Los Orígenes de La Cultura

Los orígenes de la cultura
Conversaciones con Pierpaolo A ntonello

y Joáo Cezar de Castro Rocha
René G irard
Traducción de José Luis San Miguel de Pablos
E D I T O R I A L . T R O T T A
Esta o b ra se be n e fic ió del RA.R G a rc ía Lorca, P rogram a de P ublicación
del Servicio de C o o p e ra c ió n y de A c c ió n C ultu ra l de la E m ba ja da de Francia
en España y de l M in is te rio francés de Asuntos Exteriores
C O L E C C IÓ N E S T R U C T U R A S Y P R O C E S O S
S e r i e C ie n c ia s S o c ia le s
Título o rig in a l: Les o rig in e s de la culture
© E ditoria l Trotta, S.A., 2 0 0 6

Ferraz, 5 5 . 2 8 0 0 8 M a d rid
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© René G ira rd , P ie rp a o lo A n to n e llo , Jo á o C e za r de C astro Rocha
© D esclée d e Brouwer, 2 0 0 4 , pa ra la tra d u c c ió n francesa,

revisada y a u m e n ta d a p o r René G ira rd
© José Luis San M ig u e l de Pablos, 2 0 0 6
ISBN: 8 4 -8 1 Ó 4-854-X
D epósito Legal: M . 3 8 .9 8 1 -2 0 0 6
Im presión
Fernández C iu d a d , S.L.
CONTENIDO
Introducción. «Una larga argumentación, de principio a fin»............... 9
I. La «vida del espíritu».................................................................... 23

II. «Una teoría con la que se puede trabajar»: el mecanismo
mimético....................................................................................... 51
III. El escándalo del cristianismo...................................................... 83
IV El hombre, «animal simbólico»................................................... 111
V Fuentes y crítica de la teoría:de Frazer a Lévi-Strauss................ 141
VI. Método, evidencia y verdad....................................................... 157
Conclusión. «Con los medios comunes». Respuesta aRégis Debray.... 187

índice...................................................................................................... 211
7
Introducción
«UNA LARGA ARGUMENTACIÓN, DE PRINCIPIO A FIN»
«Algunos críticos han dicho de mí: ‘Sí, es un buen ob

servador, pero no es capaz de razonar’. No encuentro,
por mi parte, justificada esta crítica, dado que El ori
gen de las especies no es, de principio a fin, más que
una larga argumentación, y que ha podido convencer
a más de una persona competente.»
(Charles Darwin, Autobiografía)
En La ruina de Kasch, Roberto Calasso dice que René Girard es uno

de los últimos «erizos», haciendo referencia a la tipología de Isaiah
Berlin, inspirada a su vez en un verso de Arquíloco: «El zorro es un
animal que sabe muchas cosas; el erizo en cambio no sabe más que
una sola, pero importante»1. Esa «única cosa importante» sería, para
René Girard, el chivo expiatorio. Pero Calasso sólo tiene razón en
parte, porque Girard conoce al menos una segunda cosa importan
te: el deseo mimético. Y ha sido partiendo de estas dos asunciones
como ha ido desplegando, en más de cuarenta años, «una sola lar
ga argumentación», como podríamos decir parafraseando a Darwin.
Este pensamiento, que parte del origen del mundo, consigue teori
zar la complejidad que caracteriza nuestra época. Y el presente ensa
yo constituye un intento de reconstruir, en el curso de una serie de
diálogos desarrollados de form a sistemática, ese hilo conductor que
Girard ha tenido asido a lo largo de toda su vida, hasta sus últimas
1. Cf. R. Calasso, La ruine de Kasch, Gallimard, París, 1 9 8 7 (reed. 2 0 02, en la

colección «Folio», por la que se cita) [existe versión en castellano: La ruina de Kasch,
trad. de J. Jord á, Anagrama, Barcelona, 22 0 0 1 ].
9
LOS ORÍGENES DE LA CULTURA
elaboraciones de la teoría mimética. El resultado es una síntesis abier

ta a nuevos interrogantes y a nuevas interpretaciones, que espera
mos pueda contribuir a situar esta teorización en el centro del debate
científico y filosófico actual.
Algunas de las conversaciones que contiene este libro — cuya
realización ha llevado varios años— han sido publicadas ya en Italia
y en Brasil. La versión en lengua francesa ha sido corregida y au
mentada por el mismo René Girard. Cuando los responsables del
libro le han presentado algunas de las críticas que han recibido sus
obras nada más ser publicadas, lo que ha hecho el autor ha sido
volver a centrarse en los aspectos más interesantes de su pensamien
to, reform ulando sus ya conocidas tesis para lanzarse, a partir de
ahí, a otras reflexiones sobre diferentes dificultades de orden teórico
o metodológico, así como para proponer algunas líneas de análisis
inéditas hasta ahora, como las contenidas en unas cuantas páginas,
apasionantes y sugerentes, sobre la India védica.
Convencidos los entrevistadores, como lo estamos, de que este
nuevo examen de las tesis girardianas no puede dejar de lado el en
foque existencial, hemos decidido dar a estos diálogos — a menudo
muy densos y precisos— el tono que es propio de una autobiografía
intelectual (la cual nos ha parecido equiparable a la de Charles Dar
win, y esperamos que tal cosa no desagrade a Girard). Por supuesto
que no pensamos que la vida de nadie se pueda «leer» únicamente a
la luz de la obra, o de las ideas, que esa persona ha producido, pero
la opción de contar una historia personal enmascara la convicción
íntima de que la vida misma y los acontecimientos que la jalonan
tienen también su participación en el «largo razonamiento» que la
obra desarrolla. Que Darwin subiese a bordo del Beagle «por espíritu
aventurero» no es desde luego razón suficiente, pero sí — sin duda—
una razón necesaria para que la «larga argumentación» que desplegó
siguiera su curso. Lo que más nos llama la atención cuando segui
mos el recorrido biográfico de Girard — tratando de ir, claro está, un
poco más allá de lo que es probable que no se diga en una confesión
personal— es el hecho de que, al preservar su libertad sin dejarse en
casillar en una escuela, moda académica o compromiso institucional
alguno, su relación con el mundo se ha transformado en un método
de investigación. Lejos de ignorar los mecanismos miméticos y las
rivalidades que tanto abundan en los campus universitarios, Girard
se las ha apañado para hacerse con un espacio de libertad asombro
samente amplio dentro de las instituciones en las que ha desarrollado
su labor.
10
INTRO DUCCIÓ N
P e n s a r e l m im e t is m o
Dada su «transversalidad», la teoría mimética no ha sido siempre

captada en toda su complejidad. Quizás no se ha acabado de en
tender hasta qué punto potencia las--relaciones interdisciplinares,
cómo apunta hacia unas dinámicas intersubjetivas con importantes
consecuencias a escala social, ni tampoco el hecho de que, a fin de
cuentas, nos propone un relato que remite a los orígenes violentos
de nuestra propia cultura, cuyo motor primero fue precisamente el
mimetismo, es decir, la imitación. Hay que entender, por lo demás,
esta última en sentido antropológico. René G irard ha llevado hasta
sus últimas consecuencias una afirmación de Aristóteles en su Poéti
ca: «El hombre se diferencia de los demás animales en que es el ser
que más tiende a imitar» (48b, 6-7). En lugar de tirar por la borda
el concepto de mimetismo (como se ha tendido a hacer en la cultura
moderna, con la irrupción del Romanticismo, primero, y luego de
las vanguardias), René G irard ha devuelto a la imitación su signifi
cado más amplio, tanto antropológico como social. Se ha esforzado
por explicar esa especie de «domesticación» que se le ha impuesto en
el mundo contem poráneo al concepto de mimetismo, mostrando
que éste implica procesos artísticos y sociales que se llevan a cabo a
través de configuraciones cada vez más complejas, basadas siempre
en un mecanismo relacional idéntico.
Esta hipótesis nos obliga a repensar ciertas nociones modernas,
como las de «sujeto» y «deseo». Dice Girard que nuestro deseo surge
siempre de la imitación del deseo de otro, tomado como modelo. Y si
la sociedad misma no logra introducir una cierta jerarquización entre
el sujeto deseante y sus modelos, la imitación tiende entonces a vo l
verse antagonista. La consecuencia de este «mimetismo de rivalidad»
es un conflicto potencial entre el modelo y el sujeto, de cara a obte
ner su objeto común de deseo, un objeto que pierde así importancia
al mismo tiempo que la rivalidad se acrecienta. Esta hipótesis, bas
tante sencilla en el fondo, no sólo permite estructurar las dinámicas
relaciónales del individuo, y las distintas configuraciones psicopato-
lógicas que se relacionan con la definición de su identidad, sino tam
bién percibir las funestas consecuencias del mimetismo a nivel social,
donde llega a convertirse en la matriz de numerosos conflictos que
desembocan en resentimientos y violencias colectivas. La posibilidad
misma de la emergencia de la cultura presupone el descubrimiento
del mecanismo de control de la violencia que nace de la «mimesis de
apropiación». Como estamos viendo, pensar el mimetismo equivale,
en último extremo, a pensar la condición humana.
11
Pero si, en sus libros anteriores, René Girard había puesto de

relieve sobre todo las consecuencias negativas de un deseo que com
porta una dimensión de apropiación antagonista, en éste evoca mu
cho más explícitamente el valor liberador de la imitación, y el estatus
fenomenológico del objeto sobre el que, durante un cierto tiempo,
se enfocan todos los individuos que experimentan el deseo. Ya que si
el objeto es motivo de conflicto y rivalidad, también puede transfor
marse en el instrumento que permite apaciguar esa misma rivalidad.
Y así, de acuerdo con la concepción girardiana, un mismo principio
da cuenta tanto de los aspectos positivos como de los negativos de un
determinado fenómeno. La imitación lleva a l conflicto, pero también
es el fundamento de toda transmisión cultural. El otro es a la vez el
modelo y el rival. El chivo expiatorio es lo inmundo y lo puro a la
vez, el mal que hay que expulsar y, al mismo tiempo, el elemento
trascendente, ya que el equilibrio social únicamente se recupera a
través de su muerte, que viene seguida de su divinización. La teoría
mimética trata, de este modo, de conciliar los elementos bipolares
de fenómenos surgidos a partir de una estructura única aunque am
bivalente, como es la imitación. La base cognitiva y comportamental
de la cultura humana se halla, en efecto, contenida en esta facultad.
Es el mecanismo del chivo expiatorio, acontecimiento sistémico que
se produce por la canalización o focalización de la violencia colec
tiva, el que acabará permitiendo — a fuerza de víctimas— levantar
el precario edificio de nuestras instituciones y de esas normas éticas
que, al poner freno a las derivas demasiado conflictivas y posesivas,
favorecen los aspectos positivos del mimetismo (educación, conoci
miento, arte).
Evolución y victimización
Como la comprensión de la obra de Girard pasa principalmente por

el desarrollo de un debate de carácter filosófico, se olvida fácilmente
que la teoría mimética es una de las pocas hipótesis antropológicas
que intentan explicar los fenómenos culturales y sociales remontán
dose a sus orígenes. Los antropólogos, los historiadores, los sociólo
gos y hasta los científicos que tratan de juzgar y catalogar una teoría
social que trate de «la fundación del mundo» y que, en principio, sea
compatible con una visión científica, suelen acabar remitiéndose a las
teorizaciones de Durkheim. Pero entre uno y otro se alza un siglo de
vacío programado, que ha desterrado cualquier consideración sobre
el origen de la cultura y de las instituciones, puesto que el momento
12
IN TR O D U C C IÓ N
originario se considera, por definición, inalcanzable. Y si a alguien

se le ocurre referirse a ello, es siempre para ocultar los orígenes vio
lentos de esa misma cultura, ya que, según Girard, el motor de todo
nuestro saber, de toda nuestra ciencia y de toda nuestra tecnología, es
el sacrificio. De modo que el presente, ensayo subraya la pertinencia
antropológica y epistemológica de la teoría mimética, tanto de cara a
una relectura del mundo contemporáneo como a otra del primitivo.
Partiendo de las premisas contenidas en La violence et le sacre2-
( 1972 ), René Girard esbozó, en Des choses cachées depuis la fonda-
tion du monde3 (19 7 8 ), una hipótesis sobre la emergencia de la cul
tura a partir de datos etológicos y etnológicos. En cuanto a insertar
la explicación mimética en una visión que era, en un principio, es
trictamente naturalista y darwiniana, no lo hace explícitamente hasta
su reciente libro Celui par qui le scandale arrive4 (2001). Así que
nos ha parecido oportuno volver en éste que el lector tiene en sus
manos sobre el tema, refiriéndonos a otros aspectos del desarrollo
cognitivo y simbólico del Homo sapiens susceptibles de corroborar
la hipótesis de la transición de una fase «animal» a otra «cultural».
En efecto, en su lenta ascensión evolutiva, el hombre encuentra en
el mecanismo victimario un instrumento para controlar la escalada
mimética, que podría llegar a expandir la sed de venganza hasta el
paroxismo, en el interior del grupo. Canalizar la violencia colectiva
y enfocarla sobre un solo individuo considerado responsable de una
determinada crisis social (nacida, por lo demás, de causas totalmente
contingentes, como pueden ser el hambre o las epidemias) permite a
la comunidad reducir el caos al que periódicamente se ve arrastrada.
De la ritualización de ese «proto-acontecimiento» surgirían, según
Girard, todos los mecanismos de estructuración social: tabúes, n or
mas e instituciones.
Es oportuno poner de relieve que el mecanismo sacrificial como
motor originario de nuestra cultura no tiene, en puridad, nada de
«mecánico», sino que se trata más bien de un evento sistémico con
tingente, debido «al azar y la necesidad», por utilizar una expresión
de todos conocida. Debido, en efecto, al azar, ya que se trata de un
modo eficaz de comportamiento que ha sido descubierto acciden
talmente por la comunidad primitiva, para canalizar y controlar la
2. Grasset, París. En lo sucesivo esta edición será citada como Violence. [Cf. en
castellano La violencia y lo sagrado, trad. de J. Jord á, Anagrama, Barcelona, 52 0 0 5 .]
3. Grasset, Paris. En lo sucesivo, citado com o Choses. [Cf. la versión castellana
El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica, trad. de
A. Ortiz, Sígueme, Salamanca, 1982.]
4. Desclée de Brouwer, Paris. En lo sucesivo, citado com o Scandale.
13
violencia en su seno; pero debido también a la necesidad, puesto

que resulta ser el mecanismo estructurante que, partiendo de cier
tas características etológicas básicas, procura el mejor tipo posible
de adaptación a las comunidades primitivas. Pues tanto las formas
simbólicas (lenguaje y ritos) que el ser humano necesita para prote
gerse de la creciente complejidad de los grupos sociales, como los
nuevos instrumentos cognitivos y las técnicas de adaptación social
y cultural, se desarrollan partiendo de este mecanismo. Ahora bien,
René Girard no pretende en modo alguno que una necesidad estricta
preceda al hallazgo del mecanismo victim ario, y es éste, ciertamente,
un punto que se presta a malentendidos en relación a la teoría que
comentamos. Lo que sí es verdad es que sin el descubrimiento «acci
dental» de este mecanismo, los grupos sociales primitivos, dominados
por estallidos de múltiples rivalidades miméticas, habrían corrido un
grave peligro de autodestrucción. Este control sistémico de la violen
cia llega, por tanto, a ser crucial en un momento en el que coincide
con la creación de los mecanismos protoculturales.
Importa aclarar este punto si se quiere estar en condiciones de
responder a una de las críticas a las que más a menudo se enfrenta la
obra girardiana, a saber, que estaría sobredeterminada por la opción
religiosa de su autor, lo cual introduciría una vinculación entre su
postulado de la universalidad del mecanismo expiatorio y la provi
dencia divina. En realidad, como queda bien claro en el capítulo «El
hombre, ‘animal simbólico’», la aparición «fortuita» de lo sagrado
en las culturas primitivas refuta esta crítica, mostrando que se trata
de un fenómeno totalmente natural... No dar con el mecanismo en
cuestión (y no hacer uso, por tanto, de él) implicaría la destrucción
de cualquier grupo humano primitivo, o al menos pondría trabas
muy serias al pleno desarrollo de su complejidad. Bajo esta perspec
tiva, se llega a recuperar el concepto evolucionista de selección de
grupo que, tras años de ostracismo, ha sido visto nuevamente como
digno de consideración por ciertos filósofos y biólogos, para explicar
la emergencia del comportamiento altruista en el mundo animal, y
asimismo para justificar la persistencia histórica de creencias y com
portamientos religiosos en los grupos humanos. Se trata, de todos
modos, de un planteamiento que resulta a priori poco evidente para
el rígido racionalismo de no pocos científicos y especialistas en cien
cias sociales.
Pese a ciertas limitaciones en su formulación (debidas sobre todo
a la formación, muy clásica, de René Girard), la teoría mimética
aporta dos contribuciones de gran importancia al debate en curso.
En primer lugar, un principio genésico capaz de dar cuenta del naci
14
IN T R O D U C C IÓ N
miento de la cultura humana con gran economía de hipótesis. En se

gundo lugar, un nuevo paradigma antropológico de tipo generativo,
que explica ciertos aspectos, de apariencia paradójica, del desarrollo
cultural y tecnológico de la humanidad (nacimiento de la agricultura,
domesticación de animales e impulso^ altruistas de donación). René
Girard bien podría, pues, ser considerado «el Darwin de las ciencias
humanas», como ha sugerido Michel Serres5. Si la hipótesis de la
selección natural explica los mecanismos que regulan la evolución de
las especies, por su parte la teoría del chivo expiatorio da cuenta del
mecanismo que se encuentra en la base del nacimiento y evolución
de la cultura. Por supuesto que todas estas formulaciones no tienen,
de momento, más valor que el de meras hipótesis, y que exigirían
un mayor espacio, una metodología más afinada y, sobre todo, otras
investigaciones ulteriores. Aun así, el diálogo que presentamos per
mite a René Girard precisar las implicaciones científicas de la inves
tigación que ha emprendido, y desarrollar los importantes temas de
la continuidad evolutiva que se da entre naturaleza y cultura, y del
mecanismo de selección que pone en juego el chivo expiatorio, de
cara al desarrollo simbólico del ser humano.
El crimen no fue perfecto
El modo de teorizar, a base de hipótesis y ulteriores comprobaciones,

