cuestiones analizadas con


cierta profundidad en publicaciones previas. En primer lugar, asumo una
comprensión hermenéutica histórica (posmoderna) de la razón, la herra-
mienta que usamos al buscar el significado teológico, al interpretar las Es-
crituras y al elaborar las doctrinas de la teología cristiana. 1 En segundo lugar,
asumo un modelo cognitivo histórico de la revelación divina y la inspiración
de las Escrituras 2 que se aparta del modelo de la revelación del pensamiento y
la inspiración verbal de la tradición clásica (católica romana y protestante)
y del encuentro-revelación/inspiración-artística de la tradición moderna
(católica romana y protestante). 3 Finalmente, también asumo una compren-
sión posmoderna de la naturaleza y las limitaciones del método científico y
sus enseúanzas. 4

Los contenidos de este libro han aumentado a través del tiempo. En los
últimos aí10s, llegaron a formar parte del material que enseño en el curso
Survey of Theology I [Estudio de la Teología I] en el Seminario Teológico
Adventista del Séptimo Día a los estudiantes de segunda carrera. Mi hija,
Silvia Canale de Bacchiocchi, ha ayudado en la preparación del manuscrito

Fernando Canak A Critidsm o{1beologic,,l Rmson: Time and Ti,mlessnes.< 11s primordial Presuppo-
sitions, Andrcws Univcrsity Scminary Doctoral Dissertation Series, vol. 10 (Berricn Springs, MI:
Andrcws University Prcss, 1983 ).
Fernando Cana le, Back to Revel,,tion-Ins¡,imtion: Searching.for th,· Cognitive Formdations ofC'l1ri.<ti,m
fl,eology in II Po.<tmodem /,11,,./d (Lanham, MD: Univcrsiry Prcss of America, 2001 ).
Fernando Canale, Underst,mding Revel11tio11-Inspimtio11 in II Postmotlern M/orltl {Berricn Springs,
MI: Andrcws Univcrsity Lithorcch, 2001).
Fernando Canalc, "Evolmion, 'íl1cology and Merhod Part 1: Oucline and Limits of Scienrilic
Methodology': Antlrews Univmit_y Seminmy Studies 41, n,º 1 (2003): 65-100: "Evolurion, ·n,co-
logy, a11d Mcrhod, Pan 11: Scienrific Mechad and Evolution•: Andrews Univer.<it_y Semin,ny Studies
41, 11. 2 (2003): 165-184: y, Tvolution, 1l1eology and Merhod, Pan III: Evolurion and Advcnrist
0

Theology'; Andmvs Univmity Seminmy Studies 42, n.º 3 Spring (2004): 5-48.
xiv I Elementos básicos de lo teología crisliana

para su publicación. ~iero agradecerle por suavizar mi lenguaje, por sus


muchas sugerencias acerca de cómo comunicar mejor ideas difíciles, por su
aliento permanente durante la preparación de este manuscrito y por hacerlo
todo mientras esperaba su tercer hijo, Enza Fernando. Mi aprecio para Kessia
Reyne Bennett por su revisión cuidadosa del manuscrito. También quiero
expresar mi gratitud al Dr. Miroslav Kis por su apoyo y estímulo al organizar
mi horario de clases para que pudiera tener suficiente tiempo para escribir
este libro. En este sentido, mi agradecimiento se extiende a la administración
del Seminario Teológico Adventista y a Andrews University, que ofrece a sus
profesores el tiempo para investigar y escribir. Y, finalmente, mi gratitud a
Dios, la fuente de toda bondad, en cuya revelación en las Escrituras basé mis
reflexiones de los elementos básicos de la teología cristiana. A él sea toda la
gloria, el honor y el poder ahora y para siempre.

~e Dios bendiga a los lectores de este libro.


1ntrod ucción

§l. Teología y entendimiento

e UANDO TOMÉ MI PRIMER CURSO EN TEOLOGÍA SISTEMÁTICA, PENSÉ


que los grandes teólogos del pasado habían resuelto todos los posibles
problemas de interpretación. Como futuro pastor y profesor de Biblia, ima-
giné que mi papel sería transmitir las claras enseñanzas de la Escritura res-
11aldado por el consenso de la erudición. Pensé que el estudio de la teología
sería similar al estudio de la historia o de la psicología, donde uno aprende
de la sabiduría de otros. En resumidas cuentas, esperaba obtener información
acerca de Dios. Poco sabía en ese momento que la mayoría de las cuestiones
teológicas no están resueltas; que la teología no es acerca de información,
sino acerca de pensar a la luz de la tradición, la filosofía, y la ciencia.

Creo que la mayoría de los creyentes cristianos también comparten la opi-


nión ingenua que yo tenía al principio. Pueden ser rápidos en aceptar las doc-
trinas al unirse a una Iglesia, pero hace poco uso de ellas en la vida cotidiana.
¿Cuáles son, si las hubiera, las implicaciones prácticas de la teología para vivir
en un mundo posmoderno, pluralista y complejo?

En realidad, la teología no es acerca de información, sino acerca de pensar


y entender la revelación divina con el propósito de encontrar la sabiduría de
Dios expresada en las enseñanzas que pueden ayudar a los creyentes a vivir en
el presente y por la eternidad, como es la intención de Dios.

El objetivo de este breve estudio de la teología cristiana es ayudar a los


miembros de Iglesia a entender la revelación de Dios acerca de sí mismo, de
nosotros, del mundo, lo que está haciendo en el mundo y sus planes para
el futuro.

§2. Teología para la Iglesia


El público que tengo en mente es la Iglesia. Esto significa que intentaré
sondear las cosas profundas de Dios para beneficio de pastores y miembros
xvi I Elemenlos básicos de la teología cristiano

de Iglesia. 1 Desde este centro, las cuestiones que son de interés para los acadé-
micos pueden estar incluidas, con moderación, en las notas a pie de página.

Estoy convencido de que hay una sola teología. Es decir, la teología de los
pastores y los creyentes en los bancos debería ser la misma que la teología de
los eruditos en los seminarios y las universidades. La diferencia entre ellos es
el nivel de análisis detallado que los últimos ejercitan en su pensamiento, así
como el diálogo que mantienen con la tradición, la ciencia y la filosofía.

Muchas denominaciones cristianas deciden su comprensión teológica al


nivel académico, que luego "traducen" al nivel no académico del laicado. Fre-
cuentemente, el resultado es la existencia de teologías paralelas no siempre
compatibles: una verdad para el investigador, otra para el laico "ignorante".
Esta dicotomía teológica atenta contra la unidad de la Iglesia e impide que los
creyentes disfruten al máximo de su experiencia cristiana.

Cuando los pastores y miembros de Iglesia comiencen a pensar a la luz de


las Escrituras, llegarán a entender la verdad acerca de Dios, de sí mismos,
del mundo en que vivimos, y del mundo que Dios ha prometido crear en
el futuro.

§3. Elementos básicos de la teología


Al comienzo del siglo veintiuno, la Iglesia experimenta una necesidad si-
milar a la que experimentaron los primeros cristianos. Cuando el autor de la
epístola a los Hebreos escribió acerca de algunos temas teológicos muy com-
plejos en cuanto al ministerio de Cristo en el cielo, se dio cuenta de que a su
audiencia le faltaba el conocimiento de los elementos básicos del cristianis-
mo. Hebreos 5,11-12, NVI, declara:

Sobre este tema [el ministerio de Cristo en el ciclo) tenemos mucho que
decir aunque es difícil explicarlo, porque a ustedes lo que les entra por un
oído les sale por el otro. En realidad, a escas alturas ya deberían ser maes-
tros, y sin embargo necesitan que alguien vuelva a enscfíarles las verdades más

--~-----

Millard Erickson, "On Flying in 'íl1cological Fog': en Redaimingthe Center: Conji-011/ing l:,'v,mgelical
Arwmmodation in Postmotlcm T,me.<, Ed. de Millard J. Erickson (W'hcaton, IL: Crossway llooks,
2004), 339-340.
lnlroducción I xvii

elementales de la palabra de Dios. Dicho de otro modo, necesitan leche en vez


de alimento sólido. 2

Más precisamente, en el idioma original, en lugar de "verdades elementa-


les", el autor, que yo creo fue Pablo, dice que para entender lo que él estaba
escribiendo a los hebreos, los miembros de Iglesia necesitan que alguien les
enseti.e "los elementos básicos (rudimentarios) de los principios de los orá-
culos (revelación divina)". La palabra griega estoicheía (elementos rudimen-
tarios) usada en este texto se refiere a cosas básicas que contienen y forman
parte de un codo mayor integrado. Las letras del abecedario pueden ser un
ejemplo de principios rudimentarios: cada letra es un elemento de un codo,
el lenguaje humano.

A parcir del contexto de esta declaración, podemos inferir que Pablo ha-
blaba acerca de realidades y acontecimientos básicos que forman parce del
todo mayor de la teología cristiana. También sabemos que los elementos que
Pablo tenía en menee son realidades y acontecimientos que nos han sido de-
velados a través de medios públicos de revelación bíblica (oráculos [logion ]).
Los elementos básicos de la teología cristiana son elementos bíblicos, no en-
seti.anzas filosóficas introducidas posteriormente a través de la tradición de
la Iglesia.

No sé exactamente cuáles eran los elementos básicos específicos de Pablo,


no obstante, la comprensión de las doctrinas que predicaba los adoptaba e
integraba. Probablemente, mi selección de elementos básicos sea diferente de
la de Pablo, sin embargo, cumplirá el mismo papel e intentará alcanzar el
mismo objetivo que sus elementos rudimentarios cumplieron y alcanzaron en
el primer siglo.

La búsqueda de encendimiento de la revelación divina es una carea con-


tinua, siempre en expansión, que nunca alcanza una etapa final de perfec-
ción. Las declaraciones y doctrinas teológicas siempre necesitan corrección
de parce de la fuente pública de revelación divina (la Biblia) sobre la cual
construyen. Además, la riqueza de la revelación divina y la complejidad de los
temas que aborda es can grande que ningún ser humano por sí solo o ningún
estudio teológico podrá alguna vez abarcarlo todo.

Los énfasis en las citas bíblícas son siempre míos, a menos que se indique lo contrario.
xviii I Elementos básicos de la leología cristiana

Una teología para la Iglesia es una teología para la vida. La búsqueda del
conocimiento de la revelación divina es una búsqueda diaria del significado
de la propia existencia en el universo infinito y del propósito de la vida en la
complejidad de la historia cósmica y humana. Por definición, la teología es
la manera en que el pensamiento progresivo del creyente y de la Iglesia toma
forma diariamente en el fluir de nuestras historias personales y comunitarias.

§4. El plan de la obra


Todos los teólogos hacen sus reflexiones usando una metodología que
siempre está condicionada por los siguientes principios: (a) cognitivos (las
fuentes de las cuales extraen su conocimiento teológico e información);
(6) hermenéuticos (las ideas que usan para interpretar sus datos); y (c) teoló-
gicos ( el objetivo final de la reflexión y las actividades teológicas). 3

Por lo tanto, comenzaré mi presentación discutiendo las fuentes del co-


nocimiento teológico para distinguir el punto de inflexión entre la tradición
cristiana, que se basa en la pluralidad de convicciones del conocimiento teo-
lógico, y este estudio, que favorece la aplicación coherente del principio pro-
testante de sola Scriptura (capítulo 1). Entonces, especificaré el procedimien-
to (metodología teológica en sí) que seguiré al estudiar la interpretación de
los principios básicos de la teología en la tradición y la Escritura (capítulo 2).
Al final de la breve referencia a los temas metodológicos específicos que es-
tán directamente involucrados en nuestro estudio, haré una reflexión sobre
la utilidad de la teología en la salvación personal, la unidad de la Iglesia y el
progreso de la misión de Dios en la tierra (capítulo 3 ).

Teniendo en menee estos principios metodológicos, estaremos listos para


considerar el primer elemento básico de la teología cristiana, la característica
fundamental de la realidad de Dios como entidad divina. Analizaremos la
visión atemporal de la realidad de Dios en la tradición cristiana (capítulo 4),
y la visión histórica de la realidad de Dios en la Escritura (capítulo 5). Luego,
vamos a dirigir nuestra atención al segundo elemento básico de la teología
cristiana, la naturaleza trina de la entidad y la vida de Dios como la enciende
la tradición cristiana y la Escritura (capítulo 6). Una vez que tengamos una
comprensión básica de la naturaleza trinitaria de la entidad y la vida de Dios,

Fernando Canale, "Inrerdisciplin~ry Mechad in Chrisrian Thcology? In Scarch ofa \Vorking Propo-
sal': Neue Zeitsd,rifiJ/ir System,1tische 'Jheologie tmd Rehif:ionsphilosophie 43, n." 3 (200 l ): 366-389.
Introducción I xix

podremos pasar a examinar las actividades de Dios que condicionan nues-


tra comprensión teológica de nuestra realidad creada, historia, salvación y
nueva creación.

El tercer elemento básico de la teología cristiana es la sabiduría y la pres-


ciencia divina. Analizaremos las enseñanzas de la tradición cristiana y de las
Escrituras sobre este punto. La comprensión de la sabiduría y la presciencia
divinas es fundamental para entender el propósito de Dios para la creación
(capítulo 7). El cuarto elemento básico de la teología cristiana es la predesti-
nación divina (capítulo 8). La comprensión de cada elemento da por sentada
la comprensión de los elementos previos. De este modo, la tradición cristiana
y la Escritura asumen sus propias interpretaciones distintivas y conflictivas de
los elementos previos en su punto de vista sobre la predestinación. El concep-
to que tenemos de la predestinación divina condiciona nuestra comprensión
de la salvación y por lo tanto de todo lo relacionado con las enseñanzas cris-
tianas sobre la salvación y la historia.

El quinto elemento básico de la teología cristiana es la creación. Por me-


dio de la creación, se hizo real el eterno designio de Dios para el universo.
Examinaremos la tradición cristiana, los puntos de vista clásicos y modernos
sobre la creación (capítulo 9), y las enseñanzas de la Escritura en cuanto a la
creación (capítulo 10). Después de nuestro estudio de la creación, voy a sos-
tener que los cinco elementos básicos de la teología cristiana se interconectan
orgánicamente tanto en la tradición cristiana como en la Escritura. Su inter-
conexión orgánica forma la matriz de la cual procede toda la interpretación
de la Escritura y la formulación de las enseñanzas cristianas (capítulo 11).
Concluyo el libro haciendo un llamado a todos los lectores para que permi-
tan que las Escrituras reemplacen la tradición cristiana en su pensamiento
teológico y su vida espiritual (epílogo). Al final, voy a incluir una bibliografía
selecta de libros citados y un glosario con términos técnicos para ayudar a los
lectores a entender con mayor precisión la jerga teológica.
1
Las fuentes del conocimiento teológico

U NA TEOLOGÍAPARALAlGLESIAES UNA TEOLOGÍA PARA CREYENTES,


para los que enseñan y predican, como también para los que semana
tras semana se sientan en los bancos. Los creyentes buscan conocer a Dios
en forma personal y por la experiencia al entender sus atributos. Esto es lo
que consolida su creencia y promueve su fe. ¿Dónde se origina el conoci-
miento de Dios que tienen los creyentes? En otras palabras, ¿cuáles la fuente
que tienen los cristianos para conocer a Dios? Escas preguntas dan apertura
a nuestro estudio del principio fundamental del método teológico. El méto-
do teológico es sencillamente el sistema o proceso que siguen los creyentes
para arribar a su interpretación de Dios, la Escritura y la formulación de las
creencias religiosas.

A través de la historia, los cristianos se han embarcado en varios caminos


en su esfuerzo por entender a Dios. Diferentes fuentes para la reflexión teo-
lógica han llevado a diferentes escuelas de teología con el resultado natural
de dividir al cristianismo en varias prácticas conflictivas e Iglesias y denomi-
naciones rivales. Consideraremos algunos de estos caminos importantes que
los teólogos han recorrido para desarrollar su manera de entender a Dios.

§5.Ateísmo
No solo los creyentes cristianos piensan acerca de Dios. Los no cristianos
también piensan acerca de él. Hasta quienes no creen que hay un Dios deben
tomarlo en cuenta: se los llama ateos.

El ateísmo es la convicción de que no hay Dios. Como las percepciones


sensoriales no nos dan información acerca de Dios, ni el razonamiento prue-
ba la existencia de lo que las personas religiosas llaman Dios, los ateos llegan
a la conclusión de que sencillamente es inaccesible. Para el ateo, Dios es un
nombre sin una realidad detrás de él. Es como si habláramos del sol, pero no
existiera una estrella que corresponda a la definición de sol.
2 1 Elementos bósicos de la leología crisliana

El ateísmo, entonces, no admite una teología. Para los ateos, solo hay una
comprensión filosófica y científica de sí mismos, del mundo y del futuro.
Ya que el ateísmo cuestiona la existencia de Dios con argumentos racio-
nales, muchos teólogos cristianos han proporcionado argumentos raciona-
les mostrando que existe. Este ejercicio racional es parte de la apologética
cristiana. Algunos autores comienzan su exposición de la teología cristiana
probando racionalmente la existencia de Dios. La obra de Tomás de Aqui-
no, teólogo destacado de la Iglesia católica romana, es un ejemplo clásico de
este enfoque.
Los ateos, por lo tanto, niegan que haya una manera en que podamos en-
tender a Dios, simplemente porque de acuerdo con su razonamiento no exis-
te una realidad divina. En sus mentes, entender a Dios equivale en definitiva
a no entender nada. Esta manera de pensar produce una forma de entender la
realidad sin Dios conocida como "naturalismo" y "nihilismo".

Al testificar a los ateos, las pruebas racionales de la existencia pueden ser


de ayuda. El Espíritu Santo puede usarlas para quebrantar algunos de los pre-
juicios culturales que obstaculizan la fe en muchas personas posmodernas.

§6. Filosofía
Además de elaborar argumentos racionales para probar la existencia de
Dios, los filósofos han tratado de conocer la esencia de Dios al contemplar la
naturaleza y la historia. En otras palabras, en filosofía, las fuentes para cono-
cer a Dios son los datos cotidianos que podemos encontrar en la naturaleza
y la historia. Probablemente, Aristóteles (384-322 a. C.) haya sido el primer
filósofo en desarrollar una idea de Dios por medio de la contemplación de
la naturaleza.
Durante la Edad Media (siglos sexto al décimo tercero después de Cris-
to), los filósofos continuaron desarrollando un conocimiento "natmal" de
Dios. Concibieron la naturaleza divina negando todas las imperfecciones y
características malas que encontramos en la naturaleza y la historia (vía de la
negación); afirmando rodas las características buenas y perfectas que encon-
tramos en la realidad (vía de la afirmación); y al sostener que Vios las posee
de un modo infinitamente perfecto (vía de la eminencia). Escas eres maneras
l . Las fuentes del conocimiento teológico 1 3

de conocer la naturaleza de Dios producen la noción de un Dios personal


atemporal generalmente etiquetada como teísmo.

En tiempos modernos (siglos dieciocho al veinte después de Cristo), los


filósofos colocaron a Dios fuera de la línea de causa y efecto del continuo
tiempo-espacio. Ya no conciben a Dios como una persona con características
similares a los humanos (Dios antropomórfico), sino como lo que existe más
allá de los límites de nuestra condición de criaturas. El concepto de Dios se
asocia principalmente con la energía que impregna y guía la naturaleza y la
historia. Esta manera de conocer a Dios difumina la distinción entre Dios y
el mundo. Para todos los efectos prácticos, Dios y el mundo son lo mismo.
Los términos especializados que identifican esta manera de entender a Dios
son panteísmo y panenteísmo.

El estudio de Dios basado en fuentes naturales e históricas ayuda a los


filósofos a completar su búsqueda del significado de las realidades históricas
y naturales, como por ejemplo, el mundo, los humanos, el conocimiento, la
historia y el bien. Los conceptos y las enseñanzas desarrollados por el enfoque
histórico/natural se convierten en el contenido de lo que los expertos llaman
teología natural.

§7. Historia de las religiones


También durante los tiempos modernos el mismo enfoque que se descri-
bió anteriormente (ver§ 6), inició el estudio de Dios a partir de los datos pro-
ducidos por las diferentes religiones. Sobre una base panteísta y panenteísta,
algunos pensadores modernos comenzaron a estudiar a Dios reflexionando
sobre la experiencia religiosa. A partir de las experiencias religiosas, cuya
existencia los científicos no pueden negar como fenómeno humano, varias
religiones han desarrollado ideas acerca de Dios. Los filósofos, entonces, co-
mienzan su estudio "científico" de Dios usando las ideas producidas por "ex-
periencias religiosas" como datos para elaborar una idea de Dios que puedan
justificar por procedimientos científicos.

Este procedimiento, pues, toma como foentes de conocimiento teológi-


co las enseña,~1zas producidas por todas las tradiciones religiosas incluyendo
la religión cristiana. Los investigadores llaman a este enfoque la historia de la
religión o el enfoque de la historia de las tradiciones. Los conceptos y las
4 1 Elementos bósicos de lo teología cristiano

nociones acerca de Dios procedentes de la tradición como fuente de conoci-


miento teológico también son parte de la teología natural.

§8. Múltiples fuentes


La mayoría de las tradiciones teológicas usan el enfoque de múltiples
fuentes del conocimiento teológico. Con el argumento que la filosofía habla
correctamente acerca de Dios en armonía con la revelación de Cristo,Justino
Mártir ( 100-165 d. C.) dio inicio a la convicción teológica que el cristianis-
mo debe estudiar a Dios y desarrollar sus doctrinas sobre múltiples fuentes
de información. 1 Siguiendo su ejemplo, la mayoría de los teólogos católicos
romanos y protestantes elaboraron sus ideas sobre Dios y los sistemas teoló-
gicos a parcir de la matriz de múltiples fuentes del conocimiento teológico.

Aunque fue la tradición católica romana la que originó el enfoque de la


matriz de múltiples fuentes, en la práctica los protestantes nunca lo rechaza-
ron totalmente a pesar de la muy pregonada convicción acerca del principio
de sola Scriptura (solo la Escritura). Se refieren a las múltiples fuentes de co-
nocimiento teológico para el estudio de Dios y de todas las doctrinas cristia-
nas como el "cuadrilátero de fuentes" que incluye la experiencia, la Escritura,
la tradición y la filosofía.

La convicción de que el cristianismo debería construir su comprensión


de Dios y el sistema doctrinal en una matriz de múltiples fuentes se ha con-
vertido en un dogma metodológico incuestionable. En la menee de muchas
personas, desafiado equivale a herejía.

§9. Las Escrituras


Otra forma posible de entender a Dios y desarrollar las enseñanzas de la
teología cristiana para nuestro mundo posmoderno, es usar las Escrituras, el
Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, como la única fuente de infor-
mación sobre Dios y las doctrinas cristianas.

"Justino intenta trazar 1111 vínculo real cncrc la filosofía y el cristianismo: según ~l. tanto el uno como
el otro tienen una parte en el Lagos, parci,ilmenrc difundido entre los hombres y plenamente nrnni-
fescado en Jesucristo (1, v, 4; 1, xlvi; 11, viii; 11, xiii, 5, 6)". Jules Lcberton, "St. Justin Mmyr'; en The
Catholic Emydopedia (www.NcwAdvcnc.org, 2003 ).
l • Las fuentes del conocimiento teológico 1 5

Los reformadores protestantes introdujeron el principio revolucionario


de sola Scriptura (solo la Escritura) en el siglo dieciséis después de Cristo. Sin
embargo, a pesar de su audaz desafío formal a la matriz teológica de múltiples
fuentes, en la práctica los teólogos protestantes continúan haciendo teología
a partir de la matriz de múltiples fuentes.

Debido al dogma metodológico indiscutido que dictamina que los teólo-


gos cristianos deberían elaborar sus teologías a partir de una multiplicidad de
fuentes de conocimiento interrelacionadas, las denominaciones y tradiciones
cristianas principales todavía no han desarrollado una comprensión de Dios
basada solo en la Escritura.

§ l O. Conclusión
Obviamente, pensar acerca de Dios requiere tener una forma pública de
conocerlo. Por "pública': quiero decir fácilmente accesible a todos los seres
humanos siempre. Por lo tanto, la fuente del conocimiento teológico es la
cuestión básica sobre la que se afirma la metodología teológica. Es necesaria
una explicación clara de la metodología teológica para justificar la manera en
que identificamos y entendemos los elementos básicos de la teología cristiana
en la atmósfera pluralista del cristianismo del siglo veintiuno.

La posición que cualquier teólogo tome acerca de la fuente o fuentes


del conocimiento teológico determinará el sistema y la dirección general de
su búsqueda teológica por el significado de Dios y las doctrinas cristianas.
En cierto sentido, la elección de la fuente del conocimiento teológico es la
encrucijada entre varios proyectos de teología cristiana.

En su mayoría, los teólogos siguen sin cuestionar las fuentes teológicas de


la tradición a la cual pertenecen. Esta decisión será determinant.e en cuanto a
su comprensión de Dios y las maneras como suponen que se revela a sí mismo.

El ateísmo, al negar la existencia de Dios, niega la posibilidad de revela-


ción y por ende de una teología verdadera. Por consiguiente, esta opción no
ayuda a los teólogos a decidir la fuente del conocimiento teológico.

La teología natural desarrolla distintas interpretaciones de Dios. En sus


versiones teísta y panenteísta, la teología natural se manifiesta como la ver-
sión humana de cómo debería ser Dios. La teología natural imagina a Dios
en el silencio de su ausencia. El resultado es un Dios completamente separado
6 1 Elementos bósicos de la teología cristiana

del mundo como en el deísmo, o totalmente identificado con él como en el


panteísmo y panenteísmo. Escas versiones difieren radicalmente de la versión
bíblica de Dios.
La matriz de múltiples fuentes del conocimiento teológico, sobre la cual
construyen las tradiciones clásica, moderna y posmoderna de la teología cris-
tiana, distorsiona en gran medida la autorevelación de Dios de la cual testi-
fica la Escritura. Las enseñanzas de la teología natural dominan en la inter-
pretación de la información bíblica acerca del ser de Dios y sus actos. En el
proceso, el pensamiento bíblico se distorsiona o se lo descuida por completo.
Desafortunadamente, sobre esca distorsión se basa el cristianismo y continúa
represencando a Dios a la multitud de sinceros creyentes y buscadores.

Evidentemente, debe haber una manera mejor de presentar a Dios a los


creyentes, libre de distorsiones y construido sobre un fundamente seguro.
Hay un camino mejor, el camino bíblico. En elemencos básicos de la teología
cristiana, trataré de ayudar a los creyentes cristianos a entender a Dios, a par-
cir de la autopresentación de Dios en la historia humana según lo atestiguan
los registros públicos de la Escritura. Encender la realidad de Dios es el pri-
mer elemento básico de la teología cristiana del cual depende codo lo demás.
2
El método teológico

e OMO LO EXPLI~É EN EL PRIMER CAPÍTULO, Elementos básicos de


la teologítl cristiana no pretende ser la última palabra teológica para la
Iglesia, sino un trampolín para que los creyentes comiencen a pensar y actuar
a la luz de la Escritura. Esto exige que todos los creyentes concuerden en al-
gunos procedimientos y premisas esenciales. Una vez que estemos de acuerdo
en las presuposiciones y el método básico, la diversidad de dones otorgados
por Dios obrará en armonía produciendo unidad en mente y acción.
Por esta razón, antes de entrar al estudio de Dios, debemos considerar
nuestra hoja de ruta, la forma en la cual vamos a proceder. En el pasado, los
teólogos se refirieron a estos asuntos entre los así llamados "prolegómenos': es
decir, las cosas que necesitamos decir explícitamente anees de intentar identi-
ficar e interpretar algunos elementos básicos de la teología cristiana. En este
capítulo, consideraremos el principio de la Escritura, el principio de la inter-
pretación, la deconstrucción de la tradición, y la elaboración del pensamien-
to teológico mediante las teologías bíblica y sistemática.
Una última palabra antes de comenzar. Es probable que el contenido
analítico y técnico de este capítulo resulte intimidatorio y desalencador para
algunos miembros de Iglesia. Si es así, les aconsejo saltar este capítulo y leerlo
al final. Por otro lado, los estudiantes de teología, pastores y profesores de Bi-
blia cal vez deseen considerarlo detenidamence para conocer mejor algunos
aspectos primordiales del pensamiento teológico.

§ 11. El principio de sola Scriptura


Ninguna teología cristiana puede operar o existir siquiera sin las Escri-
turas. La teología natural y la historia de las religiones no pueden producir
teología cristiana. Solo la Biblia tiene la información necesaria para produ-
cir teología cristiana. Por eso, todas las escuelas de teología hablan acerca
del principio de la Escritura. Sin embargo, como se verá más claramente al
8 1 Elemenlos básicos de lo teología crisliono

avanzar en nuestro estudio, la forma en que funciona el principio de la Es-


critura en cualquier proyecto teológico depende de la comprensión que cada
uno de los proyectos teológicos tenga sobre la revelación y la inspiración.
Por proyecto teológico, quiero decir cualquier tradición que intente en-
tender a Dios y las enseñanzas cristianas de un modo coherente. En el sen-
tido más amplio, podemos decir que existen cantos proyectos teológicos
como teólogos hay. En el sentido más estricto, podemos decir que hay tres
proyectos o tradiciones teológicas principales: la católica romana/ortodoxa
oriental, la protestante/evangélica y la modernista/científica. Al aludir a los
"proyectos" o "tradiciones" teológicos, me estaré refiriendo en el sentido más
estricto a estos tres proyectos como las principales tradiciones, escuelas o pro-
yectos de la teología cristiana.

Ya que cada tradición entiende la revelación-inspiración de la Escritura


de manera distinta, el principio de la Escritura juega un papel diferente en
cada proyecto.
El proyecto teológico que trazaré brevemente en Elementos básicos de la
teología cristiana no solo presupone una comprensión disímil de la revelación
y la inspiración de las Escrituras, sino que además reemplaza el contexto de
mllltiples fuentes en que las principales tradiciones de la teología cristiana
usan el principio de la Escritura con una plena aplicación del principio pro-
testante de sola Scriptura (solo la Escritura).

La aplicación cabal del principio de sola Scriptura abarca no solo el Nuevo


Testamento, sino también el Antiguo Testamento como revelación indivisi-
ble proveniente de Dios (tota scriptura). Comprometiéndose a coda la Escri-
tura, Elementos básicos de la teología cristiana deja atrás la tendencia herética
de elaborar la teología cristiana a partir del Nuevo Testamento sin la estruc-
tura doctrinal del Antiguo Testamento. Para entender a Dios y las doctrinas
cristianas, debemos descubrir la lógica interna de la continuidad histórica di-
vina que revelan el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento.
Además, la fidelidad a coda la Escritura se anticipa a la metodología típica
de "canon dentro del canon''. En otras palabras, evita la tendencia a moldear
la teología cristiana seleccionando de la Escritura lo que se adapte mejor a la
tradición a la que pertenece.
2 • El método teológico 1 9

En el contexto de las múltiples fuentes de la teología, el procedimiento


de prima Scriptura significa que los teólogos comienzan con un concepto,
pasaje o enseií.anza bíblica que luego complementan o adaptan a los concep-
tos o información derivados de otras fuentes. En el contexto del principio de
sola Scriptura, el método de prima Scriptura funciona de la siguiente manera:
primero, los teólogos buscan el significado de toda la revelación bíblica guia-
dos por los principios hermenéuticos derivados de la Escritura misma. Solo
entonces aplicamos las ideas bíblicas acerca de Dios, el mundo y la humani-
dad para entender y criticar toda la sabiduría humana. Así que, bajo el prin-
cipio de sola Scriptura, el procedimiento de prima Scriptura quiere decir que
los teólogos dan prioridad hermenéutica e interpretativa a la verdad de las
Escrituras por encima de las verdades a las cuales arribamos por medio de
las metodologías científicas y filosóficas. Más aún, hacemos la crítica de estas
últimas y las entendemos a la luz de la primera.

Puesto que hemos decidido definir el principio del conocimiento teológi-


co reemplazando el paradigma tradicional de múltiples fuentes, con la aplica-
ción total del principio protestante de sola Scriptura (solo la Escritura), el pro-
yecto teológico que desarrollaré en Elementos básicos de la teología cristiana
se apartará radicalmente de los proyectos principales de la teología cristiana.

§ 12. Principios de interpretación


La teología es una actividad interpretativa intelectual. Como tal, implica
no solo datos (el principio del conocimiento), sino también seres humanos
que tratan de entender los datos y la realidad acerca de la cual hablan esos da-
tos (el principio de la interpretación). Aquí está el punto donde los teólogos
profesionales, pastores y creyentes entran en la tarea teológica. Aunque los
creyentes no le dan forma a los contenidos de los datos teológicos, su com-
prensión de los contenidos da forma a la doctrina cristiana.
Ya que la teología es la carea de entender la revelación divina (§ 1) que
Dios, a través de la revelación-inspiración, ha provisto en la Escritura, (§ 11)
debemos familiarizarnos con los principios de interpretación.

Saber es entender y entender es interpretar. Todo el conocimiento huma-


no, incluyendo la teología, está dentro del patrón general de la interpreta-
ción. Entonces, ¿qué es la interpretación? Interpretar significa "concebir a la
luz de la creencia, juicio o circunstancia". La "luz" en la que vemos las cosas es
l O I Elementos bósicos de la leología crisliana

clave para la noción de interpretación. En la jerga técnica, la "luz" en la que


vemos cosas se compone de las presuposiciones, lo que asumimos al tratar de
entender los datos, la información o los hechos.

Necesitamos percibir la diferencia entre datos (hechos, información) y


conocimiento (encendimiento). ~e "2 + 2 = 4", y que el "sol es caliente"
son datos que recibimos por medio del lenguaje. Descubrimos el significado
de ambos cuando los ponemos en el contexto de las realidades a las cuales
se refieren. Es decir, entendemos que "2 + 2 = 4" cuando conectamos esta
serie de signos con cosas reales, tales como el acto de contar manzanas. Cuan-
do comamos una manzana y la colocamos junto a otra manzana, tenemos
dos manzanas. Cuando comamos dos manzanas y las colocamos junco a otras
dos manzanas, tenemos cuatro manzanas. Aprendemos este proceso cogniti-
vo temprano en nuestro desarrollo y lo realizamos siempre que enfrentamos
una ecuación aritmética. Aprendemos "a la luz" de nuestra familiaridad pre-
via con el objeto al cual se refieren los signos que tomamos como datos. Lo
que traemos a la labor de encender signos o realidades (nuestro conjunto de
presuposiciones) automáticamente modela nuestra comprensión o interpre-
tación de los mismos. Lo mismo sucede con nuestro conocimiento expresado
en la frase "el sol es caliente''. Como el conocimiento que estas declaraciones
expresan es tan claro para nosotros y lo podemos corroborar por medio de
nuestra experiencia inmediata, los llamamos "hechos" y tendemos a olvidar
que los hemos obtenido a través de la interpretación.

Sin embargo, no todo el conocimiento es tan claro e inmediatamente


abierto a nuestra experiencia y corroboración. Cuando los asuntos son com-
plejos, la interpretación generalmente lleva a diferentes visiones del mismo
objeto, texto, realidad o problema. Esto sucede cuando los humanos tratan
de entender textos, cuestiones o realidades científicas, filosóficas o teológicas.
El conocimiento científico, filosófico y teológico siempre depende de las pre-
suposiciones que los seres humanos adoptan en su comprensión de los datos.
Cuando los teólogos, pastores y creyentes tratan de entender la revelación
divina que nos ha sido dada en el lenguaje de la Escritura, debemos tener en
menee que sus conclusiones reflejan no solo los datos reveladores que estu-
dian, sino también las presuposiciones o la luz a la cual los ven.
En resumidas cuencas, la luz en la que vemos las cosas es el conocimien-
to que ya cenemos en cuanto a las cosas que tratamos de entender. De este
2 · El mélodo leológico [ l l

modo, los intérpretes no inventan la luz o las presuposiciones que necesitan


para entender sus objetos de estudio, sino que las obtienen de los objetos
mismos, basados en experiencias o conocimiento previos.

Puesto que el conocimiento es interpretación, todos los proyectos teoló-


gicos son el producto de la aplicación de diferentes presuposiciones, precon-
ceptos o "luces" con respecto al objeto en estudio. En el caso de la teología
cristiana, codo proyecto teológico es una interpretación que intenta entender
a Dios y a Cristo como se revelan en la Escritura.

Las fuentes del conocimiento teológico que estudiamos bajo el título del
principio de la Escritura ( § 11) dejaron en claro que un proyecto teológico
basado en la Escritura sola será radicalmente diferente a codos los proyec-
tos teológicos que se basan en la matriz de múltiples fuentes del conoci-
miento teológico. Si los teólogos trabajan con diferentes series de datos, sus
conclusiones con seguridad serán diferentes.