que Girard adopta de forma explícita en sus textos, ha exigido en
esta ocasión una reflexión más general, no sólo sobre la metodología,
sino también acerca de la epistemología que subyace a sus propues
tas. Se trata de un planteamiento antipopperiano, no falsable (como,
por lo demás, pasa también con el evolucionismo), que se apoya en
una utilización de datos antropológicos y etnológicos (comprendidos
los mitos y los rituales) basada en la pura evidencia y en la compara
ción. Tales datos son entendidos por Girard como auténticos «restos
fósiles» de la evolución cultural de la humanidad, en medio de los
cuales se transparentan sutilmente las huellas del crimen fundacio
nal. Ahora bien, el hecho de seguir este tipo de metodología, unido
a la utilización de las fuentes como indicios, es lo que precisamente
constituye el obstáculo principal para la comprensión de la teoría
5. «Por lo que se refiere a los grupos humanos, [René Girard] sería a Darwin lo
que Georges Dumézil es a Linneo, dado que propone una dinámica, pone de manifies
to una evolución y suministra una explicación universal» (M. Serres, A tlas, Julliard,
Paris, 19 9 4 , p. 2 2 0 [Atlas, trad. de A. Martorell, Cátedra, M adrid, 1995]).
15
mimética, especialmente en los medios antropológicos. René Girard

se ocupa de los mitos, los ritos y la misma literatura como si fuesen
los «indicios racionales» que se toman en consideración ante los tri
bunales, como si se tratase de pruebas, de evidencias de esas «cosas
ocultas desde la fundación del mundo». El hecho de que, tras la fan
tasmagoría de los mitos y de la literatura, se esconda nada menos que
la verdad, a saber, que todos nosotros deseamos miméticamente (o, lo
que es lo mismo, que la sociedad ha sido fundada sobre la ritualiza-
ción de la muerte sacrificial de un chivo expiatorio), puede parecer, a
ojos de «especialistas», una formulación fantasiosa o, en el mejor de
los casos, un planteamiento un tanto reduccionista. Pero se estaría ol
vidando que todo nuevo paradigma impone una cierta simplificación
— a veces incluso un poco exagerada— de los hechos que considera,
sobre todo si a través de él se pretende form ular toda una explicación
de alcance histórico con numerosas implicaciones teóricas.
El núcleo de la teoría mimética (el deseo mimético, unido al me
canismo sacrificial) se halla igualmente en el corazón del método gi-
rardiano. Se pueden alimentar reservas en lo que se refiere a esa ins-
trumentalización de los textos literarios y mitológicos, pero entonces
no se llegará a entender la radicalidad de la apuesta intelectual de
Girard, que puede resumirse en la idea de que tales textos revelan el
más profundo m otor de las relaciones humanas. Y, a tal respecto, es
importante destacar que, precisamente en una época como la nuestra
en que la teoría dominante tiende a negar la existencia de cualquier
referente exterior al discurso, Girard siempre ha apuntado en la di
rección opuesta, insistiendo con firmeza en el carácter realista de su
argumentación. Su pensamiento es operativo tanto en antropología
como en la historia comparada de las religiones y de las culturas. Se
aplica a las constantes que son capaces de explicar por qué los mitos
cuentan siempre la misma historia, la de un asesinato originario o
fundacional real, aunque ocultado dentro una estructura mitológica,
que se halla, por su parte, en el origen de la cultura. Naturalmente,
ese crimen tiene que ser disimulado puesto que la cultura y el orden
de la sociedad se niegan a contemplar cara a cara un linchamiento
que se halla en su fundación misma. No obstante, en opinión de
Girard, el asesino vuelve con frecuencia excesiva al lugar del crimen,
repitiendo hasta la saciedad los gestos que conform aron su acción
original y dejando, por ello, demasiadas pruebas, excesivos indicios...
Es éste un dato que recuerda la moraleja que Edgar Alian Poe deja
planear en La carta robada: la sobreabundancia de pruebas impide
que nos demos cuenta de la universalidad del deseo mimético y del
mecanismo sacrificial.
16
Epistemología y conversión
Los hay que han visto en la apologética cristiana — que no dejan de

sugerir las prolongaciones religiosas de la teoría mimética— el esla
bón más endeble de la «catedral girardiana», el aspecto que sería con
veniente eliminar de una teoría que, de no ser por su presencia, sería
perfectamente compatible con el escepticismo que impregna nuestro
medio social. Pero Girard muestra aquí que su discurso es más com
plejo, ya que la teoría mimética se opone al prejuicio dominante,
desde la Ilustración hasta hoy en día, según el cual el fenóm eno de
la religión no puede tener, en modo alguno, la pertinencia que esta
teoría le atribuye de cara a la emergencia de la cultura. Para sus de
tractores, la hipótesis girardiana no es sino un producto derivado de
su opción religiosa, considerada como un vicio ideológico de base.
Eso, claro está, es olvidar — o querer deliberadamente ignorar— la
incontestable presencia de la religión y de las instituciones en la cons
trucción de las primeras formas conocidas de civilización y, de un
modo más general, en la historia de todas las culturas del mundo.
Semejante manera de aproximarse al fenómeno religioso siem
pre ha resultado molesta. Entre los diversos cortocircuitos concep
tuales que activa René Girard, uno de los más provocadores, so
bre el que además vuelve una y otra vez en estas conversaciones, lo
constituye la idea de «conversión», la cual ya no se concibe como un
simple acontecimiento existencial privado, sino que pasa a ser vista
como un verdadero presupuesto científico. Desterrada, desde hace
mucho, de cualquier reflexión filosófica, esta palabra llega a ser epis
temológicamente crucial, sin embargo, en el contexto de la teoría
mimética. Como ya podíamos leer en Mensonge romantique et vérité
romanesque6 (1962), esta noción se impone ante todo com o crítica
explícita del sujeto, es decir, de la presunta autonomía del individuo
de la M odernidad, en relación con la plétora de modelos con los que
está obligado a interaccionar.
Por mucho que este presupuesto — a la vez idealista y rom ánti
co— de la autonomía del sujeto haya sido ampliamente analizado y
deconstruido por un siglo entero de discusiones críticas y filosóficas
(estructuralismo, post-estructuralismo, hermenéutica...), permane
ce todavía muy anclado en nuestros comportamientos individuales,
dado que siempre tenemos tendencia a creernos libres en nuestras
elecciones y convicciones, y a no admitir nuestras propias relaciones
6. Grasset, París. En lo sucesivo, citado como Mensonge. [Cf. en castellano M en

tira romántica y verdad novelesca, trad. de J. Jordá, Anagrama, Barcelona, 1985.]
17
íntimas de rivalidad. Lo deconstruimos, pues, todo... salvo nuestra

certeza de que somos autónomos y de que los perseguidores son y
serán siempre los otros. El individualismo metodológico no se aplica
sólo en las ciencias económicas, sino también en muchas otras dis
ciplinas. «Racionalizar» la posición del sujeto es una práctica harto
frecuente, hacia la cual apunta una crítica global que parte de la teo
ría mimética. «Convertirse» significa entonces ser plenamente cons
ciente de que siempre se experimenta el deseo mimético, y de que las
elecciones propias no son tan libres como creemos. La teoría mimé-
tica posee pues una dimensión ética, gracias a la cual percibimos los
límites de nuestros comportamientos y de nuestro conocimiento.
Como vemos, el concepto de conversión se opone a toda simpli
ficación, desde el momento que cuestiona la separación ficticia entre
sujeto y objeto en la investigación antropológica, afirmando que so
mos a l mismo tiempo sujetos y objetos de deseo mimético. Reco
nocer la teoría girardiana supone aceptar una serie de presupuestos
que tienen consecuencias muy directas para quien se ocupa de ellos,
e implica utilizar el bagaje de experiencia propio para sondear en
los hechos la plausibilidad de la hipótesis en cuestión. Pero ocurre
que la autoindulgencia hacia nuestros comportamientos miméticos,
junto con nuestras historias de persecuciones personales, a menudo
nos impide iniciar, ni siquiera en privado, la discusión de estas pers
pectivas.
Cristianismo y postmodernidad
La misma paradoja aparece al abordar el impacto del cristianismo

en la historia de Occidente, otro gran «escándalo» de la teoría gi
rardiana, especialmente desde el punto de vista identificado con la
«alergia» a lo religioso que se manifiesta, desde siempre, en el inte
rio r de las ciencias, tanto sociales como naturales. Y por mucho que
éstas hayan sido levantadas sobre ese mismo rechazo, René Girard
no tiene demasiada dificultad en mostrar hasta qué punto el cristia
nismo es la ciencia humana más fecunda. Recuperando una frase de
Simone Weil, para quien «antes de ser una teoría sobre Dios, una
teología, los Evangelios constituyen una ‘teoría del hom bre’, una an
tropología», sostiene que el cristianismo no es otra cosa que «la toma
de conciencia cultural y moral de la naturaleza sacrificial de nuestra
cultura y nuestra sociedad». Los Evangelios permiten pues, leer, en
la mitología y en las Escrituras, la toma de conciencia progresiva del
origen violento del orden cultural. El sacrificio de Cristo representa
18
INTRO DUCCIÓ N
e¡ momento de ruptura del equilibrio que mantenía estable, recurren

te y mítico el mecanismo simbólico y religioso sobre el que se funda
ban las sociedades arcaicas. El cristianismo es el punto culminante de
una fase de desarrollo antropológico en la que el ser humano tiene
que vérselas con el peligro contagiosp-de la violencia interna de la
comunidad, un peligro al que no puede poner remedio sino encon
trando más y más chivos expiatorios, que son juzgados culpables,
pero que son, de hecho, inocentes: «Más vale que uno solo muera,
que no que perezca la comunidad entera», dice la lógica del sacrifi
cio; «Sin causa me aborrecieron» (Juan 1 5 , 25). De modo que el cris
tianismo representa, para la evolución cultural de la humanidad, lo
mismo que representó la cultura para el proceso de selección natural,
cuando el hombre dejó de ser víctima del mecanismo selectivo ciego
y empezó a liberarse de él. La secuencia histórica del nacimiento del
cristianismo representa el instante en que el ser humano se libera de
la necesidad de recurrir a la inmolación de chivos expiatorios para
cerrar los conflictos y crisis de las comunidades, el instante en que el
hombre se hace consciente de la inocencia de las víctimas.
René G irard pone de relieve una llamativa paradoja: en tanto
parece que quisiera liberarse definitivamente de todas las ataduras re
ligiosas y confesionales mediante una «expulsión» racionalista de lo
religioso, la cultura occidental está revelando actualmente sus raíces
profundamente cristianas. Pues, en efecto, todo el horizonte ideoló
gico de la cultura contemporánea se halla construido en torno a la
víctima y a su carácter central: víctimas del Holocausto, víctimas del
capitalismo, víctimas de las injusticias sociales, de las guerras y per
secuciones, del desastre ecológico, de las discriminaciones raciales,
sexuales, religiosas... ¿Y qué otra visión, sino el cristianismo, pone en
el centro a la víctima inocente?
Sin embargo, desde el momento en que el mecanismo sacrificial
ya no puede funcionar, habiendo sido puestas de manifiesto su injus
ticia y su arbitrariedad, habría que concluir que, desde un punto de
vista evolutivo, la sociedad moderna ha entrado en una nueva fase. Ya
que, en efecto, la historia ha pasado a ser una especie de laboratorio
en el que se investigan y preparan mecanismos nuevos de equilibrio y
estabilidad. La ruptura de todo dharma *, de toda jerarquía y de toda
segmentación social rígida basada en presupuestos religiosos o de
carácter sagrado, introduce de nuevo al ser humano en la fluidez mi
mética de lo social, de los escándalos y de las oscilaciones del deseo
Término hindú que significa tanto religión o religiosidad asumida, como lí
nea de conducta derivada de esa misma asunción. [N. del T.]
19
y del odio. Si el mercado y el capitalismo avanzado, las instituciones

democráticas, la difusión de lo tecnológico y mediático muestran que
el modo cristiano de entender la realidad se ha impuesto en todas
partes y ha impuesto la secularización, también es verdad que to
dos estos rasgos encarnan un tiempo en el que la falsa trascendencia
ha dejado de proteger al hombre. De ahí la necesidad de hacer uso
de «estructuras de contención» que, basándose en formas seculariza
das de trascendencia (ideología democrática, tecnología, espectáculo
mediático, mercantilización de las relaciones individuales), consigan
retrasar el acontecimiento apocalíptico, único horizonte del proceso
de disolución del orden religioso.
Como veremos en las páginas siguientes, René G irard no pro
pone, a la vista de todo esto, ningún esquema que haga referencia al
destino próximo de la humanidad. No elabora ninguna gran novela
profética. Todo lo contrario: previene contra toda interpretación de
la realidad contemporánea que no tenga en cuenta las ambigüedades
del desarrollo social y político. Este no puede quedar reducido a
fórmulas o palabras lapidarias (postmodernidad, nihilismo, o «fin
de la historia»). Los conflictos actuales y la deriva fundamentalis-
ta de quienes protagonizan el terrorism o internacional, tanto en
Occidente como en Oriente, constituyen una prueba de la validez
antropológica —todavía escasamente reconocida— de la teoría mi
mética. A este respecto, las ideas de G irard son una piedra de toque
inevitable en orden a la comprensión del mundo contemporáneo,
especialmente en lo concerniente a la cada vez más espinosa cuestión
de la violencia colectiva, sea política o religiosa. Habría que añadir,
para concluir, que no se puede eludir la constatación del hecho de
que el pensamiento de nuestro autor ha adquirido matices nuevos en
estos últimos años, unos matices que es preciso tener en cuenta para
estar en condiciones de captar la obra de Girard en toda su dimen
sión. Es así, por ejemplo, como durante mucho tiempo el autor de
La violencia y lo sagrado ha venido sosteniendo que el cristianismo
definía un espacio no sacrificial, la constitución de un orden exen
to de violencia. En sus últimos libros, Je vois Satan tomber comme
l ’éclair7 (1999), Celui par qui le scandale arrive y en la presente obra
más claramente aún, sopesa de nuevo esa posición anterior suya, a
través de una lectura atenta del «juicio de Salomón»: la vida de todos
se desarrolla en el interior de dinámicas miméticas y conflictivas, por
7. Grasset, Paris. En lo sucesivo citado com o Satan. [Cf. en castellano Veo a

Satán caer como el relámpago, trad. de F. Diez del C orral, Anagrama, Barcelona,
22 0 0 2 .]
20
lo que resulta ilusoria la definición de un espacio no sacrificial. Lejos

de sernos ajeno, el conflicto es la cosa más cercana a nosotros. Evi
dentemente no hay que ver en estas afirmaciones una justificación
ingenua de la violencia, sino más bien una lúcida constatación de
su carácter radical. Porque sólo a partir de la plena conciencia de
ello, podremos convivir con algo que es, a la vez, definitorio del ser
humano y causa de su fracaso.
PlERPAOLO A N T O N E L L O
Joáo C ezar de Castro R o c h a
21
I
LA «VIDA DEL ESPÍRITU»
1. «Desde el principio...»
—Profesor Girard, nos gustaría empezar evocando su biografía perso

nal e intelectual. ¿Podría contarnos algo de su infancia?
—Nací en Aviñón, el 25 de diciembre de 1 9 2 3 . Mis padres me
pusieron por nombre René Noel Théophile. Viví una infancia sin lujos
pero francamente feliz, en el seno de una familia normal del sur de
Francia. Tenía cuatro hermanos, varones y mujeres, y yo era el segun
do. Mi padre era el conservador de la biblioteca y del museo de Avi
ñón, y más adelante llegó a ser conservador del Palacio de los Papas.
Había estudiado en la Escuela Nacional de Archiveros Paleógrafos,
y era historiador local, autor del libro más serio y erudito existente
sobre la ciudad de los papas: Évocation du vieil Avignon, publicado
por la editorial Minuit. En cuanto a mi madre, era asimismo perso
na de perfil intelectual, muy aficionada a la música y a la literatura.
Creo que fue la primera mujer — o una de las primeras— que cursó
el bachillerato en el departamento de Dróme. Las raíces familiares de
mi padre se encontraban, por un lado, en la ciudad de Aviñón, y por
otro, en la región del centro de Francia. El occitano no se habla ya en
Aviñón, y yo sólo sé algunas palabras sueltas.
M i padre era republicano y anticlerical, de tendencia radical-
socialista (en el sentido de la Tercera República, o sea, que en realidad
era un moderado). M i madre, por su parte, era católica y procedía de
una familia con mayor estatus social y más conservadora. En aquella
época, en el sur de Francia, no existía cosa más corriente que encon
trarse con un padre de familia anticlerical y una madre monárquica y
de tendencias políticas cercanas a Action Frangaise, pero sin que, por
23
lo demás, hubiese fanatismo ni por un lado ni por el otro. Por otra

parte, mi padre era un observador sumamente lúcido, hasta el punto
de que, al declararse la guerra, nos anunció que Francia combatiría
prácticamente sola y que sería derrotada. Lo cual, por cierto, no le
impidió ser todo un patriota, y desde el mismo día 18 de junio de
1 9 4 0 toda la familia se volvió ardientemente «gaullista», y escuchá
bamos todos la emisora de Londres.
— éNo recibió usted una educación religiosa?

— Mi madre era una buena católica, ortodoxa en cuanto a creen
cias, pero liberal, una persona de espíritu libre. Yo personalmente
dejé de ir a la iglesia a los doce o trece años, y no volví a pisar una
hasta los treinta y ocho. Pese a haber ido a los jesuítas de Aviñón,
mi padre mandó a sus hijos a estudiar al liceo republicano, si bien es
verdad que hacíamos cursillos de catecismo. A mi madre le gustaba
mucho Fran^ois Mauriac, y además sabía italiano y nos leía Los no
vios de Manzoni. Nosotros le pedíamos que nos leyera una y otra vez
el episodio de la peste, que nos resultaba especialmente fascinante.
— ¿Podría evocar sus años de estudiante?