Sin embargo, ¿por qué existen proyectos teológicos diferentes entre los
teólogos que concuerdan con la matriz de múltiples fuentes de conocimien-
to teológico? La respuesta es simple. Los teólogos que trabajan a partir de
una matriz de múltiples fuentes de conocimiento teológico interpretan la
teología y construyen su comprensión de la teología a partir de los dictados
de la filosofía y la ciencia. Como estas fuentes cambian con el desarrollo del
conocimiento humano, así también lo hace la luz de la cual los teólogos cons-
truyen sus proyectos teológicos.

Por ejemplo, el proyecto clásico de la teología cristiana (en sus versiones


católica romana, ortodoxa oriental, protestante y evangélica) trabaja a la luz
de los conceptos platónicos y aristotélicos de la realidad y el conocimien-
to. El proyecto moderno de la teología cristiana trabaja a la luz de los con-
ceptos filosóficos kantianos y hegelianos así como de la teoría científica de
la evolución.

Apartándome de la tradición, el proyecto teológico que intento trazar en


Elementos básicos de la teología cristiana extraerá su "luz" de la Escritura mis-
ma. De este modo, obtendremos los principios de interpretación del princi-
pio de la Escritura. Al hacerlo, seguiré la dirección teológica de los escritores
del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento y la tradición de la así lla-
mada Reforma radical, iniciada, entre otros, por la comunidad anabaptista.
12 1 Elementos básicos de lo teología cristiano

Los principios de interpretación son acerca de la realidad (ontología), la


articulación (metafísica) y el conocimiento (epistemología). El principio de
la realidad estudia las características básicas de Dios, los seres humanos y el
mundo. El principio de articulación aborda la manera en la que se interrela-
cionan Dios, los seres humanos y el mundo. El principio del conocimiento
se ocupa de la manera en la que opera el conocimiento humano, el origen
del conocimiento teológico y la manera como deberían ser interpretados los
daros teológicos.
Como este no es un estudio académico, sino una teología para la Iglesia,
no intentaré un análisis teórico de los principios cognitivos o interpretativos
de la teología cristiana. 1 En cambio, abordaré los principios de realidad y arti-
culación como parte de la búsqueda teológica del significado de la revelación
de la Escritura.

§ 13. Deconstrucción de la tradición


La interpretación bíblica y la elaboración doctrinal tienen lugar como
historia. Pertenecemos y trabajamos dentro de una historia de la interpreta-
ción y la elaboración. Aun cuando definan los principios del conocimiento
teológico y de la interpretación en forma diferente, los teólogos necesitan
relacionar sus puntos de vista con las tradiciones pasadas y presentes.
En esta obra, relacionaremos nuestra búsqueda del significado con los
proyectos teológicos principales en el pensamiento cristiano que determinan
el pensamiento y las acciones de la mayoría de los creyentes cristianos alre-
dedor del mundo. Estos proyectos son los clásicos, que incluyen la versión
católica romana original y la versión protestante; y el proyecto moderno que
también incluye versiones católica romana y protestantes. El contenido de es-
tos proyectos es la parte central de lo que los cristianos llaman tradición. Los
proyectos principales de la teología cristiana siguen usando la tradición como
la "luz" en la cual interpretar la Escritura y elaborar las doctrinas cristianas.

Doy por sentado en este estudio mi análisis académico previo de los mismos. Ver, por ejemplo, Fer-
nando Canale, Batk to Reuelation-Inspimtion: Searchingfor the Cognitiue Foumlations of Christi,m
1heology in ,i Postmodem H1nld (Lanham, MD: Univcrsicy Prcss of Amcrica, 2001 ), 21: y, Fernando
Canalc, A Criticism o/1heo!ogic,i/ Re,1s011: Time 111ul Ti111elem1ess as Pri11101dial P,·esuppositions, vol.
19: Andmvs Uniumi~y Semina1y Doctoml Dissenation Series (Ilet'l'ien Springs, MI: Andrews Univer-
sicy Prcss, 1983).
2 • El método leológico 1 13

¿Cómo debería relacionarse un proyecto teológico que deliberadamente


interpreta la Escritura y elabora las doctrinas cristianas sobre el principio de
sola Scriptura con una tradición que construye desde la matriz de múltiples
fuentes de teología? ¿Deberíamos rechazarla completamente?
En la Escritura tenemos una visión negativa y una positiva de la tradi-
ción. Del lado negativo, por ejemplo, encontramos que Cristo contestó a los
fariseos y escribas cuando ellos acusaron a sus discípulos de quebrantar la
tradición de los ancianos acusándolos a ellos de seguir su tradición en lugar
de la ley de Dios (Me 15,1-16; e/ Me 7,8-9.13). Pablo amplía el uso negati-
vo de la tradición en la teología incluyendo tradiciones originadas filosófi-
camente (Col 2,8). Del lado positivo, Pablo ordena a los hermanos "que os
apareéis de codo hermano que anduviere fuera de orden, y no conforme a
la tradición que recibió de nosotros" (2 Tes 3,6; RV 1865). La tradición es
inevitable porque somos seres históricos. La tradición es la historia a la cual
pertenecemos. De modo que hay una historia teológica buena que smge de
la revelación divina en la Escritura y una tradición teológica mala, errónea,
distorsionada, originada en la imaginación del hombre y la filosofía.
Obviamente, no podemos tomar las enseñanzas tradicionales como fuen-
tes autorizadas de teología. En cambio, deberíamos ocuparnos de la tradición
en forma crítica para determinar si contribuye a la comprensión de la reve-
lación bíblica a la luz de las Escrituras. Mientras respetamos a la tradición y
estamos dispuestos a aprender de ella, el principio de sola Scriptura con el
cual trabajamos requiere que nos ocupemos en forma crítica de la tradición
como una condición previa para usar conceptos de la tradición.

El uso crítico de la tradición se deriva de un principio de interpretación


(hermenéutica) basado en la sospecha que genera una deconstrucción de to-
dos los conceptos, interpretaciones y sistemas teológicos. En otras palabras,
nos ocupamos de la tradición pero no la recibimos como dogma revelado.
En cambio, vemos a la tradición como elaboraciones humanas condicionadas
por los conceptos que sus creadores eligieron implícita o explícitamente en
sus construcciones teológicas. En consecuencia, no podemos tomar la tradi-
ción como una fuente de teología, sino que debemos acercarnos a ella con
sospecha. Porque los seres humanos que trabajan desde la matriz de múltiples
fuentes de la teología generan las principales tradiciones de la teología cristia-
na, una teología que opera desde el principio de sola Scriptura debe comparar
14 1 Elementos básicos de lo teología cristiano

la enseñanza tradicional con el pensamiento bíblico y recuperar solo aquello


que encuadre dentro de sus márgenes. Debemos rechazar lo que caiga fuera
de los límites y la lógica interna del pensamiento bíblico y reemplazarlo con
una nueva construcción que se elabore a partir de los sólidos pilares de la
revelación bíblica.

La deconstrucción es el procedimiento metodológico por medio del cual


analizamos los sistemas de interpretación bíblica y construcción doctrinal.
A partir de la totalidad de sus reclamos, la deconstrucción sigue la lógica
interna de las posiciones tradicionales para identificar los elementos básicos
sobre los cuales se apoyan. Si los elementos básicos en los cuales se apoyan
son bíblicos, podemos recuperarlos para un uso teológico en la Iglesia. Si se
apoyan en construcciones culturales, científicas o filosóficas, los cristianos
deben rechazados. Deberíamos elaborar nuevas concepciones a partir de
ideas bíblicas básicas para reemplazarlos. Los teólogos que trabajan a partir
de la matriz de sola Scriptura deberían someter a la deconstrucción codas las
tradiciones teológicas incluyendo las propias. La deconstrucción no es un fin
en sí mismo, sino un paso necesario que lleva a la interpretación bíblica y la
elaboración doctrinal.

§ 14. Teología bíblica


Aunque los creyentes han interpretado la Escritura desde el mismo co-
mienzo de la teología cristiana; lo hicieron a parcir de la filosofía y la teolo-
gía sistemática. En aquellos tiempos, los teólogos entendían la Escritura a la
luz de las tradiciones teológicas y filosóficas. Hasta los grandes reformadores
Lutero y Calvino, quienes le dieron a la Escritura un papel destacado en sus
construcciones teológicas, no trabajaron dentro de los parámetros de la teo-
logía bíblica moderna y su método.

Desde el siglo dieciocho, la metodología exegética ha trabajado en forma


independiente de la filosofía y la tradición de la Iglesia, pero se subordinó a
los métodos y presuposiciones de la ciencia moderna. Así, en vez de inter-
pretar la Escritura desde las tradiciones de la Iglesia y la filosofía, los exégetas
interpretaron la Escritura siguiendo los mismos métodos que los historiado-
res aplican en su interpretación científica de los textos históricos. El enfoque
moderno a los estudios bíblicos liberó la Escritura de la tradición, pero la
encadenó a las presuposiciones y métodos científicos. Conocemos a este en-
2 • El método teológico 1 15

foque como el "método histórico-crítico". Este método ha conducido a una


mayor distorsión de la verdad bíblica. Dicho claramente, según el método
histórico crítico no hay verdad divina en la Escritura, sino solo la presencia
de varios hilos de tradiciones humanas.

A pesar de que los eruditos involucrados en el origen de la exégesis bí-


blica como una disciplina teológica independiente tuvieron una visión
baja de la Escritura, los creyentes en la Biblia aprendieron a hacer exégesis
sin aplicar las presuposiciones científicas negativas seguidas por sus doctos
colegas europeos.

No es de sorprender que la teología bíblica y su metodología exegética ha-


yan captado la imaginación de los teólogos que elaboran la teología cristiana
a partir de la Escritura. Esto llega a ser prominente en los círculos evangélicos
conservadores donde la convicción generalizada es que si la verdad está en las
palabras de la Escritura, la exégesis bíblica es el método que necesitamos para
entender a Dios. Cuando la exégesis termina, hemos descubierto la verdad
que proviene de Dios. En cuanto a la teología, no necesitamos hacer nada
más para entender a Dios y las enseñanzas del cristianismo. Esca convicción
metodológica está viva actualmente en las Iglesias evangélicas conservadoras
norteamericanas.

A primera vista, los creyentes en sola Scriptura pueden pensar que todo lo
que los teólogos necesitan hacer para entender la verdad divina es interpretar
el texto. Sin embargo, los creyentes pronto descubren que la metodología
exegética solo intenta entender el significado del texto de la Escritura sin lle-
gar a enfrentarse realmente con las cuestiones y verdades importantes que los
textos hacen surgir en la mente de los creyentes. Entender a Dios requiere
comprender lo que los textos dicen y significan para nosotros hoy (eso es lo
que hacen los exégetas bíblicos), pero también exige lidiar co11 las verdades
y los asuntos descubiertos y desvelados por la exégesis bíblica (esto es lo que
hacen los teólogos sistemáticos).

§ 15.Teología sistemática
Como la mayoría de las denominaciones cristianas usan múltiples fuentes
de teología, uno puede decir con seguridad que sus creencias y enseñanzas no
se derivan de la exégesis bíblica. En cambio, sus creencias y enseúanzas bro-
tan de interpretaciones recibidas en forma tradicional y construcciones que
16 1 Elemenlos básicos de la teología cristiana

surgen de la filosofía, la ciencia, la cultura, la experiencia personal y la Escri-


tura. Esto incluye hasta las denominaciones evangélicas conservadoras que
afirman sostener un aleo concepto de la Escritura.

1. Diferencia entre la teología


sistemática y la bíblica
Muy pocos teólogos tratan de entender el significado de las doctrinas cris-
tianas solo a partir de la Escritura. Cuando lo hacen, participan en lo que
hoy llamamos "teología sistemática" para distinguirla de la teología "bíblica"
o "exegética''. La diferencia entre ellas es metodológica y se centra en lo que
tratan de entender. Mientras que la teología bíblica o exegética trata de en-
tender el texto de la Escritura (§14), la teología sistemática trata de entender
la realidad como un todo desde la perspectiva de Dios y sus acciones. Desde
un ángulo diferente, podríamos decir que la teología bíblica es una disciplina
textual mientras que la teología sistemática es una disciplina acerca de la rea-
lidad como un todo (una disciplina "ontológica").

2. Limitaciones metodológicas de las teologías


sistemáticas evangélicas conservadoras
Consideremos brevemente la posición de la teología sistemática en las
teologías evangélicas conservadoras. Propongo esta digresión porque perte-
necen a una tradición que reivindica simultáneamente el principio de sola
Scriptura y las múlciples fuentes de la teología. La teología evangélica que
sigue este enfoque de las fuentes teológicas, ¿produce un modelo metodoló-
gico viable para hacer teología sistemática a la "luz" de la Escritura?

Teología sistemática como resumen


La mayoría de los teólogos norteamericanos evangélicos conservadores
abordan la teología desde la convicción metodológica que la teología siste-
mática es un compendio de exégesis bíblica. Un ejemplo de este punto de vis-
ta es el teólogo sistemático Wayne Grudem. Él define la teología sistemática
como la tarea de "recopilar y entender todos los pasajes relev~!1tes en la Biblia
sobre varios temas y entonces resumir claramente sus enseñanzas para poder
2 • El método teológico 1 17

saber qué creer acerca de cada tema''. 2 Desde esta perspectiva, la teología sis-
temática parece ser el gran "compendio" para consumo de la Iglesia de lo que
produce la exégesis bíblica.

Teología sistemática como elaboración interconectada


Haciendo énfasis en el enfoque de las múltiples fuentes de la teología,
Stanley Grenz, teólogo evangélico norteamericano posconservador, discrepa
con el proyecto conservador de teología sistemática de Grudem. Primero,
Grenz afirma que el énfasis de Grudem en la Escritura es un intento por "es-
quivar los asuntos espinosos que rodean los papeles de la tradición y la cultu-
ra en la teología". 3

Grenz tiene razón en plantear esta cuestión porque la tradición evangéli-


ca a la cual pertenecen ambos, Grudem y Grenz, acepta en forma dogmática
la multiplicidad de fuentes teológicas. Por tanto, en este supuesto metodo-
lógico, trabajar en solo una fuente sin más explicación parece inaceptable.
Segundo, Grenz critica, atinadamente, la afirmación de Grudem que en
la teología el orden de las doctrinas o verdades no modifica la comprensión
teológica de la verdad. 4 Grenz propone reemplazar la desconexión de las ver-
dades teológicas de Grudem con la noción de que deberíamos considerar "la
doctrina cristiana como un 'mosaico de creencias' y a su vez, ver la teología
como una exploración de la doctrina cristiana considerada como un codo
unificado, interrelacionado''.'

Nuevamente, Grenz está en lo correcto al desafiar la sugerencia de Gru-


dem de que las verdades teológicas están desconectadas. Esta afirmación
quiebra la esencia de cualquier comprensión sistemática del cristianismo.
En realidad, no existe nada desconectado de todo lo demás. Así pues, no po-
demos entender las enseñanzas estrechamente unidas de las Escrituras desco-
nectadas unas de otras.

\v'aync Grndcm, Systemnth 111eok,gy: An /n1,-od1tction to Biblical Doctrine (Ldccstcr: lnccr-Varsity


Prcss, 1994), 21.
Stanlcy Grcnz, y John R. Frankc, Beyond Fo1tmlationalism: Shaping 'fheology in a Po.<tmotlern Con-
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Grndcm, Systematic Theology, 32.
Grenz y Franke, Beyond Foundarionalism, 51.
18 1 Elementos bósicos de lo teología crisliono

Ponderando los enfoques de Grudem y Grenz hacia la


teología sistemática
Los proyectos de Grudem y Grenz representan dos visiones diferen-
tes acerca de cómo hacer teología sistemática en la tradición evangélica.
Por un lado, Grudem pone el énfasis en la Escritura como verdad presu-
posicional, mientras descuida la naturaleza sistemática del pensamiento
bíblico. Por el otro lado, Grenz enfatiza la interconexión entre las ideas y
las doctrinas, pero descuida la Escritura mezclándola con la tradición y la
cultura contemporánea.

Grenz sigue la manera antigua de hacer teología mezclando la Escritura


con la tradición y la cultura. Esto se originó y todavía persiste en el catolicis-
mo romano y en la mayoría de las denominaciones protestantes y lamenta-
blemente ha distorsionado la teología y la experiencia cristianas. Necesita-
mos seguir un camino nuevo, el camino de la Escritura que Grudem traca de
seguir. Sin embargo, la manera de hacer teología a partir de la Escritura sola
requiere más que una exégesis de los textos y un resumen de sus contenidos.
Para entender la teología cristiana debemos descubrir, comprender y aplicar
la lógica interna ( interconexión o articulación) de los hechos y el pensamien-
to bíblico.

Así, buscaremos el significado del cristianismo desde la Escritura al de-


construir la tradición, y pensar acerca de las realidades de las cuales habla la
Escritura a la luz de la Escritura. En otras palabras, interpretaremos los textos
bíblicos, encontraremos la lógica interna de las ideas bíblicas y construiremos
la forma básica de las doctrinas cristianas a parcir de principios de interpreta-
ción derivados de la Escritura misma.

§ 16. Conclusión
Al vivir en una sociedad cristiana, todos somos penosamente conscien-
tes acerca de la pluralidad de denominaciones que profesan representar a
Cristo. La mayoría de los cristianos y no cristianos se han acostumbrado a la
pluralidad de denominaciones cristianas y religiones no cristianas que convi-
ven en la cultura pluralisca de la civilización occidental. La actitud tolerante
promovida por la democracia y el relativismo propuestÓ po1:Ios intelectuales
posmodernos ha dado lugar a la convicción no cuestionada de que la religión
es un hecho de la cultura. Por consiguiente, el pluralismo religioso es visto
2 . El mé1odo teológico 1 19

como un hecho de la experiencia humana recibido a través del nacimiento


y la tradición. Esta opinión generalizada colisiona con la opinión también
generalizada de que todas las religiones hablan acerca del mismo Dios. Si to-
das las religiones hablan acerca del mismo Dios, ¿por qué tenemos tantas
religiones que describen a Dios y nuestra relación con él en formas hasta con-
tradictorias? Si Cristo es uno y explícitamente llamó a la unidad de sus segui-
dores, ¿por qué tenemos una multiplicidad de denominaciones religiosas que
profesan representarlo ante el mundo?

Las diversas denominaciones cristianas se apoyan en diferentes proyectos


teológicos. Los diferentes proyectos teológicos son el resultado de la aplica-
ción de metodologías teológicas distintas. Las distintas metodologías teo-
lógicas surgen de la manera en que los teólogos cristianos han decidido las
fuentes de la teología por medio de las cuales Dios se revela a ellos. Finalmen-
te, los proyectos teológicos difieren a causa de los principios de la interpreta-
ción teológica que los teólogos eligen como guías en su interpretación de la
Escritura y la elaboración de las doctrinas cristianas.

El proyecto teológico trazado brevemente en Elementos básicos de la teo-


logía cristiana se basa en la sustitución del principio tradicional de múltiples
fuentes de la teología por el principio de sola-tota-prima Scriptura de la Re-
forma radical. A causa de esta decisión metodológica, nos veremos forzados a
aparearnos radicalmente de los proyectos teológicos de las principales ramas
del catolicismo romano, el protestantismo y el conservadurismo. Las razones
y contenidos de este alejamiento se harán más evidentes al desarrollar lenta-
mente los elementos básicos de la teología cristiana.

Una aplicación coherente del principio de sola Scriptura hará necesario


un cambio de las premisas (luz) a partir de las cuales vamos a entender la
Escritura y las enseüanzas cristianas. El principio de la Escritura requiere una
deconstrucción cuidadosa de todas las tradiciones e interpretaciones teológi-
cas para asegurarnos de que solo recuperamos lo que se fundamenta en la Es-
critura entendido a la luz del pensamiento y los principios bíblicos. Nuestro
proyecto se basará principalmente en la teología bíblica y por lo tanto usará
el método exegético y las ideas descubiertas por los teólogos bíblicos traba-
jando dentro de la metodología teológica que hemos decidido seguir. El pro-
pósito de nuestro proyecto no es entender el texto bíblico, sino la idea que el
texto transmite y las realidades que la idea alumbra a nuestro entendimiento.
20 1 Elementos básicos de lo teologío crisliona

Antes de ocuparnos del estudio de Dios, el primer elemento de la teología


cristiana, debemos reflexionar acerca de la necesidad de hacer teología. ¿Por
qué deberíamos dedicar tiempo y energía a tratar de encender la Escritura y
buscar lo que Dios ha revelado en sus páginas?
3
Utilidad de la teología

E N MI ÚLTIMO AÑO DE LA CARRERA, TUVE LA ENCANTADORA


experiencia de estudiar bajo la mente fresca de un profesor de teología
que era nuevo en el colegio y también en la profesión. Había sido pastor toda
su vida y no estaba al tanto de muchos de los protocolos de una institución
educativa. El primer día de clases, nos entregó el plan de cátedra. Después
de enumerar varios requisitos, agregó: "Sería bueno si, además de leer ocho-
cientas páginas, escribieran ochenta fichas con los pensamientos que más los
impresionaron. Serán un recurso valioso para su ministerio futuro".

Una semana antes de la fecha de entrega de todos los trabajos e informes


el profesor dijo: "Y no olviden de entregar las ochenta fichas que les pedí que
escriban". Con miradas incrédulas, al unísono respondimos: "¿~é fichas?
Usted solo dijo que sería bueno que las escribiéramos, ¡nunca dijo que debía-
mos escribirlas!". De más está decir que nos quemamos las pestañas el resto de
la semana para escribir las ochenta fichas que ahora se habían convertido en
un requisito incuestionable para todos. La moraleja es la siguiente: raramen-
te nos esforzamos en hacer cosas a menos que las consideremos necesarias
u obligatorias.
¿Es necesaria la teología? ¿Por qué nos debería importar la teología o gas-
tar dinero en la preparación teológica? ¿Y por qué debería el creyente común
ocuparse de la teología? En nuestros tiempos posmodernos, la repuesta a es-
tas preguntas es más importante para la Iglesia que encontrar pruebas racio-
11ales para la existencia de Dios. Este libro impugna la convicción popular
de que la teología es una reflexión teórica enigmática sin ninguna utilidad
particular. La utilidad de la teología no es un "elemento" de la misma, sino
su objetivo final. Como tal, la utilidad de la teología pertenece a los diversos
principios del método teológico.

La mayoría de los cristianos pueden aducir que la teología es útil, pern


su ignorancia y negligencia pinta un cuadro diferente. Uno puede ser un
22 1 Elementos básicos de la leología crisliana

cristiano sin que sepa, le importe o se ocupe de la teología. Según los cris-
tianos católicos romanos, lo que es importante es participar de la misa -sin
eso uno prácticamente no puede pretender ser un cristiano o poseer la salva-
ción-. Según los cristianos protestantes o evangélicos, lo decisivo es recibir
la justificación divina -sin ello uno no puede afirmar ser cristiano y poseer la
salvación-. Según los cristianos pentecostales y carismáticos, lo importante
es recibir el Espíritu Santo -sin él uno no puede pretender ser cristiano o
poseer la salvación-. Es claro que para la mayoría de los cristianos la teología
no juega un papel útil o necesario en su experiencia cristiana. Los rituales o
una experiencia directa con Dios parecen minimizar cualquier importancia
que la teología pudiera tener en su mente.

En este capítulo, voy a argumentar brevemente que la reflexión teológica


es indispensable para la salvación, la unidad de la Iglesia y el éxito de su mi-
sión encomendada por Dios.

§ 17. Teología y salvación


1. la teología como no necesaria
para la salvación
En el siglo once, Anselmo de Canterbury describió el propósito de la teo-
logía como "encendimiento". Según Anselmo, la teología es "fe en busca de
entendimiento" (jides quaerens intellectum). Lo que Anselmo sugiere como
el objetivo de la teología es entender la fe, ya sea como la promesa divina de la
salvación o como el conjunto de enseñanzas y prácticas de la Iglesia. En todo
caso, el punto de vista de Anselmo supone que la fe existe antes e indepen-
dientemente del entendimiento. Por consiguiente, la fe no requiere que exis-
ta la teología. En cambio, para que exista, la teología exige la experiencia de
la fe. Si la fe salva, es claro que no necesitamos la teología para creer o para
recibir la salvación.

Según el proyecto teológico católico-romano al cual pertenecía Anselmo,


la teología no es necesaria para la salvación. En otras palabras, el creyente
no necesita entender lo que él o ella recibe o acepta para la salvación. No es
necesaria la teología para que tenga lugar el acto de fe o la experiencia de
la salvación.
3 • Utilidad de la teología 1 23

Esto puede explicar por qué la mayoría de los cristianos viven su expe-
riencia religiosa sin ocuparse de la teología. Además, buscar el significado
de la propia fe o aprender el compendio de creencias fundamentales en el
credo de la Iglesia es bastante diferente a tratar de entender la voluntad y los
hechos de Dios como se revelan en la Escritura.

2. La teología como necesaria


para la salvación
Sin embargo, de acuerdo a la Escritura, la fe es la aceptación de las pala-
bras y promesas de Dios y por lo tanto supone o exige que previamente el
creyente entienda la autorrevelación de Dios en la Escritura.

Haciendo referencia a la experiencia desigual de los creyentes del Antiguo


Testamento (no todos los cuales prestaron atención a las buenas nuevas), Pa-
blo ratificó el vínculo inquebrantable entre entendimiento y fe al decir que
"la fe viene del oír, yeloír, por la palabra de Cristo" (Rom 10,16.17; NBLH).

Pablo también hace la conexión más importante entre la teología y la sal-


vación. "Pues ya que en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a Dios por
medio de su propia sabiduría, agradó a Dios mediante la necedad de la pre-
dicación salvar a los que creen" ( 1 Co 1,21; NBLH). El mensaje de salvación
es la teología que los creyentes deben oír, entender y aceptar antes de recibir
la salvación.

Jesús mismo relacionó elaboradamente la teología y la salvación al expli-


car la naturaleza de la vida eterna: "Y esta es la vida eterna: que te conozcan
a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado" (Jn 17,3;
NBLH). Así que la fe no es solo teológica por naturaleza, por estar basada en
la comprensión que tiene el creyente de la revelación divina, sino que, según
Jesús, la salvación también es teológica por naturaleza porque está centrada
en conocer a Dios y a Jesucristo.
Así que vemos que sin revelación no habría cómo encender a Dios (teolo-
gía), sin entender a Dios no habría fe, y sin fe, no se podría recibir la salvación.

3. Proceso teológico y salvación


Es importante notar que encender la revelación divina en la Escritura es
un proceso que dura toda la vida, así como conocer a Dios y a Cristo es un
24 1 Elementos bósicos de lo teología cris1iona

proceso de coda la vida, que continuará a través de toda la eternidad. Durante


uno de sus intercambios con los judíos, Cristo esbozó los pasos esenciales
por medio de los cuales llega la salvación a los pecadores. En ese proceso, la
teología juega un papel esencial, aunque no el rol único o decisivo.

"Jesús decía a los judíos que habían creído en Él: Si ustedes permanecen
en mi palabra, verdaderamente son mis discípulos; y conocerán la verdad, y la
verdad los hará libres" (Jn 8,31-32; NBLH), escribió el apósto!Juan. En una
breve síntesis,Jesús señaló los principales pasos en la recepción humana de la
salvación no en un marco teórico, sino por medio de interacciones prácticas
con personas reales que vivían vidas reales.

El primer paso: fe
Cristo edifica sobre la fe de judíos que habían creído en él. ¿Cómo se gene-
ró esta fe inicial? Obviamente fue el resulcado de la predicación, la enseñanza
y los hechos de Jesús entre ellos. Se relacionaron con Jesús y entendieron lo
que decía y quién era él, aunque fuera débilmente. Su fe inicial brotó de su
débil comprensión de la revelación divina directa en la persona de Cristo.
Creyeron en él.

Si en este punto fuéramos a aplicar literalmente algunas de las declaracio-


nes de Pablo acerca de la justificación por la fe, esperaríamos que estos judíos
fueran salvados por fe. Dios debería imputarles justificación a ellos, como lo
hizo con Abrahán, el padre de los fieles. Aunque el texto no habla acerca de
la justificación, podemos suponer que su fe les fue imputada por justicia. Sin
embargo, según Cristo, una manifestación inicial de fe no los liberaba del
pecado ni les traía salvación.

El segundo paso: teología


Una vez que los judíos habían puesto su fe en Cristo, estaban listos para
el segundo paso: permanecer en la Palabra de Jesús. La palabra griega tra-
ducida "permanecer" da la idea de permanencia continua en las palabras de
Jesús. Así la teología no solo es necesaria para producir la fe inicial, sino que
la fe inicial en Cristo es necesaria para dedicar nuestras vidas a entender las
palabras y los hechos de Dios. Jesús presentó este paso como una condición
para el tercer paso.
3 . Utilidad de la teología 1 25

El tercer paso: discipulado


[Entonces) "verdaderamente son mis discípulos". Nos convertimos en
discípulos solo cuando la fe y una búsqueda teológica continua llegan a ser el
fundamento permanente, establecido de nuestra vida. En otras palabras, un
discípulo es el que vive de acuerdo con la comprensión que él o ella deriva de
las enseñanzas y hechos del maestro en quien han cifrado su fe. Un discípulo
no solo enciende las enseñanzas de su maestro, sino que también las acepta
como verdad y las sigue rigurosamente como la brújula para tomar decisiones
en su vida diaria.

El cuarto paso: conocimiento de la verdad


El discipulado lleva a un conocimiento de la verdad. Según Jesús, la ver-
dad no es un mero conocimiento o comprensión teóricos de sus palabras y
acciones. En otras palabras, no conocemos la verdad por hacer teología bíbli-
ca o sistemática. Conocemos la verdad después de que aplicamos a nuestras
vidas el conocimiento adquirido al encender las palabras de Dios.

En torno a esta aplicación gira el cristianismo y la salvación personal.


Como descubriremos más adelante en el capítulo 8 (sobre predestinación),
el Dios trinitario decidió que su creación perfecta debería centrarse en la con-
cesión histórica personal de Cristo de la sabiduría y el entendimiento divinos
a los seres humanos. El plan de salvación de Dios es restaurar el orden de la
creación centrado en la encarnación histórica de Cristo y la revelación de
su sabiduría.

Ser cristiano, entonces, es vivir cada día por la sabiduría de Dios revelada
en las palabras de la Escritura. Ellas deberían llegar a ser la luz por la cual
tomamos todas las decisiones que modelan nuestra mente y nuestro carác-
ter. Conocer a Dios es experimentar su sabiduría en nuestra vida cotidiana,
hacerla propia, tener la misma menee que Jesús tuvo cuando vivió en la tie-
rra. Según Cristo, conocemos la verdad cuando por fe hacemos elecciones
y tomamos medidas -que a veces pueden parecer contrarias a la lógica-.
Solo entonces experimentamos el poder redentor de las palabras de Dios.
26 1 Elementos básicos de lo teología cristiana

El quinto paso: salvación como liberación del pecado


Las palabras de Jesús "y la verdad los hará libres", han llegado a ser parte
de nuestra cultura occidental, pero lamentablemente aplicadas generalmente
fuera del contexto teológico en el cual Cristo las pronunció. Lo que Cristo
decía es que a condición de permanecer en él dentro de un continuo de fe-
teología-obediencia, los humanos conocerán la verdad y esa verdad los hará
libres. Es solo en este punto que se puede recibir la libertad o la salvación.
~e Jesús efectivamente hablaba acerca de la salvación se hace claro cuan-
do consideramos su respuesta a los judíos, presumiblemente aquellos que no
pusieron su fe en él. Estos inmediatamente cuestionaron la veracidad de las
palabras de Jesús: "Somos descendientes de Abraham y nunca hemos sido
esclavos de nadie. ¿Cómo dices tú: Serán libres?" (Jn 8,33; NBLH).

"Jesús les respondió: 'En verdad les digo que todo el que comete pecado
es esclavo del pecado; y el esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo
sí permanece para siempre. Así que, si el Hijo los hace libres, ustedes serán
realmente libres"' (Jn 8,34-36; NBLH).

Según Cristo, la libertad del pecado -salvación- es el resultado de reci-


bir arnhos: la verdad de Dios y al Hijo al vivir dentro del continuo fe-teología-
obediencia. Al explicarnos la voluntad de Dios para nosotros por medio de
la Ley y la sabiduría de Dios reveladas en el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento, la Verdad nos libera de una vida futura de esclavitud al pecado.
Por la vida y la muerte de Cristo en nuestro lugar, el Hijo nos libera de nues-
tras transgresiones pasadas que nos condenan.
Para recibir la salvación, debemos recibir y permanecer en la Verdad y en
el Hijo. Para recibirlos necesitamos vivir dentro del continuo creencia-teolo-
gía-obediencia que Cristo espera de todos los que llegan a ser sus discípulos.
En este punto deberíamos recordar que, según Cristo, la Iglesia debería
bautizar discípulos, aquellos que han decidido vivir dentro del todo indiso-
luble de fe-teología-obediencia (Mt 28, 19 ). Cuando Pablo y otros escritores
del Nuevo Testamento hablan acerca de estar "en Cristo" o de estar "en el
Espíritu", deberíamos entender estas expresiones como palabras técnicas que
se refieren a lo que Cristo describió como una relación con .él, el Maestro, de
continua fe-teología-obediencia.
3 . Utilidocl de la teología 1 27

De hecho, siguiendo el modelo de Cristo, Pablo sintetiza los pasos en la


experiencia de la salvación incluyendo los mismos pasos: recibimos la justi-
ficación cuando por fe abrimos nuestras vidas a Cristo (Rom 3,22) (paso 1).
Más adelante, Pablo amplía los pasos de la salvación al explicar que "aunque
. eran esclavos del pecado, han obedecido de corazón [paso 3) a aquella for-
ma de enseñanza [paso 2) a la cual se han entregado y, una vez libertados
del pecado [paso S] han sido hechos siervos de la justicia [paso 4]" (Rom
6,17-18; RVA-2015). Es claro que Pablo sigue el mismo modelo de salvación
establecido por Cristo. Esto no es de extrañar, ya que el "discípulo no está por
encima del maestro" (Me 10,24; NBLH).

§ 18. Teología y unidad


Anees de ofrecer su vida inmaculada en nuestro lugar, Cristo ofreció
la más hermosa oración intercesora, pidiendo a su Padre que a través de la
historia sus discípulos fueran uno (Jn 17,20-22). Cristo oró por unidad en
la Iglesia muy probablemente porque él sabía que el enemigo introduciría
disensiones.

La única manera de lograr el objetivo de Cristo de unidad en la Iglesia


es que cada miembro de Iglesia se centre en una relación con Cristo que sea
un "continuo-fe-teología-obediencia". Es esencial para la práctica de la fe y
la obediencia que cada miembro de la comunidad entienda a Dios y su vo-
luntad. Lo mismo se aplica en diferentes comunidades de fe. Las denomina-
ciones cristianas permanecen separadas principalmente porque entienden a
Dios de forma diferente.

Esto nos muestra que la teología juega un papel central no solo en la sal-
vación de los seres humanos, sino también en la unidad de una comunidad
mundial de fe.

Si la oración de Cristo por la unidad de sus discípulos ha de ser una reali-


dad en nuestro complejo mundo posmoderno, los pastores y laicos deberían
involucrarse seriamente en el pensamiento teológico. Muchas son las cuestio-
nes y opciones que presionan a los creyentes posmodernos. Más que nunca
necesitan encender la Verdad para que sean liberados de la incertidumbre del
relativismo y el subjetivismo.
28 1 Elementos bósicos de la teología cristiana

§ 19. Teología y misión


Muchos creyentes pueden no ver ninguna conexión real entre teología y
misión. Después de todo, la teología es teórica y la misión es práctica. La teo-
logía se ocupa de ideas arcanas y la misión de las necesidades inmediatas de
los seres humanos de hoy en día. Así la Iglesia desconecta la misión y el mi-
nisterio de la tarea de la reflexión teológica y el estudio de la Biblia. Como
resultado, ambas se empobrecen cada vez más y hasta se tornan ineficaces en
su aislamiento.
Como los pastores y misioneros conciben sus ministerios en forma inde-
pendiente y aislada del quehacer teológico, frecuentemente llegan a pensar
que su responsabilidad es la tarea de comunicar las "creencias" de la comuni-
dad al mundo. Lamentablemente, ni el misionero ni el converso entiende la
teología resumida por la declaración de creencias.
Como resultado, la misión pierde su poder y llega a ser una aplicación
mecánica de varios métodos de comunicación cultural. Los pastores que tra-
bajan desde esta disyuntiva siempre están intentando reinventar/ renovar el
resumen de creencias que tratan de comunicar, o probando nuevos métodos
de comunicación. La noción de que el éxito de la misión y el ministerio de-
pende de una correcta comprensión de la palabra de Dios como está revelada
en la Escritura parece ajena para la mayoría de ellos.
Escribo este libro con la convicción de que el éxito de la misión que Cristo
dio a la Iglesia depende directamente de la comprensión de la palabra de Dios
que tenga el misionero y de su capacidad de ayudar a otros a obtener por sí
mismos el mismo entendimiento salvador de Dios. Cuando los pastores y lai-
cos se den cuenta de que la comprensión teológica es el medio poderoso que
el Espíritu Santo usa para traer a las almas a Cristo, un cambio de paradigma
sísmico atravesará la iniciativa misionera de la Iglesia. En cuanto los teólogos
y personas laicas trabajen en el mismo nivel de encendimiento teológico, el
Espíritu Sanco liberará por fin el poder de la palabra de Dios al mundo.