—Aprobé el bachillerato en 19 4 0 , y en el 4 1 quise ingresar en la
Ecole Nórmale Supérieure. Para preparar el examen de ingreso, me
fui a vivir a Lyon, donde mi hermano estudiaba medicina. Pero no
aguantaba aquella vida. En la Francia supuestamente no ocupada,
las condiciones materiales eran muy duras. Así que regresé a Aviñón,
y mi padre me propuso intentar que me admitieran en la Escuela
Nacional de Archiveros Paleógrafos, de la que guardaba muy buen
recuerdo. Y yo, que no tenía otro deseo que retrasar lo más posible
el momento de abandonar el nido familiar, acepté. Enseguida me di
cuenta de que París era mil veces peor que Lyon, y habría vuelto a
Aviñón encantado, pero no me era posible: el corte de Francia en
dos zonas (que se mantuvo a todos los efectos, incluso después de la
ocupación de la zona «libre» por los alemanes) implicaba, para los
meridionales, la prohibición de volver a casa salvo para las vacacio
nes escolares. De modo que fue gracias a los alemanes como obtuve
el diploma de archivero y paleógrafo.
No puedo decir que fuese precisamente feliz en la Escuela de A r
chiveros que era, para mi gusto, demasiado erudita. Además, vivir le
jos de la familia era francamente complicado por entonces, sobre todo
durante los dos últimos años de la guerra. Y yo, al mismo tiempo, no
acababa de «encontrarme», porque no tenía una conciencia clara de es
tarme aburriendo, incapaz como era de comparar mi experiencia con
24
ninguna otra. La m ayor parte de los cursos no consistían nada más que
en presentarnos una sucesión de hechos de form a totalmente árida.
— ¿Le interesaba, ya por entonces, la literatura?

—A algunos amigos míos del liceQ de Aviñón sí que les interesa
ba, y mucho, aunque sus gustos se orientaban hacia el último perío
do del surrealismo. Dominándolo todo estaba René Char que era,
por entonces, coronel de los FTP («Francotiradores y Partisanos»),
la rama comunista de la resistencia, y los más jóvenes de los que le
rodeaban literalmente le idolatraban. Yo no participaba, sin embargo,
de ese culto. M i primer auténtico interés por lo literario se enfocó
sobre Proust, pero el grupo del que formaba parte consideraba al
género novelístico en general, y a ese autor en particular, espantosa
mente démodés, totalmente superados. A Char no le gustó nada mi
decisión de irme a Estados Unidos, aunque no tuviese intención de
quedarme allí más que un par de años. Interpretó esa decisión mía
como una especie de traición, y bien mirado, no dejaba de tener su
parte de razón. Pero lo cierto es que el ambiente intelectual y estético
en que me movía me era un tanto ajeno. Así que, sin admitirlo abier
tamente, y quizá sin ni siquiera saberlo al cien por cien, yo quería
escaparme de aquello.
— ¿Mantenían contactos con otros escritores o intelectuales?

— René Char era muy amigo de Yvonne Zervos, la mujer de
Christian Z ervos1, un gran especialista en las artes plásticas, tanto
antiguas como contemporáneas, que también era marchante de arte
en París. Además era amigo de Picasso, Braque y Matisse. Gracias a
René Char, fui invitado —junto con mi mejor amigo de entonces— a
casa del matrimonio Zervos, un piso magnífico en la rué du Bac, en
donde había algunos cuadros cubistas de grandes dimensiones, de
Picasso y de Braque, junto con otras obras pictóricas de la escuela
de París.
Por supuesto nos quedamos muy impresionados. Mi amigo era
un joven poeta discípulo de Char, y su padre un político comunista
que, tras la Liberación, se convirtió en el adjunto responsable del
área de cultura y arte del alcalde de Aviñón. Ya les dije que mi padre
era el conservador del Palacio de los Papas, y resulta que Zervos que-
1. Christian Zervos es autor de importantes estudios sobre el arte antiguo y p re

histórico: Uart de la Mésopotamie de la fin du quatriéme millénaire au xv* siécle avan t
nolre ere (1 9 3 5 ) ; L'art en Gréce des temps préhistoriques au début du XVIW siécle
(1936); L’a rt de la Créte néolithique et minoenne (1 9 5 6 ); L’a rt des Cyclades (1957). Es
asimismo autor de un libro sobre Constantin Brancusi (1957).
25
ría exponer cuadros allí. Así que nos convirtió, a mi amigo y a mí,
en los organizadores oficiales de la exposición a fin de asegurarse la
colaboración de nuestros padres respectivos, que le era indispensable
para poder realizar su proyecto.
Para que acudieran más visitantes a la exposición de Aviñón, a
Zervos se le ocurrió otra idea: proponerle a Jean Vilar que organi
zase un festival de teatro en el mismo Palacio de los Papas. Y todo se
llevó a cabo tal como se había previsto. La exposición fue un éxito y
el festival de teatro también. ¡Y tanto! ¡Como que existe todavía!
La idea de participar en un proyecto de tamaña envergadura nos
hizo entrar, a mi amigo y a mí, en una auténtica borrachera mimética.
M e acuerdo muy bien de nuestra visita al estudio y taller de Picasso,
en el quai des Grands-Augustins en plena Rive gauche, y de haber
estado cargando, con mis amigos, doce cuadros en una camioneta
que luego llevamos hasta Aviñón. A Picasso, por cierto, le encantaba
contar cómo fue la primera vez que pasó por allí. Viajaba de España
a París, quiso visitar el Palacio de los Papas y, como tenía muy poco
dinero, le propuso a la conserje pagarle los cinco francos de la entra
da con un retrato, a lo que ella se negó. Recordando aquella primera
exposición, Picasso deseaba, hacia el final de su vida, acabar su aluci
nante carrera en la Gran Capilla del Palacio de los Papas, y pudo de
hecho realizar su sueño.
Lo único que le preocupaba era que Matisse cediese el mismo
número exacto de cuadros que él, e igual de importantes. Por cierto,
recuerdo haber sido algo torpe al manejar uno de los lienzos de M a
tisse, con el resultado de un hermoso agujero en una Blusa rumana,
que afortunadamente enseguida se pudo reparar.
En el curso de aquel verano, Picasso se acercó a Aviñón en un
coche conducido por su chófer. Con un cierto toque humorístico,
pero también con bastante insistencia, estuvo quejándose, por el ca
mino, de la ausencia de publicidad de la exposición en la carretera
que va de París a Aviñón. Braque pasó por entonces un mes entero
en Aviñón, y Fernand Léger visitó la exposición. Una de las cosas que
hacían que aquel encargo se nos subiese un poco a la cabeza era el he
cho de estar en contacto cotidiano con actrices como Silvia M onfort
y Jeanne Moreau, quien, por cierto, acababa de terminar sus estudios
de arte dramático y era todavía una perfecta desconocida.
— Volvamos a ocuparnos de su formación. Después de su paso

por la Escuela Nacional de Archiveros Paleógrafos, ipensaba hacerse
conservador de algún museo o biblioteca, como su padre?
— Habría podido ser, pero no me atraía nada la idea de pasarme
26
toda la vida rodeado de archivos medievales. Tenía auténticas ganas

de escapar a ese destino. La primera ocasión me la proporcionó la
oferta de un puesto de profesor asistente de lengua francesa en los
Estados Unidos, que acepté enseguida. Podía, por lo demás, elegir en
tre dos posibilidades, porque también-habría podido trabajar en la bi
blioteca de la ONU. Este último trabajo aparecía rodeado de un halo
de mayor prestigio, pero enseguida vi que se trataba de desarrollar
sobre todo tareas de documentalista, al servicio de las delegaciones
nacionales. Un trabajo totalmente ajeno, en suma, a cualquier labor
personal de investigación.
— éNunca pensó en regresar a Francia?

— Sí, claro que lo pensé, pero la rigidez de la administración fran
cesa me obligaba a ceñirme estrictamente a las salidas profesionales
previstas para los archiveros-paleógrafos, y nada más. Algo después,
Lucien Goldmann me proporcionó una ocasión. Yo habría podido
obtener un puesto en la Ecole des Hautes Etudes. De hecho, Gold-
mannn me ayudó mucho tras la publicación de mi primer libro. Pues,
en efecto, publicó un artículo de título un tanto llamativo: «Marx,
Lukács, G irard y la sociología de la novela»2. Este artículo, unido a
un excelente análisis de Michel Deguy en Critique3, tuvo por efecto
impedir que mi prim er libro, Mentira romántica y verdad novelesca,
pasara totalmente desapercibido en el escenario parisino del año 6 1.
El poder que tenía en el ámbito académico, y también el prestigio,
de Lucien Goldmann fueron, no obstante, rápidamente aniquilados
por el estructuralismo en ascenso. De hecho, se encontraba en la
cumbre de su carrera y pasó, de golpe, a hallarse fuera de juego,
completamente pasado de moda... Eso ocurrió al principio de todo el
inmenso lío que se formó con lo que los americanos dieron en llamar
«la teoría».
El otro ofrecimiento que estuve a punto de aceptar venía de la
Universidad de Friburgo, tranquila, no excesivamente grande y ade
más cercana a Francia. Pero yo estaba entonces en la Johns Hopkins,
tenía allí excelentes alumnos y mis investigaciones me interesaban y
me absorbían demasiado como para robarles tiempo con una mudan
za de tal calibre.
2. En Méditations 2 (1 9 6 1 ), pp. 1 9 4 3 -1 9 5 3 . Cf. también L. Goldmann, Pour

une sociologie du rom án, Gailimard, Paris, 1 9 6 1 , pp. 19 -57, «Introduction aux pro-
bléines d’une sociologie du román». [Cf. en castellano Para una sociología de la novela,
Ciencia Nueva, M adrid, 1964.]
3. M. Deguy, «Destin et désir du román»: Critique 17 6 (1962), pp. 19 -3 1.
27
— <?Cuáles eran en ese momento sus tendencias políticas?

— Mientras duró la guerra, mis padres eran muy antialemanes, sin
ser de izquierdas. Pero en los Estados Unidos, el simple hecho de ser
un joven profesor asistente me hizo posicionarme necesariamente a la
izquierda. Luego me tocó pasar un año en Carolina del Norte, un es
tado que, aunque queda al norte del «Sur propiamente dicho», era de
todos modos segregacionista y de derechas. De modo que mi actitud
era allí... la que tenía que ser: ¡naturalmente simpatizaba con los de
mócratas! Y hoy en día, creo que se me podría considerar un marginal,
dado que ciertamente me sublevo un tanto contra «las masas moviliza
das», contra esa «fusión de grupo» (o «grupo fusional») con la que so
ñaba Sartre4, y más teniendo en cuenta que mi teoría del chivo expia
torio es, en el fondo, una crítica radical de las masas multitudinarias.
— Una posición muy elitista la suya...

— Pero en realidad, todo es un malentendido. Es evidente que
en todas las revoluciones culturales se ve como los incompetentes
pretenden que no es su mediocridad la que los condena, sino el
«elitismo». Y es cierto también que, con harta frecuencia, los ver
daderos talentos, los creadores auténticos, son considerados unos
incompetentes por las masas. En 1 9 0 0 , Matisse y Picasso pasaban
por ser unos artistas incompetentes a ojos del noventa y nueve por
ciento de sus contemporáneos. Es bien sabido que los artistas y los
pensadores verdaderamente originales corren, en este sentido, un
riesgo que no hay forma de eliminar.
— éQué filósofos y escritores eran importantes para usted cuando

se fue a Estados Unidos?
— Por entonces no cultivaba mucho la filosofía, ninguna filosofía
en particular. Tampoco podía imaginar que mi interés por Proust me
llevaría a la crítica literaria. Mis estudios no habían ido muy bien en
Francia, que digamos... ¡Como que empecé por ser expulsado del
liceo, por mala conducta! De todos modos, hubo una novela que
fue fundamental para mí en esa época, por más que durante bastante
tiempo sólo pudiese leerla en una versión resumida, para niños: El
Quijote de Miguel de Cervantes.
4. Cf. R. Girard, Le bouc émissaire, Grasset, Paris, 1 9 8 2 (en lo sucesivo, citado

como Bouc), p. 16 4 : «[Cuando] se dice actualmente, refiriéndose a soldados o a mili
tantes, que deben ‘movilizarse’, ¿de qué se trata en realidad? De que se conviertan en
ese famoso grupo fusional con el que siempre soñó Jean-Paul Sartre, por supuesto sin
acordarse nunca de que su resultado principal son víctimas y más víctimas». [Cf. en
castellano El chivo expiatorio, trad. de J. Jordá, Anagrama, Barcelona, 19 86.]
28
•— ¿Qué edad tenía usted entoncesf

■—Nueve o diez años. Aprendí a leer yo solo, y la verdad es que
nunca aprendí mucho en los colegios y las universidades: soy per
sona de clara tendencia autodidacta. Pienso que ésta es una de las
razones por las que siempre ando echando miradas furtivas hacia
otros campos de investigación. Apenas si le saqué provecho al liceo,
como tampoco, más tarde, a la Escuela de Archiveros Paleógrafos.
Luego, en la Universidad de Indiana5, hice un doctorado de historia
contemporánea, sin mayor trascendencia. El tema de mi tesis era la
opinión que los norteamericanos tenían acerca de Francia, en el pe
ríodo comprendido entre 1 9 4 0 y 19 4 3 . Tuve la feliz idea de escribir a
la embajada de Francia en Washington, y un buen día recibí una caja
llena de recortes de prensa de aquella época, que tenían que ver con
el tema. ¡De modo que tenía ya toda la documentación que necesita
ba! Recuerdo, sobre todo, aquellos años como una época de lectura
intensiva, gracias a la biblioteca de la universidad, verdaderamente
gigantesca y toda ella a mi disposición. También fue entonces cuando
descubrí la poesía.
— ¿Por entonces leía ya a Sartre?

— Sartre no me interesó hasta mi llegada a Estados Unidos. Nun
ca me gustaron sus novelas, aparte de Las palabras. En revancha, la
primera obra de filosofía que entendí realmente fue El Ser y la Nada.,
en especial los capítulos que tratan de la mala fe6. Yo estaba dema
siado asombrado de constatar que entendía lo que leía, y en conse
cuencia estaba también demasiado fascinado como para plantearme
si estaba de acuerdo realmente con el contenido. En la calma y la
soledad de Indiana, me lancé a leer ( ¡ y a comprender!) numerosos
libros de todas clases, que en París me intimidaban de entrada, pare-
ciéndome inaccesibles.
2. «Ese momento capital de mi vida»
—Al acabar su doctorado, sus intereses intelectuales no estaban toda

vía claramente definidos.
—Así es..., ¡la verdad es que lo que yo prefería eran los coches
americanos! Pero pronto empecé a dar cursos sobre la novela, y esa
5. R. Girard, American Opinión on Frunce, 1 9 4 0 -1 9 4 3 , tesis doctoral, Univer

sidad de Indiana, 1953.
6. Cf. J.-P. Sartre, El Ser y la Nada [trad. de J. Valmar, Losada, Buenos Aires,
2 0 05]; en especial, la Primera Parte, «El problema de la nada», cap. II, «La mala fe».
29
fue mi prim era aventura intelectual. Cuando comencé a leer a Stend

hal y a enseñar acerca de él, me chocaron mucho ciertas similitu
des: la vanidad en Stendhal, el esnobismo en Proust y ya antes en
Flaubert... Y enseguida me di cuenta de que el quijotismo era a la
vez... lo que era, y algo más. Y que lo mismo pasaba con el «dos-
toievskismo». Acababa de dar con el camino que conduce a la teoría
mimética, con el que permite establecer diferencias en el interior de
lo idéntico, sin tener que renunciar a considerarlo como tal, justo al
revés de lo que pasa con la deconstrucción. Escribir una historia del
deseo a través de un recorrido por las grandes obras literarias..., ¡eso
era lo que realmente quería hacer!
— Ya en alguna otra ocasión ha evocado usted ese mismo período:

«... ese momento capital de mi vida, en el que se hicieron presentes las
líneas maestras de lo que sería mi obra. Fue exactamente a comienzos
de 19 5 9 , cuando estaba terminando M entira romántica7...».
— Sí, es verdad. Por entonces leía a trozos Rojo y Negro, Mada-
me Bovary y obras de Dostoievski. El momento decisivo fue cuando
leí El eterno marido. Vi que contenía exactamente el mismo análisis
que El curioso impertinente de C ervantes8. El hecho de darm e cuen
ta de que el descubrimiento se refiere a lo mismo en ambos casos,
pese a que, desde un punto de vista form al, lingüístico o estético,
los dos textos son completamente diferentes, me convirtió ya en el
«realista mimético» que reconocidamente sólo llegué a ser más ade
lante. Fue seguramente en esa época cuando más libros leí, movido
sobre todo por mi gran interés por los elementos religiosos o sacri
ficiales que pudiese encontrar en los textos. Y a decir verdad, desde
entonces no he parado de leer acerca del tema del sacrificio.
— Cuenta, en su entrevista con Frangois Lagarde, que perdió su

puesto en la Universidad de Indiana por no haber publicado lo sufi
ciente9. ¿Es que, ya por entonces, se había impuesto en América la ley
del publish or perish (publicar o perecer)?
— Desde luego que sí. Y como no había publicado absolutamente
nada, «perecí», perdí el puesto. Afortunadamente conseguí encon
trar otro sin retroceder demasiado en el plano académico y, a partir
7. «Entretien avec René Girard», en F. Lagarde, René G irará ou la christiani-

sation des sciences humaines, Peter Lang, New York, 19 9 4 , p. 1 9 1 .
8. Miguel de Cervantes, El curioso impertinente [Castalia, M adrid, 2002]. El
análisis en cuestión se encuentra en Mensonge, pp. 65-66.
9. «Entretien avec René Girard», en F. Lagarde, René Girard ou la christiani-
s a t i o n cit., p. 190.
30
de entonces, me puse a publicar un artículo tras otro; primero uno

sobre el poeta Saint-John Perse, y luego otro sobre Malraux. Estaba
influenciado por su ensayo Psychologie de l ’a rt10. En este libro, mer
ced a un cambio telescópico de perspectiva temporal, se establecen
unas relaciones entre el arte primitivo y la segunda guerra mundial
que me parecieron deslumbrantes. Compartía la pasión de M alraux
por el mundo arcaico, la misma pasión que está en la base de La vio
lencia y lo sagrado. Yo estaba, desde luego, algo traumatizado por la
experiencia de la ocupación alemana de Francia, pero no tanto como
para quedarme paralizado.
—Tanto en su trabajo como en su vida, siempre percibimos en us

ted ese sentimiento, que parece tener, de no form ar parte de su medio.
En Aviñón no se sentía a gusto entre sus amigos; como europeo exilia
do en los Estados Unidos, debió vivir la experiencia de lo que es ser un
extranjero; al comienzo de su carrera universitaria, no se encontraba
usted dentro del campo de las disciplinas literarias, y más tarde optó
por las investigaciones antropológicas... ¿Cómo explica esa necesidad
suya permanente de moverse, de cambiar?
— Es muy cierto que tengo tendencia a no creer en los comparti
mentos estancos en que se encierran los investigadores, pero tampo
co soy un marginal en el típico sentido del término. Pues en realidad
jamás me he sentido rechazado como esos intelectuales a los que les
encanta presentar esa imagen de sí mismos. Quizás sea porque siem
pre he tenido — y por lo demás sigo teniendo— el sentimiento pro
fundo de llevar mi infancia conmigo allá donde vaya. Tuve una infan
cia muy feliz, y siempre he intentado tener cerca cosas relacionadas
con ese período de mi vida. Cosas sencillas, como la comida, mi
versión resumida del Quijote o las novelas de la condesa de Segur...
De modo que soy una especie de «electrón libre», si se quiere, pero
no me siento excluido. ¡Esta es también seguramente la razón por la
que jamás he conseguido perder mi acento francés! No obstante, no
he elegido para vivir mi Provenza natal, tan admirada y celebrada
hoy en día, que me parece que se ha «evaporado» un poco. Antigua
mente me sentía un tanto acomplejado frente a aquellos niños que
iban a esquiar a la región del Mont Ventoux, y que llegaban, con sus
padres, en coche. La tierra que he elegido es una región montañosa y
10. A. M alraux, Psychologie de Parí, Albert Skira, Genéve, 19 4 7 -19 5 0 , en tres

tomos: Le musée imaginaire (1 9 4 7 ); La crcation artistique (19 4 8 ); La monnaie de
l ’absolu. Études complémentaires (1950).
31
austera en donde pasábamos largas vacaciones, entre la Chaise-Dieu

y Ambert-en-Livradois.
— ¿No cree que ser marginal puede proporcionar una cierta ven
taja intelectual?
— Siempre nos parece encontrar ventajas en ser uno tal como es.
M i exterior relativo se muestra, creo yo, en mis libros más caracte
rísticos: Mentira romántica y Shakespeare, los fuegos de la envidian .
Sobre todo en las partes que tratan de las relaciones miméticas. Pue
de que ahí se encuentre el auténtico núcleo de mi trabajo, del que
los aspectos antropológicos y religiosos no son sino meras prolon
gaciones.
Cuando pasé de la literatura a la antropología, lo hice de forma
autodidacta. Por eso tardé tantos años en escribir La violencia y lo
sagrado..., ¡como que, entre tanto, tuve que hacerme antropólogo!
—En su ensayo sobre Malraux, pone usted de manifiesto que las

metáforas que utiliza, están tomadas de la Historia. Lo cual parece
concordar bastante bien con su propia concepción realistau.
— Pues sí. Siempre fui realista sin ni siquiera saberlo. Siempre
he creído en el «mundo exterior» y en la posibilidad de conocerlo.
Ninguna disciplina naciente alcanza resultados sólidos y duraderos si
no está basada en un realismo, digamos que de sentido común. De
hecho, era yo tan realista que ni siquiera sospechaba hasta qué punto
me incluía escasamente en el mundo intelectual. Y es que el idealismo
alemán apartó del buen camino a toda la cultura europea... Sin em
bargo, tampoco soy partidario del pragmatismo, el cual está ligado a
una concepción de la acción que encuentro carente de fundamento.
M e interesan los esquemas de pensamiento, y estoy convencido de
que los mejores son los que tienen que ver con lo real. Es cierto que
la barrera del lenguaje supone un problema, pero no necesariamen
te insoluble. Mire usted, estoy seguro de que, si pudieran llegar a
encontrarse, los ingenieros encargados de prevenir las inundaciones
1 1 . R. Girard, Shakespeare, les feux de l ’envie, Grasset, Paris, 1 9 9 0 ; en lo suce

sivo, citado como Shakespeare. El libro fue escrito originalmente en inglés: A Theater
ofE n vy: William Shakespeare, Oxford University Press, Oxford/New York, 1 9 9 1 . [Cf.
en castellano Shakespeare, los fuegos de la envidia, trad. de J. Jord á, Anagrama, Barce
lona, 1995.]
12 . Cf. R. Girard, «Les réflexions sur l’art dans les romans de M alraux»; Modern
Language Notes 68 (1953), pp. 5 4 4 -5 4 6 . Acerca del análisis que hace Girard de la
obra de M alraux cf. también «The role o f erotism in M alraux’s fiction»: Yale French
Studies 11 (1 9 5 3 ), pp. 4 7 -5 5 ; «Le régne animal dans les rom ans de M alraux»:
French Review 2 6 (1953), pp. 2 6 1-2 6 7 .
32
del Nilo en el antiguo Egipto y los ingenieros agrónomos del Oeste

de Estados Unidos se entenderían con la mayor facilidad, al cabo de
unos cuantos intentos. En cuanto a la corriente deconstruccionista,
lo que sí que deconstruye muy bien es el idealismo alemán, que no es
precisamente la realidad...
3. Mentira romántica y verdad novelesca
__¿Se encuentran ya trazas de su teoría mimética en los artículos que

publicó antes de su ensayo M entira romántica y verdad novelesca?
— Recuerdo un artículo mío titulado «Valéry et Stendhal»13. Era
una defensa de Stendhal, al que Valéry atacaba, acusándole de mala
fe. En los argumentos que manejaba en contra de Valéry se encuen
tran ya elementos de la teoría mimética. Valéry defendía una concep
ción solipsista de la vida intelectual, con mucha más mala fe, a mi
modo de ver, que Stendhal, que expone y representa la vanidad de
una manera totalmente explícita.
—En 1 9 5 7 llega a la UniversidadJobns Hopkins, lo que represen

ta un momento clave de su carrera.
—Así es, y además me quedé once años allí, hasta 1968. La Johns
Hopkins tiene tras de sí una gran tradición; fue creada siguiendo
el modelo de las universidades alemanas «de tercer ciclo». Allí fue
donde encontré a Leo Spitzer14 y a varios críticos literarios de lengua
francesa, como Georges Poulet y Jean Starobinski.
Leo Spitzer leyó el manuscrito de Mentira romántica y me hizo
notar sus conexiones con el librito de M ax Scheler titulado El resen
timiento en la m oralÍS, un término que empleó Nietzsche en francés.
Yo había leído ese libro hacía algunos años, pero sin reparar en su
conexión con mi propio trabajo. De modo que añadí citas de Scheler,
influido (miméticamente) por Leo Spitzer16.
13. R. Girard, «Valéry et Stendhal»: PMLA 5 9 (19 5 4 ), pp. 3 8 9 -3 9 4 .

14. Leo Spitzer (1 8 8 7 -1 9 6 1 ), crítico literario y filólogo austríaco, es considera
do, junto con Charles Bally, uno de los fundadores de la estilística moderna. Culminó
una larga carrera de profesor en la Universidad Johns Hopkins. Sus libros Stilstudien
(1928) y Romanische Stil und Literaturstudien ( 1 9 3 1 ) reúnen la mayor parte de sus
ensayos. Publicó asimismo Essays on Historical Semantics (1948). Études de style es la
traducción francesa de E. Kanfholz, A. Coulon y M . Foucault (Gallimard, Paris, 19 9 1).
15. Über Ressentiment und moralisches W erturteil (1 9 12 ). [Cf. El resentimiento
en la moral, trad. de J. M .“ Vegas, Caparros, M adrid, 1993.]
16. La frase de encabezamiento de Mentira romántica — «El ser humano tiene un
Dios o un ídolo»— está sacada del libro de Scheler. El investigador italiano Stefano
33
LOS ORÍGENES de l a c u l t u r a
Georges Pouiet también leyó mi manuscrito, y reaccionó frente

a él con cierta agresividad. Recibí una carta suya de quince páginas,
extremadamente densas y rezumando hostilidad, en la que me decía
que no se podía tratar así a la literatura. En el fondo, me agradó en
contrarme frente a una reacción que, según yo lo veía, lo que hacía
era confirmar el valor de protesta de fondo que tenía mi realismo
mimético.
— ¡Como si fuera el Sainte-Beuve del siglo xx!

— Pues sí, ¡un poco como una mezcla de Sainte-Beuve y Freud!
Georges Pouiet no podía ver a Freud ni en pintura, y entendía mi
teoría como una variante del psicoanálisis. Su carta era realmente
severa y habría podido desalentar a cualquier principiante. Evidente
mente, yo ya sabía que mi libro no le iba a gustar, pero tenía interés
en conocer su reacción, ya que mi ensayo se oponía al género de es
tética individualista que él defendía. Yo intuía que Mentira romántica
desagradaría a los críticos que veían la literatura como «un mundo en
sí», perteneciente únicamente al autor, como una creación pura, aje
na a la sociedad... Y toda la obra de Georges Pouiet era un magnífico
ejemplo de este género de crítica.
— ¿Acaso según usted M entira romántica y verdad novelesca ve

nía a ser una crítica de la nouvelle critique en versión americana?
— Quizás lo era un poco... En especial, una crítica de pensadores
como Pouiet, capaz de escribir un libro sobre los círculos en las nove
las de Flaubert, y de extenderse largamente sobre los redondeles que
traza Madame Bovary en la arena, con el paraguas...17. El éxito de
este tipo de ensayos permite comprender por qué los departamentos
universitarios americanos de literatura estaban preparados para dar
entrada a la deconstrucción. Inicialmente ésta ejerció una influencia
saludable, porque los que apoyaban la nouvelle critique eran fuerte
mente antiintelectuales y no sabían nada de filosofía, o más bien sim
plemente la ignoraban. Lo que aportó la deconstrucción en sus pri
meros tiempos, fue una cierta vuelta a la filosofía, una ampliación de
perspectivas, una rehabilitación del pensamiento... Sus primeros años
representaron una especie de liberación con respecto a la nouvelle
critique, por más que, en muchos aspectos, no se tratara más que de
una radicalización de idénticas tendencias de fondo.
Tomelleri ha editado una recopilación de ensayos de René G irard que tienen en común
la noción de «resentimiento»; cf. R. Girard, ¡l risentimento. Lo scacco del desiderio
nell'uomo contemporáneo. Cortina, Milano, 19 99.
17. Cf. G. Pouiet, Les métamorphoses du cerde, Plon, Paris, 1 9 6 1 , pp. 3 7 5 -3 9 3 .
34
—En la época en que escribía Mentira romántica, primero, y La

violencia y lo sagrado, algo después, ¿hubo otros interlocutores cua
lificados, aparte de Leo Spitzer, que tuvieron reacciones significativas
ante sus investigaciones y propuestas?
—John Freccero, un estudioso de Dante, fue un gran amigo mío
y además me inició en la lectura de Dante. Estaba terminando su
doctorado, que hacía con Charles Singleton, otro especialista en
Dante que, ese mismo año, volvió a la Universidad Johns Hopkins
procedente de Harvard18. Singleton me ayudó mucho en el plano
académico. Resulta que yo estaba en la Johns Hopkins como profe
sor asociado, pero Singleton hizo que me nombrasen profesor titular
tras la publicación de Mentira romántica. Por otra parte, una vez que
Freccero hubo acabado su tesis doctoral sobre la angelología de Dan
te, se interesó mucho por mi libro, y ambos mantuvimos largas dis
cusiones acerca de él19. Algún tiempo después di unos cursos a unos
cuantos estudiantes de tercer ciclo realmente muy dotados, como
Eugenio Donato, Eric Gans y Andrew McKenna20. También coincidí
con Cesáreo Bandera, un especialista en Cervantes y en Calderón de
la Barca, que está en mi misma línea21 y de quien me hice muy amigo,
un poco después, en la Universidad de Buffalo. Bandera fue el que
me inició en el Siglo de Oro español.
18. Charles S. Singleton es uno de los mayores especialistas del siglo xx en Dan
te. Enseñó, en efecto, en la Universidad de Harvard y en la Johns Hopkins. Ha publi
cado gran cantidad de obras que constituyen auténticas referencias sobre la literatura
de lengua italiana. A él debemos una nueva edición del Decamerón de Bocaccio (The
Johns Hopkins University Press, Baltimore, 19 7 4 ), pero sobre todo varios estudios
sobre Dante: D ante’s Work: An Essay on the Vita Nuova (1949), Dante’s Commedia:
Elements o f Structure (1954) y Journey to Beatrice (1957), todos ellos publicados por
Harvard University Press. Publicó asimismo una traducción anotada de La Divina
Comedia en seis volúmenes, entre 1 9 7 0 y 19 75, para la colección Bollingen Series de
Princeton University Press.
19. J. Freccero, The Neutral Angels from Dante to Matteo Palmieri, tesis doctoral,
Universidad Johns Hopkins, Baltimore, 1958.
20. Eric Gans es profesor de francés en la Universidad de California, Los Ángeles
(UCLA). Estudió con René Girard en la Universidad Johns Hopkins a finales de los
años sesenta. Ha formulado la teoría de la antropología generativa en varios libros,
entre los que cabe citar The End o f Culture: Toivard a Generative Anthropology, Uni
versity o f C alifornia Press, Berkeley, 1 9 8 5 , y Originary Thinking: Elements o f Genera
tive Anthropology, Stanford University Press, Stanford, 19 93. Es editor del periódico
on-line Anthropoietics, dedicato a los debates que suscita la antropología generativa:
http:/www.anthropoetics.ucla.edu. Andrew McKenna es editor de Contagian: Journal
o f Violence, Mimesis and Culture. Es también autor de Violence and Difference. Girard,
Derrida and Deconstruction, University of Illinois Press, Urbana/Chicago, 19 9 2 .
21. Cf., por ejemplo, C. Bandera, The Sacred Game, Pennsylvania State Univer-
sity Press, University Park, PA, 19 94. [En castellano, El juego sagrado. Lo sagrado y el
origen de la literatura moderna de ficción, Universidad de Sevilla, 1997.]
35
—En octubre de 1966, organizó usted, en la Universidad Johns

Hopkins y en colaboración con Richard Macksey y Eugenio Dona
to, un prestigioso coloquio internacional que llevaba por título «Los
lenguajes de la crítica y las ciencias del hombre». En él participaron
Luden Goldmann, Roland Barthes, Jacques Derrida, Jacques Lacan
y muchos otros. Se ha llegado a decir que ese coloquio introdujo el
estructuralismo en los Estados Unidos.
—Y algo de verdad hay en ello... Paul de M an había llegado a
Yale para asistir al coloquio, y Jacques Lacan se dedicaba a hacer
un poco el payaso entre los presentes, de form a perfectamente cal
culada y que no dejaba de tener su gracia. Además Lacan pretendía
hablar en inglés a toda costa, ¡cuando estaba claro que no sabía! Es
taba más en forma que nunca... Los literatos se dejaban seducir por
él, mientras que los psiquiatras, en cambio, se mostraban bastante
indiferentes.
Cuando Freud llegó a Estados Unidos, dijo, teniendo a la vista la
ciudad de Nueva York: «Le traigo la peste a esta gente». Se equivocó
por completo, porque los norteamericanos no tuvieron la menor difi
cultad en digerir un psicoanálisis que rápidamente «americanizaron».
Pero en 19 6 6 , sí que les llevamos nosotros la peste, con Lacan y la de
construcción..., ¡o al menos la llevamos a las universidades! Hasta tal
punto que me sentí, de pronto, tan ajeno a la Johns Hopkins como
a Aviñón cuando estaba allí, rodeado de todos aquellos amigos míos
post-surrealistas. Un año más tarde, la deconstrucción ya se había
puesto de moda..., lo que me hizo sentirme realmente incómodo. Por
esa razón me fui a Buffalo en 19 6 8 .
—De todos modos, aquel encuentro universitario no dejó de ser

un gran éxito.
— Pues sí, en efecto. Habíamos sido apoyados generosamente
por la Universidad Johns Hopkins y por la Fundación Ford. Los ac
tos que jalonaron aquellas jornadas fueron un best-seller de la Johns
Hopkins University Press22 durante varios años. Mucha gente vio
aquel coloquio como un acontecimiento fundacional. Estaban allí
todas las máximas autoridades en la materia, excepto Lévi-Strauss.
Cuando anuló su viaje, me quedé sin saber a quién invitar, y llamé a
Michel Deguy, que me dijo que Derrida iba a publicar unos ensayos
importantes en los siguientes dos años, y lo cierto es que también le
22. R. Macksey y E. Donato (eds.), The Languages o f Criticism and the Sciences
o f Man, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1 9 7 0 ; de René Girard es la
introducción «Tiresias and the Critic», ibid., pp. 15 -2 1.
36
habíamos invitado23. De hecho, Derrida fue el único que se enfrentó

a Lacan, y la conferencia que dio en la Universidad Johns Hopkins
me parece uno de sus mejores ensayos24.
— éComunicó a esos investigadores' las ideas que estaba por en