§20. Conclusión
La ampliamente aceptada visión de Anselmo de la teología como "fe en
busca de entendimiento" desconecta a la teología de la salvación y la vida.
Al seguir el punto de vista de Anselmo, las tradiciones católica romana y pro-
3 . Utilidacl de la teología 1 29

testante han hecho innecesaria la teología para la experiencia del creyente.


En su lugar, la teología se transforma en un ejercicio teórico para unos pocos
miembros intelectuales de la Iglesia que a su vez asumen la responsabilidad
de definir los contenidos de la fe confesados por los creyentes al unirse a la
Iglesia. La brecha entre las creencias teóricas de la Iglesia y el estilo de vida
personal del miembro es un resultado directo de una larga tradición de inte-
lectuales de la Iglesia que piensan acerca de Dios a partir de la matriz de las
múltiples fuentes de la teología. Esta separación se hará más clara al avanzar
en nuestro estudio.

Si, apartándonos de la tradición, vemos ahora correctamente a la teología


como la búsqueda del entendimiento de la revelación divina en la Escritura,
instantáneamente la teología asume un rol más útil para los miembros al re-
lacionarse directamente con su salvación personal y con la unidad y misión
de la Iglesia.

Según Cristo y Pablo, la teología juega un papel esencial en la experiencia


y la aceptación de la salvación:

1. Dios se revela a sí mismo y su voluntad a los pecadores a través de la Escritura


(la palabra de Dios). El Espíritu Santo que inspiró la Escritura usa las pala-
bras de la Escritura para llamar a los pecadores a cambiar el orden de sus vi-
das. Algunos pecadores rechazan el llamado; otros lo aceptan por fe, atraídos
por la belleza y la sabiduría de Dios.

2. Al permanecer en su palabra, los pecadores llegan a entender la voluntad y las


promesas de Dios para ellos (teología).

3. Cuando por la fe los pecadores responden a las enseúanzas del Espíritu Santo
en la Escritura (teología), se convierten en discípulos y modelan su vida dia-
ria según la sabiduría y el ejemplo de Cristo.

4. Cuando los pecadores se transforman en discípulos, llegan a conocer la ver-


dad de la voluntad de Dios para ellos (teología) en su propio discipulado (el
resultado salvífica de la teología a través del Espíritu Santo).

S. El Hijo (a través de su revelación, sacrificio e intercesión) libera (justifica) a


sus discípulos.
30 1 Elementos básicos de la teología crisliana

El orden en la experiencia del creyente, entonces, no es fe, salvación y


entendimiento, sino revelación, comprensión de la revelación (teología), fe,
discipulado y liberación del pecado (salvación).

Según Cristo, la teología pertenece a la esencia de la salvación por medio


de la relación con Dios del creyente en el "continuo-fe-salvación-obediencia''.
Ya que, como hemos visto, sin una comprensión teológica no hay fe y por lo
tanto no hay salvación, no podemos dejar de recalcar la utilidad de la teología
para la vida de la Iglesia.

Finalmente, podemos ver la utilidad de la teología cuando nos damos


cuenta que la comprensión teológica es el medio por el cual el Espíritu Santo
produce la unidad de la Iglesia y llevará a cabo su misión.
4
Apartándose de las Escrituras:
tradición, atemporalidad y Dios

E L PRIMER ELEMENTO DE LA TEOLOGÍA CRISTIANA ES LA REALIDAD


de Dios. Técnicamente, la palabra teología viene de las palabras griegas
'Jheós (Dios) y Logos (palabra, estudio). Así "teología" significa literalmente
'el estudio de Dios'.

§21. El punto de partida


¿Cómo deberíamos comenzar el estudio de Dios? El punto de partida
de un proyecto teológico es muy importante. Tomás de Aquino hizo no-
tar que en teología "un pequeño error al principio se hace grande al final". 1
Bíblicamente, uno puede sentirse tentado a pensar que la teología comienza
con la creación tal como se presenta en Génesis 1 y 2. Doctrinalmente, por
lo menos para los cristianos evangélicos, uno puede sentirse tentado a pensar
que la teología comienza con Cristo. Sin embargo, la divina encarnación de
Cristo exige que al entenderlo primero asumamos un concepto de Dios y
un concepto de humanidad. Solo después de tratar estos asuntos podemos
intentar entender lo que la Escritura dice acerca de Jesucristo, la justificación,
la salvación, la escatología y así sucesivamente.

Deberíamos comenzar, entonces, por abordar la idea de Dios, particu-


larmente la cuestión de la realidad divina (ontología). Es muy importante la
manera como entendemos la realidad divina porque nuestros puntos de vista
sobre este tema determinarán en forma directa nuestra comprensión de las
actividades divinas. A su vez, la manera en la cual entendemos las actividades
divinas dará forma a la manera como entenderemos el resto de las enseñan-
zas cristianas.

Tomás de Aquino, On Bei11g1111tl E.<sence, erad. de Roben T. Miller (al inglés) (http:/ /www.fordham.
edu/halsall/basis/aquinas-esse.html: Internet Medieval Source Book, 1997), prólogo.
32 1 Elementos básicos de lo teología cristiano

Sin embargo, antes de que podamos abordar la idea de Dios, necesita-


mos explorar elementos de la revelación divina por medio de los cuales
podamos acceder a información acerca de Dios disponible públicamente
(§5-§ 10). Exploraremos entonces algunos elementos de la metodología teo-
lógica (§ 11-16) que proporcionarán las pautas para procesar los datos de la
Escritura y guiarnos a una correcta comprensión de Dios por medio de su
revelación escrita. ·

§22. Dios y los sistemas teológicos


Dios es el centro de codos los sistemas teológicos. La manera como los
teólogos entienden la naturaleza de la realidad divina determina su com-
prensión de sus acciones. A su vez, esta comprensión de las acciones de Dios
determina codas las interpretaciones, construcciones y aplicaciones prácticas
de la doctrina.

Los cambios en el punto de vista de la realidad y las acciones divinas, en-


tonces, desatarán cambios en la totalidad de la intrincada trama de significa-
dos teológicos. Como veremos más adelante, nuestro reemplazo de la tradi-
cional matriz de múltiples fuences de teología aceptada sin cuestionar, por
el principio de sola Scriptu1-a, implica un reemplazo en la comprensión de la
naturaleza de la realidad divina y en consecuencia, del espectro completo del
sistema de teología cristiana.

Podemos atribuir el origen de las principales diferencias entre los diversos


proyectos teológicos a la manera en la cual los teólogos entienden la natura-
leza de Dios y plantean sus acciones.

§23. Desvío a la tradición: propósito


El estudio de Dios abarca todas las características de su realidad, carácter
y acciones. Ya que en esta obra nos interesan los elementos básicos de la teo-
logía cristiana, necesitamos considerar solo el esquema básico de la natura-
leza de la realidad y las actividades divinas. En este capítulo, comenzaremos
describiendo brevemente la manera como la tradición cristiana enciende la
realidad divina (oncología).

Casi cada ser humano tiene una idea acerca de Dios derivada de la cultura
y la tradición. Todos suponen que su concepto de Dios es correcto y a partir
4 •Aportóndose de los Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios 1 33

del mismo tratan los asuntos religiosos sin mayor reflexión acerca del concep-
to de Dios. La mayoría de los creyentes cristianos no son conscientes del he-
cho de que hay varias ideas conflictivas acerca de Dios que generan versiones
contradictorias de teología cristiana.
Como cristianos, entonces, debemos familiarizarnos con la visión prin-
cipal acerca de Dios que sostiene la tradición para que podamos entender la
variedad de puntos de vista teológicos que circulan entre los hermanos cre-
yentes hoy. También debemos tomar conciencia de la diferencia que existe
entre la visión de Dios generada y diseminada por la tradición cristiana y la
visión de Dios generada por la revelación bíblica. En resumen, debemos fa-
miliarizarnos con los elementos básicos sobre los cuales está fundada y opera
la tradición cristiana.

Nuestro propósito es ayudar a los lectores a familiarizarse con la interpre-


tación básica de la realidad de Dios a partir de la cual los teólogos constru-
yeron los proyectos católico romano, protestante y evangélico de la teología
cristiana. En el siguiente capítulo, abordaremos el punto de vista bíblico de la
realidad divina (ontología).

Espero que el rodeo que estamos dando en este capítulo ayude a los lec-
tores a visualizar el marcado contraste entre la tradición -que busca el en-
tendimiento de la fe, y piensa a la "luz" de la filosofía- y nuestro proyecto,
que busca el entendimiento de la revelación divina y piensa a la "luz" de la
Escritura. Al percibir este contraste, los lectores descubrirán por qué un pro-
yecto teológico basado bíblicamente debe deconstruir las doctrinas cristianas
comúnmente aceptadas, elaboradas a lo largo de dos mil años de tradición y
que operan en base a la matriz de múltiples fuentes de la teología.

§24. Filosofía y teología


Desde muy temprano en la historia del pensamiento cristiano, la com-
prensión de la doctrina cristiana se elaboró sobre la matriz metodológica de
la pluralidad de fuentes. Entre las fuentes incluidas para uso teológico, estaba
la filosofla griega clásica, que muchos conversos trajeron consigo a la Iglesia.
La filosofía influyó sobre la teología de muchas maneras. Sin embargo, la in-
terpretación filosófica de la naturaleza de la realidad última (su ontología) es
probablemente la manera más influyente en la cual la filosofía dio forma a la
interpretación de la Escritura y a los proyectos teológicos tradicionales.
34 1 Elementos básicos de la leología cristiana

Los te6logos dieron por sentado que la filosofía era la lectura correcta
de la revelaci6n natural de Dios. 2 De este modo, las explicaciones filosóficas
acerca de la naturaleza de la realidad (ontología) llegaron a ser la "luz" desde
la cual los primeros pensadores cristianos entendieron la realidad de Dios.
Como la Escritura no habla acerca de la realidad en el lenguaje técnico in-
ventado por los fil6sofos griegos, los te6logos no se dieron cuenta de que la
Escritura también habla acerca de la realidad y Dios.

El resultado lamentable fue que la teología cat6lica romana primero, y


luego las teologías protestante y evangélica, han usado la visión filosófica de
la realidad corno la "luz" hermenéutica guiadora a partir de la cual interpretar
la Escritura y entender la realidad divina.
Con el paso del tiempo, la filosofía cambió y los teólogos vieron necesario
adaptar su entendimiento de Dios a la nueva "luz" filosófica de los tiempos.
La mayoría de los cambios vino como resultado de la ampliamente compar-
tida convicción metodológica que obligaba a los cristianos a edificar la teo-
logía de la Iglesia sobre las arenas movedizas de las imaginaciones filosóficas
humanas (cj' Me 7,24-29).

¿Pueden los teólogos cristianos romper las cadenas que los esclavizan a las
enseñanzas científicas y filosóficas?¿ Pueden los teólogos buscar el significado
de Dios y sus acciones salvíficas desde la "luz" que brilla de las Escrituras?
Pensar a la "luz" de las Escrituras requiere sustituir las visiones científicas y
filosóficas sobre la realidad con las visiones bíblicas acerca de la realidad últi-
ma, comenzando con la realidad de Dios.

Intentaremos descubrir la visión bíblica sobre la realidad de Dios (onto-


logía) en nuestro próximo capítulo. En este momento, describiremos breve-
mente el concepto básico acerca de la realidad de Dios que ha dado forma a
los proyectos teológicos principales de la comunidad cristiana.

Bonsor explica que "la convicción básica de que la razón y la te juntas ofrecen a.la humanidad el acce-
so a la verdad de nucmo mundo afirmó el lugar de la filosofía en la teología católica. La filosofía es el
esfoerzo de la razón humana por entender la namrnleza de la realidad y el significado de la existencia
humana". Jack A. Bonsor, Athms ,mtljemsnlem: 7be role ofPhilosophy in 1beology (Ncw York, NY:
Paulist, 1993 }, 12.
4 • Apartóndose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios 1 35

§25. El dios atemporal de la filosofía griega


Los teólogos derivaron sus puntos de vista sobre la realidad de Dios (on-
tología) de la filosofía griega. Han transcurrido dos milenios, no obstante la
idea básica de la realidad divina como una realidad no histórica, estática, más
allá del tiempo y del espacio todavía rige en las principales tradiciones de la
ecología cristiana.

Cinco siglos antes de Cristo, los filósofos griegos llegaron a la conclusión


de que la realidad tenía dos dimensiones o lados. Una dimensión la vemos y
experimentamos diariamente, es cambiante y transitoria porque su naturale-
za es temporal. El otro lado, el que no vemos ni experimentamos, es inmóvil
y eterno porque su naturaleza es atemporal. En filosofía, esca idea evolucionó
lentamente y quedó mayormente en el segundo plano de las enseñanzas filo-
sóficas acerca de la realidad (ontología), Podemos trazar la primera expresión
clara de atemporalidad como la base de la realidad "última" o "real" hasta
Parménides (c, 475 a. C.). Él enseñó que la realidad era una y atemporal y
rechazó de ese modo la realidad que experimentamos en el tiempo como "no"
real, o por lo menos "menos" que real.3 Hasta nuestros días, los filósofos y
teólogos hablan de la realidad "última" o "real" para diferenciar entre la rea-
lidad atemporal inamovible de la cual habló Parménides y la realidad móvil
que experimentamos en el tiempo y el espacio a través de nuestras percepcio-
nes sensoriales.

Platón (427-348 a, C.), cal vez el filósofo más influyente de todos los tiem-
pos, se convenció de que la visión básica de Parménides de que la realidad era
atemporal e inmutable era correcta, A parcir de esta convicción, desarrolló la
visión dualista de la realidad como un todo. La conocemos como la cosmolo-
gía de dos niveles de Platón. El nivel más alto era el cielo, donde las realidades
atemporales espirituales residen eternamente como modelos delas realidades
materiales, transitorias y temporales. Dentro de esta cosmología dualista, en-
contramos la noción dualista más familiar de la realidad humana como com-
puesta de una realidad espiritual (real, atemporal) y una realidad corporal
(ilusoria, temporal). En sus obras, Platón describió este modelo cosmológico
con más detalles. Después de su muerte, sus discípulos encontraron que sus

Parménides, "1he \X/ay to ·fruth': en Ancill,, to tbe Pre-Socmtic Philosopbers: A Complete Tmnsl,ition
oftbe Fmgments in Diels, cd. de Kachlecn Freeman ( Oxford: Blackwell, 1948), fragmentos, 7 y 8.
36 1 Elementos básicos de la teología cristiana

argumentos para los dualismos cosmológico y antropológico eran persuasi-


vos y se ocuparon de la tarea de poner a punto la visión de su maestro.

Para el tiempo en que Cristo caminó por las calles de Nazaret, el plato-
nismo era la tradición filosófica principal entre los intelectuales de su época.
Persuadidos de que la visión de la realidad de Platón era compatible con el
Antiguo Testamento, los teólogos judíos comenzaron a entender la teología a
la luz de su visión de la realidad. Es interesante notar que Filón de Alejandría
(c. 20 a. C.- 40 d. C.) escribía su sistema teológico a la luz de la cosmología
dualista platónica, mientras que Jesús promovía la teología a la luz de la vi-
sión de la realidad del Antiguo Testamento (p. ej., Le 24,27).

Como exploraremos más adelante, muy pronto después de la ascensión


de Jesús al cielo, los teólogos cristianos olvidaron el método teológico de
Cristo. En lugar de encender a Cristo y la Escritura a parcir de la base de las
enseñanzas del Antiguo Testamento, comenzaron a estudiar a Cristo y la Es-
critura desde el punto de partida de la visión de la realidad de Platón.

§26. ¿Qué es la atemporalidad?


Antes de seguir adelante, necesitamos lidiar con el concepto de atem-
poralidad. A menudo usamos el adjetivo "atemporal" para indicar que algo
no está restringido a un período específico. Decimos que la novena sinfonía
de Beethoven es atemporal porque tiene una fascinación más allá del tiem-
po de su creación y de la cultura de su autor.

, Hablando filosóficamente, "atemporal" indica algo muy diferente. Algo


es "atemporal" cuando no se relaciona con el tiempo de ninguna manera. Es-
pecíficamente, decimos que una realidad es "atemporal" cuando no existe en
el tiempo, es decir, cuando una realidad no existe en el flujo del tiempo pa-
sado-presente-futuro. Tal vez Platón fue el primero en expresar con claridad
lo que quieren decir los filósofos con realidad "atemporal", cuando describe
la eternidad de Dios en contraste con la temporalidad de la creación. Platón
escribió su libro Timeo hace más de dos milenios. En él, define explícitamente
el significado técnico de atemporalidad al argüir que el ser divino no experi-
menta la secuencia de tiempo pasado-presente-futuro. 4 Su de.scripción de una

"Porque no había días y noches y meses y ai'los antes de que fuera creado el ciclo, pero cuando cons-
trnyó el cielo los creó también. Son codos panes del tiempo, y el pasado y el fucuro son especies de
4 •Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios 1 37

eternidad divina atemporal todavía determina la manera como los teólogos


cristianos entienden la naturaleza eterna de Dios y las realidades celestiales.

La importancia de entender el concepto de la eternidad atemporal de Pla-


tón no puede exagerarse. De un solo plumazo, Platón determina la realidad
· de Dios como incompatible con el flujo pasado-presente-futuro del tiempo
creado. Aún hoy, la mayoría de los creyentes entienden la eternidad divina
como un estado de ser donde no hay flujo temporal. Aristóteles no fue tan es-
pecífico acerca de la atemporalidad divina, pero él completó el cuadro al agre-
gar que la realidad de Dios es también inmaterial, sin relación con el espacio. 5

Esta discusión puede parecer como "especializarse en lo secundario".


¿A quién le importa lo que pensamos acerca de la realidad de Dios? Después
de todo, Dios es eterno. Hasta Platón y Aristóteles lo dicen.¿ Por qué hacer una
cuestión de su interpretación atemporal de la realidad divina y la eternidad?
La respuesta a esta pregunta se hará cada vez más clara al seguir adelan-
te, deconstruyendo los proyectos teológicos edificados sobre la visión de lo
divino, sin relación con el tiempo y el espacio, de Platón y Aristóteles. La im-
portancia de entender las repercusiones hermenéuticas de la concepción
atemporal de la realidad divina entrará en un enfoque más nítido cuando
descubramos la forma como la Escritura interpreta la realidad de Dios y su
relación con el tiempo.

----------·----·•--------
tiempo creados, que inconsciente pero erróneamente transferimos al ser eterno, porque decimos que
'era: o 'es: o 'será; pero la verd.1d es que sólo 'es' se le atribuye corrcct.unence, y que 'era' y 'sed' sólo
se habla de llegar a ser en el tiemµo, porque son movimientos, pero lo que es inamovible el mismo
para siempre no puede llegar a ser más viejo o más joven por el tiempo, ni puede decirse que llegó a
ser en el pasado, o ha llegado a ser en el presente, o lleg.1rá a ser en el furnro, ni es sl!jeto en absoluto
a ninguno de esos estados que afectan a las cosas sensibles y móviles y de las cuales la generación es
la causa". Platón, "Ti meo", en Pl11to: 1be Col!ected Dialogues, ed. de Edith Hamilton (l'rinceton, NJ:
Princeton University Prcss, 1989), 1167; 37.d-38.b.
Aristóteles lo dijo en las siguientes palabras. "Está claro entonces de lo que se ha dicho que hay una
sustancia que es eterna e inamovible y separ,1da de las cosas sensibles. También se ha mostrado que
esta susrnncia no puede tener magnitud sino que es sin partes e indivisible. Porque produce movi-
miento a través del tiempo infinito, pero nada finito tiene poder infinito. Y, aunque cada magnitud
es infinita o finita, no puede, por la razón dada, tener magnitud finita, y 110 puede tener magnitud
infinita porque no existe[;\ magnitud infinita. Pero también es claro que es impasible e inalterable;
porque todos los demás cambios son posteriores al cambio de lugar. Es claro, emonces, por qué el pri-
mer motor tiene estos atributos''. Aristóteles, 1he Complete IH,rks ofAristotle, ed. de Jonathan Barnes,
2 vols. (Princecon, NJ: Princcton University Press, 1984), 1695; 073a 4-12.
38 1 Elementos básicos de la teología cristiano

§27. ¿Cómo actúa un Dios atemporal?


Es muy importante la manera en que los teólogos piensan que actúa Dios
porque la teología bíblica se centra en las actividades de Dios en su univer-
so creado. El lector debería tener en mente que la búsqueda del sentido de
la revelación sigue a la lógica de la realidad. La forma en que interpretamos la
realidad de Dios impone limitaciones lógicas sobre la manera que podemos
concebir sus actividades sin contradicciones.

Aristóteles no solo interpretó la realidad de Dios como más allá del tiem-
po y el espacio, sino que también diseñó el modelo general de lo que un Dios
atemporal puede y no puede hacer. En sus escritos, Aristóteles reconoce tres
tipos principales de actividades humanas.

La primera clase corresponde a labores manuales (Aristóteles lo llamó


poiesis) donde la actividad ptoduce un objeto diferente a la persona que rea-
liza la acción y a la acción misma. El trabajo de un carpintero ejemplifica esta
clase de actividad. Cuando el trabajo está terminado, el carpintero ha produ-
cido algo diferente de sí mismo y de su actividad (algo que no existía anees),
por ejemplo, una silla o una mesa.

La segunda clase de actividad humana corresponde a la actividad humana


interactiva (Aristóteles la llamó "praxis"), donde la actividad no produce un
objeto, pero coincide con la actividad interactiva, por ejemplo, el trabajo de
enseiíar, la política o el ministerio. Cuando la actividad cesa, no hay nada
concreto que se puede mostrar como resultado de la actividad.

La tercera clase de actividad es la contemplación de la naturaleza que rea-


lizan los filósofos (Aristóteles la llamó "teoría"). No crean una nueva realidad
ni se ocupan de relaciones interactivas con otros seres. Al final del día, cuan-
do el filósofo cesa su contemplación, nada nuevo ha llegado a la existencia,
no ha tenido lugar ninguna relación con otros seres, solo permanecen en el
filósofo el recuerdo y el asombro de la contemplación.

Cuando se trata de la actividad que le corresponde propiamente a la reali-


dad de Dios, Aristóteles claramente elige la teoría. Por supuesto, la actividad
de Dios no puede consistir en contemplar lo que está fuera de sí mismo. Eso,
como veremos, implicaría cambio y por lo tanto una disminúción de super-
fecta bondad. Según Aristóteles, la realidad de Dios es inmutable, es decir
que no supone ningún movimiento en absoluto, ni siquiera el movimiento
4 · Aparlóndose de los Escriluros: tradición, olemporolidad y Dios 1 39

espacial que tienen muchos otros seres "eternos" según Ariscóceles. 6 Debido
a su inmovilidad absoluta, Aristóteles identifica su noción de Dios como el
"primer motor inmóvil''.

¿Cómo podemos concebir la actividad de una realidad inamovible? Pa-


rece imposible. Aristóteles propuso una sugerencia interesante: Dios actúa
sin movimiento o cambio en su esencia o pensamiento, La actividad de Dios
consiste en contemplarse a sí mismo por toda la eternidad, 7 Solo de esta ma-
nera puede él actuar sin cambiar en nada o depender de algo fuera de sí mis-
mo para actuar. Así se protege la autosuficiencia de Dios,
En conclusión, el Dios espiritual y atemporal (inmaterial, aespacial) de
Aristóteles no puede crear algo fuera de sí mismo. El mundo, el tiempo y el
espacio coexisten eternamente con Dios. Más aún, el Dios de Aristóteles no
puede ser el Dios providente de la Escritura que se relaciona con los seres
humanos y los ángeles en el curso de la historia creada. Finalmente, el Dios de
Aristóteles no puede conocer el mundo porque eso implicaría no solo cam-
bio en la supuesta inmutabilidad de Dios, sino que también lo haría depen-
diente de algo fuera de sí mismo, violando de ese modo su autosuficiencia.

El Dios autosuficience de Aristóteles que solo conoce y se relaciona con-


sigo mismo es el más alto exponente del egoísmo y es lo opuesto a la na-
turaleza relacional del amor divino. Como la realidad y las actividades del
Dios de la Escritura son can diferentes de la realidad y las actividades del Dios
de Aristóteles, uno esperaría que los teólogos cristianos primitivos lo hu-
bieran rechazado completamente. Lamentablemente, la historia nos cuenta
algo diferente.

§28. El Dios atemporal


de la teología cristiana
Los sistemas ecológicos llevan tiempo en desarrollarse. Los teólogos no
ven inmediatamente las consecuencias lógicas de los conceptos y las ense-
ñanzas que introducen en las doctrinas de la Iglesia. Con el paso del tiempo,

Según Aristóteles, por ejemplo, las estrellas son eternas: no tienen magnitud pero expcrimcnc,m cam-
bio espacial en su rotación. Sin embargo, ese cambio no cambia la naturaleza eterna de sus sustancias
no 111atc1-i.llcs (Aristóteles, 1Het,1phvsics, trad. de \v'.D. Ross, XII. 8).
Juli;\n Marias, History ofPhilosophy, trad. de Stanlcy Applcbaum y Clarence C. Strowbriclgc. (New
York: Dover, 1967), 65.
40 1 Elementos bósicos de lo teología cristiana

nuevas generaciones de creyentes aceptan sin cuestionar las enseüanzas tra-


dicionales como el punto de partida para su reflexión teológica. Lenta y casi
imperceptiblemente se desarrolla una manera completa de vivir y pensar. Este
fue el caso con el concepto de atemporalidad divina. Al principio, la atem-
poralidad divina afectó mayormente la noción de la eternidad divina. Sin
embargo, con el tiempo llegó a afectar toda la doctrina de la realidad y las
acciones divinas, y el sistema teológico como un todo. Exploraremos estas
consecuencias poco a poco, a medida que avancemos en nuestra compren-
sión de la revelación bíblica.

Agustín de Hipona (354-430) fue una de las mentes teológicas y filosó-


ficas más grandes de todos los tiempos. Sus escritos y su proyecto teológico
llegaron a ser el fundamento sobre el cual se desarrollaron y florecieron las
tradiciones teológicas católica romana, protestante y evangélica. Varios siglos
más tarde, Tomás de Aquino, otra de las grandes mentes teológicas de todos
los tiempos, introdujo una mayor especificidad teológica al proyecto teoló-
gico católico romano. Lamentablemente, aunque Lutero y Calvino, usando
los escritos sagrados, desafiaron el proyecto teológico católico romano, en el
siglo diecisiete los mismos seguidores de los reformadores pronto retornaron
al paradigma teológico católico romano que había sido creado por Tomás
de Aquino. Conocemos este período de la historia del protestantismo como
"Ortodoxia Protestante" o "Escolasticismo Protestante". 8 En el siglo veinte,
los teólogos evangélicos desarrollaron sus puntos de vista teológicos basán-
dose en Agustín.

Repasemos brevemente algunas de las ideas básicas acerca de la realidad


de Dios que Agustín introdujo en el cristianismo. Estaba convencido de que
Dios no puede actuar en la secuencia de tiempo pasado-presente-futuro
como la Escritma presenta todas las actividades divinas. En cambio, siguió a
Parménides, Platón y Aristóteles en su construcción imaginaria de un Dios
cuya realidad está necesariamente fuera del tiempo y el espacio.

Cualquiera que lea las famosas Confesiones de Agustín pronto descubrirá


su confianza de que "si el presente fuera siempre presente, y no pasara al pa-

Ver, por ejemplo, Justo L. González, A Histmy o/Christian Tho11ght, vol. 3 (Nashville, TN: Abing-
don, 1975), 227.
4 • Apartándose de las Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios 1 41

sado, ya no sería tiempo, sino eternidad", 9 La noción de atemporalidad divina


-el punto de vista de que la vida de Dios no tiene lugar en la secuencia pa-
sado, presente y futuro- no carece de consecuencias. Varias otras posiciones
siguen lógicamente para convertirse en un paquete coherente de ideas que se
adhiere como un parásito a la idea de Dios.

Por ejemplo, la noción de lo divino sin relación con el tiempo y el espa-


cio está conectada directamente y depende de la idea de inmutabilidad, Esta
inmutabilidad es absolura. 10 Dios no cambia de ubicación, mente, conoci-
miento o acción, Nunca puede hacer nada nuevo, Posee vida en absoluta per-
fección a la cual no puede agregar ni sustraer nunca. Por ejemplo, el Dios de
Agustín no puede saber directamente lo que experimentamos en nuestra vida
temporal. Lo sabe en la simultaneidad de su intelecto perfecto, inalterable,
inmutable, atemporal y aespacial. Por causa de su atemporalidad y aespaciali-
dad, Dios es simple, es decir, no tiene partes. Las partes existen solo en seres
hechos de elementos materiales. El ser divino, en tanto, no tiene elementos
materiales y por lo tanto no puede tener partes. Es simple y espiritual. Como
veremos más adelante, esta idea causará perturbaciones cuando los teólogos
que la adoptaron intentaron abordar la esencia trinitaria del Dios cristiano. 11

Según Agustín, la realidad de Dios incluye todas las perfecciones o carac-


terísticas de codas las realidades creadas que se pueden conocer. En otras pa-
labras, Dios no puede aprender nada nuevo de las realidades creadas. Su reali-
dad es completamente autosuficiente y no relacional. 12 Como Dios es la suma
total de las perfecciones, él es también la suma total de la bondad (summum
bonum ), La realidad de Dios es en sí misma el supremo bien fuera del cual no
podemos llamar bueno a nada, 13
Finalmente, para Agustín, por la naturaleza misma de su realidad Dios
es verdad. Y coda verdad encuentra su origen en Dios. Toda realidad creada

Agustín, "Confcssions': trad. de J.G. Pilkington, ed. de Philip Schaff; vol. 1, en Tl,e Niane ,,mi Post-
Niane ¡.;11hm (Albany, OR: Ages Sofcwarc, 1996), XI, 14, 17.
'" Guillermo Fraile, Historia del,, hlo.<oji,1, 3 vols. (Madrid: 13. A. C., 1965, 1966), 211.
11 lbíd., 212; Agusrín, 'Jhe 'Jiinity (\V.,shington, DC: 11,e Catholic University of Arncrirn Prcss.,
1963), VII, 5-10.
12
Fraile, Historia de In l·,losojf,1, 212.
,., Ibíd.; Agusdn, Tl,e 1iinity, VIII, 3-4.
42 1 Elementos básicos de lo teología cris1iana

es (existe), y es verdad, porque recibe canco su ser como su verdad de parte


de Dios. 14

§29. La atemporalidad y el rechazo de la ley


La adopción de la visión griega de la realidad en el cristianismo afectó
lentamente el concepto de Dios, los seres humanos y, a través de ellos, codo
el cuerpo de la teología cristiana. Al adoptar la enseñanza de la atemporali-
dad en relación con la realidad y particularmente con Dios, el cristianismo
para el tiempo de Agustín se había transmutado en algo muy diferente de lo
que había sido en el tiempo de Cristo y los escritores del Nuevo Testamento.
En pocas palabras, el cristianismo había rechazado sus raíces: las enseñanzas
del Antiguo Testamento encarnadas en la Ley.

Cuando los cristianos comenzaron a ver a Dios y el cielo como realidades


espirituales no temporales, las realidades históricas poco a poco perdieron su
relevancia para la comunidad de la fe. Para el comienzo del siglo cuarto, los
teólogos cristianos consideraban las realidades divinas, humanas y celestiales
no como materiales o temporales, sino como inmateriales y espirituales. Los
cambios temporales no afectaban los espirituales. Es claro que esta visión de
la realidad preparó el camino para cambiar el día de adoración y rechazar a
los judíos cristianos de la comunidad de la fe.

Así, cuando Constantino enfrentó el hecho de que la religión estaba divi-


diendo su imperio, no encontró ninguna barrera teológica que le impidiera
cambiar el día de adoración del sábado al domingo. 15 Ya que la ley del Anti-
guo Testamento todavía indica al sábado como el eterno designio y la volun-
tad de Dios, esta decisión alienó para siempre a los creyentes judíos de unirse
a la Iglesia. Al aceptar la interpretación atemporal de la realidad tomada de
la filosofía griega, el cristianismo rechazó sus raíces comunales y teológicas y
abrió una brecha infranqueable entre los cristianos y los judíos. Lo que era el
designio de Dios que fuera un pueblo, las manipulaciones políticas y teoló-
gicas lo dividieron en dos comunidades incompatibles que luchan entre sí.

11
· Agustín, Con/essiom, X, 46, 65; XII, 25-35, Agustfn, The 1,'inity, 2,3.
11
Para un csmdio erudito drtallado de la historia del cambio del sfoado ,11 domingo, ver Samuele
Bacchiocchi, from Snbbnth to S11ndny: A Historien! lnvestig,,tion ofthe Ri.<e o/Sundny Observnnce in
Emly Christi,mity (Romc: Pontifical Grcgorian Univcrsity, 1995).
4 - Apor1ándose de los Escrituras: tradición, atemporalidad y Dios 1 43

El teólogo adventista Jacques B. Doukhan ha trazado la historia de esca


fatídica separación del cristianismo de sus raíces en el Antiguo Testamento y
de la alienación, el desprecio y la persecución del pueblo judío que vino como
resultado. 16 La necesidad de una teología elaborada sobre la continuidad en-
tre las revelaciones del Antiguo y el Nuevo Testamentos (el principio de tota
scriptura) reparará la brecha milenaria que ha separado al pueblo de Dios en
comprensión teológica y experiencia comunal.
Asumiendo que la realidad de Dios era atemporal, los primeros teólogos,
creyentes y administradores cristianos produjeron enseñanzas que se aparta-
ron radicalmente del Antiguo y el Nuevo Testamentos. La idea de Dios atem-
poral alimentó a dos herejías principales que todavía operan en la reflexión
teológica cristiana. Se las llama el marcionismo y el docetismo.
Siguiendo las enseñanzas de Marción (140-207?), el marcionismo pro-
mueve la idea de que el Antiguo y el Nuevo Testamentos responden a la exis-
tencia de dos Dioses diferentes. Los marcionistas "rechazaron los escritos del
Antiguo Testamento y enseñaron que Cristo no era el Hijo del Dios de los
judíos, sino el Hijo del Dios bueno, que era diferente del Dios del Antiguo
Pacto". 17 La división se apoya en la noción de que el Dios del Antiguo Testa-
mento no es tan amante y espiritual (inmaterial y atemporal) como el Dios
del Nuevo Testamento. Esta visión de los dos Dioses diferentes se encuentra
detrás de la convicción generalmente aceptada en las comunidades cristianas
conservadoras de que la teología debería construirse solo a partir de los escri-
tos del Nuevo Testamento.
Una herejía cristiana, el "docetismo" (de dokesis [apariencia]) afirma que
Cristo solo "parecía" tener un cuerpo real, temporal, material, pero que en
realidad no tenía un cuerpo humano material, temporal, porque la natura-
leza inmaterial, atemporal de su divinidad no puede convertirse en temporal
y material. La atemporalidad no deja lugar para la verdadera temporalidad
y espacio. En nuestros días, esta herejía se encuentra detrás de la creciente
espiritualización del cristianismo, su desvinculación de la historia y la ética,

16
Ver, por ejemplo, Jacqucs D011khan, Im,el mul the Clnm-h: 1ivo Voiw_/or rhe Smne Cor! (Pcabody,
MA: Hendrickson, 2002),Jacqucs Doukhan, lvlystery q(Ismel (Hagerstown, MS: Rcvicw & 1-frrald:
2004).
17
J.' P. Arcndzcn, "Marcionircs''. en '/he C,1tholh Enqclopedia, ed. de Robcrt Applccon (www.NcwAd-
vcnt.org, 2003).
44 1 Elementos bósicos de lo teología crisliono

así como también la carismatización de la adoración cristiana durante el


siglo veinte.