tonces poniendo en orden para darlas a conocer en La violencia y lo
sagrado?
—No lo hice, porque se trataba de un asunto mío, personal,
ajeno al espíritu de aquella reunión. Eugenio Donato fue quien me
aconsejó que leyese a los antropólogos ingleses, en cuyas obras él me
aseguraba que encontraría numerosos ejemplos de «deseo mimético».
Ahora ya no sé cuál de ellos leí primero, quizás a Frazer, y fue desde
luego como una especie de iluminación para mí. ¡Seguramente fue la
experiencia intelectual más fuerte de mi vida! Pasaba sin interrupción
de un autor a otro: Tyler, Robertson-Smith, Radcliffe-Brown, Bro-
nislaw-Malinowsky, etc., y leía también muchas monografías sobre
culturas concretas. Tomaba notas acerca de los puntos relacionados
con lo mimético que me interesaban, y finalmente hice uso de todo
ese material para escribir La violencia y lo sagrado. Entre 19 6 5 y
1968 desarrollé la idea del crimen fundacional, aunque el libro no se
publicó hasta 1972.
Hacia 19 6 3 -1 9 6 4 , antes de ponerme a leer antropología, estuve
leyendo a los trágicos griegos, y durante mucho tiempo me interesé
por el mito de Edipo. También veía yo ahí manifestarse y operar el
deseo mimético. Todo eso está reflejado en La violencia y lo sagrado.
Primero, Edipo, y luego Las bacantes de Eurípides, cuyo papel ha
sido esencial de cara a perfilar mi idea del «linchamiento fundacio
nal». Recuerdo haber leído en público, en el Centro de Royaumont,
un artículo acerca de Edipo y el deseo mimético25 que no fue en abso
luto del agrado de Lucien Goldmann, puesto que, desde su perspec
tiva ideológica, el deseo y la rivalidad mimética eran característicos
«de la fase imperialista del capitalismo occidental», y su extensión a
otras formas culturales perturbaba su visión del mundo. Sin embar
23. En efecto, De la grammatologie se publicó un año después del coloquio (Mi-

nuit, Paris, 19 67). [Cf. la versión castellana: De la gramatología, Siglo X X I, México/
Madrid/Buenos Aires, 19 7 1.]
24. J. Derrida, «Structure, sign, and play in the discourse o f human sciences», en
R. Macksey y E. Donato (eds.), The Languages o f Criticism ..., cit., pp. 2 4 6 -2 6 5 .
25. Cf. R. Girard, «De l’expérience romanesque au mythe cedipien»: Critique 2 2
(1965), pp. 8 9 9 -9 2 4 . Cf. también del mismo autor: «Symétrie et dissymétrie dans le
mythe d’CEdipe»: Critique 2 4 (1968), pp. 9 9 -1 3 5 ; «Une analyse á'CEdipe Roi», en C ri
tique sociologique et critique psychanalitique, Institut de Sociologie, Université Libre
de Bruxelíes, 19 7 0 , pp. 1 2 7 -16 3 .
37
go, también andaba por allí Theodor Adorno, que mostró mucha
curiosidad al respecto.
— ¿Cómo ha podido ese realista (en definitiva, alguien que cree en

la «verdad de los hechos») que es René Girard, convertirse en uno de
los protagonistas principales del debate teórico que se estaba desarro
llando en aquellos años, sin llegar a someterse a la influencia de las
corrientes de pensamiento entonces dominantes — la hermenéutica y
el post-estructuralismo, por ejemplo— , para las que sólo existen inter
pretaciones, y que afirman que no podemos, en modo alguno, acceder
a la «verdad»? ¿Elaboró usted su teoría basándose simplemente en el
sentido común, o instalándose en una cierta ingenuidad (naivete) fi
losófica..., o fue acaso gracias a una cierta dosis de humildad, o a una
cierta sabiduría de la vida?
— Eso de la «ingenuidad filosófica» me parece una buena fórmu
la. La capacidad de sorprenderse es considerada, con sobrada razón,
como la primera emoción científica. Un antropólogo como Lévi-
Strauss se mantiene en la actitud «de estar de vuelta», de ser un tanto
indiferente a todo (blasé), y yo, por mi parte, encuentro anticientífica
esa actitud, aparte de serme totalmente ajena. Yo soy hombre curioso
por naturaleza, y evidentemente la curiosidad y la capacidad de com
prender están estrechamente ligadas. Siempre he tenido la impresión
de que el libro que en ese momento estoy leyendo, va a revolucionar
mi vida. Desde el punto de vista mimético, habría que saber ejercer
una crítica de la posición de sujeto pero sin eliminar ni diluir la posi
ción del observador. Esta última es de todo punto esencial desde una
perspectiva epistemológica... Pero los deconstruccionistas son unos
filósofos cuyo debate no se orienta hacia la antropología sino más
bien hacia toda la tradición idealista de la filosofía moderna, desde
Descartes hasta Heidegger.
4. Las cosas ocultas desde la fundación del mundo
—De modo que en 1 9 6 8 se va a Buffalo, que es donde se encuentra la

Universidad del Estado de Nueva York. El hecho más importante para
usted fue seguramente la publicación de La violencia y lo sagrado en
19 72. ¿Qué acogida tuvo este libro?
— No tan buena como a veces se ha dicho. Inicialmente, el libro
se vendía peor que Mentira romántica. Muchos críticos no percibían
la relación entre los dos libros, y censuraban mi abandono de la lite
ratura por la etnología. No veían que hubiese continuidad entre un
38
libro y otro. Es cierto que el papel fundamental que juega el deseo

mimético no se destaca lo suficiente.
—Pero también es verdad que la traducción inglesa de La violen

cia y lo sagrado, en el año 77, desencadenó un animado debate. Por
ejemplo, Diacritics consagró todo un número a su trabajo16.
— La verdad es que tuve mucha suerte: en Human Nature27 apa
reció una buena crítica, ¡una crítica realmente generosa!, del etnó
logo inglés Victor Turner. Se trataba de alguien con una mente muy
abierta, y que además reaccionaba con entera libertad. Fue el prime
ro en reparar en mi «durkheimismo», postura intelectual que, por su
parte, no compartía, si bien veía plasmada en mi libro la forma más
convincente de ir más allá de Durkheim, permaneciendo básicamente
en la misma línea que este pensador. Por el contrario, los círculos lite
rarios dieron la espalda al libro, que les parecía no tener nada que ver
con el primero que había publicado, a pesar de que los dos estaban
mucho más relacionados de lo que ellos creían. De manera que se me
acusaba de dispersarme excesivamente... Mirándome más mal que
bien, los viejos profesores me repetían la frasecita de rigor, que ex
presa la alta valoración americana de la especialización: «Don’t you
think you are spreading yourself a bit thin?». O sea, que te comparan
con un trocito de mantequilla demasiado pequeño para untarlo en
una tostada así de grande... Aunque hoy en día me acusan más bien
de estar siempre repitiendo las mismas cosas.
—¿Y qué reacción tuvieron los antropólogos f

— O el más absoluto silencio o críticas negativas; pero sobre todo
insistieron mucho en la idea de que detrás de mi investigación acerca
de la violencia latía un deseo extremo de llamar la atención sobre mi
persona. Naturalmente, sí que estaba deseoso de llamar la atención
sobre mi libro, como todos los autores, pero solamente movido por
ese deseo, no habría escrito La violencia y lo sagrado. Aunque una
reacción muy positiva fue la del japonés Masao Yamaguchi28, que ya
había concentrado en torno al mecanismo expiatorio a las más va
riadas instituciones del Japón. La monarquía imperial, el teatro, las
26. Diacritics 8/1 (19 7 8 ). Cf. también el debate que organizó la revista Esprit tras
la publicación de la prim era edición en francés de La violencia y lo sagrado-. Esprit
(noviembre de 19 7 3 ), pp. 5 1 3 - 5 8 1 .
27. V Turner, «Review o f Violence and the Sacred by René Girard»: Human Na
ture (1978), p. 24.
28. Autor de Tennósei no bunka jinrui gaku [Antropología cultural del sistema
imperial] y de «Haisha» no seishinshi [Historia psicológica del vencido].
39
marionetas..., todo está basado en un mecanismo victimario que es el

mecanismo genético de la realeza.
Fue durante mi estancia en Buffalo cuando empecé a interesar
me de verdad por Shakespeare. Mi pasión por este autor se inició a
partir de una interpretación de El sueño de una noche de verano, que
hizo el English Royal Theatre. M e pareció que el contenido mimético
de la obra saltaba a la vista. Al comienzo de su carrera, Shakespeare
escribía sobre todo comedias, ya que tuvo que partir forzosamente
del deseo y de las rivalidades miméticas. «Está bien todo lo que bien
acaba.» Pero más tarde volví a leer Julio César, la primera tragedia
shakespeariana, y en ella descubrí cuanto buscaba. En lugar de cons
tituir la conclusión de la acción, la muerte de César sobreviene en
plena mitad de la obra, lo que nunca pasa en el teatro griego..., ¡pero
es que Shakespeare va más lejos que los griegos! Su tragedia es una
exploración de las consecuencias políticas del asesinato de César. Y,
de principio a fin, el asesinato fundacional es la preocupación esen
cial del autor. Dicha muerte engendra literalmente el Imperio roma
no que es, para Shakespeare, una monarquía sagrada, lo que equivale
a decir que está fundada en el asesinato colectivo de Julio César.
Toda la teoría mimética está presente ya en Shakespeare, y además
de una forma tan explícita que no puedo evitar entusiasmarme cada
vez que lo pienso.
— Ya que hablamos de la fundación de Roma, podríamos evocar

también a Michel Serres, con quien usted se encontró en Buffalo, y
cuya labor ha sido importante para la teoría mimética.
— Sí, las primeras veces me reuní con él en Buffalo, adonde vino
en varias ocasiones a dar cursos. Por entonces él también tenía un
puesto académico a tiempo parcial en la Johns Hopkins, y volvimos
a encontrarnos cuando llegué a esa Universidad en 19 7 5 . Hemos tra
bajado mucho juntos cuando dio un curso sobre Tito Livio, que era
cuando también estaba escribiendo Rome, le livre des fondations29.
Yo asistía a sus cursos, y recuerdo muy bien su explicación de la Roca
Tarpeya y algunos otros incidentes que poseen una explicación sacri
ficial evidente.
Tarpeya, hija de Espurio Tarpeyo, uno de los generales que de
fienden Roma, ha traicionado a su ciudad al permitir que los Sabinos
la invadan. Pero, en el momento de la invasión, éstos lanzan sus escu
dos sobre Tarpeya en lugar de cubrirla de oro y joyas como le habían
prometido. De modo que se trata de una lapidación. Más tarde, la
29. M. Serres, Rome, le livre des fondations, Grasset, Paris, 19 8 3 .
40
Roca Tarpeya pasó a ser un lugar de ejecuciones, pues desde su fara

llón vertical se obligaba a los condenados a lanzarse al vacío. La lapi
dación y el hecho de obligar a alguien a tirarse desde una gran altura
son formas muy extendidas de asesinato ritual. Son ejecuciones en
las que todos participan, sin que nadie'en particular sea responsable
de la muerte. Nadie mantiene una relación directa con la víctima...
Se trata, pues, de una pena de muerte ejecutada unánimemente, una
manera de unir a la comunidad en un momento en que todavía no
existen ni poder centralizado ni sistema judicial capaces de canalizar
el «mimetismo conflictivo». Por lo tanto, es necesario algún disposi
tivo que haga posible la participación unánime, pero manteniendo la
distancia, sin contaminarse al entrar en contacto con la víctima.
Aquí encuentra su origen el Estado como institución. En el Le-
vítico queda establecido claramente que tiene que haber dos testigos
que deben lanzar las primeras piedras, y que, una vez que lo han
hecho, todos deben hacer lo mismo. Estamos ante la ritualización de
un asesinato colectivo, que al principio fue algo espontáneo, como lo
fueron por lo demás todos los rituales de sacrificio.
Quienes pretenden que la costumbre del pharmakos desapareció
en Grecia muy pronto debido a que los griegos estaban demasiado ci
vilizados para mantener esa práctica, nos están contando pamplinas.
En Veo a Satán comento un texto que data de seis siglos después del
período clásico. Se trata de un panegírico del santón pagano Apo-
lonio de Tiana, en el que se describe la lapidación colectiva de un
mendigo elegido al azar. Este odioso crimen fue organizado por el
santón con la finalidad de «curar» una epidemia de peste que se ceba
ba sobre la ciudad de Efeso. Los efesios, por su parte, se entregan con
tanto placer al juego macabro que, después de haber procedido a la
lapidación de aquel desgraciado al que asesinaron sin motivo, ya no
fueron capaces de reconocerle, sino que pasaron a ver en él al demo
nio mismo de la peste, al que suponían haber quitado la capacidad de
causar más daño. Apolonio y su biógrafo Filostrato se muestran muy
orgullosos de este asunto30.
—Hemos evocado Rome, le livre des fondations, pero en otras

obras de Michel Serres, como Le parasite, Les origines de la géométrie
y Atlas31, cabe encontrar también elementos del mecanismo emisario.
30. René Girard presenta un análisis de este texto en Satan, pp. 83 -85.
3 1 . M. Serres, Le parasite, Grasset, París, 1 9 8 0 ; y del mismo autor: Les origines
de la géométrie, Flammarion, Paris, 1 9 9 3 ; Atlas, Julliard, Paris, 1994. Acerca de la
relación entre el pensamiento de Michel Serres y la teoría sacrificial de René G irard,
41
— El origen del conocimiento es el mismo que el del orden, es

decir, que el de la clasificación simbólica. Para tener un símbolo hace
falta una totalidad. Es la religión la que la suministra; y la religión,
como institución, emerge a través del mecanismo victimario. El pri
mer símbolo, el chivo expiatorio, es la fuente de la totalidad que
organiza las relaciones sociales de una form a nueva. Luego, gracias al
ritual, el sistema se transforma en un proceso de aprendizaje. Eviden
temente las sociedades primitivas no repiten los actos «para apren
der», como los niños en el colegio... Los repiten para que no haya
más violencia; pero, a fin de cuentas, viene a ser lo mismo. Se trata
de un proceso de aprendizaje a través de la experiencia, cuya raíz se
encuentra en una determinada experiencia tomada como modelo.
—Para usted, el acontecimiento más importante del período que

paso en la Universidad Johns Hopkins fue la publicación de Las co
sas ocultas desde la fundación del mundo. <?Podría decirnos algo más
acerca de la génesis de este libro, así como de la forma que eligió para
él, ya que se presenta como una larga entrevista?
— Cuando escribí La violencia y lo sagrado quería yo, en un prin
cipio, que la obra tuviese dos partes, la primera sobre la cultura ar
caica y la segunda sobre el cristianismo, pero finalmente prescindí de
la parte que debía tratar del cristianismo, pese a que ya había reunido
material para ella. El acabado pleno del libro seguía siendo una cosa
bastante inaccesible, y tomé la decisión de no publicar más que la
parte dedicada al mundo religioso arcaico. De hecho, La violencia y
lo sagrado es una extensión de la tesis del deseo mimético a la reli
gión arcaica. M i primer libro trataba el tema del deseo y las rivalida
des miméticas en el ámbito de la literatura, y mi segundo libro estaba
centrado en el deseo mimético, aunque la definición de tal deseo que
daba aplazada hasta el capítulo 6. Eric Gans fue la única persona que
criticó esta composición del libro... Me espetó la cuestión de «¿Por
qué hay que esperar hasta el capítulo 6? Debería estar en el primero,
puesto que convendría empezar por el principio y partir justamente
del deseo mimético».
Empecé con un capítulo sobre el sacrificio porque este tema iba
a ser el principal del libro. De hecho, lo que ante todo yo no quería
era que se pudiese tener la impresión de que estaba repitiendo mi
primer libro. Fue por eso por lo que no evoqué el deseo mimético
hasta el capítulo 6. Han sido muchos los críticos que no han captado
cf. A. Delcíó, Morfologie. Cinque studi su Michel Serres, Franco Angelí, M ilano, 1995,
pp. 97-126.
42
la continuidad entre los dos ensayos; tales críticos se han centrado

en la teoría de la víctima, que han confundido a menudo, y siguen
confundiendo, con el rito que describe el Levítico. En cuanto a los
antropólogos franceses, en general me han ignorado. No se ha enten
dido la relación con el primer libro, el-hecho de que se trataba de una
extensión de la teoría mimética a toda la cultura. La verdad es que
yo mismo potencié un poco este malentendido, al no poner suficien
temente de relieve lo esencial, que no es sino la rivalidad mimética,
la propensión extrema de los seres humanos a entrar en conflicto
con el prójimo («el próximo»), con los que están cerca, con los veci
nos, como se dice en inglés (the neighbours). En la época, ni siquiera
sospechaba yo cuán grande es el abismo que separa al autor, incluso
al más claro que se pueda imaginar (que no era yo), de todos sus
lectores, incluyendo a los más receptivos, a aquellos que están más
preparados para entender lo que un libro aporta de nuevo.
Además me puse a escribir Las cosas ocultas... porque quería pre
sentar toda mi teoría, porque quería presentarla en forma completa...
Quería que el libro contuviese una parte consagrada al deseo mimé-
tico, otra al proceso de hominización y a lo religioso arcaico, otra a
la Biblia, y una última parte a las relaciones entre los seres humanos
vistas a la luz de todo lo anterior. Inicié de inmediato la escritura del
libro, ya en 1 9 7 1 , antes incluso de la publicación de La violencia y
lo sagrado. Trabajaba sin parar, sin darme tregua un solo día, aunque
cada vez con mayor lentitud, pues a partir de ese libro estuve cada
vez más obsesionado por lo que cada vez se me aparecía más como
la imposibilidad de hacerme entender. Y no precisamente por carecer
de ejemplos... ¡más bien todo lo contrario! Estaba obligado a com
parar esos ejemplos entre sí para que adquiriesen todo su valor, a
mostrar que se explicaban unos a otros.
Por esa misma época, Jean-Michel Oughourlian, un psiquiatra
parisino, entró en contacto conmigo para que aceptase formar parte
de su tribunal de doctorado. Trabajaba sobre la drogodependencia y
había descubierto la pertinencia de la teoría mimética en ese campo32.
Vino, al poco tiempo, a Baltimore a hacerme una larga entrevista que
me pareció bastante mala y poco adecuada para la publicación. Así
que le propuse que la transformara en un diálogo (y luego en una
conversación triangular) y que mejorara el manuscrito cuando ya es
32. Jean-M ichel Oughourlian era por entonces profesor de psicopatología en la

Universidad de Besan§on. Ejercía asimismo como psiquiatra en el Hospital America
no. Es autor de Un mime nommé désir: hystérie, transe, possession, adorcisme, Grasset
et Fasquelle, Paris, 19 82.
43
taba casi acabado. Había que completar el texto y transformarlo en

una serie larga de preguntas y respuestas... Aquel libro no se escribió
con tanta minuciosidad como La violencia y lo sagrado, pero tampo
co es una entrevista improvisada.
— éEn cuánto tiempo acabó Las cosas ocultas...f

— En un solo verano. Jean-Michel Oughourlian y uno de sus
amigos — que luego también lo fue mío— , el psiquiatra Guy Lefort,
pasaron en Baltimore todo el verano de 19 7 7 . Es probable que sin
su ayuda hubiera tardado un año más, por lo menos, en terminar el
libro. Pero ya era tiempo de acabarlo, y a finales de septiembre el libro
estaba terminado. De todos los libros que he escrito, es este el que
más éxito ha tenido en Francia.
La auténtica novedad que contiene este libro es la parte central
dedicada al cristianismo. Ahí están expuestas la mayor parte de mis
ideas, intercalándose de todos modos dos errores que he rectifica
do en mis dos libros últimos, Je vois Satan tomber comme l ’éclair y
Celui par qui le scandale arrive. El primer error consistía en recha
zar el término «sacrificio» en relación al cristianismo. El segundo era
haber eliminado absurdamente del texto la Epístola a los Hebreos,
por una cabezonería que, en un momento dado, se me metió entre
ceja y ceja. Esta eliminación muestra hasta qué punto es imposible
hacer cualquier cosa sin confortarse a golpe de chivo expiatorio. Y
lo más curioso es que esta estúpida eliminación, esta enorme tontería
mía, contribuyó paradójicamente al éxito del libro. Fue así porque
me consideraron alguien utilizable para la propaganda anticristiana,
que es algo que jamás descansa. Si hubieran sabido que yo no sentía
la menor hostilidad hacia la Iglesia, habría resultado poco digno de
confianza. Aparecía entonces, en cambio, como el hereje, el rebelde
que hay que ser para tranquilizar a los medios de comunicación. Si
se hubiese sabido que no me consideraba oprimido por la falocracia
occidental, y ni tan siquiera por el papa, se me habría tirado a la ba
sura sin contemplaciones.
— éOughourlian y Lefort hicieron contribuciones teóricas al

libro?
— Desde luego. Oughourlian escribió toda una parte del capítulo
dedicado a la psicología interindividual: «Hypnose et possesion»33. Si
se examina de cerca el texto, se percibe la diferencia de estilo.
33. Choses, libro III, «Psicología interindividual», cap. II, «El deseo sin objeto»,
sección D, «Hipnosis y posesión», p. 420.
44
—En Un mime nommé désir, Oughourlian dice que el concepto

de «psicología interindividual»34 emergió de ese diálogo.
—Así es. Me acuerdo perfectamente de nuestra discusión sobre
el término interindividual.
— Las cosas ocultas desde la fundación del mundo es el libro que

le hizo llegar al gran público. ¿Cómo fue recibido en los medios uni
versitarios ?
— Con un silencio prácticamente total.
— ¿No cree que esa actitud está cambiando, y que los universita
rios e investigadores sienten actualmente la necesidad de atraerse a los
medios de comunicación, para ganar prestigio en su propio medio?
— Nada hay realmente nuevo. No creo que haga falta que les
diga precisamente a ustedes, que los intelectuales que manifiestan
una mayor avidez hacia los medios de comunicación, son casi siem
pre los que más amargamente se quejan de ellos y se dedican a deni
grarlos. Por lo demás, pienso que un gran éxito mediático, por muy
satisfactorio que resulte para sus beneficiarios, no puede asegurar el
éxito a largo plazo de esas ideas alrededor de las cuales se arma tanto
ruido. Los optimistas quieren hacernos creer que, al fin y a la postre,
las ideas verdaderas son las que triunfan, pero yo no estoy seguro de
que tengan razón.
5. Una obra que sigue abierta
—Se va a Stanford en 1980, y funda a llí un centro interdisciplinar que

organiza varios coloquios importantes35...
— Creo que es mucho decir. Nunca organicé nada extraordinario.
En esa época, el organizador era Jean-Pierre Dupuy. Y el presidente
de la Universidad, Donald Kennedy, apoyaba mucho a las ciencias
humanas. Acogimos a varios premios Nobel, como Kenneth Arrow,
34. J.-M . Oughourlian, Un mime nommé désir..., cit., p. 15.

35. En la Universidad de Stanford, en 19 8 6 , René G irard llegó a ser —junto
con Jean-Pierre Dupuy— codirector del «Program for Interdisciplinary Research». En
aquella época se organizaron tres coloquios. En septiembre de 19 8 7 , «Understanding
origins» [Comprender los orígenes]; en mayo de 1 9 8 8 , «Paradoxes of self-reference in
the humanities. Law and the social sciences» [Las paradojas de la autorreferencia en las
ciencias humanas. La ley y las ciencias sociales]; y, en octubre de 19 88, «Vengeance: A
colloquium in literature, philosophy and anthropology» [La venganza: un coloquio so
bre literatura, filosofía y antropología]. Las actas del primer coloquio fueron editadas
por Jean-Pierre Dupuy y Francisco Várela en Understanding Origins, K luwer Academic
Publishers, Dordrecht, 19 9 2 .
45
Ilya Prigogine y Johannes Salk36. El proyecto intelectual, desarrollado

con la iniciativa del Interdisciplinary Center, lo concibió Jean-Pierre
Dupuy que por entonces reflexionaba acerca de las relaciones entre
la teoría del caos y la teoría mimética. Fue él quien me puso asimis
mo en relación con el grupo reunido en torno al Centro francés de
Investigaciones en Epistemología Aplicada (CREA37), especialmente
con Lucien Scubla y André Orleáns. Y fue también él quien puso en
pie, en el CREA, un programa interdisciplinar basado en la teoría
mimética. Además fue el prim ero en percibir las relaciones entre la
teoría mimética y numerosos trabajos que se realizan actualmente.
Pero no se limitó a jugar un papel de catalizador.
—Ahora que hablamos de interdisciplinariedad, recuerdo que en

Las cosas ocultas dice usted que las relaciones de rivalidad mimética
generalizan la noción de «doble vínculo», el double bind que postula
Bateson. ¿Ha trabajado o mantenido correspondencia con Bateson
mismo, o con Paul Watzlawick, cuando ambos estaban en el Mental
Research lnstitute de Palo A lto?
— M e encontré una sola vez con Bateson, en 1 9 7 5 . Más tarde,
llegué a apreciar mucho su libro La ceremonia del naven3S, en el que
habla de un único ritual. Se trata de uno que produce lo que Bateson
llama a symmetrical schismogenesis, una «división de formas» que se
asemeja mucho, en mi opinión, a lo que llamo yo la indiferenciación
de los dobles, que se da cuando la crisis mimética llega a su paroxis
mo39. Por desgracia, Bateson murió en 19 8 0 , el mismo año que fui a
instalarme a Stanford. Y hasta más tarde no leí los trabajos de inves
tigación de Paul Watzlawick40, que participó en nuestras reuniones
de Stanford41. Pero sería exagerado afirmar que todo eso ha tenido
mucha influencia en mí.
3 6 . Cf. P. Livingston (ed.), Disorder and Order, Anima Libri, Stanford, 1 9 8 4 , y

las siguientes colaboraciones: I. Prigogine, «O rder out o f chaos», pp. 4 1 -6 0 ; K. Arrow,
«The econom y as order and disorder», pp. 1 6 2 -1 7 6 ; H. von Foerster, «Disorder/Or-
der: Discovery or invention?», pp. 1 7 7 - 1 8 9 .
37. Centre de Recherches en Epistémologie Appliquée, Ecole Polytechnique, Paris.
38 . G. Bateson, Naven, Stanford University Press, Stanford, 1 9 3 6 . En lo que se
refiere al concepto de double bind> cf. G. Bateson, Steps to an Ecology ofM ind , Balian-
tine Books, New York, 1 9 7 2 . [Cf. en castellano Pasos hacia una ecología de la mente,
Lohlé-Lumen, Buenos Aires, 19 98.]
39. Cf. Choses, pp. 3 8 9 -3 9 3 .
4 0 . P. Watzlawick, J. Baevin y D. Jackson, Pragmatics o f Human Communications
N orton, New York, 19 6 7 ; P. W atzlawick, Une logique de la com m unication, trad. fran
cesa de J. Morche, Seuil, Paris, 19 7 9 .
4 1 . Con ocasión del coloquio «Desorden y orden», Watzlawick presentó el tra
bajo «Some principies of disorder and order in human systems», en P. Livingston (ed.),
Disorder and Order, cit., pp. 6 1 - 7 1 .
46
— El año 1983, en el coloquio de Cerisy-la-Salle, sus trabajos es

tuvieron en el centro de un debate interdisciplinario42. En una línea
análoga, el Coloquio sobre Violencia y Religión (COV&R43) organiza
todos los años encuentros del mismo tipo.
— Sucede, en efecto, que ciertos investigadores se han mostrado
interesados por la dimensión interdisciplinar de la teoría mimética.
Por ejemplo, Cesáreo Bandera, cuyo interés se centra principalmente
en la literatura. Está también el padre Raymund Schwager, que se
ocupaba de la teoría del caos y vino a verme a Francia, en 1972. Es
cribía, por entones, un libro que, en cierto modo, se podría comparar
a Las cosas ocultas... y que se publicó muy poco tiempo después44. Es
el creador de una teología relacionada con su propia teoría del deseo
mimético, descubierta por él sin ninguna relación con la mía. Es de
lamentar que sus libros no hayan sido traducidos todavía al francés.
Dirige actualmente en Innsbruck un centro de teología en el que co
inciden personas como Josef Newiadomsky y Wolfgang Palaver, que
acaba de escribir un libro muy importante sobre la teoría mimética
en su conjunto.
—Después de Las cosas ocultas... ha publicado usted varios libros

más, y todos ellos han contribuido, uno tras otro, a clarificar su teo
ría. Sobre algunos de tales libros habremos de volver en los siguientes
42. El coloquio de Cerisy-la-Salle dedicado al trabajo de René Girard fue organi

zado por Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy. Se desarrolló del 11 al 18 de junio de
19 83 bajo el título «Violence et vérité. Autour de René Girard» [Violencia y verdad.
En torno a René Girard]. Paul Dumouchel editó las actas del coloquio con ese mismo
título (Grasset, Paris, 19 85).
43. El Coloquio sobre Violencia y Religión (COV& R), fundado en 19 9 4 , reúne a
un grupo interdisciplinario e internacional de investigadores que se inspiran en la obra
de René Girard. Su objetivo es «explorar, criticar y desarrollar el modelo mimético
de la relación que existe entre violencia y religión en la génesis y la supervivencia de
la cultura». Celebra una reunión anual, habiendo tenido lugar las últimas en Stanford
(1996), Graz (19 9 7 ), París/Saint-Denis (1998), Emory (1999), Boston (2000), Ambe-
res (2001), Perdue (2002) e Innsbruck (2003). Su revista oficial es Contagión: Journal
o f Violence, Mimesis and Culture.
44. R. Schwager, Brauchen w ir einen Sudenbock? [¿Necesitamos un chivo expia
torio?], München, 19 7 8 . Girard y Schwager han intercambiado sus puntos de vista
durante muchos años. Además del libro que cita René Girard, Raymund Schwager ha
escrito numerosos artículos sobre la teoría mimética, como por ejemplo: «Haine sans
raison. La perspective de René Girard»: Christus 31/ 121 (19 8 4 ), pp. 1 1 8 - 1 2 6 ; «Pour
une théologie de la colore de Dieu», en P. Dumouchel (ed.), Violence et vérité, cit.,
pp. 5 -6 8; «Der Nachahmer ais Sudenbock: Zu René Girards Anthropologie»: Evan-
gelische Kommentare 17/12 (1984), pp. 68 0-68 3. Cf. asimismo el capítulo «Théorie
mimétique et théologie», en Scandale, pp. 63 ss.
47
capítulos. Los dos últimos, Celui par qui le scandale arrive45 y La voix
méconnue du réel, se han publicado en 2 0 0 1 y 2 0 0 2 . ¿Tiene otros
proyectos a largo plazo?
— Sí, desde luego. M e gustaría rectificar la perspectiva de mis
primeros libros en lo que se refiere a las religiones arcaicas. Estoy,
por tanto, rescribiendo todo el proyecto en su conjunto. También
me intereso actualmente por la mitología hindú, y mi reciente lec
tura del Mahabharata quizás vaya a dar algo, aunque tampoco estoy
muy seguro. El gran indianista holandés J.-C. Heesterman, en su li
bro The Inner Conflit o f Tradition4<s, establece la genealogía de los
ritos hindúes y hace ver que hasta los aparentemente más ajenos a la
violencia se enraízan en último extremo en violencias perfectamente
identificables, que define como razzias. Allí todo funciona según el
modo sacrificial. Tendremos que volver a tratar del texto védico, en
el curso de las entrevistas.
—Permítame plantearle una pregunta sobre su conversión. Con

ocasión de una reunión con los teólogos de la Liberación, celebrada
en Brasil en el año 1990, reconoció usted lo siguiente: «Por lo que
a m í se refiere, es mi trabajo lo que me ha llevado a convertirme al
cristianismo. Uno y otro están relacionados y entremezclados. Nunca
había hablado de mi conversión, porque no me gusta la literatura au
tobiográfica, y además es un tema difícil de abordar»47. Sin embargo,
en Quand les choses com m enceront, una larga entrevista que le hizo
Michel Treguer, sí que dedica un cierto tiempo a tratar el asunto48.
¿Quizá eso fue porque en 1 9 9 4 el tema había dejado ya de ser peli
groso?
— La palabra «peligroso» me parece excesiva. Lo que sí diría es
que mi fe cristiana obstaculiza la difusión de la teoría mimética. Por
lo común, los universitarios se sienten obligados a mantener a distan
cia el factor religioso, a tratar con ello como con un apestado.
— Le dijo usted a Michel Treguer que su conversión fue primero

intelectual49. ¿Qué quería decir exactamente con eso ?
45. La voix méconnue du réel, Grasset, Paris, 20 02.

46 . J. C. Heesterman, The Inner Conflict o f Tradition: Essays in Indian Ritual,
Kingship and Society, The University o f Chicago Press, Chicago, 19 8 5 .
47. H. Assmann (ed.), René Girard com Teólogos da Libertagao. Un diálogo sobre
ídolos e sacrificios, Vozes, Petrópolis, 1 9 9 1 , p. 46.
48 . R. Girard, Quand les choses commenceront... Entretiens avec Michel Treguer,
Arléa, Paris, 19 9 4 , pp. 19 0 -19 5 .
49. I b i d p. 191.
48
— Lo que quiero decir es que son los resultados de mi trabajo

de investigación, estos mismos resultados que estoy exponiéndoles a
ustedes en este momento, los que me han orientado hacia el cristia
nismo y me han convencido de su verdad. No pienso como pienso
porque soy cristiano, sino que me he hecho cristiano porque mis
investigaciones me han llevado a pensar las cosas que ahora pienso.
Esto tampoco significa que la dimensión afectiva no juegue ningún
papel en mi manera de vivir el cristianismo.
— ¿En su caso particular, se trataría de la comprensión de la natu

raleza mimética del deseo?
— No, lo realmente esencial ha sido la comprensión de mi propio
mimetismo. Raymund Schwager vio con toda claridad que la adop
ción de esta teoría exigía una conversión previa, porque lo esencial
para cada uno es tomar conciencia de su propio deseo mimético50. La
cuestión de la autenticidad existencial es importante, y no se identi
fica con la cuestión de la autenticidad o inautenticidad del deseo. No
existe el «deseo auténtico». Cuando, por ejemplo, Heidegger piensa
en los demás, hace siempre referencia a la gente, a la masa... Por ahí
se llega a un comienzo de comprensión del deseo mimético, pero
muy insuficiente. La definición del deseo mimético es más radical y
no admite ninguna excepción. Supone además renunciar a la distin
ción romántica entre lo auténtico y lo inauténtico. No existe deseo
auténtico, todo deseo pasa por los otros... Esta supresión de la ilu
sión de autenticidad implica seguramente la conversión de que habla
Schwager. Se trata de una conversión gracias a la cual el observador se
reconoce a sí mismo como implicado en sus propias observaciones.
O, lo que es lo mismo, reconoce que él también desea mimética-
mente. La distinción entre un deseo «auténtico» y otro «inauténti
co» no siempre carece de fundamento, pero cuando coincide con
la distinción entre «yo» y «los otros» es más que sospechosa, ya que
el exceptuarse a sí mismo de la ley que uno descubre, corresponde
a un deseo inauténtico y mimético del propio observador. Lo que
encontramos aquí es el esquema romántico (romantique) más que el
novelesco (romanesque). Así, Martín Heidegger se cree ajeno al mi
metismo ambiental, al das Man, es decir, cree que a él no le afecta el
«seguidismo» de los que creen y desean todo cuanto «se» cree y «se»
desea alrededor de ellos. Sin embargo, lo cierto es que en un momen
to en que «se» era nazi, Heidegger era nazi también.
50. R. Schwager, «Conversión and Authenticy: Lonergan and Girard», COV&R

Meettng 2 0 0 0 , Boston Oollege, Boston, 31 de mayo-3 de junio de 2 0 00.
49
i
II
«UNA TEORÍA CON LA QUE SE PUEDE