§30. Conclusión
El primer elemento de la teología cristiana del cual todo se origina, co-
hesiona y apunta, es Dios. Tomás de Aquino advirtió a todos los futuros
teólogos: "Un pequeño error al principio se hace grande al final". 18 En este
capítulo, nos hemos dado cuenta de que la teología cristiana comienza por
entender la naturaleza básica de la realidad de Dios. Este pequeño comienzo
afecta la totalidad de la teología cristiana. Una modificación en este nivel
de entendimiento tendrá un efecto en cadena que alcanzará hasta la última
idea, interpretación, acción y doctrina del cristianismo. Este efecto dominó,
sistemático, inevitable, ocurre porque Dios es el centro dinámico, sistemáti-
co de la teología cristiana. Pablo reconoce la centralidad sistemática de Dios
al decir "de él y por medio de él y para él son todas las cosas" (Rom 11,36;
RVA-2015).
Lamentablemente, los primeros teólogos cristianos se apoyaron en la defi-
nición griega de la característica básica de la realidad como atemporal. La in-
tuición de Parménides de la naturaleza de la realidad, la cosmología de Platón
y la visión de Aristóteles de Dios fueron bautizados dentro del cristianismo
por Agustín. Como los primeros teólogos cristianos encendieron este primer
elemento de la teología cristiana desde el punto de partida de la atemporalidad
filosófica, el papel sistemático de la doctrina de Dios en la teología tiñó codo
el sistema de doctrinas cristianas.
Como lo entendía la filosofía griega y más tarde lo desarrollaron los fi-
lósofos y teólogos cristianos, la atemporalidad describe una realidad que es
totalmente vacía de tiempo. Una realidad atemporal no existe en el flujo de
tiempo pasado-presente-futuro. No puede experimentar nada nuevo porque
no tiene futuro. No puede experimentar nada ahora, porque no tiene pre-
sente. No puede recordar nada porque no tiene pasado. Según la definición
clásica de Boecio (480-525?), una realidad atemporal experimenta todas las
cosas como un codo simultáneo. 19 Esca visión le impide completamente a
-~----·-··---

'" Aquino, 011 Heint 11nd Essence, prólogo.


19 "Lo que con razón deberíamos llamar eterno es aquello que aforra y posee completa y simultánea-
mente la plenitud de la vida interminable, que carece de nada del futuro, y no h.1 perdido nada del
4 · Apartándose de las Escrituras:trodición, atemporalidad y Dios l 45

Dios realizar nuevas acciones en el tiempo creado y relacionarse con cria-


turas temporales históricamente dentro del flujo del tiempo creado. Como
veremos en nuestro próximo capítulo, esta visión contradice por completo la
visión bíblica de la realidad divina.

Debido a este error teológico fatal en la teología cristiana primitiva, el


cristianismo rechazó sus raíces teológicas y sociales en el Antiguo Testamen-
to e Israel. A causa del rechazo cristiano, Israel se retrajo a sí mismo y al Anti-
guo Testamento. Una teología cristiana que cubra la brecha entre el Antiguo
y el Nuevo Testamento todavía está por venir. En este libro, intento buscar
el entendimiento bíblico de la realidad divina que pueda ayudar a la Iglesia a
reevaluar la revelación divina en la continuidad del Antiguo y el Nuevo Tes-
tamento. Tal vez de esta manera finalmente entenderemos a Dios sin las dis-
torsiones teológicas que evolucionaron debido a las visiones erróneas acerca
de su realidad. Hasta podríamos superar la brecha que divide el judaísmo y
el cristianismo.

pasado efímero; y tal existencia debe estar siempre presente en sí misma para controlar y ayudarse
a sí mism,1, y t;1mbién debe mantener presente consigo misma la infinidad del tiempo cambiante''.
Iloccio, Yhe Consol11tio11 q/'Philosophy, cd. de Israel Golancz, trad. de W.V.Coopcr (London: J.M.
0cm, 1902), 161.
5
El Dios histórico de las Escrituras

§31. Reseña introductoria

A NTES DE DIRIGIRNOS A LAS ESCRITURAS PARA ESTUDIAR EL PRIMER


elemento básico de la teología cristiana, puede ser de beneficio para el
lector un repaso de nuestro estudio hasta aquí. Es necesario tener presente estos
cinco puntos al comenzar a construir nuestra comprensión de los elementos
básicos de la teología cristiana.

Primero, descubrimos que los teólogos entienden que la tarea de la teolo-


gía es la búsqueda del significado de la fe cristiana ( § 1).

Segundo, consideramos las fuentes del conocimiento teológico que los


teólogos cristianos han usado tradicionalmente en la búsqueda del significa-
do de la fe cristiana. Entre varias opciones posibles, tres se presentaron como
las más importantes. De estas fuentes, los teólogos derivan sus puntos de vis-
ta acerca de los elementos básicos de la teología cristiana. Repasemos breve-
mente las dos tradiciones más populares: la clásica y la moderna.

Los cristianos clásicos construyeron su fe bajo la convicción de que hay


dos fuentes principales de revelación divina: la Escritura y la naturaleza (§8).
Lamentablemente, para los teólogos clásicos, la naturaleza como tal no era
la fuente de teología con la cual trabajaban. Para ellos, la "naturaleza': como
fuente de conocimiento teológico, no era la observación de un árbol, un río
o el canco de los pájaros, sino las interpretaciones humanas científicas y filo-
sóficas de la naturaleza (§6). De este modo, la matriz de múltiples fuentes de
conocimiento teológico llegó a ser la fuente indiscutida de revelación divina
para la mayoría de las tradiciones de teología cristiana.

Los teólogos modernos no creen que haya una fuente de conocimiento


divino a partir de la cual hacer teología. Solo reflexionamos sobre las expe-
riencias de los creyentes; lo que dicen es el contenido de sus creencias (§7).
Así que los proyectos teológicos clásicos y modernos concuerdan en elaborar
48 1 Elementos bósicos de lo teología crisliana

sus construcciones teológicas a partir de la matriz de múltiples fuentes de


conocimiento teológico. La diferencia entre los teólogos clásicos y modernos
es que los primeros creen que la multiplicidad de fuentes nos proporciona
conocimiento de Dios, mientras que los teólogos modernos creen que solo
nos da imaginaciones humanas acerca de Dios.
En este estudio, nos apartaremos de la matriz de múltiples fuentes de co-
nocimiento teológico. En cambio, buscaremos el significado de Dios y las
doctrinas cristianas a partir de la autorrevelación divina en la Escritura como
la única fuente de conocimiento teológico (§9).
Tercero, vimos que nuestro compromiso con el principio de sola-tota-
prima-Scriptura requiere una respetuosa pero crítica revisión de las formula-
ciones tradicionales de las doctrinas cristianas. Para evitar retener conceptos
incompatibles con la lógica interna del pensamiento bíblico, debemos incluir
como un paso temprano en nuestro método teológico la deconstrucción de
la tradición (§23).
Cuarto, buscamos el significado de la revelación divina, no con propósi-
tos estéticos o culturales, sino porque de acuerdo con las Escrituras, el enten-
der a Dios es un medio central a través del cual Dios obra la salvación de los
seres humanos (§17).

~nto, Tomás de Aquino nos advirtió que pensáramos cuidadosamente


en la forma en que comenzamos nuestra construcción teológica porque un
pequeño error en el principio lleva a grandes errores al final (§21 ). La teolo-
gía cristiana comienza por considerar un primer elemento básico: Dios y la
principal característica de su realidad (§22). Todas las tradiciones principa-
les de la teología cristiana comienzan por acordar con el entendimiento clási-
co de la realidad divina como atemporal (§24-§28). ¿Cometieron el pequeño
error acerca del cual nos advirtió Tomás de Aquino?
Si Dios no es atemporal, ¿es temporal? ¿Presenta la Escritura la realidad de
Dios como atemporal? Si no es así, ¿cómo describe la Escritura la realidad
de Dios? ¿No sería un Dios temporal un Dios finito, limitado, impotente?

No deberíamos tratar de contestar estar preguntas construyendo filosó-


ficamente una idea de temporalidad divina. Tampoco debei'íamos obtener
nuestro entel1dimiento de la realidad temporal de Dios a partir de modelos
científicos y filosóficos previamente establecidos. (Por ejemplo, la filosofía
5 . El Dios hislórico de las Escrituras 1 49

del proceso propone un modelo panenteísta dualista de la realidad divina que


incluye en la realidad de Dios toda la plenitud del tiempo creado). En cam-
bio, debemos dirigir nuestra atenci6n a la Escritura y comenzar a buscar en
sus páginas las características básicas del ser temporal de Dios.

§32. Palabras para eternidad


en las Escrituras
Aunque no podemos decidir si los escritores bíblicos concebían la reali-
dad de Dios como atemporal o temporal, al analizar el significado de las pa-
labras que usaron para expresar la eternidad divina, un breve repaso de las
principales palabras hebreas y griegas para eternidad pueden ayudar a intro-
ducirnos en el pensamiento bíblico sobre Dios y tiempo.
La principal palabra del Antiguo Testamento para eternidad, el térmi-
no hebreo 'olam, básicamente significa tiempo de vida. Esto nos muestra que
para los pensadores bíblicos el tiempo no es un concepto teórico, sino que se
relaciona con la vida concreta. De esta forma, 'olam está esencialmente rela-
cionado con la vida. Vida y tiempo pertenecen juntos. La ausencia de tiempo
es la ausencia de realidad y vida. 1

La palabra principal del Nuevo Testamente para eternidad, la griega aión,


básicamente designa un largo periodo de tiempo. De este modo, la eternidad
no es necesariamente un concepto atemporal, sino el más completo y tempo-
ral que la experiencia de tiempo ha producido. Hablando teológicamente, la
eternidad como tiempo perdurable es propiedad de Dios, el creador, mientras
que el tiempo pasajero pertenece a la criatura. Por otro lado, Plat6n usó la
palabra aion en el sentido técnico filos6fico de atemporalidad.
Después de un breve análisis de la palabra, es evidente que eternidad en
la Escritura no expresa el concepto filosófico de atemporalidad. En cambio,
se refiere a un largo período temporal. La mente hebrea claramente concebía
a Dios como viviendo en un tiempo ilimitado y no en forma abstracta como
estar más allá del tiempo. En cuanto a la palabra griega, el estudio exegético
de Osear Cullmann del uso de aii5n en el Nuevo Testamento concluye que

Ver Colin Tlrown, cd., Diclionmy of New Testnment 1heology, 3 vols. (Grand Rapius: ZonJcrvon,
1978), 3:827, 828.
50 1 Elementos básicos de la teología cristiana

en el pensamiento cristiano primitivo, eternidad no es atemporalidad, sino


tiempo sin fin (tiempo linear compartido por Dios con los seres humanos). 2

§33. El tiempo de Dios sobrepasa


al tiempo humano
En ningún lugar de la Escritura encontramos el supuesto implícito o la
presentación explícita de que la realidad de Dios es atemporal o inmutable,
como lo cree firmemente la tradición cristiana. En cambio, en la Escritura
hallamos evidencia abundante de que los escritores bíblicos entendían la rea-
lidad de Dios como temporal-histórica, relacionándose en forma dinámica
con los seres creados en el flujo del tiempo creado. Como en esta obra nuestro
objetivo específico es presentar los elementos básicos de la teología cristiana,
seleccionaremos unos pocos textos como ejemplos de la evidencia acerca de
la temporalidad divina que encontramos en la Escritura.

1. Los años de Dios


Temprano en la historia bíblica, Eliú (uno de los amigos de Job) expresa
la temporalidad de Dios en el contexto de la grandeza y el misterio de Dios.
"¡Tan grande es Dios que no lo conocemos! ¡Incontable es el número de sus
años!" Job 36,26 (NVI). Esta afirmación de la grandeza divina corresponde a
lo que los teólogos técnicamente llaman la trascendencia divina. A causa de la
grandeza de Dios, su ser está más allá de nuestro encendimiento. Literalmen-
te, el hebreo dice "no hay búsqueda". Consideraremos la trascendencia de
Dios más adelante en nuestro estudio. La grandeza o trascendencia de Dios
pone su ser más allá de la capacidad humana para buscar, conocer o entender-
lo. Sin embargo, es sorprendente que la afirmación de la trascendencia divina
no supone atemporalidad divina, sino temporalidad divina. Literalmente,
"no sabemos el número de sus años". En su grandeza y trascendencia, Dios
tiene años; de alguna manera es temporal. ¿Porqué nosotros como humanos
no sabemos el número de los años de Dios? Como lo veremos a partir de
otros textos, no sabemos el número de los años de Dios porque son infinitos.

Osear Cullmann, Christ ,md Tt'me: 11Je Primitive Christi,m Conuption of1l'me and Histmy, trad. de
Floyd V. Filson, 3.' ed. (Philadclphia, PA: Wcstminstt'r Press, 1964).
5 · El Dios his1órico de los Escriluras 1 51

Obviamente, Eliú está pensando desde la perspectiva del tiempo creado


como se percibe en nuestro planeta Tierra. La afirmación de que Dios tiene
años terrenales, ¿limita la temporalidad de Dios a la temporalidad humana?
Ahora, para evitar arribar a conclusiones equivocadas al leer textos bíbli-
cos, necesitamos tener en mente el principio hermenéutico de la limitación
textual. De acuerdo con este principio, ningún texto en la Escritura, a pesar
de su revelación e inspiración de parte de Dios, puede expresar perfecta y
completamente una sola verdad divina. En consecuencia, necesitamos arri-
bar a nuestro conocimiento de Dios, y de todas las verdades bíblicas, por me-
dio del método sistemático de la construcción. El método sistemático de la
construcción comienza con un entendimiento sólido del texto, y, al ser cons-
cientes de sus limitaciones textuales, busca otros textos donde los autores
inspirados aborden la misma realidad o acción. Las realidades compartidas
acerca de las cuales hablan los textos se convierten en la justificación her-
menéutica para reunirlos en la búsqueda de la comprensión de la revelación
que transmiten. De esta manera, podemos crecer en el entendimiento del
significado de la temporalidad divina como una característica fundamental
de la realidad divina.
Siguiendo este principio hermenéutico y la metodología sistemática, con-
sideraremos otras declaraciones bíblicas que nos pueden ayudar a tener un
cuadro más preciso de la comprensión bíblica de la temporalidad divina.

2. El tiempo divino no es transitorio


ni tiene duración
Para evitar llegar a la conclusión, a partir de la declaración de Eliú, acerca
de los "años de Dios': de que Dios experimenta la misma temporalidad que
tienen las criaturas, David las compara explícitamente. "El hornbre, como la
hierba son sus días: florece como la flor del campo que, cuando pasa el vien-
to, perece y su lugar no la vuelve a conocer. Pero la misericordia del Señor es
desde la eternidad ('olam) y hasta la eternidad ('olam) sobre los que le temen"
(Sal 103,15-17; RVA-2015).

David describe el tiempo humano como transitorio; tiene un principio y


un fin. David no habla acerca del tiempo abstrayéndolo de la vida y la reali-
dad de las criaturas humanas. Cuando comienza el tiempo humano, también
lo hace la realidad humana. Del mismo modo, cuando el tiempo humano
52 1 Elementos bósicos de lo teología cristiana

termina, la realidad y la vida de la criatura humana también termina. David


no está tratando de aclarar el significado del tiempo en sí, sino la temporali-
dad limitada de la criatura humana.

En contraste con la naturaleza transitoria del tiempo y la vida humana, el


tiempo y la vida de Dios son permanentes. Sin embargo, David no concibe
la naturaleza no transitoria de Dios como atemporal. Por el contrario, él la
concibe como extensión temporal sin los límites del tiempo de las criaturas.
El ser de Dios es literalmente desde la eternidad pasada (un largo período de
tiempo pasado) a la eternidad fi.1tura (un largo período de tiempo futuro).
En resumen, la temporalidad de Dios difiere de la temporalidad creada por-
que no tiene principio ni fin.

Ahora, ¿habla David acerca de la duración eterna de una realidad divina


inmutable como lo creen Platón3 y la tradición cristiana ?4 En otras palabras,
¿imagina David la eternidad de Dios como análoga al "tiempo de vida" de
una piedra? ¿Nos está diciendo David que la temporalidad de Dios es sola-
mente la duración de un ser estático que no experimenta el paso del flujo del
tiempo pasado-presente-futuro?

Como con Eliú, David no está tratando de aclarar la narnraleza del tiem-
po humano ni divino. En cambio, hace un contraste entre la realidad finita
de la criatura y la realidad infinita del creador, al comparar las diferencias en
sus temporalidades. La temporalidad de las criaturas es limitada, finita, con
un claro comienzo y final. Pero la temporalidad del amor de Dios es infinito,
del pasado ilimitado más discante al más distante futuro.

El amor de Dios da por sentado que él es capaz de relacionarse personal-


mente con los humanos dentro del nivel de su flujo creado futuro, pasado y
presente. Entonces, David no está diciendo que un Dios inmutable, incapaz
de experimentar personalmente el flujo de tiempo pasado-presente-futuro,
perdura mientras haya tiempo creado. Por el contrario, desde su experiencia
personal, David sabe que el amor relacional de Dios es una característica de

"Y la vida rnmbkn perccnece a Dios; porque la realid,,d del pensamiento es la vida, y Dios es esa rea-
lidad; y la realidad autónoma de Dios es b vid.1 más buena y ctema. Por lo tanto, decimos que Dios es
un ser vivo, eterno, lo más bueno, de modo que la vida y la duración continuas y. cccnus pertenecen a
Dios; porque esto es Dios" (Aristóteles, Mct,1physfrs, trad. de \V.O. lloss, XII, 7).
Boecio, ·neConsolntion qf'Philosophy, trad. de \V.V. Cooper, cd. de Israel Golancz (London: J.M.
Dcnt, 1902), 161.
5 . El Dios histórico de las Escriluras 1 53

su realidad, y por lo tanto existe en el pasado sin comienzo, el presente activo


y e1 futuro sin fin del Rujo de temporalidad divina.

3. Dios no llega a ser Dios


Cuando los autores bíblicos piensan en la realidad de Dios como tempo-
ral, ¿quieren decir que Dios está en un proceso de llegar a ser Dios? Como
seres humanos creados, nuestra existencia temporal se lleva a cabo como un
proceso físico y cognitivo de llegar a ser que comienza con la concepción y
termina con la muerte. La temporalidad divina,¿ implica de algún modo que
Dios tiene un comienzo, que luego evoluciona de una forma de ser inferior a
una superior y que finalmente morirá? El autor de la Epístola a los Hebreos
afirma que la realidad de Dios es simultáneamence temporal y desprovista de
llegar a ser.

En el principio, oh Scúor, tú afirmaste la tierra, y los ciclos son la obra de tus manos,
Ellos perecerán, pero tú permaneces para siempre. Todos dios se desgastarán como nn
vestido. Los doblar.Is como nn manto, y cambiar.ín como ropa que se muda; pero tú
eres siempre el mismo, y rus años no tienen fin. Hebreos 1,10-12 (NVI)

Nuevamente, encontramos a un autor bíblico que compara la transito-


riedad de la criatura con la permanencia del creador. Mientras que la criatura
muere y cambia, el creador permanece el mismo en su realidad temporal sin
fin. Así que es claro que la temporalidad infinita del Dios bíblico no abarca el
proceso de llegar a ser incluido en la naturaleza de sus criaturas temporales.
El Dios temporal de la Escritura experimenta el Rujo del tiempo en su vida,
pero su realidad nunca existe como un proceso de llegar a ser Dios. Su reali-
dad es siempre la misma.

§34. El tiempo creado tiene un comienzo


¿Creó Dios nuestro tiempo? ¿Tiene nuestro tiempo un comienzo? ¿O es
nuestro tiempo infinito (sin comienzo) como lo es el tiempo de Dios? Cons-
truyendo sobre Platón, la tradición cristiana afirma que un Dios atemporal
54 1 Elementos básicos de la leología cristiana

creó el tiempo cuando creó el mundo a imagen de las cosas celestiales eternas,
inamovibles. 5
En este punto -que el tiempo creado tiene un comienzo- Platón y la
Escritura están de acuerdo. Pablo escribió que Dios prometió vida eterna "an-
tes del comienzo del tiempo" (Te 1,2; RVA-2015), literalmente, "antes de los
tiempos de los siglos" [npo xpovwv aíwvíwv]. Aquí Pablo simplemente quiere
que sepamos que Dios prometió la vida eterna, y diseüó el plan de salvación
antes siquiera de crear nuestro mundo y su tiempo (ver 2 Tim 2,9 y 1 Co
2,7). Es claro que no se ocupa del tiempo en lo abstracto, ni está interesado
en explicar la naturaleza del tiempo creado. Sin embargo, estos y otros textos
señalan el hecho de que Dios existe y actúa "anees" de la creación. ¿Fue ese
período "antes" atemporal o temporal?

§35. El tiempo de Dios antes


del tiempo creado
Agustín interpreta las referencias bíblicas a los aüos de Dios y sus accio-
nes "anees" del tiempo desde su convicción originada filosóficamente que la
realidad de Dios es atemporal. Por lo tanto, para Agustín, los años de Dios
no son temporales, sino simultáneos. 6 Asimismo, el "antes" del tiempo crea-
do bíblico no puede referirse a tiempo, sino a atemporalidad. Así, Dios no
precede al tiempo creado en tiempo, sino "en la sublimidad de una eternidad
siempre presente''.7
Sin embargo, la Escritura no conoce a un Dios atemporal. Para seguir la
línea de pensamiento de Agustín y la tradición cristiana subsiguiente, uno
tiene a la fuerza que insertar la idea platónica de re,1lidad atemporal en el
pensamiento bíblico y simultáneamente reemplazar el contenido del pensa-
miento bíblico (temporalidad) con lo opuesto (atemporalidad).
Osear Cullrnann es posiblemente el erudito que se aparta más radi-
calmente de la visión de Agustín. Según él, en el Nuevo Testamento, "la
eternidad, que es posible sólo como un atributo de Dios, es tiempo, o, para

Platón, "Timeo", en Pla/o: ?he C'ollected Dialogues, ccl. de Edith 1-lmniltcin (Princcton: Princ-
eton University Press, 1989), 37, c.
Agustín. C'onfessions, trad. ele Jolm K. Ryan (Garden City, NY: lmage ílooks, 1960), XI, 13, 16.
lbíd.
5 • El Dios histórico de los Escrituras 1 55

decirlo mejor, lo que nosotros llamamos 'tiempo' no es nada más que una par-
ce, definida y delimitada por Dios, de esca misma duración sin fin del tiempo
de Dios''. 8 Desde el punto de vista de Cullmann, entendemos las referencias
bíblicas a la existencia de Dios (Jn l 7,5.24;Jds 25; if. Col 1.17) y sus acciones
"antes" del tiempo como que ocurren en la "pre-temporalidad" de Dios al
tiempo creado. En otras palabras, la existencia y las acciones de Dios tienen
lugar en el flujo pasado-presente-futuro del tiempo divino infinito con ante-
rioridad a su creación del universo y su tiempo.
Los escritores del Nuevo Testamento colocan en el tiempo temporal de
Dios "antes" del tiempo creado, la "sabiduría oculta" de Dios ( 1 Co 2,7), la
predestinación (Ef 1,4; 1 Pe 1,20) y la presciencia (Rom 9,29).
Para completar este cuadro, debemos recordar lo que en el Antiguo Tes-
tamento el profeta Miqueas dijo acerca de los orígenes de Cristo, el Mesías:
"Pero tú, oh Belén Efrata, aunque eres pequeña entre las familias de Judá,
de ti me saldrá el que será el gobernante de Israel, myo origen es antiguo, des-
de los días de la eternidad" (Miq 5,2; RVA-2015, énfasis añadido). El profe-
ta penetra hacia atrás a la propia eternidad de Dios en la persona del Hijo
eterno, quien a través de la encarnación llegará a ser el gobernante de Israel.
La existencia y la actividad de Cristo son literalmente "desde los días de la
eternidad". Esto nos ayuda a completar el cuadro de la temporalidad previa
de Dios. Cuando los escritores bíblicos se refieren a las acciones divinas que
precedieron a la creación del mundo, hablan de "anees de la creación". Sin
embargo, cuando Miqueas habla acerca del mismo ser del eterno Dios antes
de la creación, él dice que Cristo es "desde los días de la eternidad [('olam),
tiempos antiguos]" de los cuales no hay un "antes". Por medio de Miqueas, la
Escritura afirma claramente la infinitud de la temporalidad de Dios antes de
la creación del universo y de su tiempo y espacio limitado.
Estudiaremos las acciones "eternas" de Dios antes de la creación del mun-
do en capítulos posteriores.

Cullmann, Cbrist ,wd Time, 62.


56 1 Elemenlos bósicos de lo teología crisliana

§36. La relación de Dios


con el tiempo creado
¿Cómo vivencia Dios eJ tiempo creado? ¿Experimenta el tiempo como lo
hacemos nosotros? Estas preguntas nos hacen enfrentar el misterio del ser di-
vino a quien solo podemos entender a través de su revelación en la Escritura.
Por otra parte, la Escritura no se explaya sobre el asunto, pero Pedro, hablan-
do acerca de la segunda venida de Cristo, no ayuda al citar y extenderse sobre
Salmos 90,4: "Pero no olviden, queridos hermanos, que para el Setior un día
es como mil atios, y mil atios como un día" (2 Pe 3,8; NVI).

Tradicionalmente, los teólogos han usado estos versículos para probar la


atemporalidad de Dios. 9 Sin embargo, Pedro no supone que Dios es atempo-
ral o que no puede tener relación con nuestro tiempo. El significado básico
de estos dos pasajes paralelos es que Dios sí se relaciona con nuestro tiempo,
pero en forma diferente a como los humanos se relacionan con el tiempo. 10

Por ejemplo, que Dios experimente "mil años como el día de ayer, que
pasó" (Sal 90,4) nos dice que él es capaz de relacionarse con los eventos tem-
porales creados extendidos mucho más allá de nuestro alcance, con com-
prensión e inmediatez. La complejidad de los eventos mundiales en mil años
se encuentra en la experiencia de Dios como los eventos de ayer en nuestra
memoria. Obviamente, Moisés da por sentado que el tiempo pertenece a la
misma esencia de la realidad de Dios y por lo tanto pertenece a su poder
y actividades divinas. El texto nos dice que Dios vivencia el tiempo de una
manera diferente a la que nosotros experimentamos. Aunque Dios vivencia
el tiempo de una forma diferente, el tiempo también pasa para Dios. Es por
eso que él puede experimentar mil aüos como nuestro ayer. Esta percepción

Por ejemplo, coment;1ndo sobre 2 Pedro 3,8, Lmcro explica que "hay dos m;1neras de mirar a lasco-
s;1s: la m;1ncm de Dios y la del mundo. Así esta vida y la vida por venir son de dos clases. Esta vida no
puede ser la misma que l,1 vid.\ por venir, ya que n,ldie puede entrar,\ la vid,1 porvenir excepto,\ través
de la muerte, o sea, por la ccs,ición de esca vida. Es1;1 vida equivale ;1 comer, beber, dormir, digerir,
engendrar hijos, cce. Aquí codo se da por números: horns, días y ai10s en sucesión. Ahora, cuando
quiere mirar a la vida por venir, debe borrar rl curso de esca vida de su mente. No se atreve ;1 pens;1r
que puede 111cdirl;1 como se puede medir esrn vida. Allí codo será un día, una hor,1, un momento"
Luthcrs /¼,-k,, vol. 30: lhe C1tholic Episcles, cd. de J. J. Pelikan, H. C. Oswald, y H. T. Lehmann
(S;1inc Louis: Concordia Publishing House, 1999), 2 Pedro 3, 11.
'° Comentando sobre 2 Pedro 3,8, Cnllmann explica que el propósito de Pedro "es ;1firm;1r, no la ;11em-
porali,bd de Dios, sino m,ís bien el carácter infinito del tiempo de Dios, que él solo puede captar y
que puede expresarse sólo diciendo que para Dios las normas para medir el tiempo son diferentes"
(Cullmann, Christ ,md Time, 69).
5 . El Dios histórico de las Escrituras 1 57

0 relación se deriva de su propio ser y temporalidad, que es diferente de nues-


tra temporalidad.
Cuando Pedro afirma que para Dios "un día es como mil años•: él pro-
fundiza y expande la declaración original de Moisés en Salmos 90,4, que para
· Dios "mil años son como el día de ayer". Dios experimenta no solo nuestras
vidas pasadas con comprensión y claridad incomparables, sino que también
experimenta cada instante de nuestra vida presente. Él experimenta nuestro
tiempo con una proximidad de enfoque que le permite examinar los eventos
diarios de nuestra vida en un nivel de detalle infinito que Pedro compara con
la complejidad y la cantidad de eventos que ocurren en la creación durante
mil años.
Cuando experimentamos un momento vivido con intensidad, nos parece
una "eternidad''. El momento parece quedarse quieto y el tiempo parece dete-
nerse. De modo similar, cuando Dios considera nuestro día, su tiempo parece
detenerse. Un día, entonces, llega a ser como mil años. Dios se relaciona con
nuestros tiempos desde la profundidad de su temporalidad infinita.

§37. Comparación del tiempo divino


y el humano
Del breve repaso de textos bíblicos elegidos del Antiguo y el Nuevo Testa-
mentos, comenzamos a darnos cuenta de que los autores bíblicos conciben la
realidad divina como temporal. Necesitamos ahora entender lo que quieren
decir cuando expresan o suponen que Dios es temporal.

La Biblia habla de Dios como que tiene años. ¿~é significa decir que
Dios tiene años? Siguiendo la tradición, la mayoría de los cristianos entien-
de estos versículos, y otros como estos, como metafóricos o simbólicos, que-
riendo decir que no deberíamos tomar la declaración de que Dios tiene ailos
como que literalmente tiene años y tiempo.

¿Porqué argumentarían de esa manera? ¿~é lleva a la tradición cristiana


a leer estos textos como meros símbolos de atemporalidad divina? La res-
puesta es clara: llegan a estos textos con la convicción previa de que el ser
divino es atemporal. Como se explicó anteriormente, los primeros cristianos
obtuvieron esta visión de la filosofía griega y la transmitieron por medio de
la tradición.
58 1 Elementos bósicos de la teología crisliana

Sin embargo, nosotros nos hemos apartado de la metodología de múl-


tiples fuentes de conocimiento teológico que incluye la filosofía, la ciencia
y la tradición. De este modo, al leer estos textos no traemos bagaje, nada de
suposiciones o preconceptos originados por seres humanos caídos fuera del
conocimiento y la revelación de Dios en la Escritura.

En su lugar, tomamos en serio los textos bíblicos y entendemos que dicen


que de alguna manera Dios es temporal. La primera reacción a la declaración
"Dios es temporal" es entender a Dios como temporal en un sentido creado,
insinuando que Dios es transitorio como la criatura y hasta que él es mutable
y experimenta llegar a ser como lo hacen las criaturas.
Sin embargo, claramente los textos bíblicos revisados declaran muy defi-
nidamente que la temporalidad de Dios no es como nuestra temporalidad.
Es infinita, como corresponde al ser del Creador, mientras que la temporali-
dad humana es limitada, como corresponde al ser finito de la criatura.

Observemos más de cerca a Dios. Job formuló algunas preguntas obvias


acerca de la realidad divina. "¿Acaso tienes tú ojos de carne, o ves como el
hombre ve? ¿Son tus días como los días de un mortal, o tus afios como los
años del hombre?" (Job 10,4-5; NBLH). La respuesta implícita a estas pre-
guntas es no. Dios no tiene ojos de carne ni ve como lo hacen los mortales.
De forma similar, los días y años de Dios no son los días de las criaturas mor-
tales. Sin embargo, tiene ojos (Job 36,7; Sal 34, 15; Esd 5,5) y afios (ver §33 ).
La Biblia dice que Dios tiene "ojos" porque su visión es capaz de realizar lo
que nuestra visión limitada logra, pero va mucho más allá, a realizaciones
mayores de las que podemos entender o imaginar. La realidad de Dios difiere
de la nuestra en disefio, poder, estructura y carácter.
Del mismo modo, Dios no tiene días o años (tiempo) como nosotros. Él
es temporal de una manera diferente de nuestra temporalidad. Hemos visto
que la temporalidad de Dios es infinita, mientras que la temporalidad huma-
na es finita. Esto permite que Dios experimente nuestra temporalidad limi-
tada. También es capaz de experimentar el tiempo de formas que nosotros
jamás podremos lograr a causa de nuestra finitud. Más allá de su relación
activa con sus criaturas, Dios experimenta la temporalida~ en un sentido
más profundo y más alto de lo que jamás experimentaremos o entenderemos.
De acuerdo con la Escritura, entonces, la temporalidad infinita de la realidad
divina es capaz de experimentar la temporalidad dentro del nivel limitado en
5 . El Dios histórico de las Escrituras 1 59

el cual existen las criatmas finitas sin compartir sus limitaciones temporales
o espaciales.

§38. El tiempo de Dios: opiniones


unívocas y equívocas
Después de comparar brevemente la temporalidad divina y la humana,
intentamos ahora evaluar la visión bíblica de la temporalidad divina. Cuando
los autores bíblicos hablan acerca de la temporalidad divina, ¿están diciendo
que el tiempo de Dios es idéntico (unívoco), totalmente diferente (equívoco)
o similar (analógico) a nuestro tiempo?

Antes de responder a estas preguntas, debemos repasar nuestra propia


idea especulativa del tiempo. Necesitamos deshacernos de la idea del tiempo
como un contenedor universal y reemplazarlo con la idea de que el tiempo es
una característica de lo que es real.

1. El tiempo no es un "envase"
En las declaraciones bíblicas analizadas anteriormente, descubrimos que
los autores bíblicos no piensan del tiempo en el abstracto como un asunto se-
parado de las realidades o eventos temporales 11 (este planteamiento no pro-
viene del enfoque pastoral o práctico de los autores bíblicos). En cambio, este
planteamiento revela el hecho de que el tiempo "co-aparece" para nosotros
como una característica general básica de realidades concretas. En otras pala-
bras, el tiempo es "co-dado" a nuestra reflexión en las realidades temporales
que encontramos en la vida. 12

11
Considerar el tiempo en fornlit abstracta es una calle sin salida. Agustín sci\aló la imposibilidad de
proporcionar una comprensión del tiempo mismo sin relación con las realidades temporales: "¿~é
es el tiempo? ¿~én puede explicar esto f.1cil y brevemente? ¿~én puede comprender esto aÍln en
pensamiento, p,1ra poder expresarlo en una palabra? Pero ¡qué discutimos más familiar y conscien-
temente en la conversación que el tiempo? Ciertamente lo entendemos cuando hablamos de ello, y
también lo entendemos cuando cscuclumos a otros hablar de ello? Entonces, ¿qué es el tiempo? Si
nadie me pregunta, yo sé; si quiero explicarlo a alguien que sí me pregunta, no lo se" (Agustín, Con-
_(essions, XI, 14,17).
12
Ver, por ejemplo, Martín Heidegger, "What Is Mctaphysics ?" en Exútence ,md Being, cd. de \'v'erner
llrock (Chicago: Henry Rcgnery, 1949), 340, 347-348; y Manin Heidegger, Being ,md Time, rrad.
de John Mac,1uarric y Edward Robinson (Ncw York, NY: Harpcr and Collins, 1962), lntr. 11. 7. C.;
TI1orlcifl3oman, Hebreu, 1ho11gh1 Compm-erl with Greek (New York: W\V/. Nonon, 1970).
60 1 Elemenlos básicos de la teología cris1iana

A diferencia de cualidades tales como colores, características o virtudes,


que coaparecen solo con algunas realidades, el tiempo coaparece con todo.
El tiempo no es una cosa como un envase dentro del cual se desarrolla la rea-
lidad, como cuando ponemos agua (una cosa) dentro de un balde (otra cosa);
es decir, el tiempo no es una cosa en la cual todas las demás cosas tienen su
ser. Nuestra dificultad en definir el tiempo surge de nuestra suposición de
que el tiempo es tal cosa. El tiempo nunca aparece o nos es dado como una
"cosa", pero coaparece con todas las cosas como una característica básica de
su ser. Las cosas no están en el tiempo, pero el tiempo está en las cosas. Por lo
tanto, no podemos entender el tiempo como separado de codo lo demás; en
cambio, solo podemos entender el tiempo en su relación con todas las cosas
de las cuales es característica. La palabra "tiempo" es un sustantivo, pero de-
beríamos pensar de él como funcionando como un adjetivo.

2. El tiempo como característica primordial


de lo que es real
Si el tiempo no es ni una cosa ni un envase, ¿qué es? Es un atributo gene-
ral compartido por todo lo real. El tiempo es la cualidad por la cual las cosas
reales existen dentro de un flujo pasado-presente-futuro. Por característica
primordial, quiero decir la característica básica, primera, más amplia que
condiciona nuestra comprensión de lo que es real.
Como lo hemos visto, de acuerdo con la Escritura, porque Dios tiene
vida perdurable él tiene tiempo perdurable. Cuando los autores bíblicos ven
a Dios como temporal, no piensan en el tiempo como un envase cuyas limi-
taciones tanto Dios como las criaturas deben aceptar. Por el contrario, para
ellos el tiempo debe entenderse desde la perspectiva de la realidad a la cual
está adjuntada y a la que califica. En resumen, la realidad de Dios define lo
que es el tiempo divino.

3. La naturaleza unívoca del tiempo de Dios


Necesitamos retornar a la pregunta que abrió esta sección (§38). Cuando
los autores bíblicos hablan o suponen la temporalidad divina, ¿están dicien-
do que el tiempo de Dios es idéntirn a (unívoco), completamente diferente
de (equívoco), o similar· a (analógico) nuestro tiempo? Al seguir adelante,
debemos tener en cuenta que unívoco significa 'una palabra que tiene un solo
5 . El Dios hislórico de las Escriluras 1 61

significado'. Equívoco significa 'una palabra que tiene uno o más significados
diferentes', y analógico significa 'una palabra que tiene uno o más significados
similares'.
Cuando aplicamos la palabra "tiempo" a Dios y la creación, entonces
podríamos entender "tiempo" en un sentido unívoco. En dicho caso, "tiem-
po" significaría lo mismo tanto para Dios como para la creación. También
podríamos entender "tiempo" en un sentido equívoco. En cal caso, "tiempo"
tendría dos significados completamente diferentes, uno para Dios y otro para la
creación. Finalmente, podríamos entender "tiempo" en un sentido analógico.
En este caso, "tiempo" tendría dos significados similares, uno para Dios y el
otro para creación.
La filosofía y la teología clásicas han entendido la palabra "tiempo" en
un sentido unívoco. En otras palabras, entendieron el tiempo con el mismo
significado, fuera que se aplicara a Dios o la creación. Para ellos, "tiempo" sig-
nificaba la medida de cambio, de ese modo, solo podía aplicarse a la realidad
creada, nunca a Dios. Esca concepción creaba un vacío intelectual que sepa-
raba a Dios de su creación. La natmaleza de sus respectivas realidades creaba
una brecha entre un Dios atemporal y una creación temporal que impedía
que Dios se comunicara directamente con, se relacionara con, y actuara den-
tro del orden histórico de las causas creadas. La realidad de Dios era conside-
rada "trascendente''. es decir, separada de su creación e incompatible con ella.

En tiempos modernos, los filósofos y teólogos continuaron usando el


concepto de tiempo en un sentido unívoco. Sin embargo, se familiarizaron
más con la naturaleza temporal de la realidad. En consecuencia, en forma
progresiva, fueron reconociendo las cosas temporales como reales. La his-
toria ya no era solo una repetición ilusoria de realidades eternas atemporales
como creían las tradiciones platónica y cristiana. Asimismo, Dios ya no esta-
ba totalmente desprovisto de tiempo. En cambio, ahora se lo concebía para
incluir tiempo en su ser.

El resultado de esca redefiníción fue que el universo temporal llegó a ser


un lado de Dios, su lado visible. Porque en la interpretación moderna el ser
divino incluye todo lo que hay, lo llamamos "panteísmo" (Dios es todo) y
"panenteísmo" (todo está en Dios). Las interpretaciones panteístas y pa-
nenteístas de la realidad de Dios pertenecen a la escuela de filosofía llamada
62 1 Elementos básicos de la teología cristiano

filosofía del proceso (o teísmo del proceso) precisamente porque entienden


a Dios como incluyendo en su realidad al mundo que llega a ser temporal.

La idea más familiar del alma humana puede ayudarnos a visualizar esta
perspectiva, de otra manera compleja, de Dios. Así como quienes creen en la
existencia del alma conciben la realidad humana como una combinación de
un cuerpo corporal visible y un alma espiritual invisible, quienes conciben la
realidad de Dios en modelos panteístas y panenteístas ven a Dios como una
combinación de un lado visible (el mundo temporal) y un alma invisible (su
lado espiritual atemporal más allá del mundo).

4. La visión equívoca del tiempo de Dios


La tradición cristiana no ha adoptado la visión equívoca del tiempo divi-
no. Sin embargo, Karl Barch, uno de los más grandes teólogos de todos los
tiempos, a veces parece haberlo asumido implícitamente.

Por un lado, Barch habla acerca de la historia y el tiempo de Dios. 13 Según


él, la "historicidad" de Dios es la misma fuente del riempo. 14 Pero la "histori-
cidad" de Dios no incluye la sucesión pasado-presente-futuro de tiempo crea-
do.15 En cambio, la historicidad y el tiempo de Dios, aun en la encarnación de
Jesucristo, tiene lugar en la simultaneidad atemporal tradicional que excluye
la característica esencial del tiempo creado, es decir, su flujo pasado-presente-
futuro.16 Barth también habla acerca de nuestro tiempo creado donde tiene
lugar el flujo pasado-presente-futuro como "nuestro tiempo caído". 17

Por lo tanto, cuando Barch escribe acerca de la "historia" o el "tiempo"


de Dios, estas palabras tienen un significado equívoco, un significado com-
pletamente diferente que cuando usa las mismas palabras en referencia a
la creación.

1.1 Karl Ilarch, Ch111·,h Dog,n11tin, cd. de G. \'íl. Bromilcy y T. E 'fo1-r;1ncc, m1d. de G. \V/. Bromilcy, 2.•
ed., vol. I !.' Pt (Edinburgh: 1: & T. Clark, I 975), 111. I, 66.
'' lbfd., III. 1, 67.
" lbld., 11. I, 608-677.
" lbíd., III. 1, 73-74.
" lbíd., I1I. 1. 7.
5 . El Dios histórico de las Escrituras 1 63

§39. La visión analógica del tiempo de Dios


El breve repaso de pasajes bíblicos realizado anees (§32 - §37) muestra
que los autores bíblicos entendían el tiempo no en un sentido unívoco ni
equívoco, sino más bien en un sentido analógico. En la Escritura, el tiempo
· de Dios no tiene exactamente (unívocamente) el mismo significado que tiene
el tiempo para la creación. Del mismo modo, lo que el tiempo significa para
Dios no es completamente diferente de lo que significa para el hombre (for-
ma equívoca). En cambio, el pensamiento bíblico supone que el tiempo de
Dios y el tiempo creado son similares (analógicos).
Ahora, necesitamos explicar brevemente el concepto de analogía. La si-
militud que es básica para el concepto de analogía implica la presencia de
ambas: diferencia (equivocidad) y semejanza (univocidad) predicados por
ambos análogos. 18 En otras palabras, usamos un concepto de tiempo analógi-
camente cuando significa algo idéntico (unívoco) y algo diferente (equívoco)
tanto a Dios como a la creación.
En el caso del concepto de tiempo, lo que es idéntico en el tiempo divino
y humano es la experiencia de conciencia interna y las realidades externas
en una sucesión pasado-presente-futuro. La univocidad involucrada aquí
es la experiencia de pasado, presente y futuro como real, tanto en el nivel
creado como en el divino. Pero debemos tener en cuenta que aunque Dios y
la creación comparten unívocamente la característica de sucesión temporal,
experimentan esa sucesión en forma diferente. Esta diferencia existe porque
el tiempo no es un envase que se aplica idénticamente tanto a Dios como a la
creación, sino una característica que se adapta a las diferentes configuraciones
de la realidad (§38 a, b).

La comprensión analógica de la temporalidad divina le permite a Dios ex-


perimentar el tiempo en toda su plenitud y al mismo tiempo experimentarlo
dentro de las limitaciones propias de las criaturas. Aquí se aplica el principio
de que el mayor es capaz de lo menor. Según la Escritura, en la visión analó-
gica del tiempo, lo "mayor" del tiempo infinito de Dios es compatible con, y
capaz de relacionarse con lo "menor" del tiempo finito de la creación.

'" "En fo historia y desarrollo del concepto de analogía como un inscnunenro para la extensión dd
conocimiento una base de univocidad es por lo tanto una premisa decisiva aun cuando puedan obser-
varse relaciones análogas" \X1olfhart Panncnbcrg, Systemntic Theology, trad. de Gcoffrcy W Dromlcy,
3 vols., vol. 1 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 344, n. 14.
64 1 Elementos básicos de la teología crisliano

Entonces, Dios mismo es temporal. La temporalidad de Dios significa


que en su eternidad la vida y la acción de Dios tienen lugar en el orden de su-
cesión pasado-presente-futuro. Porque la realidad divina y la de las criaturas
tienen diferentes configuraciones, Dios experimenta la plenitud del tiempo
que las criaturas nunca podrán experimentar. Más aún, desde la plenitud de
su ser ilimitado e infinito, él experimenta nuestro tiempo directamente. Pero
la vivencia divina del tiempo de las criaturas no limita de ninguna manera su
ser infinito. Ni siquiera aquellas limitaciones que la Trinidad decidió que el
eterno Hijo debería adoptar para salvar a la humanidad modificaron o limita-
ron la realidad divina. Lo mayor es capaz de experimentar lo menor.

§40. Conclusión
Comenzamos este capítulo formulando las siguientes preguntas: si Dios
no es atemporal, como suponen las tradiciones cristianas, ¿es temporal?; ¿en-
tiende la Escritura la realidad divina como atemporal?; si no lo hace, ¿cómo
entiende la Escritura la realidad de Dios?; ¿es el Dios bíblico, temporal?; ¿no
sería un Dios temporal un Dios impotente, limitado, finito?
Después de nuestra breve incursión en algunos pasajes bíblicos, descubri-
mos que la Escritura se aparta radicalmente de la tradición al entender la rea-
lidad de Dios como temporal. Esto denota que la comprensión tradicional de
la naturaleza de la realidad divina es una desviación radical del pensamiento
bíblico. Entre la tradición y la Escritura, hay una separación de los caminos al
mismo comienzo del pensamiento teológico, donde Tomás de Aquino advir-
tió que no deberíamos errar para evitar el desastre al final.
Los autores bíblicos adoptan un encendimiento analógico del tiempo di-
vino. Esto significa que la realidad infinita y eterna de Dios experimenta el
flujo del tiempo en su plenitud, de acuerdo con su propia naturaleza divina.
También es capaz de experimentar directamente nuestro tiempo creado limi-
tado sin limitarse al mismo. La comprensión analógica del tiempo divino nos
ayuda a encender por qué los autores bíblicos no tenían problemas en hablar
de un Dios inmutable, eterno e infinito, que era capaz de actuar directa y
personalmente dentro del flujo del tiempo creado.
Expusimos que la visión analógica del tiempo divino no hace a Dios im-
potente, limitado o finito. Por el contrario, le permite expresar plenamente
su poder en la creación. Sin embargo, una visión de Dios atemporal, sí lo
5 • El Dios his1órico de las Escriluros 1 65

limita a él, impidiendo toda interacción real dentro de la secuencia de causa


y efecto de la realidad creada. Un Dios atemporal es un Dios impotente, un
Dios que no puede actuar históricamente dentro del movimiento de la histo-
ria. Al hacer que Dios fuera incapaz de actuar en la historia, la atemporalidad
apartó a Dios de la relevancia de la vida cotidiana, lo cual llevó a la seculariza-
ción del cristianismo y al fortalecimiento del ateísmo secular.

Al continuar nuestra búsqueda del sentido de la revelación divina en los


siguientes capítulos, trabajaremos sobre dos convicciones metodológicas
principales: el principio de sola-tota-prima Scriptura y la temporalidad analó-
gica, infinita, de Dios. La primera proporciona las fuentes del conocimiento
teológico por medio de la revelación divina. La segunda nos da la compren-
sión bíblica del primer elemento de la teología cristiana que usaremos como
nuestra presuposición básica para interpretar los textos bíblicos, y para en-
tender la realidad, la vida y las acciones de Dios en la historia.
6
La realidad de la Trinidad

§41. Introducción
Hace muchos años, cuando trabajaba como pastor distrital en Argentina,
los miembros de mis iglesias a menudo nos invitaban como familia para al-
morzar los sábados. Después de lo que muchas veces era una fiesta culinaria,
nos sentábamos para disfrutar de una amable sobremesa. Frecuentemente, de
la nada, sin preliminares, mi anfitrión preguntaba: "Pastor, ¿cómo entiende
usted la Trinidad?". Como ya había tenido alguna experiencia como profesor
en el seminario, estaba lo suficientemente familiarizado con el tema como
para reconocer que estaba en un callejón sin salida. En cierto sentido, mis an-
fitriones trataban de recuperar su dinero, por así decirlo, a través de un mini-
curso sobre la Trinidad. La mayoría de ellos, de hecho, tenían ideas formadas
y sencillamente querían que las corroborara. Lamentablemente, la naturaleza
de la Trinidad, siendo la misma naturaleza de la realidad del Dios infinito,
impide que los humanos finitos la entiendan. Solo Dios puede entenderse a sí
mismo; la naturaleza de la infinita Trinidad está más allá de nuestro alcance o
comprensión. Desafortunadamente, esa no era la respuesta que mis anfitrio-
nes esperaban, pero después de una suculenta comida, mis anfitriones no es-
taban en condición física para explorar la cuestión con reflexión y en profun-
didad. Sin embargo, anticipo que el lector está preparado y listo para ahondar
en algunas verdades reveladas sobre el complejo asunto de la Trinidad.

1. Dios como elemento en una teología


para la Iglesia
A causa de su influencia de largo alcance en la comprensión de todos
los elementos de la teología, podemos decir que la doctrina de Dios es el pri-
mer elemento de la teología cristiana.

Al continuar nuestro estudio, el lector debe recordar que nos enfoca-


mos en los elementos básicos de la teología cristiana. El desarrollo de los
mismos en una teología para la Iglesia requeriría varios volúmenes.
68 1 Elementos básicos de la teología crisliana

En consecuencia, tratamos los asuntos básicos en una forma simplificada


para motivar a los laicos y pastores a emprender una comprensión más pro-
funda de las Escrituras y las doctrinas de la Iglesia que promueva la unidad y
potencie la misión.

Hasta aquí hemos considerado solo la característica básica de la realidad


divina que los exégetas y teólogos presuponen cuando interpretan y desa-
rrollan las creencias del cristianismo. Además de la cuestión de la eternidad
divina y su relación con el tiempo y el espacio, nuestra búsqueda nos lleva más
allá de las características generales de la realidad divina (como amor, ira, san-
tidad, etcétera) para considerar su estructura trinitaria. En este capítulo, en-
tonces, trataremos de encender el misterio de la entidad una y trina de Dios.

2. Dios como misterio


Al tratar de entender a Dios como Trinidad, la perspectiva de David pue-
de ayudarnos a reconocer algunas de nuestras limitaciones. "Grande es el SE-
ÑOR, y digno de suprema alabanza. Su grandeza es inescrutable" (Sal 145,3;
RVA 2015). Como señalé anteriormente, intento entender algo más allá del
alcance del conocimiento humano. Es importante notar que aunque la reve-
lación de Dios de su realidad como Trinidad conlleva una revelación directa
accesible al conocimiento humano, también implica superar su propia reve-
lación. Para entender a Dios, nos enfrentamos a un misterio.

En la Escritura, un misterio no se refiere a algo que no se pueda conocer,


sino a algo que podemos conocer, pero solo parcialmente por medio de la
revelación divina. Por ejemplo, Pablo aplica la categoría de misterio al amor
de Cristo cuando ora que los efesios puedan "conocer el amor de Cristo que
sobrepasa todo conocimiento" (Ef 3,19; RVA 2015). Debemos dedicarnos
a encender lo que está revelado y ser sabios en discernir cuándo hemos llega-
do a nuestras limitaciones. Debemos respetar el límite entre las facetas revela-
das y las secretas (De 29,29) del misterio, particularmente al discutir asuntos
como la Trinidad, la presciencia y la eternidad.

§42. La tradición y la Trinidad


Desde su origen, la revelación del Nuevo Testamento acerca del Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo ha inspirado una amplia gama de reflexiones reo-
6 • Lo reolidad de la Trinidad 1 69

lógicas que no han cesado. La historia de la interpretación teológica de la


Trinidad puede clasificarse en cuatro categorías principales: (a) soluciones
heréticas, (b) declaraciones dogmáticas, (c) comprensión clásica y (d) ten-
dencias recientes.
Desde el comienzo, la filosofía humana (específicamente el neoplatonis-
mo) y su comprensión atemporal de la realidad divina han influenciado la
formulación de las enseñanzas cristianas sobre la Trinidad. Lamentablemen-
te, para apreciar los diversos intentos para entender la doctrina de la Trini-
dad, es necesario un conocimiento básico de las maneras en que la filosofía ha
condicionado su desarrollo. Sin embargo, para facilitar la comunicación con
una audiencia mayor, haré lo posible por evitar la mayor parte del lenguaje y
las cuestiones filosóficas.

1. Las Trinidades económica e inmanente


Muy temprano en la historia del cristianismo (siglo JI d. C.) los teólogos
adoptaron la comprensión platónica-aristotélica de la realidad última como
perteneciente a la eternidad no temporal.

Desde Ireneo (m.c. 202 d. C.), un teólogo cristiano primitivo de Asia me-
nor que llegó a ser obispo de Lyon, la palabra economía se convirtió en una
expresión técnica usada por los teólogos para designar el nivel histórico de
realidad donde Dios se revela a sí mismo y lleva a cabo sus obras de creación
y redención.

Tertuliano, escribiendo en latín desde Cartago, al Norte de África (m.c.


220 d. C.), y Orígenes, prolífico escritor de Alejandría, también al norte de
África (c. 185-253 d. C.), adoptaron la tradición atemporal de la filosofía grie-
ga que los llevó a entender 1a Trinidad como una realidad atemporal. Como
la revelación bíblica habla de la Trinidad en términos históricos, le agregaron
su visión atemporal que conocemos como la Trinidad "inmanente".
Desde entonces, la tradición cristiana ha reconocido dos niveles de la Tri-
nidad: el nivel histórico, económico, donde la Escritura describe las personas
y las obras de la Trinidad; y el nivel inmanente, donde el ser real de la Tri-
nidad existe en la perfección estática, inmutable de su eternidad atemporal.
Por supuesto, de acuerdo con la tradición cristiana, la Trinidad "real" es la
Trinidad inmanente.
70 1 Elementos básicos de la teología cristiana

2. El "Dios uno" (Deo uno) y el


"Dios tres-uno" (Deo trino)
Desde el comienzo del relato del Génesis, la Biblia afirma simultánea-
mente tanto la unicidad como la pluralidad de Dios. No obstante, la tradi-
ción filosófica originada en Platón y Aristóteles considera que la realidad ver-
dadera es simple, es decir, no tiene partes y es por lo tanto indivisible. Lograr
un concepto correcto de Dios, entonces, exigía la eliminación sistemática de
la pluralidad dentro de la realidad divina.

Si Dios es simple, como lo demanda una realidad perfecta, atemporal-


-aespacial, podemos concebir su ser solamente como uno, no tres. La infor-
mación bíblica acerca de la Trinidad, entonces, se torna un problema no solo
porque los escritores fundaron la Trinidad en la historia antes que en las es-
peculaciones filosóficas no históricas, sino también porque ellos presentaron
claramente a Dios como Trinidad.
Los teólogos que comienzan desde una concepción de la unicidad de Dios
tienden a ver en la revelación trinitaria presentada en la Biblia un problema
a ser resuelto, antes que una característica de Dios a ser integrada en nuestra
comprensión acerca del ser y la vida misma de Dios. Así, la teología clásica
comienza con el concepto de Dios como Uno (Deo uno) y solo entonces se
ocupa del Dios trinitario (Deo trino) atestiguado en la Biblia.
Como resultado, en la tradición cristiana, la doctrina de la Trinidad es un
problema para "resolver", no un elemento clave para entender las doctrinas
cristianas. Karl Rahner ( 1904-1984), tal vez el más grande de los teólogos
católicos romanos del siglo veinte, confirma esta situación al reconocer que
"si la doctrina de la Trinidad tuviera que dejarse de lado como falsa, la mayor
parce de la literatura religiosa podría muy bien permanecer prácticamente
sin cambios''. 1

Pasemos ahora a considerar la estructura trinitaria de la realidad de Dios


a parcir de los datos que encontramos en la revelación bíblica.

Karl Rahncr, Thc Trinity, trad. dcJoscph Doncccl (Ncw York: Herder and Herder, 1970), 10-11.
6 • La realidad de la Trinidad 1 71

§43. La Trinidad en el Antiguo Testamento


En el Antiguo Testamento, Moisés recibió y formuló la fundamental ex-
periencia histórica directa de la realidad de Dios como persona histórica (Ex
3,2-1 S). 2 La afirmación que hizo Moisés de la unicidad de Dios ( Yahveh):
"Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es" (Dt 6,4; RVR 1960) ha
formado parte de la fe de Israel por más de tres mil años.:i Moisés también
afirmó la unicidad de Dios al decir que "no hay otro" Dios sino Yahveh (lf Dt
4,39). Claramente, la fe del Antiguo Testamento es fuertemente monoteísta
por encima y contra el politeísmo predominante del mundo antiguo.
Aunque la noción de Dios como Trinidad del Nuevo Testamento era aje-
na a los escritores del Antiguo Testamento (veremos en la siguiente sección
que le llevó a Jesucristo revelar personalmente la Trinidad por medio de su
encarnación), sin embargo, ellos prepararon el camino para la revelación de
la Trinidad al sugerir que su realidad era también plural. Observemos algunas
de las formas en que lo hicieron.

1. Dirigirse a Dios tres veces


En el Antiguo Testamento, la evidencia para agregar pluralidad a la uni-
cidad divina es irregular. Entre la evidencia más débil, encontramos algunos
textos donde el autor se dirige a Dios siguiendo un modelo triple. Por ejem-
plo, Dios instruyó a Moisés para que bendijera al sacerdote siguiendo la si-
guiente fórmula: 'Jeho·vá te bendiga, y te guarde; Jehová haga resplandecer
su rostro sobre ti, y tenga de ti misericordia; Jehová alce sobre ti su rostro, y
ponga en ti paz" (Nm 6,24-26; RVR 1960). Para algunos, la triple repetición
del nombre de Dios Jehová implícitamente anuncia la pluralidad de la Tri-
nidad. Ven la misma implicación en la descripción de lsaías del diálogo de
adoración entre los serafines junto al trono de Dios en el cielo. "Y el uno al
otro daba voces, diciendo: Santo, santo, santo, Jehová de los ejércitos; toda la
tierra está llena de su gloria" (Is 6,3; RVR 1960). Como dije, esta evidencia es

Fernando Cana le, "1hc 1heo-Onto-Logical Scructurc ofRcason in Sacred Scripmrc': en A Cricicism
of1hcological Rcason: Time and Timelcssness as Primordial Prcsuppositions, Andrcws Universi-
ty Semi,ury Docroral Oisscrcacion Series, vol. JO {Ilcrricn Springs, MI: Andrews Univcrsicy Prcss,
1983).
"Deutcronomy 6:4", 1l1e Scventh·D;ty Advemisc Bible Commencary,ed. de Francis D. Nicho!, 7 vols.
(Washington, D.C.: Review an<l Hcr;tld, e 1978-80).
72 1 Elementos bósicos de la teología cristiana

débil y algunas personas descartan completamente que se refiera a, o impli-


que pluralidad divina.

2. La forma plural de la palabra


hebrea Elohim
Aunque los escritores bíblicos podrían haber usado la forma singular El
para hablar de Dios, generalmente emplearon la forma plural Elohim (usada
por lo menos seiscientas ochenta veces). Un ejemplo notorio ocmre en la
confesi6n de fe israelita que afirma la unicidad de Dios. "Escucha, Israel: el
Señor ( Yahveh) nuestro Dios (Eloheynu: nuestros dioses) uno es" (Dt 6,4 ).
Algunos descartan este uso como simplemente la forma en que el autor
muestra respeto a la majestad de Dios. Otros, observando este texto desde la
ventaja sistemática de la revelaci6n posterior del Nuevo Testamento, ven aquí
una anticipaci6n de la pluralidad trinitaria.

3. Dios como un sujeto plural


Algunos textos no solo usan el nombre plural Elohim, sino que también
se refieren a Dios como un sujeto plural. El relato de la creaci6n de Moisés
presenta a Dios (Elohim) diciendo: "Hagamos al hombre a nuestra imagen,
conforme a nuestra semejanza" (Gn 1,26; RVA 2015). Cuando Dios reaccio-
na al pecado de Adán, Moisés informa que dice: "He aquí que el hombre ha
llegado a ser como uno de nosotros, conociendo el bien y el mal" ( Gn 3,22;
RVA 2015). Finalmente, después del diluvio universal, Moisés registra que
Dios reacciona a la iniciativa de la Torre de Babel decidiendo: "Vamos, pues,
descendamos y confundamos allí su lenguaje, para que nadie entienda lo que
dice su compañero" (Gn 11,7; RVA 2015).

Esta evidencia parece ser fa más fuerte de las tres que defienden la plura-
lidad de Dios. Y sin embargo, los tres tipos de referencias del Antiguo Testa-
mento pueden entenderse como que señalan a la pluralidad divina revelada
más plenamente en el Nuevo Testamento por Cristo mismo.

4. Jehová y el Ángel del Señor


En ocasiones, el Antiguo Testamento habla de un "Ángel del Señor" en el
sentido literal, obvio, de una criatura angélica que actúa como el mensajero
6. La realidad de lo Trinidad 1 73

de Jehová. A veces, sin embargo, el contexto revela que el "Angel del Seii.or"
no es una criatura angélica, sino una persona divina.

Consideremos por ejemplo, cuando el Ángel del Señor se apareció a Moi-


sés en el desierto en la zarza ardiente (Ex 3,2). Cuando Moisés se dio vuelta
para ver la zarza ardiente, "Dios [no el ángel] lo llamó de en medio de la
zarza" (Ex 3,4; NBLH). Obviamente, el Ángel del Sefi.or en este caso era el
Señor mismo (ej.' Hch 7,38).
Más adelante, cuando Dios le dio las promesas del pacto a Israel, le ase-
guró que enviaría "un ángel delante de ti, para que te guarde en el camino y
te traiga al lugar que yo he preparado. Sé prudente delante de él y obedece
su voz. No seas rebelde contra él, pues no perdonará la rebelión de ustedes,
porque en él está mi nombre" (Ex 23,20-21; NBLH).

Este Ángel no es un ángel normal, creado. Noten que se les dijo a los israe-
litas que obedecieran su voz y que no lo provocaran. Más aún, este ángel tiene
el poder de perdonar el pecado porque el nombre [realidad] de Dios estaba
en él. Podemos concluir fácilmente que por estos atributos, este Ángel era un
ser divino. Así, desde la perspectiva de la revelación del Antiguo Testamento,
encontramos aquí dos seres divinos: Jehová y su "ángel" excepcionalmente
dotado, un "ángel" que posee realidad divina ("en él está mi nombre") y el
poder de perdonar pecados (un acto que requiere justicia divina). Aquí en-
tonces hay una instancia en la cual Moisés da a encender la existencia de dos
entidades divinas. Desde la ventaja de la revelación del Nuevo Testamento,
algunos identifican a este ángel con Cristo.

5. Jehov6 y su siervo
Siguiendo de forma consecuente las enseñanzas del Antiguo Testamento,
Isaías reconoce claramente que la salvación y el perdón de pecados es obra de
Jehová (Is 43,24-25). Pero en el capítulo 53 Jehová coloca la carga del pecado
y la obra de perdonar en alguien más, su siervo. Isaías predice que Jehová
colocará sobre su siervo "la iniquidad de todos nosotros" (Is 53,6; NBLH).
El siervo de Jehová "justificará a muchos, y cargará con las iniquidades de
ellos" (Is 53, 11; NVI). Como el "ángel del Señor" en el tiempo de Moisés,
en el futuro el "siervo de Jehovf' efectuará las obras divinas de la redención y
la justificación. Entonces, en estos textos, vemos otra vez el reconocimiento
implícito de una dualidad de entidades divinas, Jehová y su siervo. Esta es
74 1 Elementos bósicos de la teología cris1iona

evidencia sólida de que la revelación del Antiguo Testamento implícitamente


supone una dualidad de entidades divinas (if. Is 42,1-7).

6. El Señor, el Ángel de su presencia


y su Santo Espíritu
Al final de su libro, Isaías compone un hermoso salmo de súplica (63,7-
64, 11 ). En los primeros versículos, alaba la bondad del Sei'ior hacia Israel
(63,7); se refiere al "ángel de su presencia" que salvó a los israelitas (63,9); y
tristemente recuerda su rebelión y que afligieron "Su Santo Espíritu" ( 63, 1O).
Isaías repite aquí evidencia previa que implica la existencia de dos entidades
divinas: Jehová y el Ángel del Señor. La adición del Espíritu Santo, al pasar
puede no ser suficientemente clara para implicar a una tercera entidad divina.
Sin embargo, desde la ventaja de la revelación del Nuevo Testamento, uno
puede ver aquí una alusión encubierta a la Trinidad ya presente en los tiem-
pos del Antiguo Testamento.

7. Conclusión
La evidencia de los textos del Antiguo Testamento proporciona el marco
apropiado para la revelación del Nuevo Testamento de la realidad de Dios
como Trinidad. Esto no quiere decir que el Antiguo Testamento enseñe ex-
plícitamente la doctrina de la Trinidad o que los israelitas estuvieran familia-
rizados con el Dios trino.

La noción del Antiguo Testamento en cuanto a la unicidad divina distin-


gue a Jehová del politeísmo general de la época. Sin embargo, la revelación
del Antiguo Testamento no concibe la unicidad de Dios como una mónada
o entidad indivisible, simple y única. Sus escritores no limitan su compren-
sión de Dios a la simplicidad de una entidad divina. Al usar un lenguaje que
implica una dualidad de entidades divinas, el Antiguo Testamento abre una
complejidad más allá de la unicidad en la realidad de Dios.

Solamente en el Nuevo Testamento, a través de la encarnación y las ense-


ñanzas de Cristo, la apertura implícita y la complejidad de la idea del Antiguo
Testamento de la divinidad podía hacerse clara y explícita.
6 . La realidad de la Trinidad 1 75

§44. La Trinidad en el Nuevo Testamento


Cuando, de acuerdo con la providencia y la predestinación divinas, la en-
carnación y la cruz llegaron a ser realidades históricas, la pluralidad de la uni-
cidad de Dios implícita en el Antiguo Testamento necesitó una revelación
más profunda y explícita.

1. Jesucristo revela la realidad trina de Dios


Jesucristo reveló personalmente a la Trinidad. A través de su ministerio,
su naturaleza divina menos que obvia brilló a través de la humanidad en pa-
labras y en hechos. Como entidad divina, Cristo se relacionaba directa y per-
sonalmente con Dios en el cielo. Dios en el cielo era su "Padre", una segunda
entidad divina inteligente, activa, poderosa, eterna, al lado de Cristo. Final-
mente, cuando se acercaba el tiempo para la muerte y la resurrección de Jesús,
Cristo presentó a su sucesor, la persona divina del Espíritu Santo. De esre
modo, por medio de la Trinidad, Cristo reveló que la pluralidad presente im-
plícitamente en el Antiguo Testamento incluía tres entidades divinas plenas,
Dios el Padre, Dios el Hijo y Dios el Espíritu Santo.
Aunque Cristo reveló la realidad trinitaria de Dios durante su encarna-
ción, la realidad trinitaria de Dios es eterna. Esto significa que en los tiempos
del Antiguo Testamento Dios era la misma Trinidad eterna. Es más, Cristo
reveló la doctrina de la Trinidad porque es la presuposición necesaria para
la posibilidad y la correcta comprensión tanto de la encarnación como de la
cruz, como actos divinos.
Sin embargo, Cristo no solo afirmó y amplió la noción del Antiguo Tes-
tamento de pluralidad en la realidad de Dios. También afirmó la unicidad de
Dios al reafirmar la confesión de fe del Antiguo Testamento de que "el Seúor
nuestro Dios, el Señor uno es" (Me 12,29; NBLH; cf St 2, 19 y Gal 3,20).

Para tener una visión general de la pluralidad involucrada en la realidad


de la Trinidad, necesitamos considerar a cada persona eterna en forma sepa-
rada. Con una visión clara de la pluralidad de las emidades divinas revelada
en el Nuevo Testamento, consideraremos la manera en que los escritores del
Nuevo Testamento configuraron la pluralidad y la unicidad que conforman
la realidad del Dios de los cristianos.
76 1 Elementos básicos de la teologfa cristiana

2. La divinidad de Jesucristo
Por medio de docenas de villancicos y escenas del pesebre, se le presenta a
casi cada nifi.o y niña a Jesús en Navidad. Desde ese humilde comienzo, la hu-
manidad de Cristo eclipsó su divinidad a través de gran parte de su vida en la
tierra. Ocasionalmente, aparecían aspectos en su vida que ofrecían a sus discí-
pulos un raro atisbo a su divinidad. Es claro, en términos teológicos, que Jesu-
cristo era mayor que el templo, los profetas y hasta los reyes (Mt 12,6.41-42).

La Escritura atestigua la divinidad de Cristo de varias maneras. Mencio-


nar dos de ellas será suficiente para mostrar el punto de vista básico de los
escritores del Nuevo Testamento acerca de la realidad de la entidad de Je-
sucristo. Juan, el discípulo amado, inicia el relato de su evangelio con una
"biografía" sucinta de Jesucristo: "En el principio era el Verbo, el Verbo estaba
con Dios y el Verbo era Dios. Éste estaba en el principio con Dios. Todas las cosas
por medio de élfueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho"
(Jn 1,1-3; RVR 1995). En el versículo 14,Juan identifica al eterno Verbo en-
carnado como Jesucristo, Pablo expresa la divinidad de Cristo con aún mayor
precisión, al decir "quien [Cristo], siendo en la forma de Dios, no consideró
el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse" (Flp 2,6, traducción propia).

3. La "generación" del Hijo


Los escritores del Nuevo Testamento nos dan algunas ideas acerca de la
relación entre Jesús y su Padre, es decir, entre el Padre eterno y el Hijo eterno.
Entre estas ideas, dos se hicieron prominentes en la manera como la tradición
teológica formuló la doctrina de la Trinidad. Encontramos la primera idea
en el evangelio de Juan. Juan se refiere a Cristo como "el unigénito Hijo, que
está en el seno del Padre" (Jn 1, 18; RVR 1995 ). La segunda idea la encontra-
mos en la Epístola a los Hebreos. El autor de la epístola habla acerca de Cris-
to como el "primogénito" de Dios. "Porque ¿a cuál de los ángeles dijo Dios
jamás: Mi Hijo eres tú,yo te he engendrado hoy, y otra vez: Yo seré a él Padre,
y él me será a mí hijo? Y otra vez, cuando introduce al Primogénito en el
mundo, dice: Adórenle todos los ángeles de Dios" (Hb 1,5-6; RVR 1960). El
autor usa las palabras "engendrado" y "primogénito" en su contexto original
donde un padre humano genera a un niño, específicamente, el'nacimiento de
su primer hijo.
6 , La realidad de la Trinidad 1 77

La tradición erróneamente encendió estos textos como refiriéndose a la


relación de realidad que existe entre el eterno Padre y el Hijo eterno. En otras
palabras, cambiaron el significado de las palabras de su contexto histórico-
bíblico al contexto atemporal donde se suponía que existían las entidades
. eternas del Padre atemporal y el Hijo atemporal. El resultado de que la tra-
dición leyera estos textos "ontológicamente" (desde la suposición de que la
realidad divina es atemporal y aespacial), fue la enseñanza ortodoxa de que el
Padre eterno, realmente y al nivel de realidad divina, generó al Hijo eterno.
Por supuesto, como la tradición ve a Dios el Padre y a Dios el Hijo como en-
tidades que existen en una realidad atemporal, aespacial, debemos concebir
al Padre generando al Hijo como "eterno': Orígenes escuvo entre los primeros
teólogos en hablar acerca de la "generación eterna del Hijo". Esta construc-
ción teológica llegó a ser parte de lo que la historia identifica como un com-
ponente de la doctrina "ortodoxa" de la Trinidad.
¿Cómo leemos estos textos desde la perspectiva metodológica del principio
de sola Scriptura, y la temporalidad infinita, analógica de la realidad divina?
Primero, la Escritura usa el lenguaje de Juan, "unigénito [rnonogenes ]", no
solo en el sentido literal de "unigénito", sino también en el sentido metaforico
de "distintivo': "singular': "único''. En este sentido, monogenes corresponde a
la palabra hebrea yahid (único, solamente uno, solitario, singular). Génesis
22,2.12.16 usan yahid como un adjetivo para calificar la relación de Isaac a
Abraham su padre. Dios dijo a Abraham, "toma ahora a tu hijo, tu hijo único,
Isaac, a quien amas. Y vete a la tierra de Moria, y ofrécelo allí en holocausto
sobre uno de los montes que te diré" (Gn 22,2; NRV 2000, énfasis mío).
Consecuentemente, en el Nuevo Testamento, Hebreos usa monogenes para
describir la ofrenda sacrificial que Abraham hizo de Isaac por pedido de Dios
(Hb 11, 17). Es claro que la Escritura no usa esta palabra en su sentido literal,
porque Isaac no fue el único generado por Abraham, ni su primogénito.
Segundo, la mejor lectura del texto griego de Juan 1, I 8 es monogenes
Theos. Una traducción literal seda: "el único Dios engendrado", pero eso
claramente no encuadra con el concepto bíblico de Dios. Es obvio que
deberíamos leer esta palabra en forma metafórica, como otros autores lo ha-
cen en la Escritura. Entonces, leeríamos este texto como que se refiere no solo
al "unigénito Hijo", sino al "Dios único" que reveló al Padre a los humanos.
78 1 Elementos bósicos de lo teología crisliono

Dirijamos nuestra atención a la palabra prototokos (primogénito) usada


en Hebreos 1,5-6. Esta palabra es un compuesto de las palabras griegas protos
(primer) y tikto (nacido). La tradición lee estos textos teológicamente, apli-
cando la noción de "primogénito" a la relación entre la realidad eterna del
Padre y la realidad eterna del Hijo. Este texto se convirtió en otro elemento
bíblico básico para apoyar la doctrina de la "eterna generación" del Hijo por
el Padre.