TRABAJAR»: EL MECANISMO MIMÉTICO
«Por fin había encontrado una teoría con la que se po

día trabajar.»
1. Funcionamiento del mecanismo mimético
—Para una m ayor claridad, nos gustaría que, en este capítulo, expusie
ra usted las principales nociones que contiene su teoría. Le pedimos,
para empezar, que vuelva a definir las nociones de deseo y mecanismo
mimético — tal como las desarrolla en sus libros— y que establezca la
diferencia entre ambas.
— La expresión «mecanismo mimético» recubre una amplia se
rie de fenómenos: designa, de hecho, todo el proceso que se inicia
partiendo del deseó mimético, sigue con la rivalidad mimética, se
exaspera en la crisis mimética o sacrificial y concluye con la fase de
resolución que cumple el chivo expiatorio. Para explicar esta trayec
toria, tenemos que empezar por el principio, es decir, por el deseo
mimético.
Primeramente hemos de distinguir entre deseo y apetito. El ape
tito que se siente por los alimentos o por el sexo no es todavía deseo.
Es un mero asunto biológico, que se convierte en deseo cuando entra
en juego la imitación de un modelo; y la presencia de dicho modelo
es un factor decisivo en mi teoría. Si el deseo es mimético — lo que
quiere decir imitativo— , entonces el sujeto desea el objeto poseído
o deseado por aquel al que toma por modelo. El sujeto evoluciona o
bien en el mismo mundo que su modelo o bien en un mundo distin
to. En este último caso, está claro que no puede poseer el objeto de
51
LOS ORÍGENES de la c u l t u r a
su modelo, y sólo podrá establecer con éste una mediación externa,

como yo lo llamo. Si, por ejemplo, mi actor de cine preferido —con
vertido en mi modelo— y yo vivimos en lugares y medios distintos,
el conflicto directo entre él y yo es imposible, pero en cambio, si vivo
en el mismo medio que mi modelo, si éste es verdaderamente mi
prójimo, mi «próximo», mi vecino, entonces sus objetos propios sí
que son realmente accesibles para mí, y por consiguiente surge la ri
validad. A este tipo de relación mimética la llamo mediación interna,
y se refuerza constantemente. A causa de la proximidad física y psí
quica entre el sujeto y el modelo, la mediación interna engendra cada
vez más simetría, de modo que el sujeto tiende a imitar al modelo,
en igual medida que éste, por su parte, le imita a él. Al final, el sujeto
se convierte en modelo de su modelo, y el imitador se transforma
en imitador de su imitador. O sea que siempre se evoluciona hacia
más reciprocidad, y por tanto hacia más conflictividad. Es lo que
llamo una relación de dobles1. En el fuego cruzado de la rivalidad, el
objeto desaparece; muy pronto, la única obsesión de los dos rivales
consiste en derrotar al contrario y no en conseguir el objeto, que
pasa a ser superfluo, llegando a constituir un simple pretexto para la
exasperación del conflicto. Los rivales se van volviendo cada vez más
idénticos entre sí, se convierten en dobles el uno del otro. La crisis
mimética siempre es una crisis de indiferenciación, que surge cuando
los roles del sujeto y del modelo se reducen a esa rivalidad. La des
aparición del objeto es lo que hace posible que la misma surja, y no
sólo se exaspera cada vez más sino que se extiende todo alrededor de
forma contagiosa.
—Esta hipótesis contradice la concepción moderna del deseo,

visto como expresión auténtica del yo. El deseo no sería, pues, algo
«perteneciente» al individuo, sino que se trataría más bien de una
convergencia de apetencias y de intereses que centran fuertemente la
atención del individuo sobre ciertos objetos del mundo real; y el «vec
tor» lo pondría el modelo.
—El mundo moderno es superindividualista. Se tiene la preten
sión de que el deseo es estrictamente individual, único. Y tal cosa im
plicaría que el apego al objeto de deseo estaría, en cierto modo, pre
determinado. Porque si el deseo sólo es mío, si únicamente expresa
mi propia naturaleza, entonces yo siempre debería desear las mismas
cosas. Un deseo fijado de tal modo, no se diferencia gran cosa del ins
tinto. Para que el deseo posea una cierta movilidad —en relación, por
1. Cf. Choses, libro III, cap. II: «El deseo sin objeto •>, pp. 3 9 8 -4 0 6 .
52
«UNA TEORÍA CON LA QUE SE P U E D E TRABAJAR». EL M E C A N I S M O M IM ÉTICO
un lado, con los apetitos y los instintos, y por otro, con el medio so
cial— hay que añadirle a la salsa un buen pellizco de imitación. Sólo
el deseo mimético puede ser libre, verdaderamente humano, porque
elige el modelo más que el objeto. El deseo mimético es lo que nos
hace humanos, lo que nos permite escapar a los apetitos rutinarios,
puramente animales, y construir nuestra identidad, que no puede en
modo alguno crearse a partir de nada. La naturaleza mimética del de
seo es lo que nos hace capaces de adaptación, es lo que proporciona
al hombre la posibilidad de aprender todo cuanto necesita saber para
poder participar en su propia cultura. Esta última no se la inventa el
individuo, sino que la copia.
—Lo que acaba de decir es esencial. Por ejemplo, en el caso del

autismo —definido como una considerable disminución de la acti
vidad relacional—, los investigadores han acabado por comprender
que la imitación es el mecanismo por el que el bebé llega a conocer
algo acerca de los sentimientos de los demás. Es, pues, la imitación la
que tiende el primer puente entre uno mismo y el otro. La capacidad
de los bebés para relacionar el comportamiento de las personas que
los rodean con los efectos inducidos en ellos mismos por el hecho de
imitarlas, es fundamental para el desarrollo ulterior de la intersubje-
tividad, la comunicación y la cognición social2. No poder imitar es
señal de un grave déficit cultural.
—Es posible que la naturaleza mimética del deseo se nos escape,
debido a que nos remitimos demasiado poco a los primeros estadios
del desarrollo humano. La imitación y el aprendizaje son indisocia-
bles. Suele reservarse la palabra imitación para designar lo que se
considera inauténtico, y ésta podría ser la razón de la inexistencia,
dentro de las ciencias humanas, de una verdadera teoría de la acción
psicológica que explique el comportamiento imitativo. En un debate
sobre las hipótesis miméticas, Paul Ricoeur comparaba a la persona
que presenta un comportamiento imitativo con un niño que juega,
con lo cual quería dar a entender que esa persona no es enteramente
2. Cf., entre otros: A. N. Meltzoff y M. K. Moore, «Infant intersubjectivity:

broadening the dialogue to include imitation, identity and intention», en S. Braten
(ed.), Intersubjectivity, Communication and Emotion in Early Ontogeny, Cambridge
University Press, Cambridge, 1998, pp. 47-62; A. N. Meltzoff y M. K. Moore, «Per-
sons and representation: Why infant imitation is important for theories of human
development», en J. Nadel y G. Butterworth (eds.), Imitation in Infancy, Cambridge
University Press, Cambridge, 1999, pp. 9-35; A. N. Meltzoff y A. Gopnik, «The role
of imitation in understanding persons and developing a theory of mind», en S. Baron-
Cohen, H. Tager-Flusberg y D. J. Cohén (eds.), Understanding Other Minds, Oxford
University Press, Oxford, 1993, pp. 335-366.
53
dueña de sus acciones; y es verdad que en la imitación siempre se da

un cierto grado de «inconsciencia»3. La mayor parte de las teorías,
por ejemplo la de Piaget, reducen estos comportamientos a los pri
meros estadios del desarrollo psicológico del individuo, y raramente
los aplican a la edad adulta. No nos resignamos a reconocer a los que
admiramos cuando los imitamos; se diría que nos avergüenza hacer
lo. Teniendo en cuenta esta laguna en la comprensión de la mimesis,
me pregunto si no sería preferible hablar de la imitación retornan
do a los principios mismos de la filosofía griega, y concretamente a
Platón. Cuando éste habla de la imitación, en el diálogo República,
aparece de pronto la imagen del espejo como uno de los signos de la
crisis mimética, puesto que anuncia la aparición de los dobles. Platón
teme a la mimesis. Presiente el peligro de conflicto que acecha detrás
de ciertas prácticas imitativas, un peligro que no está limitado al ám
bito artístico sino que puede surgir en cualquier momento cuando se
reúnen dos o más seres humanos4. Pero Platón nunca se explica con
claridad a este respecto.
— ¿Por qué mimetismo y no imitación?

— Yo utilizo las dos palabras, pero no indistintamente. En el mi
metismo hay un menor grado de conciencia, y en la imitación la
conciencia es mayor. No quiero caer en el exceso — y uno se arriesga
a eso cuando identifica el mimetismo del deseo— de definir toda imi
tación como deseo, que es lo que, en definitiva, ha hecho el siglo XX.
Es lo que hizo Freud, y de ello tomé nota en La violencia y lo sagra
dos. Siempre que Freud ve a los niños imitar a sus padres, se imagina
que todos, hasta los más pequeños, desean lo mismo que los padres.
En «Más allá del principio de placer», encontramos continuamente
3. Coloquio COV&R celebrado en Saint-Denis: «Education, mimesis, violence

et réduction de la violence» [Educación, mimesis, violencia y reducción de la violen
cia], 27-30 de mayo de 1998. Ricoeur presentó asimismo un artículo titulado «Reli
gión et violence symbolique» que se publicó en C on ta gion 6 (1999), pp. 1-11.
4. La imagen del espejo se encuentra sobre todo en el A lcibíades, 133 a; T im eo,
46 a-c; S ofista, 239 d. En R epú blica Platón describe la libre imitación como una ver
dadera «crisis de dobles» (libro III, 395e-396b). René Girard ha evocado esta misma
idea en C h oses, p. 27. Jacques Derrida, en La d isem in a ció n y en el capítulo «La doble
sesión», hace notar algo que Platón dice en R epú blica: «Homero resulta condenable
porque p ra ctica la m im esis (la diégesis mimética, no simple)», mientras que, por el
contrario, «el otro gran padre, Parménides, es condenable por ign o ra r la m im esis. Si
hubiera que alzar la mano contra e/, sería porque su lo g o s , su ‘tesis paternal’, no permi
te (dar cuenta de) la proliferación de dobles (‘ídolos, iconos, mimemas, fantasmas’)...»
(Seuil, Paris, 1993, p. 229). [Cf. en castellano La d isem in a ció n , trad. de J. Martín
Arancibia, Fundamentos, M adrid, 1997.)
5. V iolence, pp. 249 ss.
54
«UNA TEORÍA CON LA QUE SE P U E D E TRABAJAR»: EL M E C A N I S M O M IMÉTICO
la palabra «imitación» (Nachahmung), y sin embargo el concepto en

sí no juega el menor papel. Según lo veo yo, una de las razones de
la tendencia a eludir el concepto de imitación es que, amputado de
su potencial intelectual, parece «simplista», resulta un tanto decep
cionante para el apetito actual de «complejidad», que es por cierto
muy mimético. Soy, por mi parte, plenamente consciente de esto, y
de hecho mi primer libro ha sido víctima de esta manera de pensar.
La actitud consistente en rechazar el debate sobre el concepto de imi
tación sigue predominando en nuestra cultura, y la teoría mimética
reacciona en contra de ella. En su libro Le feu sacré, Régis Debray
me dedica quince páginas que quieren ser feroces, pero sin tocar en
ningún momento la noción de rivalidad mimética. Me relaciona con
Tarde y con la tradición de la imitación anodina, que viene siendo,
desde los tiempos de Aristóteles, un auténtico castigo. Volveré sobre
este tema en el último capítulo.
—De todos modos, desde hace unos años, la imitación empieza

a interesar en ciencias cognitivas y en neurología6. Los psicólogos del
comportamiento aseguran que los recién nacidos imitan de un modo
que no puede ser explicado ni por los condicionamientos ni por el
funcionamiento de mecanismos innatos7. Los neurólogos han descu
bierto una clase interesante de neuronas, las «neuronas espejo», que se
activan cuando un individuo efectúa algún movimiento en particular
o cuando observa un movimiento análogo en otra personas.
— Sí, pero al hojear esta literatura se da uno cuenta enseguida
de que la adquisición y la apropiación se perciben poquísimas veces
como modos de comportamiento susceptibles de ser imitados. Las
teorías de la imitación no hablan nunca de la mimesis de apropia
ción ni de la rivalidad mimética, y éste es, no obstante, el punto
más im portante de mi propia perspectiva. Para que resulte evidente,
basta con pensar en las interacciones infantiles. El niño mantiene
con los adultos una relación de mediación externa o, lo que es lo
6. Un coloquio sobre «Perspective de í’imitation. De la neuroscience cognitive

aux sciences sociales» [La perspectiva de la imitación. De la neurociencia cognitiva a
las ciencias sociales] tuvo lugar entre el 24 y el 26 de mayo de 2002 en la abadía de
Royaumont (Francia).
7. Cf., por ejemplo, A. Meltzoff, «Foundations for developing a self: the role of
imitation in relating self to other and the valué of social mirroring, social modeiling
and self practice in infancy», en D. Chichetti y M. Beeghly (eds.), The S e lf in Transí-
tion : In fa n cy t o C h ild h ood , Chicago University Press, Chicago, 1990, pp. 139-164.
8. Cf., por ejemplo, G. Rizzolati, L. Fogassi y V Gállese, «Ncurophysiologicai
mechanism underlying the understanding and imitation of action»: N ature R eview s
N eu roscien ce 2/9 (2001), pp. 661-670.
55
mismo, una imitación positiva, mientras que la relación que mantie

ne con los demás niños es de mediación interna, o sea, de rivalidad.
No se trata tanto de una cuestión de psicología experimental como
de mera observación cotidiana. El primer pensador que definió este
tipo de rivalidad fue san Agustín en las Confesiones. Describe a dos
niños de pecho que tienen la misma nodriza, y aunque hay suficiente
leche para los dos, cada uno trata de conseguir para sí toda la leche
y de evitar que le quede algo al otro9. Aunque, en mi opinión, se
trata de un ejemplo un poco mítico (¿son capaces los bebés de saber
que la nodriza puede quedarse sin leche si toman mucha?, personal
mente lo dudo), es cierto que simboliza perfectamente el papel que
cumple la rivalidad mimética, y no sólo entre los niños, sino para la
humanidad en general.
2. Rivalidad mimética y mitos del origen
—Aunque la versatilidad del deseo, su carácter móvil, constituya un

rasgo característico de la emergencia histórica del sujeto moderno —y
es éste un proceso que se aceleró a partir del Renacimiento— , usted
afirma con rotundidad que el deseo mimético no es una invención
moderna.
— Efectivamente. Lo realmente significativo de los tiempos mo
dernos es que el abanico de modelos entre los que se puede elegir se
ha vuelto mucho más amplio de lo que era antes. Aunque existan,
entre los seres humanos, grandes diferencias de p oder adquisiti
vo, entre nosotros ya no hay diferencias de casta o de clase social en
el sentido tradicional. Toda mediación externa se ha venido abajo
desde el momento en que las personas que pertenecen al nivel social
más bajo desean lo mismo que tienen las que están en el nivel más
alto10. Piensan que deberían poseer las mismas cosas, dado que les
9. «Yo mismo he podido ver y constatar la envidia experimentada por un niño

muy pequeño: aún no hablaba y ya lanzaba negras miradas a su hermano de leche»
(San Agustín, Confesiones [Alianza, Madrid, 1999]).
10. La siguiente cita, quizás algo cándida pero penetrante, de Andy Warhol ilus
tra adecuadamente lo que aquí se plantea: «Lo genial de este país es que los Estados
Unidos han iniciado la tradición según la cual los consumidores más ricos compran
casi siempre lo mismo que los más pobres. Cuando se ve un anuncio de Coca-Cola
por la tele, uno sabe que el presidente bebe, que Liz Taylor bebe Coca-Cola y que, por
supuesto, uno mismo también bebe Coca-Cola. Una botella de Coca-Cola es lo que es,
y no por tener más dinero podéis adquirir una mejor que la que se bebe el mendigo de
la esquina». [Cf. en castellano A. Warhol, Mi filosofía, de A a B, y de B a A, Tusquets,
Barcelona, 1998.]
56
«UNA TEORÍA CON LA QUE SE P U E D E TRABAJAR»: EL MECANISM O MIMÉTICO
persigue por todas partes la misma publicidad, mientras que en el

pasado la igualdad en cuanto al deseo, en cuanto a los deseos con
cretos, era algo inconcebible. El acceso a ciertos bienes y mercancías
se hallaba muy limitado, estando estrictamente codificado y contro
lado por unas diferencias sociales y económ icas extremadamente
rígidas.
Sin embargo, el deseo y la rivalidad miméticos ya estaban presen
tes, y son fáciles de identificar detrás de los mitos y de textos religio
sos como los Vedas hindúes o la misma Biblia. Los Brahmanas, vastas
compilaciones de ritos y comentarios sobre la práctica del sacrificio,
son apasionantes a este respecto. Desde un punto de vista descripti
vo, ilustran a la perfección lo que yo llamo rivalidad mimética. Natu
ralmente, hay que considerar que los mitos cuentan sucesos reales, si
bien deformados, es decir, que no son esas fábulas totalmente ficticias
que hacen de ellos la mayoría de nuestros contemporáneos. Los mi
tos organizan un cierto saber — la palabra veda significa justamente
«saber», «ciencia»— , en parte falso y en parte verdadero, acerca de
todo lo que concierne al deseo y al sacrificio.
— ¿Podría darnos algunos ejemplosi

—La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, de Sylvain Lévi,
es una especie de antología razonada de los Brahmanas, que viene
acompañada de numerosas citas traducidas al francés".
De acuerdo con dichos textos, los hombres, al igual que los dioses
y los demonios, fueron creados por el sacrificio mismo, que se hizo
creador en la persona de Prajapati, el dios más grande de todos. Todas
las criaturas inteligentes de Prajapati están abocadas a rivalizar y, por
tanto, a los sacrificios, ya que solamente el sacrificio es, como vere
mos, capaz de apaciguar las rivalidades que surgen entre las criaturas.
Interpuesto entre los dioses (Devas) y los demonios (Asuras) se
encuentra siempre algún objeto cuya exclusiva posesión quieren te
ner ambos grupos. Se trata a menudo de algo gigantesco, formidable,
de algo cuyas medidas se corresponden totalmente con la talla de los
antagonistas. Unas veces se trata de la Tierra, otras del Sol, la Luna,
etc. Dioses y demonios se disputan la creación entera. Muchas veces,
el objeto en cuestión es imposible de compartir, por la inapelable
razón de que se trata de algo abstracto, más que de un objeto real. Lo
que se disputan los Devas y los Asuras puede ser, por ejemplo, Vac,
la Voz (o más bien el Lenguaje), o puede ser también el Año, lo que
quiere decir el Tiempo.
11. S. Lévi, La d o ctrin e du sa crifice dans les B rahm anas, PUF, Paris, 1966.
57
No obstante, en muchos casos, los dioses y los demonios se

pelean por bienes fáciles de compartir. Los mismos bienes que los
hombres, especialmente en la India védica, se disputan también con
rudeza: el ganado, por ejemplo. Pero, igualmente en ese caso, se hace
imposible compartir, pues lo que todos codician no es una pequeña
cantidad de ganado, y ni siquiera una gran cantidad, sino el ganado
en sí, la idea abstracta de «ganado». Nunca son los mismos objetos,
dos veces seguidas. En efecto, en cada episodio, los Devas vencen a
los Asuras gracias al sacrificio, que ejecutan mejor que sus rivales;
y es esta victoria ritual lo que les asegura la posesión del objeto en
disputa. Cuanto más se profundiza, más claramente se entiende que
los objetos mismos no tienen importancia alguna, que no son más
que simples pretextos para la rivalidad. Su plena adquisición por los
dioses, que siempre salen victoriosos, significa simplemente que éstos
progresan continuamente en su paciente caminar hacia la inm orta
lidad y la divinidad, que no poseían todavía en un principio ni los
dioses ni los demonios. En cuanto a estos últimos, se hunden cada
vez más en su carácter demoníaco a consecuencia de sus repetidas
derrotas.
Si el objeto es secundario, ¿entonces qué es lo esencial en esas
rivalidades? ¿Acaso el temperamento belicoso de los contrincantes,
su humor pendenciero? Está meridianamente claro que ni los Devas
ni los Asuras aman la paz. Los dioses — al menos, según los textos
traducidos por Lévi— son tan ávidos y tan agresivos como los demo
nios o, a decir verdad, lo son más todavía puesto que se las arreglan
para relanzar una rivalidad, incluso cuando las circunstancias son
más propicias para que desaparezca de una vez por todas. Esto lo
hace ver con claridad el ejemplo que suministra la Luna, que es uno
de los objetos que desean al mismo tiempo los dioses y los demonios.
A diferencia de tantos otros objetos, la Luna se puede com partir per
fectamente, al menos, según la astronomía védica. De hecho, todos
los meses se reparte en una luna creciente y una luna menguante.
Y Prajapati — supongo que para evitar nuevas rivalidades— decide
asignar la primera a los Devas y la segunda a los Asuras. ¡No cabe
imaginar solución más equitativa! Pero a los dioses esta solución no
les gusta. «Los dioses tuvieron un deseo: ¿cómo podríamos ganar
para nosotros la parte de los Asuras? Se fueron a practicar la ado
ración y a penar [a competir en la práctica de la ascesis]. Vieron los
ritos de la luna nueva y de la luna llena, los celebraron y consiguieron
para ellos la parte que correspondía a los Asuras»12.
12. Ib id ., p. 5 1.
58
«UNA TEORÍA CON LA QUE SE P U E D E TRABAJAR»: EL M E C A N I S M O MIMÉTICO
Los dioses desobedecen, pues, a su creador y principal protector.