Sin embargo, Hebreos 1,S-6 es una cita del salmo 2, conocido como un
salmo de "coronación" porque los israelitas lo cantaban dmante la ceremonia
de coronación de un nuevo rey. En la ceremonia de inauguración, el coro
cantaba: "Proclama el decreto del Señor: El Señor me dijo: 'Tú eres mi hijo.
Hoy he llegado a ser tu Padre"' (Sal 2,7; NTV).

El salmista refiere al concepto de prototokos en un sentido transferido para


expresar la relación especial que tuvo lugar entre el hijo y el padre durante
la ceremonia de coronación. "Hoy he llegado a ser tu padre" se refería a la
transferencia del poder real de padre a hijo. En este sentido transferido, las
dos raíces de las cuales se deriva prototokos (primero y nacimiento físico) ya
no tienen lugar en el significado.

Esto se torna claro cuando consideramos la declaración de Jehová acer-


ca de David como su primogénito. "Yo también lo haré Mi primogénito, el
más excelso de los reyes de la tierra" (Sal 89,27; NBLH). Ya que David era
el menor de ocho hermanos, Dios estaba usando esta idea de primogénito
en un sentido metafórico (1 Sam 16,10-13) para indicar la posición de au-
toridad, distinción y responsabilidad que Dios le confería al coronarlo rey
de Israel. El concepto de "primogénito", entonces, está más cerca del concep-
to de adopción, por ejemplo, el otorgamiento de honores y derechos legales
especiales. De la misma manera, la victoria de Cristo en la cruz le ganó el
honor y el derecho legal especial de ser coronado rey en el cielo después de su
ascensión (Hch 2,32-36).

Es claro que la construcción teológica tradicional que propone la "gene-


ración eterna" del Hijo por el Padre como la encontramos en los credos y la
teología de la Iglesia4 no se apoya en las enseñanzas bíblicas. La tradición

Considere el desarrollo de la idea de la generación eterna del Hijo en el tiempo desde el Credo Apos-
tólico (segundo siglo?) y el Credo Niceno (325 d.C.) hasta el Credo de Atanasia (siglo cuarto).
6 • La realidad de la Trinidad 1 79

toma las declaraciones bíblicas acerca de el "único Dios engendrado" y el "pri-


mogénito", y los interpreta como que hablaran acerca de la realidad de Dios:
la entidad del Padre atemporal engendra la entidad del Hijo atemporal. Esta
visión coloca la entidad del Hijo en una eterna relación de dependencia de la
entidad del Padre. Y así vemos que la visión ortodoxa de la Trinidad se apar-
ta de la Escritura tanto al asumir que las encidades divinas son atemporales,
como al subordinar implícitamente la entidad del Hijo a la del Padre. Porque
ven la eternidad divina como atemporal, la "generación eterna" del Hijo no es
un movimiento divino, sino una inmutable "relación" de dependencia. El re-
sultado inevitable es que la divinidad del Hijo llega a ser menos divina que la
divinidad del Padre que lo genera eternamente.

Sin embargo, cuando se consideran bíblicamente, los conceptos de uni-


génito y primogénito simplemente señalan a la singularidad, el lugar especial
y el honor que tiene el Hijo en la ejecución histórica de la obra de salvación.
No hablan de ontología trinitaria, sino de vida trinitaria. En la visión bíblica
de la Trinidad, entonces, no hay lugar para ningún tipo de subordinación
entre la realidad de las personas trinitarias. Todas las personas son coeternas.
Sin embargo, de acuerdo con la Escritura, hay una subordinación de roles
entre las personas trinitarias. Tal es el caso en la ejecución histórica del plan
de salvación diseñado por la Trinidad antes de la creación del mundo. V.-imos
a tocar el comienzo de esta subordinación histórica de servicio y misión en la
vida de la Trinidad cuando estudiemos el elemento básico de predestinación
divina en el capítulo ocho.
Ahora debemos dirigir nuestra atención al Padre.

4. El Padre: el Dios de Jesucristo


La idea de Dios como Padre no es ajena al Antiguo Testamento. Cuando
a Dios se lo llama "Padre" en el Antiguo Testamento, "Padre" se refiere a su
tierno cuidado por su pueblo elegido (Dt 1,31; 32,6; Prov 3,12; Is 63,16;
64,8; Os 11,1.8; Mal 2,10). Sin embargo, los escricores del Antiguo Testa-
mento no usan el nombre "Padre" para designar a una persona de la divina
Trinidad. La encarnación de Crisco y su revelación personal de la Trinidad
hacen posible cal uso distintivo en el Nuevo Testamento.
80 1 Elemenlos básicos de lo teología crístíono

El hombre Jesús de Nazaret, en quien "toda la plenitud de la divinidad"


habitaba corporalmente (Col 2,9), nos presentó a la persona de su Padre
como su Dios. Además del uso fundacional que Jesús hizo de la palabra "Pa-
dre" para referirse a su Dios en el cielo, el Nuevo Testamento también atesti-
gua la divinidad del Padre de Jesucristo.

Es posible que en Filipenses 4,20 Pablo se refiera a Dios como Padre en


el sentido general característico de la época del Antiguo Testamento. Sin em-
bargo, en otros pasajes, Pablo sigue la aplicación de Jesús del término Padre a
su Dios en el cielo. Por ejemplo, Pablo imita el testimonio de Jesús acerca de
Dios como su Padre cuando se refiere a Dios como "el Padre de nuestro Sei'ior
Jesucristo" (Ef 1,17; Col l,3; cf Tt 1,4; Ap 1,6).

Jesús consecuentemente usó la palabra "Padre" en un sentido nuevo, per-


sonal y específico. Jesús -Dios encarnado- usó la palabra "Padre" a fin de
dirigirse a Dios (Mt7,21; 10,33; 11,26-27; 18,35; 26,39.42; 26,53). Cuando
Jesús oraba, se dirigía a Dios como "mi Padre" (Mt 26,39.42; Le 10,22), o
simplemente como "Padre" (Me 14,36; Le 10,21; 22,42.46;Jn 11,41; 12,27-
28; 17,1.5). Finalmente, en el discurso sobre el pan de vida (Jn 6,22-40) Jesús
se refiere a Dios como "Dios el Padre [ó 1tcm1p ó 6ao~/ho pater ho Theos]"
(Jn 6,27).

Así, cuando los autores del Nuevo Testamento usan el lenguaje padre-hijo
en referencia a Dios, revelan las características personales y relacionales que
pertenecen a la divina pluralidad del ser único de Dios. Tanto el Hijo como
el Padre son Dios, el solo y único Dios del Antiguo Testamento y del Nuevo
Testamento. Hay dos entidades divinas completas idénticas la una a la otra
que comparten todas las características y la realidad divinas.

5. Cristo revela la persona divina


del Espíritu Santo
Cristo no solo nos presentó a su Padre, sino que también presentó a la
Iglesia la persona divina del Espíritu Santo cuando se acercó el tiempo de
su muerte y su partida de este mundo. Con la presentación que hizo Jesús
del Espíritu Santo a sus discípulos, la revelación cristológica de la realidad del
Dios crino alcanzó su clímax en el Nuevo Testamento.
6 , La realidad de la Trinidad 1 81

Aun cuando la idea de que Dios es Espíritu está claramente atestiguada


en la Biblia (Gn 1,2; 6,3; Jn 4,24), el concepto de que la pluralidad de Dios
involucra no solo las personas del Hijo y el Padre, sino también una terce-
ra persona, el Espíritu Sanco, se origina con Jesucristo mismo. La revelación
_acerca de la existencia y el papel salvífica específico de una tercera persona del
Dios único la produjo Jesucristo cuando trató de preparar a sus discípulos
para su partida de la tierra (Jn 7,33; 14,1-3).

Según Juan, Cristo lo insinuó en cuanto a la persona y la venida histórica


del Espíritu Santo poco antes de su muerte, en la Fiesta de los Tabernáculos,
cuando prometió que "el que cree en mí, como dice la Escritura, de su interior
brotarán ríos de agua viva. Esto dijo [explica Juan] del Espíritu que habían
de recibir los que creyeran en él" (7,38-39). Unas pocas horas anees de su
crucifixión, Cristo anunció más claramente la venida del Espíritu Santo, al
prometer: "Yo rogaré al Padre y os dará otro Consolador, para que esté con
vosotros para siempre: el Espíritu de verdad" (Jn 14,16-17; cj' 16,4-7.13).
Después de su resurrección, Jesús nuevamente llamó la atención de los discí-
pulos a la venida del Espíritu Santo (Le 24,49; Hch 1,4-5.8).

¿Por qué la existencia del Espíritu Santo como persona divina fue reve-
lada precisamente en ese tiempo? Debido al Aujo histórico y la naturaleza
del plan de salvación, el Espíricu Santo debía ser revelado como una persona
divina a fin de explicar cómo continuarla la obra redentora de Cristo simul-
táneamente en la tierra y en el santuario celestial después de su ascensión (Hb
8,1.2). También deberíamos tener presente que Dios revela su realidad trina
no con el propósito especulativo de revelar la naturaleza de Dios. Más bien,
el propósito divino era ayudar a los humanos a encender sus actos redentores
en la historia.

6. La divinidad del Espíritu Santo 5


La divinidad del Espíritu Santo está atestiguada en la Escritura de varias
maneras. Por ejemplo, en Hechos 28,25, Pablo se refiere al Espíritu Santo
como si hablara de Dios: "Bien habló el Espíritu Santo por medio del pro-
feta Isaías a nuestros padres''. El pasaje continúa citando Isaías 6,9-10, una
profecía que Isaías pone en boca del "Rey el Señor de los ejércitos" (RVA

En esta sección, sigo de cerca a Fernando Canalc, "Doctrine o!God'; en Handbook ofScvcnth-Day
Advcncist 1hcology, ed, de Raoul Dedertn (Hagcrscown, MS: Revicw and Hcrald, 2000), 133.
82 1 Elementos bósicos de lo teología cristiana

2015). De igual manera, Pablo escribe en 1 Corintios 3,16: "¿No sabéis que
sois templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en vosotros?" (RVR
1960). Nuevamente, en 1 Corintios 6,19; escribe: "¿O ignoráis que vuestro
cuerpo es templo del Espíritu Sanco, el cual está en vosotros, el cual tenéis de
Dios?" (RVR 1960). Pablo parece usar las palabras "Dios" y "Espíritu Sanco"
indistintamente, como sinónimos.

Otros autores bíblicos testifican de la divinidad del Espíritu Santo de


varias maneras. Una manera es describir al Espíritu Sanco como poseyendo
características divinas, cales como "santo" (Le 1,49), "el Espíritu de nuestro
Dios" (1 Co 6,11) y el "Espíritu de Jesús" (Hch 16,7; NVI).

Otra manera en el Nuevo Testamento es por la narración. En el relato de


Pedro acerca del engaño de Ananías y Safira, es claro que él encendió que el
Espíricu Sanco era una persona divina. Según Pedro, Ananías había mentido
al Espíritu Sanco (Hch 5,3). Ya que uno solamente puede mentir a una per-
sona, esto testifica que Pedro entendía que el Espíritu Santo era una persona.
El mismo relato revela que Pedro también entendió que el Espíritu Santo era
Dios. Él pensaba que al mentir a la Iglesia, Ananías y Safira habían mentido
a Dios (Hch 5,4).

Otros pasajes bíblicos afirman la divinidad del Espíritu Santo al conferir-


le características divinas adicionales. Por ejemplo, algunas de las característi-
cas del Espíritu Sanco son omnisciencia (1 Co 2,10-11), omnipresencia (Sal
139,7), verdad ( 1 Jn 5,7), santidad (de la designación de "Espíritu Sanco" [Le
11,13]), vida (de la designación "Espíritu de vida" [Rom 8,2)), sabiduría (Is
40,13; 1 Co 2,11), poder (Le 1,35; Rom 15,19), y eternidad (de la designa-
ción "Espíritu eterno" [Hb 9,14]).

En forma adicional, el Nuevo Testamento demuestra la divinidad del Es-


píritu Santo al presentarlo realizando acciones divinas específicas, tales como
la creación (Gn 1,2; Job 33,4; Sal 104,30), habfando a los padres por los
profetas (Hch 28,25), inspiración de las Escrituras (2 Pe 1,21), iluminación
(Jn 15,26), regeneración (Jn 3,7-8; Rom 8,11; Tt 3,5), y santificación (2 Tes
2.13; 1 Pe 1,2).
6 . Lo realidad de la Trinidad 1 83

7. La personalidad del Espíritu Santo6


¿Es el Espíritu Santo una persona como lo son el Hijo y el Padre, o su
nombre simplemente designa una "energía divina"?
A través de la historia, muchos han entendido que el Espíritu Santo es una
energía y un poder divino que pertenece realmente a la persona del Padre.
Despojaron al Espíritu Santo tanto de la individualidad como de la persona-
lidad. Esta interpretación parece tener apoyo en algunos pasajes bíblicos. Por
ejemplo, mientras que los nombres "Padre" e "Hijo" evocan realidades per-
sonales, el nombre "Espíritu" no necesariamente evoca una entidad personal.

Por otra parte, el género de la palabra griega "espíritu" (pneuma) es neu-


tro, aparentemente sugiriendo una realidad no personal. Más aún, el hecho
de que la Escritura hable acerca del Espíritu Santo como tomando la forma
corporal de una paloma (Le 3,22) y lo asemeje al viento (Jn 3,8), el agua (Jn
7,38-39) y el fuego (Hch 2,3) también contribuye a la idea superficial y equi-
vocada de que el Espíritu Santo no es una entidad personal como el Padre y
el Hijo.
Finalmente, el énfasis exagerado sobre la descripción bíblica del Espíritu
Santo como un Don (Hch 2,38; 10,45) que concede dones a los hombres y
mujeres (Rom 12,6; 1 Co 12,4-11; Ef 4, 11) también puede ser responsable
por la interpretación errónea del Espíritu Santo como una energía divina an-
tes que una persona divina. Sin embargo, estos pasajes bíblicos no enseñan
que el Espíritu Santo es un ser no personal, pero sí dejan abierta la posibilidad
de que algunos puedan usarlos para afirmar que el Espíritu Santo es energía
divina no personal. Una mayor evidencia explícita es necesaria para decidir si
el Espíritu Santo es un ser personal o no personal.
El Nuevo Testamento revela la naturaleza personal del Espíritu Santo en
una variedad de formas. Es interesante que aunque la palabra griega para "es-
píritu" es neutra, los escritores del Nuevo Testamento hablaron acerca del Es-
píritu Santo usando pronombres masculinos para reemplazar la forma neutra
Espíritu Santo (Jn 16,13-14; Ef 1,14) incluso a costa de la inconsistencia sin-
táctica. Este hecho revela que los escritores del Nuevo Testamento entendían
al Espíritu Santo en términos personales.

En esta sección, sigo de cerca ibíd., 133-134.


84 1 Elementos básicos ele la teología cristiana

Además, el Nuevo Testamento reconoce que el Espíritu Sanco posee una


variedad de características personales que explícitamente revelan su natura-
leza personal. Algunas de estas son inteligencia y conocimiento, (Jn 14,26;
1 Co 12,11); emociones (Ef 4,30); juicio (Hch 15,28); y relacionamiento,
como lo testifica el hecho que es posible mentirle (Hch 5,3-4), resistir (Hch
7,51) y pecar en contra (Mt 12,31; Me 3,29) del Espíritu Santo.

Es más, el Nuevo Testamento también presenta al Espíritu Santo realizan-


do acciones que solo un ser personal puede realizar. El Espíritu Santo habla
(Hch 8,29), enseña (Le 12,12), revela (Le 2,26), testifica (Hch 20,23), escu-
drifi.a (1 Co 2,10-11), envía (Hch 13,2), guía, conduce y dirige (Hch 8,29;
11, 12 ), declara cosas por venir (Jn 16, 13) y da testimonio a nuestro espíritu
(Rom 8,15-16).

Solo cuando comprendemos la revelación del Nuevo Testamento acerca


de las personas divinas coeternas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo pode-
mos ver plenamente la extensión y la naturaleza de la pluralidad del único
Dios que el Antiguo Testamento anticipó vagamente. La pluralidad de enti-
dades divinas y la insistencia bíblica en la "unicidad" de Dios sientan las bases
sobre las cuales se afirma la realidad trina de Dios. Anees de seguir adelante
para ver cómo formula el Nuevo Testamento el concepto trinitario de Dios,
consideraremos la "procesión" del Espíritu Santo como un asunto teológico
que, de acuerdo a la tradición, corresponde a la "generación" del Hijo.

B. La procesión del Espíritu Santo


La ensefi.anza tradicional de la "generación eterna" del Hijo por el Padre
corresponde a las ensefi.anzas tradicionales en cuanto a la "procesión eterna"
del Espíritu Santo del Padre y del Hijo.7

La tradición enseña no solo que la realidad de la entidad del Hijo fue


engendrada eternamente por el Padre, sino también que la realidad de la en-
tidad del Espírim Santo procede (ekporeuetai) del Padre y del Hijo. Así como
la generación eterna del hijo implica la subordinación eterna de su entidad a
la entidad del Padre, así la procesión eterna del Espírim Santo del Padre y del
Hijo implica la eterna subordinación de su entidad a las entidades del Padre
y del Hijo.

Ver el rcxco del Credo Niceno (325 d. C.).


6 • La realidad de la Trinidad 1 85

La idea de que el Espíritu Sanco procede del Padre y del Hijo se origina
en la promesa de Jesucristo de enviar al Espíritu Santo como su sucesor en la
tierra. "Cuando venga el Consolador, a quien yo enviaré del Padre, es decir, el
Espíritu de verdad que procede (ekporeuetai) del Padre, él dará testimonio de
mí" (Jn 15,26; NBLH; énfasis agregado).

La promesa del Consolador que viene no se afirma en el contexto de la


ontología griega en cuanto a las entidades divinas eternas. En cambio, Jesús
está hablando acerca de la misión que el Espíritu Santo cumplirá en el B.uir
histórico de espacio y tiempo creados para lograr los objetivos del plan de
salvación de la Trinidad. En este contexto, Cristo "envía" al Espíritu Santo
como su representante. El Espíritu Santo, enviado por Cristo para testificar
acerca de él, viene o procede del Padre. De este modo, esta no es una declara-
ción acerca de la realidad de Dios, sino acerca de la vida y la misión de Dios.

9. Fórmulas binitarias
¿Cómo reunieron los autores bíblicos información revelada acerca de la
unicidad y la pluralidad de Dios? Consideremos primero una de las formas
que Pablo usó para tratar con la pluralidad y la unicidad de Dios. Este es un
ejemplo de fórmulas "binitarias", porque no menciona al Espíritu Santo.

"Respecto pues del comer de las cosas ofrecidas en sacrificio a los ídolos, sabemos
que el ídolo es nada en d mundo, y que no hay más que un solo Dios. Porque aunque
haya algunos llamados dioses; ora en el cielo, ora en la tierra (como que hay muchos
dioses y muchos scííores); para nosotros empero hay un solo Dio.,~ el Ptldre, procedente
de quien son codas las cosas, y nosotros para él; y un solo Serim;Jesucristo, por medio
de quien son codas las cosas, y nosotros por medio de él" ( 1 Co 8,4-6; VM 1929.
énfasis mío).

Pablo afirma enfáticamente la unicidad de Dios: "No hay más que un solo
Dios". No obstante, también afirma enérgicamente la pluralidad de la reali-
dad de Dios en una forma binitaria, "hay un solo dios, el Padre ... y un solo Se-
íí.or,Jesucristo". Pablo se apega a los hechos revelados sin tratar de disimular o
borrar la contradicción lógica que la revelación de la realidad de Dios plantea
para la lógica humana.
86 1 Elemen1os bósicos de lo 1eologío cristiano

1O. Fórmulas trinitarias


A veces, la Escritura aborda la pluralidad de Dios, incluyendo el Espíri-
tu Santo. Hay ejemplos de fórmulas trinitarias. Uno de los escritos de Pablo
dice: "Hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo. Y hay diversidad
de ministerios, pero el Señor es el mismo. Y hay diversidad de operaciones,
pero Dios, que hace codas las cosas en todos, es el mismo" (1 Co 12,4-6; RVR
1960, énfasis mío). Aquí Pablo afirma la pluralidad de las entidades divinas al
relacionarse con los dones del Espíritu Santo. No hay intención de afirmar ya
sea la unicidad de Dios o la pluralidad de sus entidades.

Enseñando sobre la unidad de la Iglesia, Pablo invoca la pluralidad de las


entidades divinas. "Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu, así como también
fueron llamados a una sola esperanza; un solo Señor, una sola fe, un solo bau-
tismo; un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos y por medio de
todos y en codos" (Ef 4,4-6; NVI, énfasis mío). Nuevamente, Pablo afirma la
pluralidad de las entidades divinas. Ya que en este pasaje Pablo intenta edifi-
car la unidad de la Iglesia, uno puede argumentar que implícitamente supo-
ne la unicidad de la realidad de Dios. Sin embargo, Pablo no trata de lidiar
con la paradoja lógica que la afirmación simultánea de unicidad y pluralidad
de entidades plantea para la razón humana.

11. Fórmula trinitaria en las bendiciones


En las bendiciones trinitarias, encontramos otra manera en la cual los au-
tores bíblicos se refirieron a la pluralidad de las entidades divinas abierta a
la vista por la encarnación de Cristo y su revelación de la realidad de Dios.
Consideremos, por ejemplo, la bendición de Pablo a los Corintios: "~e la
gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo
sean con todos ustedes" (2 Co 13,14; NVI). Pedro sigue una fórmula similar
cuando bendice a sus lectores "elegidos según la presciencia de Dios, el Padre,
santificados por el Espíritu, para obedecer a]esucristo y ser rociados con su
sangre: Gracia y paz os sean multiplicadas" ( 1 Pe 1,2; NRV 2000). Ni Pablo
ni Pedro afirman explícitamente la unicidad de Dios. Sí afirman la pluralidad
de las entidades divinas, probablemente suponiendo implícitamente la unici-
dad de Dios como una presuposición no negociable.
6 . La realidad de la Trinidad 1 87

12. La fórmula trinitaria de Jesús


Después de su resurrección y ames de ascender al cielo, Jesús ordenó a
sus discípulos que se ocuparan en una labor misionera de proyección mun-
dial. "Vayan pues, y hagan discípulos de todas las nacion~s. bautizándolos
en el nombre (to onoma) del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt 28, 19;
NBLH). Además del objetivo misionero obvio, en esta declaración Jesús en-
cara el asunto de la Trinidad de una manera nueva e inesperada.
Primero, Jesús afirma la unicidad de la Trinidad al referirse al nombre de
Dios. En la Escritura, el nombre de Dios indica su realidad. En el Antiguo
Testamento, Dios tiene muchos nombres, sin embargo uno se destaca sobre
todos los demás y los sostiene. Cuando Dios eligió revelar su realidad perso-
nal a Moisés, se llamó a sí mismo "Jehová" (Ex 3,13-15). El nombre "Jeho-
vá" señalaba a la realidad de Dios como fue revelada directamente a Moisés,
cara a cara. En Cristo, Dios habló no a un intermediario elegido como con
Moisés, sino a todos los seres humanos que se relacionarían con él. Cristo, el
"único" Dios encarnado, dio a conocer al Padre (Jn 1,18) y al Espíritu Santo
(Jn 14, 16-17) como personas divinas así como él era una persona divina. Esta
revelación amplió claramente el entendimiento de la realidad de Dios que
había estado disponible desde los tiempos del Antiguo Testamento. En con-
secuencia, el nombre de Dios.jehová, que identificaba y resumía la revelación
del Antiguo Testamento de la unicidad y la pluralidad de Dios necesitaba una
renovación para ajustarse a la nueva revelación trinitaria. Así, Cristo cambia
el nombre de Dios a "el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo''.

Segundo, al cambiar el nombre, Jesús proporcionó la fórmula trinitaria


más precisa que encontramos en el Nuevo Testamento. Según Cristo, "el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo" -las tres entidades divinas, personales,
inrerrelacionales, todopoderosas, coeternas- son el nombre (singular) de la
realidad de Dios.
La fórmula trinitaria de Cristo conecta al ser de Dios con las tres perso-
nas, afirmando simultáneamente la unicidad y la pluralidad de la realidad de
Dios. Cristo no ocultó o trató de explicar la obvia contradicción lógica que
presenta para la lógica humana afirmar a Dios como una entidad y tres enti-
dades al mismo tiempo.
88 1 Elementos básicos de la teología cristiana

13. La Trinidad como comunión divina


En el evangelio de Juan, Jesús habla acerca de su relación con el Padre.
La mayoría de sus declaraciones son ventanas que revelan a nuestra vista mor-
tal la asombrosa maravilla de la vida intercrinitaria. Sin embargo, hay quienes
ven estas afirmaciones como referentes a la forma en que se relacionan la uni-
cidad y la pluralidad en la realidad del único Dios trino.

Tal es el caso en la tradición teológica con los padres capadocios 8 que tra-
taron de explicar la unidad de las eres personas de la Trinidad en forma rela-
cional. Este enfoque tradicional se denomina la explicación de la "comunión"
de la Trinidad. Los capadocios construyeron su visión sobre las declaraciones
de Cristo acerca de la unidad entre sí mismo y el Padre. Cristo habló acerca de
su unidad con el Padre en su oración "sacerdotal" después de celebrar la últi-
ma cena con los discípulos. En esca oración, Jesús le pide a su Padre que pro-
teja a sus discípulos: "guárdalos en Tu nombre, el nombre que me has dado,
para que sean uno, así como nosotros somos uno" (Jn 17,11; NBLH). Más
adelante, en la misma oración, Cristo amplía este pensamiento: "para que
todos sean uno. Padre, así como tú estás en míy yo en ti, permite que ellos tam-
bién estén en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado" (Jn
17,21; NVI). Por supuesto, los capadocios suponían que la realidad de Dios
era atemporal y aespacial. En consecuencia, leían la relación entre el Padre y
el Hijo (y la hacían extensiva al Espíritu Santo) como "la in-existencia y coe-
xistencia de cada persona en las otras dos". Llamaron a esta visión perichoresis
(literalmente, "danzando alrededor"), y circuminsessio (la circulación vital o
efusión o compenetración mutua de la vida divina). 9 No obstante, la comuni-
dad de vida, incluso la vida atemporal, no iguala a la realidad.

Brevemente, los capadocios entendían el lenguaje relacional de Cristo,


"yo estoy en el Padre y el Padre está en mí" (Jn 14,11; NVI), como que cada
entidad divina coexisten plenamente en las otras dos. Como, de acuerdo con
la tradición, esta relación tiene lugar en la atemporalidad, es una "danza" que
no se mueve, una relación que no se relaciona. Describen perfectamente una

Los padres capadocios eran teólogos importantes de la Iglesia griega. Gregorio de Nadanzo (c. 325-
389 d. C.), Gregario de Nisa ( +385 d. C.) y Basilio el Grande (329/379 d. C.) componían el trío
distinguido de teólogos capadocios.
Willi,un J. Hill, lhe 1hree Pmoned God: The Ti-irlity a.< ,1 Myste1y o/S,,lv,1tio11 (\'v.lshingron, D.C.:
llic Catholíc Univcrsity of America Prcss, 1982), 272.
6 , La realidad de la Trinidad 1 89

entidad divina atemporal (Dios) como que es idéntica a las relaciones mu-
tuas de tres entidades no existentes. El Dios "único" que exigen los supuestos
filosóficos griegos todavía rige sobre las relaciones de la vida divina que se
describe en la Escritura. Este punto de vista reduce la pluralidad de las enti-
dades divinas reveladas por la encarnación y las enseñanzas de Cristo a "dife-
renciaciones (distinciones) reales y relacionales" dentro de la realidad única
de Dios. 10 El único Dios atemporal de la tradición todavía oculta y encadena
las tres entidades divinas que, de acuerdo con el Nuevo Testamento, están
obrando la salvación en el flujo de la historia.
Contrariamente a la teoría capadocia de la "comunión" que lee los pasajes
del Nuevo Testamento como Juan 14,11; 10,31 y 17,S como que se refieren
a la unicidad trinitaria, el contexto bíblico demuestra en cambio que se refie-
ren a la vida y la unidad de propósito trinitario. En estos textos, Cristo habla
acerca de su relación viva y eterna con el Padre, que continuó durante la en-
carnación. Cuando Cristo habla de su relación ininterrumpida con el Padre,
se refiere a lo que los teólogos llaman la "Trinidad económica". Como vimos
al comienzo de este capítulo, este enfoque significa que la Trinidad de perso-
nas divinas, que la Escritura presenta como entidades separadas, está obrando
nuestra salvación dentro del flujo continuo de espacio y tiempo. Es más, las
expresiones de Cristo refieren a la vida trinitaria, no a la entidad. La unidad,
entonces, no iguala la unicidad de las revelaciones del Antiguo Testamento y
del Nuevo Testamento, sino la unidad de propósito en la obra de la salvación.
Sí, la vida de las tres personas existe como una singular comunidad de vida
y acción. Pero la comunidad se afirma sobre la existencia de tres entidades
reales y separadas. De acuerdo con la revelación bíblica, la pluralidad de enti-
dades divinas no colapsa en la unidad de propósito de la vida divina.
En resumen, la teoría de la comunión divina que se asume entre el trío de
entidades divinas no responde a la enseñanza bíblica que Dios es uno. La co-
munión entre personas divinas no explica o responde a la "unicidad" del Dios
bíblico. Una comunión entre tres personas divinas reales todavía nos deja con
tres Dioses. Hay solo un Dios cristiano, el Dios trinitario.

10
lbíd .. 49.
90 1 Elementos bósicos de la 1eología cristiana

14. Trinidad y trascendencia


Al final de nuestro breve resumen de la Trinidad, nos enfrentamos a la
misma pregunta que mis miembros de Iglesia harían después de una suculen-
ta comida de sábado. ¿Cómo encendemos la Trinidad?

Hemos hecho buenos progresos en este y los capítulos previos hacia con-
testar esta pregunta. Sabemos que la Escritura revela a un Dios que no es
atemporal, sino infinito y analógicamente temporal. También sabemos que
el Dios de la Escritura es, al mismo tiempo, uno y plural. La pluralidad divina
incluye a tres personas divinas, coeternas, diferentes, que interactúan entre
sí. En consecuencia, la Trinidad económica que interactúa con la historia
humana como lo reveló Cristo durante su encarnación es la Trinidad inma-
nente. En otras palabras, la Trinidad económica y la Trinidad inmanente
son idénticas.

La Trinidad económica es Dios revelándose a sí mismo en palabras, pre-


sencia y acciones dentro del flujo de la historia creada. Este "lado" público de
la Trinidad se relaciona directamente con la creación. Este es el único lado
que conoceremos, aun en la tierra nueva. Sin embargo, este lado no muestra
claramente la unicidad de la entidad divina. En cambio, Dios se relaciona
con nosotros como tres entidades personales divinas plenas que comparten
las mismas características, capacidades y carácter. Si esto fuera todo lo que
conocemos acerca de Dios, los cristianos serían tri-teístas.

Sin embargo, conocemos y nos relacionamos con Dios en un misterio.


Vemos parcialmente no solo porque el pecado separa a Dios y las criaturas,
sino también porque la criatura finita no puede relacionarse plenamente con
el Dios infinito. Hay más acerca de Dios de lo que las tres personas divinas
revelan al relacionarse y compartir sus historias con las nuestras.

Dios trasciende (es diferente y separado de) el mundo de la creación.


La trascendencia es el "lado privado" de Dios el cual, como Trinidad, incluye
tanto su vida como su realidad. La Escritura dice, por ejemplo, que existe
una relación privada entre el Padre y el Hijo, desconocida para las criaturas.
Juan explica: "A Dios nadie lo ha visto jamás; el unigénito Hijo, que está en el
seno del Padre, él lo ha dado a conocer" (Jn 1,18; RVR 1995). La vida divina
también incluye una relación "privada" trascendente entre el Padre y el Espí-
ritu Santo. "Porque entre los hombres, ¿quién conoce los pensamientos de un
6, La realidad de la Trinidad 1 91

hombre, sino el espíritu del hombre que está en él? Asimismo, nadie conoce
los pensamientos de Dios, sino el Espíritu de Dios" ( 1 Co 2, 11; NBLH).
Cuando Dios se acomoda a la finitud de la historia humana, se muestra
como tres entidades divinas. En ellas, conocemos a Dios directamente como
él es en sí mismo, pero él se muestra a sí mismo dentro de las limitaciones
impuestas por la finitud de las criaturas. Porque la unicidad de su entidad
escapa a las limitaciones de nuestro conocimiento, permanece oculta para
nosotros. La unicidad divina pertenece al lado escondido del misterio de la
realidad de Dios.
Hablando acerca de la fe que no salva, Santiago aborda el lado oculto de
la Trinidad: "Tú crees que Dios es uno. Haces bien; también los demonios
creen, y tiemblan" (St 2, 19; LBLA). Consideraremos detenidamente la exis-
tencia de ángeles y demonios más adelante en nuestro estudio. Por ahora,
entendemos que los demonios son criaturas angélicas que vivieron en la pre-
sencia directa de Dios, pero eligieron romper su comunión al rebelarse con-
tra Dios (Ap 12,7-9). Antes de su rebelión, sin embargo, conocieron a Dios
directamente sin la distancia y las limitaciones que el pecado impuso sobre
los humanos. No obstante, aun los ángeles que tenían acceso directo a Dios
solo lo conocen como tres personas divinas. Aceptan la verdad de la "unici-
dad" de Dios no por conocimiento o percepción personal, sino por fe en la
declaración de Dios acerca de la unicidad de su realidad.

§45. Conclusión
En este estudio, intentamos entender los elementos básicos de la teolo-
gía cristiana. Los "elementos" son realidades y acciones que encontramos
en la base, el centro y la estructura de la teología para la Iglesia. La realidad
y las acciones de la Trinidad son el elemento básico más importante de la
teología cristiana.

La temporalidad divina (versus la atemporalidad) se refiere a la caracterís-


tica general básica de la realidad y la vida divinas. Mientras que los teólogos
clásicos y modernos elaboraron las doctrinas del cristianismo asumiendo que
la realidad trinitaria de Dios era atemporal (capítulo 4), la Escritura supone
que la entidad de Dios es infinita y análogamente temporal (capítulo 5). Así,
de acuerdo con la Escritura, el Dios trinitario existe, vive y actúa dentro del
92 1 Elementos bósicos de lo teología cristiano

flujo de la plenitud de su realidad temporal (perspectiva inmanente/econó-


mica de la Trinidad).
La cuestión de la Trínidad refiere a la forma de la entidad divina. Pode-
mos conocer la entidad de Dios solo a partir de su revelación en la Escritura.
La Escritura revela la entidad de Dios como que simultáneamente es una y
tres personas divinas completas. ¿Cómo entendemos esta revelación lógica-
mente contradictoria de la realidad divina?

La doctrina de la Trinidad, como la examinamos desde la Escritura, in-


volucra tres personas plenamente divinas. Estas personas son centros de
conciencia y poder completamente investidos con todas las características
divinas que la Escritura atribuye a Dios, incluyendo la plenitud de infinita
y análoga temporalidad. Al mismo tiempo, Dios es unicidad. Los tres y el
uno están juntos sin cancelarse el uno al otro. Como la revelación de Dios
requiere que se acomode a nuestra finitud como criaturas, captamos su reali-
dad solo en parte. Nuestra razón puede comprender a Dios como tres, pero
la unicidad de Dios entra en una zona de misterio que debemos aceptar por
fe. Más aún, entendemos que las tres personas que actúan en la historia de la
redención no cuentan toda la historia acerca de la realidad divina.

Al afirmar que la realidad de Dios es simultáneamente tres y una, alcan-


zamos los límites del entendimiento humano. La Trinidad es una contradic-
ción lógica. Suponiendo que las leyes de la lógica establecen los límites para la
posibilidad de todo lo que existe, la persona orientada filosóficamente podría
deducir que el Dios trinitario no existe. Sin embargo, para la criatura de fe,
esta contradicción revela la trascendencia de Dios. Los límites de nuestra ló-
gica revelan que la forma misma de la entidad divina está más allá de nuestra
razón y de nuestra imaginación. Ninguna criatura puede conocer o imaginar
la forma de la entidad de Dios. Esto se debe a la equivocidad que existe entre
el Creador infinito y la criatura finita.
Aun cuando las criaturas tienen características que hacen que sus entida-
des sean análogas (similares) a Dios, sus similitudes se apoyan en una discon-
tinuidad fundamental. Esa discontinuidad es la trascendencia divina. Porque
los humanos no pueden imaginar la forma de la entidad de Dios, y la revela-
ción de Dios rompe los esquemas del razonamiento humano, Dios les ordenó
no hacer "imagen ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni
abajo en la cierra, ni en las aguas debajo de la tierra" (Ex 20,4; RVR 1995).
6 . La realidad de la Trinidad 1 93

Ni siquiera podemos hacer una imagen de Dios a partir de la revelación divi-


na. Esto incluye a Jesucristo o a cualquiera de las otras personas independien-
tes de la Trinidad.
Aunque nos relacionamos con Dios el Padre a través del Hijo y del Espíri-
tu Santo, este conocimiento y esta experiencia nunca nos permitirá tener una
imagen de la forma real de la entidad de Dios. Solamente Dios puede conocer
a Dios como es en sí mismo. Solamente el Padre, el Hijo y el Espíriru Santo
pueden conocer a Dios como Dios es en sí mismo. Nosotros conocemos a
Dios directamente al revelarse a sí mismo y acomodarse a las limitaciones de
nuestros seres temporales y espaciales finitos.

Él puede relacionarse con nosotros personal y directamente porque su


temporalidad infinitamente análoga le permite experimentar y actuar dentro
del flujo del tiempo creado pasado, presente, futuro. Pero como nosotros no
podemos entender su tiempo infinito o experimentar la realidad del tiempo
infinito, no podemos entender la forma de su infinita entidad trinitaria tem-
poral. Dios sencillamente trasciende a sus criaturas en codo sentido posible.

Esca diferencia hace que sea Dios. Esta diferencia siempre existirá. Dios
no puede eliminarla. El objetivo del plan de salvación no es eliminar la dife-
rencia entre el Creador y la criatura, sino eliminar el pecado.

Finalmente, de acuerdo con la Escritura, el Dios único (el Deo uno de la


tradición) es el Dios trinitario (Deo trino). Es importante notar que el estu-
dio de la teología no gira en torno a la entidad y las acciones del único Dios
atemporal (la Trinidad inmanente). En cambio, la teología se centra y sigue a
las tres personas divinas del Dios trinitario en la plenitud de la temporalidad
análoga, infinita. En otras palabras, el blanco de la teología es entender la
historia de Dios con sus criaturas corno realidad última, donde el amor trini-
tario de Dios realiza sus maravillosas obras de salvación.
7
Presciencia divina

C UANDO ERA ESTUDIANTE EN UN COLEGIO SUPERIOR CON INTERNADO,


me hice muy amigo del director del internado de varones. Él era un agu-
do observador de las personas y podía deducir mucho acerca de su carácter a
partir de ciertos rasgos externos. Al comienzo de cada año, yo disfrutaba de la
preevaluación que él hacía de los alumnos nuevos sencillamente observando
la manera de caminar, vestir y hablar. A veces, podía confirmar o negar sus
conclusiones, basado en mi conocimiento previo de los pensamientos y ac-
ciones del individuo. Un conocimiento avanzado del carácter de una persona
o de cómo actuará ciertamente nos ayuda a entender y relacionarnos mejor
con ella.
El director del internado de varones trataba de "conocer de antemano" a
sus nuevos estudiantes, aunque no siempre con éxito. De acuerdo con la Es-
critura, Dios realmente conoce de antemano lo que los seres humanos libres
harán en el futuro. ¿~é enseña la Escritura acerca de la presciencia divina?
¿~é papel juega la presciencia de Dios en nuestro encendimiento teológico?
¿Cómo se relaciona la presciencia divina con nuestra comprensión de Dios y
sus acciones redentoras en la historia?

§46. Reseña
Teología es buscar encender la revelación de Dios en la Escritura a través
de sus interacciones/relaciones con los humanos (ver introducción). Aunque
seguimos el principio de sola Scriptura, nuestro propósito no es encender solo
los textos bíblicos, sino también las realidades y acciones de las cuales habla la
Escritura. Primero centramos nuestra atención en la realidad de Dios.

Descubrimos que la Escritura se aparta radicalmente de la perspectiva


tradicional de un Dios atemporal y aespacial. En cambio, los autores bíblicos
asumen que la realidad de Dios es temporal. Para ellos, Dios existe, vive y ac-
túa en el proceso histórico de su propio ser eterno. Más aún, descubrimos que
96 1 Elementos básicos de la teología cris1iana

los escritores bíblicos piensan acerca del tiempo de Dios no como idéntico al
tiempo humano creado, sino como análogo a él. En pocas palabras, Dios es
capaz de vivenciar el flujo del tiempo humano y actuar directamente a través
de él sin asumir sus limitaciones.
Desde esta perspectiva general, analizamos la enseíianza bíblica acerca de
la entidad divina. Descubrimos que la Escritura presenta una comprensión
trinitaria de Dios. Cuando Dios adapta su realidad para interrelacionarse con
criaturas de'ntro del flujo y los límites de sus naturalezas temporales y espacia-
les, lo encontramos como tres personas divinas coetemas, el trío divino del
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. 1

El hecho de que haya requerido la encamación de Jesucristo para revelar


la pluralidad de las entidades personales divinas que forman la realidad de
Dios no significa que la Trinidad no existía durante los tiempos del Antiguo
Testamenro. Por el contrario, analizamos varios textos del Antiguo Testa-
mento que apoyan la actividad del Hijo y el Espíritu Santo desde el principio
de los tiempos. Como Dios es eterno, entendemos que la Trinidad siempre
existió y participó en la realización del plan de salvación.
Los elementos básicos de la teología cristiana descritos hasta ahora -la
temporalidad de Dios, infinita y análoga, y la naturaleza trinitaria de su reali-
dad- proveen la plataforma de realidad a partir de la cual construir una teo-
logía para la Iglesia. Una teología cristiana elaborada a la luz de las Escrituras
se centrará en la historia de la Trinidad.

La historia de la Trinidad produce la lógica interna histórica del pensa-


miento bíblico, así que para entender la verdad que revela la Escritura acerca
de Dios necesitamos trazar la historia de los actos de Dios remontándonos
lo más atrás que podamos. Para pensar teológicamente a la luz de la Escri-
tura, entonces, debemos pensar históricamente. Para pensar históricamente,
necesitamos comenzar al principio. Esto nos lleva a considerar la prescien-
cia divina.
En su búsqueda del significado de la fe, los teólogos cristianos siguen la
lógica interna que integra todos los componentes de la fe. Tradicionalmente,
encontraron esa lógica interna en las enseíianzas filosóficas acerca de la natu-
raleza de la realidad. Junto a la realidad de Dios, encontramos las acciones de

Elena G. de Whitc, El Evangelismo (Buenos Aires: ACES, 1978), 445-448.


7 • Prescienciaa divina 1 97

Dios que giran en torno a la presciencia divina, la predestinación y la provi-


dencia. El catolicismo romano y el protestantismo han desarrollado su propia
comprensión de escas cuestiones a partir de la base de la idea atemporal de
la realidad divina. Desde que los reformadores conectaron la predestinación
. con el evangelio y la seguridad de la salvación, la discusión acerca de la pres-
ciencia divina, la predestinación y la providencia, continúa sin cesar.
En este capítulo, voy a presentar brevemente la manera en que los teólo-
gos, tales como Tomás de Aquino, Juan Calvino, Jacobo Arminio y los teó-
logos de la visión abierta (Open View), explican la presciencia divina. Esto
nos ayudará a entender mejor sus tradiciones y diferencias teológicas. Es más,
seremos capaces de diferenciar entre pensar desde la tradición y pensar desde
la Escritura.
Por pensar desde la Escritura, quiero decir nada menos que aplicar una
vez más el principio de sola Scriptura. Debemos entender la presciencia divi-
na, la predestinación y la providencia a partir de la nada. Necesitamos enten-
der lo que los autores bíblicos pensaban acerca de estos conceptos en el marco
de la visión bíblica de la realidad divina. En el proceso, descubriremos cómo
los teólogos del pasado descubrieron algunos rayos de verdad, pero perdieron
su verdad al colocarlos en el entorno del pensamiento filosófico.

§47. Diversidad y secuencia


en las actividades de Dios
Cuando la tradición cristiana adoptó la presuposición de un Dios atem-
poral, consecuentemente rechazó el cuadro bíblico de una secuencia histó-
rica de operaciones divinas. Ya que en la perspectiva tradicional la actividad
divina tiene lugar en la atemporalidad del ser divino, no deja lugar para una
secuencia histórica de actividades divinas. La mejor manera de concebir la
actividad divina en la visión tradicional es a través del "instante eterno': lla-
mado eterno porque da el contenido inmutable de conocimiento divino, y
llamado instante porque implica el "momento atemporal" en el cual el alma
eterna se pone en contacto con (fusiona/conecta con) el contenido eterno en
la menee de Dios.
Por otro lado, los escritores bíblicos entienden a Dios como una realidad
histórica-temporal. Sus actos tienen lugar dentro del flujo histórico-temporal
de su temporalidad análoga, infinita, y desde la creación en adelante, dentro
98 1 Elementos bósicos de la teología cristiona

del flujo del tiempo creado, finito. Por consiguiente, deberíamos entender la
secuencia bíblica de actos divinos involucrados en la obra de salvaci6n como
un proceso histórico.
¿Cómo accedemos a la lógica interna de la actividad histórica de Dios?
La tradición reduce la "historia de Dios" a la encarnación de Cristo. ¿Es ese
el punto de partida y la duración total de la historia divina de la salvación?
La Escritura comienza mucho antes de la encarnación con la creación, sin
embargo, sabemos que la historia de Dios no tiene comienzo. ¿Tuvo relación
Dios con la historia antes de la creación del mundo, cuando había solo histo-
ria divina? La respuesta es sí. Aunque el relato de la Escricura de las historias
divina y creada es parcial e incomplero, Dios ha dejado suficientes rastros
para que nosotros reconstruyamos el bosquejo esencial de su participación
personal en la historia de la creación y la redención.

Pablo nos da una visión parcial de la secuencia histórica de las actividades


redentoras divinas.

Ahora bien, sabemos que Dios dispone todas las cosas para el bien de quienes lo
aman, los que han sido llamados de acuerdo con su propósito. Porque a los que Dios
conoció de antemano, también los predestinó a ser transformados según la im,1gen de
su Hijo, parn que él sea el primogénito entre muchos hermanos. A los que predestinó,
también los llamó; a los que llamó, también los justificó; y a los que justificó, también
los glorificó (Rom 8,28-30; NVI).

La secuencia de obras divinas en favor de quienes aman a Dios es clara:


(a) presciencia, (6) predestinación, (c) llamado, (d) justificación, (e) glorifi-
cación. Aunque es una buena lista, sabemos por la Escritura que las activida-
des históricas de Dios son todavía más complejas de lo que esta lista pudiera
hacernos creer. Sin embargo, la síntesis teológica de Pablo no solamente nos
ayuda a identificar las principales acciones divinas presentes en la secuencia
de la historia, sino que también tiene el alcance histórico más amplio posible,
desde el pasado más alejado (presciencia divina) hasta el futuro más remoto
(glorificación divina).
El estudio de las actividades divinas "antes que el tiempo comenzara" es
esencial porque provee las presuposiciones para entender la gama completa de
actividades divinas. En el siguiente capítulo sobre predestinación, descubri-
remos los datos bíblicos que ubican la presciencia divina y la predestinaci6n
7 • Prescienciaa divina 99
1

antes de la fundación del mundo. Sin embargo, primero debemos enfrentar la


tradición teológica cristiana sobre la presciencia divina. Comenzaremos re-
pasando el concepto de presciencia divina y su relación con la predestinación
y la providencia. Entonces analizaremos las interpretaciones católica roma-
na, protestante y del teísmo abierto de la presciencia divina. Concluiremos el
capítulo con un esmdio bíblico y la interpretación teológica de la presciencia
divina elaborada a partir de los elementos básicos de la teología cristiana pre-
sentados en los capímlos anteriores.

§48. Describir la presciencia


como un acto divino
Antes de avanzar a las interpretaciones teológicas de la presciencia divina,
una breve descripción introductoria de la presciencia como un acto divino
ayudará a comenzar a desarrollar su propia comprensión de este elemento
básico de la teología cristiana.
Literalmente, presciencia significa "conocer de antemano': saber antes
de que suceda. Imagine que supiera de antemano qué números ganarían el
premio de la lotería el próximo mes. Se haría rico pronto y muy fácilmente.
El director del internado de varones mencionado en la introducción a este
capítulo practicaba una forma de "presciencia" al tratar de predecir la per-
sonalidad de los nuevos alumnos. En el centro de la metodología científica,
está su "predictibilidad". El método científico intenta predecir el resultado de
los eventos. Predecir eventos naturales, recurrentes o eventos originados por
uno mismo no es difícil. La prueba de la verdadera presciencia es predecir
las acciones del libre albedrío humano. Es claro que los humanos no poseen
esta habilidad, de otro modo ¡codos podríamos ser ganadores de la lotería!
La Escrimra afirma que solo Dios tiene presciencia (Rom 8,29). Isaías usa la
presciencia como una prueba de la divinidad de Jehová sobre la necedad de
los ídolos (Is 41,22-23).

A partir de la afirmación bíblica de que Dios posee la habilidad de cono-


cer las acciones humanas libres fumras, los teólogos han desarrollado varias
interpretaciones de cómo Dios conoce el futuro y sus consecuencias para la
predestinación (ver capímlo 8) y la providencia (ver capítulo 11 ).
Auguscus Strong, teólogo protestante, describe el conocimiento de Dios
como "conocimiento perfecto y eterno de codas las cosas que son el objeto
100 1 Elementos bósicos de lo teología cristiana

del conocimienco, sean reales o posibles, pasadas, presentes o futuras''. 2 Así,


la presciencia divina (el conocimienco que Dios tiene del futuro) forma parte
de la omnisciencia divina (el conocimienco que Dios tiene de todo).

Por un lado, como los teólogos católicos romanos y los protestantes


asumen la atemporalidad de la realidad divina, ellos usan la presciencia, la
predestinación y la providencia como sinónimos o como conceptos muy re-
lacionados. Para ellos, estas acciones divinas no fluyen en una secuencia cro-
nológica temporal, sino que se relacionan la una con la otra en un orden lógi-
co. Al fundamentar su comprensión de la presciencia divina en la perspectiva
atemporal de la realidad divina, encuentran difícil entender cómo pueden
coexistir la presciencia divina y la libertad humana. Necesariamente surge
una tensión entre la presciencia de Dios y la libertad del hombre. Si Dios
sabe de antemano lo que harán los humanos, ellos no son libres de actuar de
otro modo.

Por otro lado, si encendemos la secuencia de Pablo de las actividades divi-


nas desde la perspectiva bíblica de la realidad de Dios temporal, analógica e
infinita, podemos distinguir la presciencia, la predestinación y la providencia
como diferentes acciones de Dios que tienen Jugar en el orden cronológico
del tiempo divino.
Para entender mejor esta cuestión, analicemos algunas de las interpreta-
ciones tradicionales y tratemos de construir una suponiendo la realidad de
Dios, trinitaria, temporal, análoga, infinita, como un elemento básico de la
teología cristiana.

§49. Conocimiento y presciencia divinos


La Escritura afirma que Dios conoce el futuro, pero como no nos da
detalles acerca de cómo, los teólogos elaboran teorías, posibles escenarios
explicativos. Lo que los teólogos tratan de entender ante todo en la doctri-
na de la presciencia divina es el conocimiento. Al tratar de explicar cómo
conoce Dios, ellos dan por sentado no solo una comprensión básica de la
realidad del Dios que conoce, sino también una comprensión de lo que es el
conocimiento. Ya que nadie ha observado el proceso cognitivo en la mente

_________ ___
.,

Angusrns H. Strong, System,1tic Theolog_y (Westwood, NJ: Rcvcll, 1907), 282.


7 • PrescienciC1a divina I l O1

de Dios, ni tampoco la Escritura aporta información sobre este tema, los teó-
logos derivan su visión del conocimiento de la filosofía.

Es interesante que al repasar los diversos enfoques para entender la pres-


ciencia, notarán que pintan solo los grandes rasgos y luego elaboran los deta-
. lles. El resultado final es que a menudo aparecen contradicciones en el sistema
general de explicación. El dicho "el problema está en los detalles" ciertamente
se aplica al trabajo teológico (fuera de bromas). 3* A fin de que las explicacio-
nes acerca de los diferentes aspectos de la enseñanza teológica se ajusten per-
fectamente en una red de significado coherente, debemos comenzar desde un
fundamento seguro. Esto subraya la importancia de una comprensión clara y
apropiada de los elementos básicos de la teología cristiana.
En cuanto al conocimiento, sabemos que el conocimiento humano es
una relación sujeto-objeto. El conocimiento necesita la existencia de un su-
jeto (ser humano que conoce) como también un objeto (lo que se conoce).
El objeto o cosa puede ser cualquier cosa alrededor de nosotros -nuestros
recuerdos, hasta nuestra propia imaginación son los objetos de nuestro cono-
cimiento-. Entonces, a través de la capacidad cognitiva de los humanos, es-
tos objetos se conectan con nuestra consciencia humana y producen conoci-
miento. Cuando tratan con el conocimiento divino, los teólogos asumen que
Dios es el sujeto que conoce. La mayoría de los teólogos concuerdan en que
el Dios cristiano es un Ser sapiente. Dios necesita objetos para conocer. Al ser
el creador, Dios conoce su creación. Aquí comienzan los problemas para las
explicaciones teológicas. ¿Conoce Dios solamente lo que crea? ¿Cómo co-
noce Dios la creación? ¿Cómo afecta a la creación el conocimiento divino?

En este punto, nuestro estudio exige que hagamos una zambullida teo-
lógica y que nos lancemos a las aguas teológicas profundas, para analizar los
puntos de vista sobre presciencia divina de los principales representantes de
la tradición cristiana. Mi propósito es ayudar a los lectores a ver por sí mis-
mos el marcado contraste entre la tradición cristiana y la perspectiva de la Es-
critura sobre la presciencia divina. Aunque trataré de simplificar las cuestio-
nes tanto como sea posible, la lectura puede resultar escabrosa para los laicos
que no tienen experiencia previa en la lectura de escritos teológicos. ~izá
quieran pasar por alto las secciones §50-§54 y saltar a la sección §55 donde

'N. de la T. El dicho en inglés cxprcsa, lircralmeme "che devil is in thc derails" (d diablo está en los
detalles), entonces el amor adara "fucr,1 de bromas''.
102 1 Elementos bc'isicos de la teología cristiano

exploraremos la perspectiva de la Escritura sobre la presciencia divina. Tal


vez, después de leer lo que dice la Escritura, quieran regresar a las secciones
donde describo los puntos de vista de Tomás de Aquino, Calvino, Arminio y
los teólogos de la visión abierta.

§50. Tradición católica romana


La tradición católica romana encuentra a su representante má~ importan-
te en Tomás de Aquino ( 1225-1274). En la tradición católica, el Dios que
conoce es atemporal. Sobre esta base, Tomás de Aquino intenta explicar el
conocimiento divino como un acto atemporal. Un Dios atemporal conoce
por fuera del orden de sucesión. Por consiguiente, Tomás de Aquino sigue la
explicación tradicional de Boecio: Dios conoce todo simultáneamente. Todo es
presente para el conocimiento divino.
Surge la pregunta: ¿cómo conoce Dios cosas que existen en el orden de
la sucesión? Dios no puede adquirir su conocimiento de las cosas temporales
de las realidades temporales porque exigiría que experimentara la sucesión.
Esto haría a Dios, el creador, dependiente de las criaturas como la causa de
su conocimiento. Algo externo a Dios determinaría entonces el contenido
de su conocimiento inalterable, eterno. Tomás niega que algo temporal y ex-
terno a Dios ocasione el contenido de su conocimiento porque él identifica
la inmutable realidad de Dios con su conocimiemo. 4 Si la realidad divina es
inmutable y lo que Dios conoce no es la creación temporal, sino su propia
realidad inmutable, entonces su conocimiento debe ser eterno.

En su teología, Tomás de Aquino cristianiza la enseñanza de Aristóteles


de que la actividad de Dios es conocerse a sí mismo. 5 Al conocerse a sí mis-
mo, Dios conoce dentro de sí mismo todas sus perfecciones (ideas). Las ideas
eternas de Dios son las causas de las criaturas y de lo que las criaturas hacen
en el orden de la secuencia temporal. 6 Atemporalmente, dentro de su propia
consciencia, Dios ve cada criatura concreta y las cosas temporales futuras que
harán.7 A la vista de Dios, toda la historia está presente aun antes de que co-

lomás de Aquino, S11mm,1 Theologíu1, trad. de Padres de la Provincia Dominicana Inglesa, 3 vals.
(New York: Dcnzingcr Brothers, 1947), la.14.4.
!bid., la. 14.2
Jbíd., la. 14.8.
lbíd., la. 14.13.
7 . Prescienciaa divina I l 03

menzara. El orden temporal de sucesión se hace real a través de la voluntad


divina. Dios produce todo lo que existe por la decisión de su voluntad y la
operación de su poder. Así, en un sentido, la presciencia divina de lo que real-
mente tendrá lugar en la historia futura depende de su decisión eterna de crear
lo que conoce de antemano eternamente. Los teólogos llaman a la voluntad
de Dios en operación: predestinación. Al involucrar la predestinación con la
presciencia, Tomás de Aquino se acerca a la posición de Calvino: lo que existe
en la historia depende no solo de la presciencia divina, sino también de la
predestinación divina.

La consecuencia más relevante de la postura clásica o católica romana


del conocimiento divino es que la historia humana es una duplicación de los
contenidos de la mente eterna de Dios. (No nos puede pasar desapercibido el
modelo cosmológico dualista de Platón en la perspectiva de Tomás de Aqui-
no de la realidad y la presciencia divinas). Nada se aleja de la eternidad. Nada
nuevo tiene lugar en la historia. Nosotros hablamos de cosas "nuevas" porque
existimos en la secuencia de tiempo, no en la eternidad simultánea como lo
hace Dios. Ya que Dios y la realidad de la historia preexisten en el ser atem-
poral inmutable de Dios, la "novedad" existe solo como nuestra percepción
temporal, presente, parcial de lo que nos llega desde el futuro. Sin embargo,
lo que nos llega desde el futuro ha existido desde toda la eternidad en la men-
te y la realidad de Dios. Recientemente, los teólogos del proceso y de la visión
abierta han etiquetado a la posición clásica sobre la eternidad y la presciencia
divina como teísmo cerrado.

§51. Tradición protestante (calvinismo)


Juan Calvino ( 1509-1564), el gran teólogo sistemático de la Reforma pro-
testante, realizó una modificación menor a la posición católica romana sobre
la presciencia divina. Él abogaba por la primacía de la voluntad divina sobre la
naturaleza divina. Según Calvino, la voluntad de Dios no depende de su pres-
ciencia, en cambio su divina presciencia depende de la voluntad de Dios.
Calvino elabora su sistema teológico asumiendo implícitamente los mis-
mos elementos básicos de la teología cristiana que Tomás de Aquino usó en
su Summa 1heologica. Calvino dio por sentado que la realidad de Dios es
atemporal e inmutable, como en la tradición de Tomás de Aquino. Sin em-
bargo, al elaborar sus opiniones teológicas, Calvino eligió seguir de cerca a
l 04 1 Elementos bósicos de lo teología cristiana

Agustín (354-430), otro gran teólogo católico romano. Calvino tomó pres-
tado el énfasis de Agustín sobre la voluntad y la predestinación divinas dando
más importancia a la voluntad de Dios que a su naturaleza. La voluntad de
Dios y su poder son la causa última de todo lo que es real.

Calvino construyó su teología alrededor de la noción de decretos divinos


promulgados por la voluntad de Dios. Como Dios es atemporal, su voluntad
y sus acciones también son atemporales. Es decir, la acción divina no ocurre
en el orden de sucesi6n. 8 Los decretos divinos de la voluntad atemporal de
Dios son el origen de la creación y todo lo que ocurre en la historia. Vemos
aquí nuevamente la cosmovisión dualista de Platón que da forma al pensa-
miento teológico. En el siguiente capítulo, diremos más acerca del concepto
de predestinación de Calvino. Ahora hablaremos de su parecer sobre la pres-
ciencia divina.

La interpretación de Calvino de la presciencia divina es muy similar a la


de Tomás de Aquino. 9 No obstante, difieren en cuanto a la causa detrás del
objeto que Dios conoce de antemano. Mientras que para Tomás de Aquino
la causa es la realidad de Dios, para Calvino es la voluntad de Dios. Según
Calvino, Dios conoce el futuro porque él decide (predestina) lo que suce-
derá. 10 Como su decisión es atemporal e inmutable, la historia duplica, en el
orden de sucesión temporal, los contenidos de los decretos eternos de Dios
que existen en el orden atemporal de la simultaneidad.

En síntesis, Dios conoce de antemano porque él predestina. La predesti-


nación es la base de la presciencia divina. La predestinación, por así decirlo,
"crea" las ideas en la mente de Dios que Dios "entonces" conoce. Por supues-
to, no hay un "anees" divino de la decisión de Dios de crear sus ideas, y ningún
"después" divino de la decisión de Dios.

"¿ Dirás que estas cosas son falsas, que la Verdad me dice, con gran voz, en mi oído interno, acerca de
la etcrni(bd misma del Creador; que su esencia no es en modo alguno modificada por el tiempo, y
que su voluntad no es distinta de su esencia? Por lo cual, no quiere una cosa ahora y otra m:ís ,tdclan-
te, sino que una vez y para siempre quiere cod,ts las cosas que él quiere; 110 una y otra vez, ni ahor,t
esto, ahora eso; ni quiere después lo ,¡ue no IM querido antes, ni deja de querer lo que había querido
antes. Porque cal voluntad es mutable y ninguna cosa murnblc es eterna; pero nuestro Dios es eterno''.
Agnscín, "Confessions", trad. de J.G. Jlilkingcon, cd. de Philip Schaff. en ]be Niane and Post-Niane
Fathers, vol. 1 (Albany, OR: Ages Software, 1996), 12.15.18.
John Calvin, lmtitutes q(the Clnisti1111 Re!igion, ed. de John T. McNcill, erad. de Ford Lewis Da teles
(Albany, OR: Ages Digital Libr,try, 1998), Ill.21.5.
'º lbíd., IIL23.6.
7 • Presciencia a divina 1 105

Para que tenga más sentido, necesitamos entender cuál creía Calvino que
era la diferencia entre las decisiones divinas y las humanas. Cuando nosotros
los humanos decidimos hacer algo, todavía tenemos que hacerlo. En el orden
de la sucesión temporal, la decisión no es igual a la realidad de lo que se decide.
Sin embargo, la decisión de Dios, como es atemporal, es simultáneamente la
realidad de su decisión. Podemos ver que Calvino asocia muy estrechamente
no solo la presciencia y la predestinación, sino también la predestinación y
la omnipotencia.
Porque las tradiciones teológicas católica romana y protestante dan por
sentado la atemporalidad de la realidad de Dios, su voluntad y acciones, estas
pueden llegar a ser difíciles de comprender. Los teólogos clásicos y protes-
tantes, convencidos de que Dios es atemporal, explican que la dificultad gira
alrededor del hecho que los humanos solo pueden usar conceptos y palabras
temporales para describir lo que es en realidad atemporal. Por consiguiente,
cuando escuchamos a Calvino sugerir que la predestinación "crea" las ideas
que Dios "entonces" conoce de antemano, no deberíamos imaginar que Dios
primero toma una decisión y luego la conoce.
En la visión de Calvino, Dios es soberano en sentido absoluto. Dios co-
noce de antemano porque él ha decidido y es la causa de todo. Obviamente,
esta manera de pensar suscita preguntas acerca de qué tipo de papel juega la
libertad humana en nuestra salvación y en la vida diaria.
El concepto de atemporalidad divina afecta no solo la realidad de Dios,
sino también sus acciones. Dios no puede actuar en una secuencia temporal.
En él, todo existe simultáneamente, hasta la predestinación y la presciencia.
No hay historia de Dios, solo la atemporalidad de su decisión. Las historias
divina y humana están predeterminadas y cerradas. En el análisis final, nues-
tra libertad humana es una falsa ilusión; nuestras vidas e historias, pura fic-
ción precscrica en la mente de un Dios titiritero.

§52. Tradición protestante (arminianismo)


Aunque la interpretación de Calvino de la predestinación divina se en-
cuentra en la raíz de las doctrinas ecológicas de la mayoría de las denomina-
ciones protestantes y evangélicas, su comprensión de los principios básicos
de la teología cristiana lo llevó a contradecir enseñanzas bíblicas claras tales
106 1 Elemenlos bósicos de la teología cristiana

como la responsabilidad de Adán y Eva en la caída. 11 También asegura que


Dios decide por sí mismo quién vivirá y quién morirá eternamente, es decir,
sin relación con elecciones personales.

Con el paso del tiempo y el crecimiento de la investigación exegética de la


Escritura, los teólogos comenzaron a ver inconsistencias entre el sistema teo-
lógico de Calvino y el pensamiento bíblico. Sin embargo, su sistema todavía
sobrevive y sostiene las denominaciones protestantes y evangélicas porque
Calvino unió su idea filosóficamente basada de la predestinación, al "evange-
lio" bíblico y la seguridad de la salvación. 12 Uno puede entender que a quie-
nes se hicieron cristianos acepta~do la construcción del evangelio de Calvino
les costaría mucho liberarse de su supuesta "seguridad" para encontrar una
manera de encender que encuadre mejor con la lógica interna de la Escritura
y todos sus elementos básicos.
Jacobo Arminio ( 1560-1609) vio inconsistencias en las opiniones sobre
presciencia, predestinación y providencia de Calvino y otros teólogos. La-
mentablemente, una muerte prematura le impidió desarrollar una teología
sistemática completa. Apartándose de Tomás de Aquino y de Calvino, sus
perspectivas produjeron una oposición libre al sistema de Calvino, conocida
como arminianismo, pero ni Arminio ni el arminianismo han desarrollado
un sistema teológico alternativo para la teología protestante.
La manera de hacer teología de Arminio se parece a la de Tomás de Aqui-
no. No sorprende que Arminio concuerde con Tomás acerca de la atempo-
ralidad de la realidad de Dios, 13 y de la naturaleza y los contenidos de la pres-
ciencia divina. 14
Desde esta perspectiva, él discrepa con la explicación de Calvino.
En cuanto a la salvación o la perdición de los individuos, Dios no conoce de

11
"Otra vez pregunto: ¿de dónde ocurre que la caída de Adán implicó irremediablemente a t;\lltas per-
sonas, junto con su descendencia infontil. en la muerte eterna a menos ,¡ue por eso complaciera a
Dios? Aquí sus lenguas, de otro modo can locuaces, deben ennmdecer. El decreto es cicrcamentc
terrible, lo confieso. Sin embargo, nadie ¡rnedc negar que Dios conoció de antemano el fin que habría
de tener el hombre ames de que lo crease, y por lo tanto lo sabía previ,1mentc porque así lo había
ordenado por su decreto". lbíd., 111.23.7.
12
John Calvin, Concerning the Eternnl Pmlestinntion o( God, trad. de J. K. Reíd (Philadclphia, PA:
Wescminsccr, 1977), 56-58.
11
· Jacobo Arminio, 1he Works oj}nmes Amlinius, 3 vols. (Albany, OR: Agcs Sofi:ware, 1997), l. 358.
" lbíd., l. Dispurnrion 4.31-46.
7 . Prescienciaa divina [ l 07

antemano lo que predestina, sino que predestina lo que conoce previamen-


te.15 Hablando acerca de la profecía predictiva, Arminio explica lo que quiere
decir: "una cosa no sucede porque se la conoció de antemano o se la predijo;
sino que se conoció de antemano y se predijo porque todavía debe suceder". 16
Esto implica que en la mente divina la presciencia es "posterior en naturaleza
y orden a la cosa que es futura". 17 Obviamente, Arminio quiere decir "poste-
rior" en un sentido lógico no temporal.

Arminio quiere decir que la voluntad de Dios no es la causa de la prescien-


cia. La realidad creada es la causa del conocimiento de Dios. Sin embargo,
¿cómo capta Dios la realidad creada desde la eternidad cuando todavía no
existe? Es más, ¿cómo sabe Dios? Para responder a estas preguntas debemos
enfocar nuestra atención en lo que Arminio entiende por conocimiento di-
vino. Aquí, Arminio sigue de cerca a Tomás de Aquino. Dios no obtiene su
información acerca de la creación de los objetos externos a sí mismo, 18 como
lo hacemos nosotros, las criaturas. En cambio, Dios sabe todas las cosas solo
por conocerse a sí mismo 19 en un acto simple que no es sucesivo, sino eterno. 20
Arminio sigue la visión natural de Dios, de Aristóteles, como un modelo bá-
sico a partir del cual entender la manera en que Dios conoce.

¿Produjo Arminio una alternativa a la idea de Calvino de que Dios es la


causa última de todo? Cuando uno considera la creencia de Arminio que
todo en la creación llegó a existir "por su propia voluntad, y por medio de su
poder': 21 es difícil ver alguna diferencia concreta. A pesar de la afirmación de
Arminio de que la libertad humana es la causa de la presciencia divina, al final
es la voluntad de Dios que eligió eternamente lo que experimentamos como
la historia de nuestra vida.

11
"De estos signe un CUARTO DECRETO, relativo a b salv;tción de estas personas particulares, y la
condenación de aqnelbs. Esto descansa o depende de b presciencia y previsión de Dios, por medio
de las males él sabl,1 desde ro,fa la eternidad qué hombres, ;l través de mi administración, creerían por
la ayuda de la gracia prcvenciva o precedente, y perseverarían con la ayuda de la gracia siguiente o
subsiguiente, y quienes no creerlan y perseverarían". lbíd., 2:466.
1
" lbíd., 2:69.
17
lbíd.
1
" lbíd., 1.360.
1
' lbíd., 1.358.
20
lbíd., 1.359.
21
lbíd., 1.365.
108 1 Elementos básicos de la teología cristiana

§53. La visión abierta de Dios:


conocimiento actual
Para fines del siglo veinte, habían cambiado radicalmente las perspecti-
vas filosóficas y científicas asumidas por Agustín, Tomás de Aquino, Calvino
y Arminio. El sesgo antimetafísico de la filosofía empírica y la metodolo-
gía científica rechazó la noción de que la teología última es atemporal. El
modernismo puso énfasis en la historicidad de la experiencia humana. El pos-
modernismo llegó a la conclusión de que la realidad es temporal antes que
atemporal. Se está produciendo un.cambio de época.

Dentro del protestantismo, este nuevo clima intelectual se relacionó me-


jor con el ala "arminiana" y se opuso al sistema calvinista reinante. Desde este
sector, un pequeño grupo de teólogos evangélicos con escasos vínculos pro-
pusieron una manera nueva radical de entender la presciencia divina.

Los teólogos de la visión abierca toman la perspectiva de Arminio de que


en la mente de Dios la presciencia es "posterior en naturaleza y orden a la cosa
que es fucura", 22 no en un sentido lógico, metafórico, como lo hizo Arminio,
sino en un sentido temporal, literal.

Adoptando una versión modificada del teísmo dipolar de la filosofía del


proceso, 23 los teólogos de la visión abierta piensan que la realidad de Dios
es a la vez atemporal y temporal. De esta manera, extienden las dicotomías
griegas, cosmológica (la teoría de los dos niveles de Platón) y antropológica
(alma y cuerpo) a Dios que también tiene un "alma" (que corresponde a su
naturaleza eterna) y un "cuerpo" (que corresponde a su naturaleza temporal).
Explícita o implícitamente, los teólogos de la visión abierca asumen que la
realidad temporal de Dios es unívoca (idéntica al tiempo creado). Creen que
sus capacidades cognitivas pertenecen a su lado temporal. Así, esta reinter-
pretación radical del modo temporal de la realidad divina exige su negación
de la presciencia divina. Al comparcir exactamente la misma temporalidad
que tienen los humanos, Dios no puede conocer los eventos futuros que to-
davía no existen (el "todavía no").

" Ibíd.
" Clark H. Pinnock, Most lvfoved Mover: A 7heology o{God's Openne.<.< (Grand R.ipids, MI: Baker,
2001), 143-144.
7 • Prescienciaa divina I l 09

Dios conoce la creación desde su naturaleza temporal. Las criaturas fuera


de Dios son la causa de su conocimiento divino. Por lo tanto, la manera como
Dios conoce no es por conocerse a sí mismo en la eternidad atemporal, sino
a través de su conocimiento presente, la relación directa de Dios con lo que
.ocurre en el flujo temporal de la creación.
Dios es omnisciente; él sabe todo lo que hay para saber. Como los actos
libres futuros de las entidades humanas todavía no existen, Dios no los cono-
ce. Como Dios no tiene un conocimiento causal atemporal anticipado del
futuro, la manera como deciden los agentes libres no es predeterminada (ce-
rrada), sino indeterminada (abierta). Solo la decisión de la criatura determina
y por lo tanto cierra la historia.

¿Pueden los teólogos de la visión abierta rechazar la existencia de la pres-


ciencia divina y mantener todavía la profecía predictiva? La profecía predic-
tiva bíblica, ¿no supone la presciencia divina? Están obligados a contestar
esta pregunta porque ven a la Escritura como la revelación cognitiva de Dios.
Además, estas preguntas son importantes para aquellos en su comunidad y
audiencia inmediata que toman la Biblia en serio.

Según los teólogos de la visión abierta, Dios predice el futuro basado en


su omnisciencia y predestinación limiradas. 24 Siguen afirmando la predesti-
nación divina causal como Calvino 25 y Arminio, pero en un sentido limitado.
Usan su negación de la presciencia divina como una herramienta para limitar,
no negar, la predestinación divina causal. La predestinación divina no se ex-
tiende a las acciones libres de los humanos, pero continúa rigiendo la obra de
Dios en la historia de la salvación.

La profecía predictiva es el resultado de la predestinación limitada de


Dios. En la profecía predictiva, Dios devela lo que ha decidido hacer desde
toda la eternidad atemporal. Por ejemplo, la segunda venida de Cristo es cier-
ta porque no involucra el libre albedrío humano, sino la decisión y el poder
de Dios. A veces, las acciones futuras del libre albedrío humano condicionan
la profecía predictiva de Dios basada en la predestinación limitada de Dios.
El cumplimiento de estas profecías no es seguro. Cuando la agencia humana

" Jolrn E. Sandcrs, lhe God rVho Risks: A ll,eolog_r ofProviden(e (Downcrs Grovc, IL: lnccrVarsicy,
1998). 133.
25
lbíd., 131.
11 O I Elementos básicos de ta teología crisliano

satisface la condición, la profecía es verdadera; cuando no lo hace, la profecía


es falsa. 26 John Sanders, uno de los principales teólogos de la visión abierta,
usa 1 Samuel 23,9-13 como un ejemplo de este tipo de profecía predictiva.
En estos textos, Dios predice que Saúl descenderá a Keila si David permanece
allí. La profecía de Dios estaba errada porque Saúl no descendió como Dios
predijo cuando se enceró que David no se quedó en Keila (la condición).27
Porque la profecía era condicional. el "error" de Dios aquí afecta el sistema de
predestinación absoluta de Calvino. Los teólogos de la visión abierta no ven
que Dios haya cometido un error aquí porque él declaró su respuesta a David
desde la dinámica finita de la historia humana y no desde la inmutabilidad de
su ser invariable.

La profecía predictiva también es el resultado de la omnisciencia divina.


Por inferencia, Dios predice el futuro desde su conocimiento perfecto del
futuro y los eventos históricos pasados. Por supuesto, aquí lo que Dios pre-
dice se basa en las conjeturas más que en el conocimiento. No tiene manera
de saber si lo que predice sucederá. Las predicciones de esta naturaleza son
menos confiables cuanto más alejadas estén de los eventos que predicen. Por
ejemplo, Isaías predijo que Ciro daría el edicto para reconstruir a Jerusalén y
el templo (44,28) como ciento cincuenta años anees de que el evento ocurrie-
se (2 Cro 36,22-23; Esd 1,1-2; 6,3). Sin embargo, la pretensión de que Dios
puede predecir las acciones libres de un rey adivinando con tanta anticipa-
ción no es persuasivo.

Por un lado, la teología de la visión abierta afirma correctamente, en ar-


monía con la Escritura, la libertad real del espíritu humano. También afirma
correctamente que la historia es real porque está abierta a la libertad humana.
Por otro lado, la teología de la visión abierta no solamente no explica la pro-
fecía bíblica, sino que tampoco integra la convicción de los autores del Anti-
guo y del Nuevo Testamentos de que Dios sabe exhaustivamente las futuras
acciones libres de los seres humanos.

Es claro que la teología de la visión abierta se encuentra, por así decirlo,


"entre paradigmas". Su proyecto teológico es inestable y separado de ambos
lados por los proyectos coherentes de las tradiciones cristianas y el pensa-

"' Ibíd., 133.


" lbíd,. 131.
7 . Presciencia □ divina 1 111

miento de la Escritura. Dirijamos nuestra atención a la manera como el pen-


samiento bíblico presenta la realidad de la presciencia divina.

§54. Cambio de paradigma en la tradición


Como hemos visto, la tradición ha llegado a un consenso en cuanto a la
doctrina de la Trinidad, pero no en relación con la presciencia divina. Al tra-
tar de reunir rodas las piezas del sistema de la teología cristiana, los teólogos
se dan cuenta de que no todas encajan. Cuando la Reforma (siglo dieciséis)
y el nacimiento de la teología bíblica (siglo dieciocho) forzó a los teólogos a
incluir más datos bíblicos en sus explicaciones teológicas, el punto de vista
clásico que mantenían Aguscín, Tomás de Aquino y Calvino se hizo cada vez
más insostenible.

La comprensión atemporal de la realidad de Dios y la Trinidad sentó las


bases para la comprensión atemporal de las actividades divinas, comenzando
con la presciencia divina. Lamentablemente, la presciencia divina implica la
secuencia del tiempo creado como su objeto y por lo tanto requiere una expli-
cación teológica acerca de la forma en la cual un Dios atemporal se relaciona
con la secuencia del tiempo creado. Comprometidos con la atemporalidad
divina, las teologías católica romana y protestante han sido incapaces de in-
corporar en su sistema la naturaleza histórica del pensamiento bíblico. Como
consecuencia, su manera de hacer teología requiere la espiritualización de la
historia bíblica de la salvación en la forma de metáforas y símbolos.
Al darse cuenta de las inconsistencias sistemáticas en la tradición, un
puñado de teólogos norteamericanos desafían la tradición (teísmo clásico)
rechazando la enseñanza bíblica de que Dios conoce las acciones libres futu-
ras de las criaturas humanas (teísmo abierto). Lamentablemente, aunque la
estrategia del teísmo abierto permite a la teología cristiana explicar muchas
inconsistencias del teísmo clásico, no las explica a todas. Es más, al tiempo
que invoca las enseñanzas bíblicas como prueba de la apertura de la historia,
no incluye en su sistema la convicción de la Escritura que Dios conoce las
acciones libres futuras de los humanos. Finalmente, el teísmo abierto todavía
trabaja sobre la premisa de que para entender correctamente el pensamiento
bíblico necesitamos adoptar perspectivas científicas y filosóficas de la reali-
dad. Es precisamente su uso explícito o implícito de la visión bipolar de Dios
(dualismo teológico temporal y atemporal) de la teología del proceso que
112 1 Elemenlos básicos de la teología cristiano

mantiene vivo el fundamento clásico para las inconsistencias teológicas con


el pensamiento bíblico. Después de todo, la filosofía del proceso es solo una
adaptación neoclásica del platonismo a los datos científicos acerca de las rea-
lidades temporales.

El principio de sola Scriptura que usamos para descubrir la perspectiva


bíblica de los elementos básicos de la teología cristiana nos lleva a aparear-
nos tanto del teísmo clásico como del teísmo abierto. Los autores bíblicos
entendían al único Dios trinitario del cristianismo como un trío de personas
históricamente divinas que son infinita y análogamente temporales. Sobre
esta base, dirigimos nuestra atención a la comprensión bíblica de la prescien-
cia divina.

§55. Concepto bíblico de presciencia


Los teólogos dieron por sentado que podemos entender la manera en la
cual Dios conoce al suponer que Dios conoce de la misma manera en que los
humanos conocen. Tomás de Aquino, Calvino, Arminio y los teólogos de la
visión abierta elaboran sus posturas al dar cuenta tanto del sujeto como del
objeto en el conocimiento divino. Según su parecer, Dios conoce dentro de
la estructura sujeto-objeto del conocimiento humano.

1. Presciencia como misterio


Sin embargo, la Escritura afirma que "su entendimiento (inteligencia, ha-
bilidad) nadie lo puede sondear (es inescrutable) [no hay escudrifi.amiento a
su inteligencia]" (Is 40,28, la traducción es mía). Por consiguiente, debería-
mos buscar una comprensión del conocimiento divino, codo el tiempo espe-
rando encontrar un límite más allá del cual nuestra razón no puede penetrar.
En ese punto, el silencio es oro. Debemos inclinarnos anee lo que Dios dice
que hace, sin tratar de hacer encajar sus acciones a las limitaciones de tiempo
y espacio que restringen a sus criatmas.
Las capacidades cognitivas de Dios son parte de la trascendencia del Dios
trino. Los humanos tienen acceso solamente a lo que Dios revela acerca de sí
mismo al aparecer y hablar dentro de las limitaciones de las entidades finitas.
No podemos encender las operaciones causales de Dios (por ejemplo, cómo
operó Dios en la creación) o su consciencia cognitiva de entidades aparte de
7 . Prescienciaa divina 1 113

sí mismo. En consecuencia, el tema de la presciencia de Dios nos sobrepasa.


No podemos captarlo en continuidad con nuestra experiencia de tiempo y
realidad. Por lo tanto, la Biblia revela qué hace Dios en nuestro nivel de his-
toria, pero no puede revelar cómo lo hace.

Por esta razón, es imposible construir una teoría de las actividades cogni-
tivas de Dios, ni siquiera analógicamente. Dios hace su "presciencia" dentro
de las profundidades de la escrnctura trinitaria de su realidad trascenden-
te, de cuya estructura y funcionamiento no tenemos noción, excepto para
saber que está más allá de nuestro alcance. Sin embargo, por revelación, po-
demos conocer los resultados de sus acciones y el contenido de su conocimiento.

Es evidente, entonces, que no podemos aventurarnos más allá de la re-


velación bíblica sin faltar el respeto a la privacidad divina y sin inventar pre-
suntuosamente desde nuestra imaginación finita y limitada. Cuando nos
excedemos a nosotros mismos de esca manera, en esencia hacemos para noso-
tros mismos una imagen de lo que no podemos imaginar y transgredimos el
segundo mandamiento.

2. Omnisciencia divina
La presciencia de Dios es un aspecto de su habilidad de conocerlo todo
(omnisciencia). "Ninguna cosa creada escapa a la vista de Dios. Todo está al
descubierto, expuesto a los ojos de aquel a quien hemos de rendir cuentas"
(Hb 4,13; NVI). Esca declaración enseúa que Dios conoce todo en la crea-
ción, y por lo tanto es omnisciente, pero no puede especificar todo lo que
Dios conoce.
Si uno supone que la realidad de Dios es atemporal, entonces la "vista de
Dios" en este texto se refiere a su conocimiento simultáneo, eterno, atempo-
ral, no solo de la creación, sino también de su propia realidad. Interpretado
así, este texto afirma la omnisciencia total. Por el contrario, si uno sigue la
Escritura y da por sentado que la realidad de Dios es infinita y análogamente
temporal, la "vista de Dios" en este texto se refiere a su "conocimiento presen-
te" en la secuencia de las realidades espaciocemporales creadas. Interpretado
así, el texto afirma la omnisciencia en relación con el universo creado.

3. Contenido de la presciencia divina


114 1 Elementos bósicos de la teología cristiana

Ya hemos visto cómo en su epístola a los Romanos (8,28-30) Pablo bos-


queja una secuencia parcial de acciones divinas involucradas en la obra divina
de la salvación. En ella, menciona el conocimiento anticipado divino de quie-
nes amarían a Dios a lo largo de la historia como el punto de partida de las
obras divinas de salvación. Pablo no explica el significado de la presciencia
divina; él la afirma.

Los escritores del Nuevo Testamento suponen la existencia y el signifi-


cado de la presciencia divina desarrollada originalmente en el Antiguo Tes-
tamento, especialmente por lsaías. Razonando con su pueblo descarriado,
Dios presenta su presciencia como una prueba de su divinidad. Los ídolos no
son dioses, como afirman sus seguidores, porque no pueden predecir el futu-
ro. "¿~ién es como yo? ~e lo diga, que lo proclame y lo exponga ante mí.
¿~én anunció el futuro de antemano? ~e nos digan lo que va a suceder"
(Is 44,7; BLPH). Aquí "presciencia" significa el conocimiento general de la
historia futura que involucra las decisiones libres de los humanos.

El conocimiento de la historia futura incluye lo que Dios y los humanos


harán. A causa de la naturaleza obstinada de su pueblo, Dios anticipa lo que
él hará.

Las cosas pasadas desde hace tiempo las declaré, de mi boca salieron y las proclamé.
De repente actué y se cumplieron. Por cuanto sé que eres obstinado, que tendón de
hierro es tu cerviz y de bronce cu frente, yo, pues, te las declaré desde hace tiempo;
anees de que sucedieran te las proclamé, no sea qne dijeras: "Mi ídolo las ha hecho, y
mi imagen callada o fundida las ha ordenado" (Is 48,3-5; LBLA).

La promesa y el cumplimiento de los planes de Dios son una prueba de su


divinidad. Teológicamente, sin embargo, cuando Dios anticipa sus planes, no
hablamos específicamente acerca de presciencia, sino acerca de predestina-
ción (plan-promesa; ver capítulo 8) y providencia (ejecución-cumplimiento;
ver capítulo 11 ).

Dios no solo sabe lo que él hará en el futuro, sino también lo que los agen-
tes libres creados harán. Dios declara cosas nuevas "antes que salgan a la luz"
(Is 42,9; RVA 2015). Estas "cosas nuevas" entonces, incluyen no solo (a) los
actos de Dios, sino también (6) los actos libres de los creyentes. Por ejemplo,
Dios conocía a Jeremías cuando todavía no era, antes de que existiera. Dios le
dijo a Jeremías: "Anees que yo ce formara en el seno materno, te conocí" (Jer
7 . Prescienciaa divina 1 115

1,5; NBLH). Además, "cosas nuevas" incluye (c) actos de no creyentes. Dios
conocía la rebelión de la nación judía (Is 48,8; Rom 11,2). Finalmente, "cosas
nuevas" incluye (d) también la compleja historia de los imperios humanos
(Dn 2,28-29). Entonces, según la Escritura, el contenido de la presciencia
.divina incluye los pensamientos y fas acciones libres de las criaturas.
Para los teólogos clásicos, la afirmación de la presciencia divina y la liber-
tad humana se convierte en un problema que resuelven por medio de su visión
compatihilista de la libertad humana. Ellos conciben que la libertad humana
es compatible, es decir, subordinada, a la presciencia divina. Para los teístas de
la visión abierta, el problema que presenta 1a presciencia a la mente humana
gira en torno a la no existencia del objeto que Dios conoce. ¿Cómo puede
conocer Dios lo que todavía no está allí para que él conozca? ¿Cómo pue-
de conocer Dios sin un objeto? Su respuesta es que Dios no conoce lo que
no está allí para que él conozca. Esta convicción básica permite a los teólogos
de la visión abierta afirmar su convicción igualmente básica acerca de la na-
turaleza libertaria de la libertad humana. Como Dios no conoce el futuro, la
historia está abierta antes que cerrada, como lo es en el pensamiento clásico.
La libertad humana involucra decisiones reales, cuyo resultado no está prede-
terminado, sino abierto para que los humanos "cierren".

Sin embargo, en el pensamiento bíblico, Dios sí conoce las futuras accio-


nes libres de sus criaturas, desde su realidad trinitaria infinita y análogamente
temporal. Desde este punto de vista, desaparece el problema clásico de in-
compatibilidad entre la libertad humana y el conocimiento divino, inmuta-
ble y atemporal. El conocimiento de Dios no cierra la historia o predetermina
el resultado de las decisiones humanas de modo compatibilista.
No obstante, la perspectiva bíblica de Dios y la presciencia divina enfrenta
el problema bosquejado por los teólogos de la visión abierta. ¿Cómo conoce
Dios lo que todavía no está para que conozca? Entendemos que él sí conoce
todas las futuras acciones libres de sus criaturas, pero sin predeterminar el
resultado de la libertad humana. Como la Escritura no adopta una postura
unívoca, sino una percepción infinita y analógica de Dios, debemos rechazar
la convicción de la visión abierta de que Dios no conoce el futuro. Sabemos
que en su realidad trinitaria trascendente, Dios se relaciona con el tiempo y
el espacio de maneras que nunca comprenderemos. Por lo tanto, él puede
relacionarse con el futuro en dimensiones que no podemos imaginar. En este
116 1 Elementos bósicos de la teología cristiana

contexto, podemos aceptar la presciencia divina sin ser capaces de explicar el


modus operandi (manera de obrar) de Dios y sin tener que sacrificar nuestra
razón. Por definición, Dios es diferente de nosotros y, a menos que él decida
revelar aspectos de sí mismo a nosotros, él permanece fuera de nuestro rango
de conocimiento y comprensión. Vemos entonces que en la operación -el
cómo- de la presciencia divina, enfrentamos otra faceta del misterio de la
realidad de Dios.

4. Naturaleza de la presciencia divina:


sabiduría
En el pensamiento clásico, Dios siempre sostuvo las mismas ideas. Nunca
puede tener una idea nueva porque es atemporal. Sin embargo, la temporali-
dad analógica infinita del Dios bíblico que hace "cosas nuevas" sugiere que él
de hecho actúa y conoce en secuencia.

De acuerdo con la Escritura, el conocimiento de Dios es sabiduría. Salo-


món reflexionó sobre la sabiduría en su Libro de Proverbios. En la Escritura,
la sabiduría humana es el arte de tener éxito, de formar el plan correcto para
obtener los resultados deseados. Su sede es la menee, el centro de las deci-
siones morales e intelectuales. 28 La sabiduría humana depende y se apoya en
la sabiduría divina. Cuando decimos que Dios es sabio queremos decir que
su sabiduría es el plan correcto para lograr los verdaderos resultados. El cono-
cimiento de Dios comienza con sabiduría, un plan completo que es verdad.
No deberíamos concebir el conocimiento divino como reducido dentro de la
relación sujeto-objeto como estamos los humanos. Deberíamos tratar de en-
cender la presciencia divina no solo dentro de la relación sujeto-objeto, sino
también desde el contexto más amplio de la sabiduría divina, su omnisciencia
creativa de toda la verdad.

En el capítulo ocho de Proverbios, Salomón personaliza la sabiduría y la


describe como que estaba "con él, como un art(fice maestro" en la creación
(Prov 8,30; RVA 1989 ). En el Nuevo Testamento, Juan aplica la identifica-
ción de Salomón de la sabiduría divina a la persona eterna de Cristo en su
concepto de Cristo como el eterno Lagos divino (Jn 1,1-3). Las reflexiones
de Salomón sobre la sabiduría como un tipo de Cristo ayudan a iluminar las

" J. Douglas, New Bible Dktionmy, edición elcctr6nica de la 2.' ed. (Whcaton, IL: Tyndalc House,
1996). 1255.
7 . Presciencioa divina 1 117

doctrinas de la predestinación y la creación. Volveremos a este texto en el


capítulo 8.

Aquí queremos analizar lo que sugiere el texto en cuanto a la naturaleza


del conocimiento divino. ¿Conoce Dios todo simultáneamente, como su-
giere la tradición? ¿O conoce Dios secuencialmente, como lo sugiere la idea
bíblica de su infinita temporalidad analógica?

Salomón personifica la sabiduría diciendo: "Jehová me creó (poseyó)


desde el tiempo del principio de su camino (obra), antes de sus obras, desde
entonces. Desde los días de la antigüedad fu¡ ungida (exaltada, nombrada,
establecida, consagrada), desde el principio, desde antes [de la creación de]
la tierra. Desde [el tiempo cuando no había] ningún abismo, fui engendra-
da, desde [el tiempo cuando no había] ningunos manantiales abundantes en
aguas" (Prov 8,22-24; traducción dinámica mía). 29

La tradición ha discutido largamente si Salomón hablaba de la sabiduría


como una persona real o como un atributo divino. 30 Probablemente, Salo-
món habla de los dos simultáneamente. La identificación de la sabiduría con
una persona divina real no cancela a ninguna, pero nos ayuda a ver su relación
entre sí. En esca sección, limitaré nuestra reflexión a lo que el texto sugiere en
cuanto a la sabiduría como una actividad divina.

Primero, consideremos la cronología que establece Salomón y las accio-


nes que Dios ejecuta en la sabiduría y su personificación. Salomón coloca las
acciones de Dios en la sabiduría en el pasado distante, "desde los días de la an-
tigüedad" (v. 23). Es claro que Salomón asume la comprensión temporal de la
realidad divina. Salomón va más allá. Dentro de la infinitud de la eternidad
pasada, Salomón llama nuestra atención al "tiempo del principio de su cami-
no (obra)" (22). ¿Habla Salomón acerca del principio de la creación como lo

29
Mi rradncdón en el ccxco es dinámica, no liceral. Incluyo aquí la craduCción más liccrnl del texto
p,1ra que el lector compare. "Jehová me creó (poseyó) [desde el ciempo de] el principio de su cami-
no (obra), anees de sus obras (cosas hechas [caminos]) desde entonces (en ese tiempo). Desde los
días de L1 antigüedad fui exaltada (ungida, consagrada), desde el principio, desde a11tcs que la cierra
[fuera creada]. Desde [cuando no había} ningLm abismo, fu¡ engendrada, desde [cu.indo no había]
ningunos manantiales abunda11tes en aguas". (Proverbios 8,22-14). En ambas craducciones, lo que
puse entre corchetes son palabras que no escán presentes en el texto, pero se Muden para complcrnr
el significado del original. Lo que ap,1rece e11tre paré11tesis son crndnccioncs alternativas de b palabra
que lo precede.
'º Para una introducción a este dcbacc crudico, ver Richard Davidson, "Proverbs 8 and che Place of
Christ in thc Trinicy",}oumn/ ofthe Adventist 7heologicnl Society 17, n.º 1 {Primavera 2006): 33-54.
118 1 Elementos básicos de la teología cristiana

hacen Génesis 1,1 y Juan 1,1? En estos textos, Salomón habla acerca de Dios,
su sabiduría, y Cristo, en relación con un principio que tuvo lugar anees del
principio de la creación de la tierra y el universo (Gn 1,1), un tiempo cuando
no había ningún abismo primordial (23-24). Esto es lo más atrás que la reve-
lación de Dios retrocede al hablar acerca del "principio de su camino".

¿~é hizo Dios al principio de su camino? Salomón habla acerca de dos


cosas importantes. Dios creó la sabiduría, es decir, nombró a Cristo, la perso-
nificación de la sabiduría, como prerrequisito de su obra de creación. ( Como
veremos en el siguiente capítulo, Pablo también se refiere a "el principio del
camino de Dios" al hablar acerca de la sabiduría de la predestinación divina
como una presuposición al plan de salvación).

En cuanto a la sabiduría divina, nuestro tema en esta sección, Salomón


afirma que el contenido de la sabiduría de Dios, con la cual él creó el universo,
tuvo un comienzo en el pasado ilimitado de Dios. Esto no se transfiere a Cris-
to al insinuar que él, Cristo, tuvo un principio, como pensaba Arrío ( l 50-
336 d. C.). Sencillamente, indica que en su vida creativa Dios tiene nuevos
pensamientos. En este pasaje, entonces, Salomón declara que el principio del
camino de Dios surge de su eterno pasado cuando Dios originó la sabiduría
que participa en el diseiío y la creación del universo.

La naturaleza de los pensamientos de Dios, entonces, es temporal. El pen-


samiento y la sabiduría son actividades de su vida y no características de su
realidad. Mientras que la realidad trinitaria de Dios no tiene un principio,
su conocimiento sí lo tiene. Dios es capaz de producir nuevos pensamientos
divinos dentro de la secuencia de su vida eterna.

La creación de pensamientos de Dios no ocurre dentro del marco suje-


to-objeto del conocimiento humano. Los pensamientos que Dios crea no
fluyen de realidades fuera de su mente, sino de su divina imaginación (for-
mación de imágenes). En el caso de su diseño, para la creación Dios usa su
sabiduría como plan de acción para crear el universo como una realidad
separada de sí mismo.

El conocimiento de Dios es creativo, teórico y anticipatorio. Es creativo


porque da origen a nuevas ideas. Es teórico porque existe solo en la mente de
Dios. Es anticipatorio porque existe antes de la existencia de su objeto.
7 • Prnscienciaa divina 1 119

La presciencia divina anticipa todas las consecnencias de su diseiío crea-


tivo. Cuando Dios generó el plan para crear el universo, él vio y continúa
viendo lo que las agencias creadas libres harán en toda circunstancia posi-
ble, hasta las circunstancias que ellas crearán usando su libertad, imaginación
.y creatividad.
¿Cómo se relaciona el flujo secuencial del conocimiento divino con su
presciencia? Para responder a esca pregunta, necesitamos considerar la exten-
sión de la presciencia divina.

5. Extensión de la presciencia divina


Las explicaciones cristianas tradicionales de la presciencia divina la colo-
can en la realidad atemporal de Dios, fuera de la secuencia de tiempo. Esta
postura requiere que Dios conozca todas las cosas simultáneamente. Sin em-
bargo, si Dios es infinita y análogamente temporal, sus actos, y por lo tanto
su conocimiento, tienen lugar secuencialmente.

Si esto es así, no necesitamos suponer que Dios conoció todas las cosas al
mismo tiempo; más bien conoce todas las cosas en la secnencia dinámica de
su vida eterna. Teniendo esto en cuenta, consideremos la declaración clásica
de Isaías de que la presciencia divina conoce "elfin desde el principio, y desde
La antigüedad Lo que no ha sido hecho" (Is 46, 10; NBLH).
La aseveración de Isaías no muestra ninguna indicación de que Dios co-
noce el futuro por la "lectura" de su propia realidad atemporal. En cambio,
sugiere que la presciencia divina se extiende desde el principio hasta el final
de la historia. Ahora, ¿acerca de qué principio y de qué fin habla el texto? De-
beríamos reconocer el tono general de la afirmación de Isaías. Él solamente
asegura que Dios conoce el fin de la historia desde su comienzo. Las criaturas
humanas y los eventos tienen principio y fin. Entonces, Dios conoce todos
los finales desde todos los principios.

Porque Dios conoce y actúa en la secuencia de tiempo, deberíamos espe-


rar muchos comienzos y muchos finales. Anteriormente, vimos que Salomón
y Moisés hablaron acerca de dos principios relacionados. Salomón habló
acerca del principio de todo por la sabiduría creadora de Dios, mientras que
Moisés habló acerca del principio de todo por el poder creador de Dios.
120 1 Elementos básicos de lo teología cristiana

Desde el momento en que Dios generó su plan de creación en la eternidad


pasada, él anticipó teóricamente la complejidad de historias humanas y cós-
micas que su plan habría de desencadenar, incluyendo los muchos principios
y finales que sus criaturas causarían. Presciencia, entonces, significa que Dios
conoce todos los principios y todos los finales antes que él cree, provea, actúe,
prometa o conteste una oración.

El proyecto de la creación de Dios requería la existencia de criaturas angé-


licas y humanas libres para pensar y actuar, así que el plan de acción de Dios
de la creación necesariamente requería la existencia de historias angélicas y
humanas. La historia humana es muy compleja. Implica la interrelación de
millones de criaturas libres con ellas mismas, con Dios y sus angeles, y con
Satanás y sus ángeles. Cada acción de cada agente libre puede causar el princi-
pio o el fin de una serie de eventos interrelacionados. En su presciencia, Dios
anticipó el final que abre cada comienzo histórico.

Así que recapitulemos: la presciencia divina que Dios genera es teórica,


anticipatoria, altamente compleja y abierta. Se gesta en la eternidad pasada
porque no es una característica de la realidad de Dios, sino una actividad de
su vida temporal, eterna, creativa. Es teórica porque tiene lugar en la mente
de Dios como producto de su imaginación perfecta. Es anticipatoria porque
opera en la ausencia de los objetos y eventos que Dios conoce de antemano. Es
altamente compleja porque anticipa historias de criaturas complejas. Es abier-
ta porque Dios no causa las acciones libres que él anticipa perfectamente.

§56. Conclusión
La comprensión teológica de cada doctrina cristiana se sustenta en pre-
suposiciones humanas acerca de la realidad de Dios y sus acciones. Lógica y
secuencialmente, Dios se relaciona primero con los humanos en su prescien-
cia. Nu¡:srra percepción sobre la realidad divina modela directamente nuestra
comprensión de la presciencia divina. Comenzamos a apreciar cómo todo se
relaciona en el pensamiento teológico.

La tradición interpreta la presciencia divina dentro de las limitaciones im-


puestas por su interpretación atemporal, basada filosóficamente, de la vida y
la realidad divinas. Agustín, Tomás de Aquino, Calvino y Arminio siguieron
la lógica de la atemporalidad divina. Si Dios es atemporal, su vida también
debe ser atemporal. Un Dios atemporal no puede experimentar causas fuera
7 . Prescienciaa divina 1 12 l

de sí mismo. Eso empaúaría la perfección, la inmutabilidad y la eternidad


divinas. Sobre esca base, la tradición fusionó el ser y el conocimiento de Dios;
su vida y su ser se volvieron idénticos. Su ser o su voluntad se convirtieron
en la causa última de todo en la creación, incluso de las acciones libres de los
.seres humanos.
Un efecto secundario de esta interpretación de la presciencia divina fue
"cerrar" la historia. En otras palabras, la historia no es real, sino que es la du-
plicación en el orden secuencial del tiempo de lo que ya existe en el ser o lavo-
luntad de Dios. Los teólogos habían "cristianizado" el dualismo cosmológico
de Platón. Como descubriremos más adelante en este libro, la interpretación
atemporal de la realidad de Dios y su presciencia ha empujado los propósi-
tos y las actividades salvíficas de Dios al nivel atemporal de espiritualidad.
El Dios de la Escritura que actúa en la historia se transforma en un símbolo,
una metáfora, una saga, o un mico que seúala al Dios real, espiritual, que ac-
túa fuera del flujo de la historia.
Estas perspectivas se oponen a la Escritura. A pesar de grandes y largos es-
fuerzos, los teólogos no han sido capaces de integrar todas las enseüanzas de
la Escritura con la realidad y el conocimiento atemporal de Dios. Con el cre-
cimiento de la teología bíblica como una disciplina científica independiente,
estas inconsistencias se han vuelco más perceptibles y molestas.
Como la tradición, debido a sus presunciones atemporales, no puede in-
tegrar las enseüanzas bíblicas, algunos teólogos, inspirados por la teología del
proceso, sostienen que porque Dios es temporal no puede conocer el futuro.
Sin pretenderlo, el teísmo de visión abierta sugiere un cambio completo de
paradigma destinado a reemplazar el paradigma de la atemporalidad sobre
el cual la tradición cristiana ha construido hasta ahora todas sus creencias.
No obstante, hasta el momento, los teólogos de la visión abierta han rehuido
las consecuencias radicales de su propuesta. En su lugar, han trabajado dentro
de las reglas de la tradición, afirmando que Dios es canco atemporal como
temporal. Así, al dualismo cosmológico tradicional ellos agregan el dualismo
de la realidad divina: Dios es un alma atemporal (polo eternal) y un cuerpo
temporal (polo temporal).
Un punto positivo destacado del enfoque de la visión abierta es la "apercu-
ra" de la historia. Como Dios es temporal, ni su ser ni su voluntad predeter-
minan ni la libertad ni la historia humana. Lamentablemente, un problema
122 1 Elementos bósicos de la teología cristiano

imporcance de la teología de la visión abierta es su franca selectividad de las


enseñanzas bíblicas. Afirman que Dios no conoce el futuro, lo cual contradi-
ce las claras enseñanzas de la Escritura.

Los teólogos de la visión abierta no derivan su comprensión de la realidad


de Dios y su negación de la presciencia divina del principio de sola Scriptura,
sino de las múltiples fuentes de la teología, excepto que en lugar de usar una
adaptación de las posturas sobre la realidad, de Platón y Aristóteles (como lo
hacen las tradiciones católica romana y protestante), ellos trabajan a partir
de una adaptación de las perspectivas de la realidad de la filosofía del proceso
-que en realidad es una adaptación de Platón a la ciencia empírica-.

Aunque reconocemos que la manera como Dios conoce de antemano el


futuro es un misterio escondido para nosotros, la fidelidad al principio de
sola Scriptura nos compele a afirmar que Dios conoce perfecta y exhaustiva-
mente las decisiones libres futuras.

Los datos bíblicos se apartan de las explicaciones tradicionales de la pres-


ciencia divina. La Escritura no solo entiende la realidad de Dios como infi-
nita y análogamente temporal, sino que también distingue entre su realidad
y su vida. La presciencia pertenece a la vida dinámica de Dios que incluye la
capacidad de crear conocimiento y sabiduría sin la existencia de los objetos.
Así, no deberíamos concebir la presciencia de Dios como que tiene lugar den-
tro de la relación sujeto-objeto, sino más bien como una imaginación divina
creativa, anticipatoria y teórica.

Cuando Dios crea el conocimiento, él no crea simultáneamente lo que


sabe. Solo después de una decisión de su voluntad su poder crea lo que pre-
viamente concibió. En la imaginación divina, la presciencia es la capacidad de
anticipar la forma independiente en que los agentes libres y creados pensarán,
imaginarán, actuadn y reaccionarán a las acciones de otros agentes libres, y
reaccionarán a las actividades divinas providenciales. Al hacerlo, Dios ve no
solo lo que ocurrirá, ~ino también todas las infinitas historias que podrían
tener lugar como respuestas a su providencia. De ese modo, Dios ve no solo
un escenario altamente complejo del futuro, sino un número infinito de esce-
narios posibles, todos ellos abiertos.

Solo cuando hay un principio, es decir, una decisión o una acción divina,
una serie específica de posibilidades se torna real. Por ejemplo, el principio
7 . Presciencia □ divina 1 123

de Proverbios 8,22-24 refiere a Dios que crea la sabiduría (diseíí.o) de crear


el universo. Ese fue el principio teórico de nuestro universo. Cuando Dios
diseñó los niveles macro y micro de nuestro universo ilimitado, pudo, por así
decirlo, hacer un avance rápido para ver lo que cada criatura hará libremente
en respuesta a la participación providencial de Dios con ellos.

Dios ve de antemano un número infinito de escenarios que nunca ten-


drán lugar, sin embargo, forman el amplio contenido de la sabiduría de la
cual se relaciona con nosotros en nuestras vidas diarias. El número infinito de
escenarios históricos en la presciencia de Dios forman parte de la sabiduría
que Dios utiliza cuando toma decisiones acerca de cada criatura y contesta las
oraciones de los santos.

Aunque no podemos explicar cómo anticipa Dios lo que los humanos ha-
rán libremente antes de que realmente existan, piensen y tomen decisiones,
podemos comprender que su conocimiento perfecto y exhaustivo no cierra
la historia ni cancela la realidad causal última de los agentes humanos libres.

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