Y, lejos de ser castigados, son recompensados, pues «ven» los ritos
adecuados y los ejecutan a la perfección. Como sucede siempre, la
rivalidad desemboca en el sacrificio, y como siempre también, éste
acaba resolviendo la querella a favor de los Devas, que se quedan con
la Luna entera delante de las mismísimas narices de Prajapati.
Para entender hasta qué punto es eseñcial la rivalidad en todos
estos relatos cortos, hay que notar, como lo hace Sylvain Lévi, el ri
gor y la constancia de los términos que sirven para designarla. En un
primer grupo, la palabra consagrada es spardh, que significa exacta
mente «rivalidad»; en un segundo grupo, es samyat, que quiere decir
más bien «conflicto»13. Visiblemente, estos términos tienen un valor
técnico, y a ellos debían recurrir profesores y estudiantes (brahmaca-
rin) en las enseñanzas acerca de los sacrificios.
Lo que me interesa de todas estas rivalidades es el mimetismo
que visiblemente las engendra, y que no cesa de exasperarlas una
vez que se hace recíproco. Para captar su génesis, hay que analizar el
comienzo de todos los episodios, que siempre es muy parecido; los
dos grupos que forman los oponentes se hallan separados, pero no
paran de observarse y en cuanto uno de ellos desea un objeto, el otro
enseguida le imita. M uy pronto se hallan en presencia dos deseos
en lugar de uno solo, deseos que rivalizan necesariamente ya que se
dirigen hacia el mismo objeto. Y es que, en todas partes, el motor de
la rivalidad es la imitación.
Esa misma imitación explica todas las simetrías y reciprocida
des que marcan nuestros relatos antes de que intervenga el sacrificio,
única cosa capaz de producir una diferencia decisiva, que siempre
favorecerá los dioses. Los demonios son presentados como casi tan
sabios como los dioses, y de hecho «casi» también tan perfectos como
ellos en lo que se refiere a la práctica de los rituales, «casi» tan perfec
tos pero no enteramente, y en ello reside la única razón de que aca
ben cayendo más y más en la naturaleza demoníaca, en tanto que, pa
ralelamente, los dioses van ascendiendo hacia lo divino. Ahora bien,
si las rivalidades vuelven siempre a empezar después de cada conclu
sión sacrificial, no es porque el conflicto se haya extinguido mal o de
forma incompleta, sino porque siempre aparecen nuevos objetos que
suscitan nuevos deseos, los cuales suscitan a su vez nuevas rivalidades
que son calmadas finalmente a través de nuevas intervenciones de la
práctica sacrificial, una práctica que permanece indecisa largo tiempo
13. Ibid., p. 44.
59
en cuanto a su resultado, pero que siempre acaba inclinando la balan

za a favor de los dioses.
Esta permanente imitación del deseo de los otros, que por todas
partes encontramos en los Brahmana, no es algo reservado a los dio
ses y a los demonios, sino que se da también entre los hombres. De
hecho, esta imitación caracteriza a todas las criaturas inteligentes de
Prajapati. Es responsable, visiblemente, de la extrema violencia de las
relaciones que se establecen entre todos los seres, los cuales deben re
currir al sacrificio para resolver sus conflictos y diferenciarse unos de
otros. Los dioses son los nuevos ricos (parvenus) del sacrificio, y los
Brahmanas aconsejan a los hombres que los imiten y que recurran a
los servicios de los especialistas en sacrificios que son los brahmanes.
—En Veo a Satán caer como el relámpago14, afirma usted asimis

mo que el deseo mimético y la rivalidad se nos revelan en la Biblia,
en la cual se pasa de una simple descripción a una comprensión más
norm ativa de la imitación y del conflicto.
— Sí, y además en ella se encuentra algo que para mí es esencial,
algo que es en verdad lo principal de todo. En el Génesis, el deseo
está claramente representado como siendo de naturaleza mimética:
Eva es incitada a comer la manzana por la serpiente, y Adán desea ese
mismo objeto, a través de Eva que actúa de mediadora, en una cade
na mimética evidente. Más tarde, se da una componente esencial de
envidia en el asesinato de Abel por su hermano Caín, y la envidia no
es más que rivalidad mimética. Recordemos el último mandamiento
del Decálogo: «No codiciarás la casa de tu prójimo, no desearás la
mujer de tu prójimo, ni su siervo ni su criada, ni su buey, ni su asno,
ni cosa alguna de tu prójimo» (Exodo 2 0 , 17)*. Este mandamiento
prohíbe el deseo mimético de modo totalmente explícito. El manda
miento empieza a enumerar los objetos que no deben ser deseados,
pero pronto se detiene, dado que completar semejante empresa se
revela imposible. De hecho, para no omitir nada, basta con mencio
nar un denominador común: se trata de todo objeto de deseo que
pertenezca a tu prójimo (tu «próximo»), a tu vecino. Y al prohibirnos
desear cualquier cosa que pertenezca al «próximo» o al prójimo, lo
que hace el último mandamiento es prohibir el deseo mimético. Este
último mandamiento de la Ley de Dios es la prohibición esencial, la
que las resume todas. Si esta prohibición puede ser respetada, las an
14. Cf. Satan, p. 23.

La versión de la Biblia de la que se extraen las citas del texto es la de Casio-
doro de Reina (1569), revisada por Cipriano de Valera (1602). [N. del T.]
60
«UNA TEORÍA CON LA QUE SÉ P U E D E TRABAJAR»: EL MECANISMO MIMÉTICO
teriores no supondrán ningún problema: «No matarás. No cometerás

adulterio. No hurtarás. No hablarás falso testimonio contra tu pró
jimo» (Éxodo 2 0 , 13 -16 ). Cuatro crímenes que atenían contra quien
es nuestro próxim o o nuestro vecino: matarle, quitarle a su mujer,
robar sus bienes, calumniarle... Pero id& dónde proceden todos estos
crímenes? La respuesta la da el décimo mandamiento: del deseo mi
mético. Pues no cabe interpretar de otra manera las palabras finales:
«nada de cuanto pertenece a tu prójimo». Así, la noción de deseo
mimético es sugerida clarísimamente en el Antiguo Testamento.
Los Evangelios dicen lo mismo, pero más en términos de im i
tación que de prohibición o proscripción. La mayoría de la gente
piensa equivocadamente que el tema de la imitación se limita, en los
Evangelios, a un modelo único, Jesús, que se nos propone además en
un contexto no mimético. Pero tal cosa es falsa. De hecho, se está ya,
y se permanece, dentro del universo sugerido por el décimo manda
miento. Jesús nos recomienda imitarle a El, más que al prójimo, para
así protegernos de rivalidades miméticas15. El modelo que la rivalidad
mimética alienta en nosotros, no es forzosamente peor que nosotros
mismos. Incluso puede ser mejor; pero si desea del mismo modo que
nosotros, de manera egoísta y ávida, imitaremos también su egoís
mo, lo mismo que él imitará el nuestro, y seremos entonces pésimos
modelos el uno para el otro. Modelos rivales, en suma, que siem
pre acabarán peleando entre sí, peleando cada uno con su imitador.
3. El chivo expiatorio y el orden social
—La fenomenología del deseo mimético, que acaba de esbozar, con

cierne inicialmente a las relaciones individuales; pero usted ha mos
trado con frecuencia que el deseo mimético también tiene efectos per
turbadores a gran escala, ya que puede llegar a destruir el orden social,
éPodría volver a tocar este punto?
— Cuando la maquinaria mimética funciona alimentada por la
reciprocidad violenta, por la doble imitación, acumula una energía
de conflicto que, de form a natural, tiene tendencia a desplegarse y a
15. El skandalon es literalmente el escollo, aquello que hace tropezar, la «piedra

de escándalo». El término se traduce también por «tentación de pecar», «atracción a
renegar de la fe», «falsa creencia», etc. Cf. Greek-English Lexicón o f the New Testa-
ment and O ther Early Christian Literature, ed. rev. de W. F. A rd t y F. W. Gingrich,
1952.
Acerca de la noción de skandalon, y de la interpretación que de ella hace René
Girard, véase infray cap. ííí.
61
implantarse por todas partes. El mecanismo se vuelve cada vez más

atractivo — justamente en sentido mimético— para los que están
cerca; si dos personas llegan a las manos por el mismo objeto, el va
lo r de éste aumenta a ojos de un tercero que contem pla la situación
de despliegue llam ativo de rivalidad; o, lo que es lo mismo, el obje
to de deseo ejerce su seducción sobre un núm ero cada vez mayor de
individuos, focalizándolos en torno suyo. Cuando la atracción mi
mética del rival crece, el objeto que se halla en el origen del conflic
to tiende progresivam ente a difuminarse..., se rom pe, se destruye,
en medio de la descomunal pelea de todos los que rivalizan por él.
Com o ya he dicho anteriorm ente, para que la mimesis se convierta
en puro antagonismo, es preciso que el objeto desaparezca o que
pase a segundo térm ino. Cuando tal cosa ocurre, proliferan los do
bles, y la crisis mimética se extiende y se intensifica más y más. Es el
fenóm eno observado p o r el gran politólogo inglés Hobbes, que lo
llamó «la lucha de todos contra todos».
La única reconciliación posible, el único medio de interrumpir la
crisis y salvar a la comunidad de la autodestrucción, pasa por la con
vergencia de toda esa cólera, de toda esa rabia colectiva, en una vícti
ma designada por el mimetismo mismo y adoptada de forma unánime.
En plena locura de violencia mimética, surge un punto de convergen
cia bajo la forma de un miembro de la comunidad que pasa por ser la
única causa del desorden. Dicho miembro es aislado primero, y final
mente masacrado por todos. No es más culpable de lo que puede serlo
otro cualquiera, pero la comunidad entera está convencida de lo con
trario. El asesinato del chivo expiatorio pone punto final a la crisis,
por el hecho mismo de ser unánime. El mecanismo del chivo expia
torio canaliza la violencia colectiva contra un solo miembro de la co
munidad elegido de form a arbitraria, y esta víctima se convierte en el
enemigo de la comunidad entera, que queda, a la postre, reconciliada.
La naturaleza mimética del proceso es particularmente visible en
los rituales, en los que se repiten todas las etapas de esta progresión.
¿Por qué el ritual suele iniciarse con un desorden introducido vo
luntariamente, con una crisis que se simula deliberadamente, como
ponen de manifiesto los etnólogos, antes de desembocar en la in
molación ritual de la víctima? Porque se trata de reproducir la crisis
mimética que conduce espontáneamente al mecanismo de la víctima
única. Por supuesto, con la esperanza de que tal repetición renueve
su poder de reconciliación.
— ¿De veras piensa que la resolución victimaría viene después de

la mimesis de apropiación y de la «escalada de los dobles»? ¿No po
62
«UNA TEORÍA CON LA QUE SE P U E D E TRABAJAR»: EL M E C A N I S M O M IM ÉTICO
dría venir provocada la crisis por circunstancias ajenas a la mimesis de

apropiación, por ejemplo por una verdadera epidemia de peste? El he
cho de desconocer el fundamento biológico de la enfermedad podría
hacer sentir la necesidad de encontrar un «responsable» para la crisis,
y de ahí vendría el señalamiento de alguien como chivo expiatorio.
Según esto, habría que separar la fenomenología del deseo mimético y
de la rivalidad, de la del mecanismo sacrificial en sí.
— En efecto, la crisis puede enraizarse en una catástrofe objeti
va: epidemia, sequía prolongada, inundación... Pero resulta que esa
catástrofe suscita también una crisis mimética, es decir, una escalada
de dobles que acaba desembocando en un fenómeno de chivo ex
piatorio. No habría chivo expiatorio si no se pasara de la mimesis
del objeto deseado, que divide, a otra mimesis, que permite, por su
parte, que se establezcan todas las alianzas posibles contra la víctima.
Sobre este peculiar giro reposa, antes que nada, el mecanismo del
chivo expiatorio. Lo que importa, para resolver una crisis, es pasar
del deseo del objeto, que divide a los imitadores, al odio del rival,
que reconcilia cuando miméticamente todos los odios se polarizan
sobre una sola víctima. Tras la resolución victimaría, esta unanimidad
persiste y no implica conflicto alguno, ya que la víctima única polari
za en torno a ella, siempre miméticamente, a toda la comunidad. La
mimesis rivalizadora y conflictiva se transforma, espontánea y auto
máticamente, en mimesis de reconciliación. Pues si bien los rivales no
pueden entenderse acerca del objeto que todos, en común, desean,
en cambio sí que se entienden maravillosamente al posicionarse con
tra una víctima que todos aborrecen por igual.
—Para que el mecanismo victimario se desencadene es preciso que

previamente los conflictos miméticos afecten a toda la comunidad.
La rivalidad por determinados objetos se hace tan intensa que los
mismos son finalmente olvidados, consumidos o destruidos, y cuando
los miembros de la comunidad se enfrentan directamente, el odio m i
mético hacia uno solo de ellos acaba normalmente por reconciliarlos.
— Eso es. Al principio, las rivalidades pueden tener distintos
centros de polarización, pero éstos tienden a contaminarse entre sí,
volviéndose cada vez más atrayentes miméticamente, a medida que
atraen a un mayor número de enemigos. Es tanto como decir que la
mimesis de hostilidad es acumulativa. Acaba originando, finalmente,
una última y única víctima. AI haber una sola víctima, la rabia no
resurge una vez que se la ha matado, porque lo que todo el mundo
aborrecía era precisamente esa víctima. Por lo tanto, hay por lo me
nos un momento en el que la paz se restablece en la comunidad, que,
63
por cierto, no se atribuye a sí misma el mérito de la reconciliación,

sino que la interpreta como un don gratuito que dimana de la vícti
ma que se acaba de matar por ver en ella a alguien que hacía el mal.
Pero, mira por donde, ¡esa víctima «malhechora» resulta ser también
bienhechora! El chivo expiatorio se convierte en divinidad en senti
do arcaico, es decir, en una deidad todopoderosa tanto para el bien
como para el mal.
— éPodría usted explicar más claramente la diferencia entre un

acontecimiento mecánico y otro determinista?
— El mecanismo mimético no está determinado de antemano. El
mimetismo puede elegir como chivo expiatorio a cualquier miembro
del grupo, y puede también no elegir a nadie16. Tocamos aquí un
punto esencial. Nunca he dicho que el mecanismo mimético obedez
ca a un determinismo. Se puede incluso suponer que algunos grupos
humanos arcaicos no sobrevivieron porque sus rivalidades miméticas
no produjeron ninguna víctima que los polarizara lo suficiente como
para salvarles de la autodestrucción. Otros quizá no fueron capaces
de ritualizar el fenómeno y de crear un sistema religioso duradero.
Lo que siempre he afirmado, eso sí, es que el origen de la cultura
reposa sobre el mecanismo del chivo expiatorio y que las primeras
instituciones propiamente humanas consisten en la repetición, deli
berada y planificada, de ese mecanismo.
— ¿La víctima debe ser escogida al azar?

— No necesariamente. Eso depende, entre otras cosas, del grado
de comprensión alcanzado por los perseguidores. Y depende también
de la víctima, que puede alterar el juego. Porque si, por ejemplo,
alguien denuncia el mecanismo del chivo expiatorio, y éste acaba
finalmente por prevalecer, ese elemento perturbador será, con toda
probabilidad y por eso mismo, la víctima propiciatoria señalada. Eso
fue justamente lo que pasó con el Cristo evangélico, así que yo no
le considero una mera víctima de la casualidad, contrariamente a
lo afirmado por Hans Urs von Balthasar en Gloria. Una estética teo
lógica. Cristo se señaló a sí mismo ante sus perseguidores, al repro
charles que se entregaran a la violencia y que condenasen a víctimas
inocentes.
No se puede decir — volviendo a la cuestión que acaban ustedes
de plantear— ni que la víctima es escogida al azar ni que deja de
16. Cf. acerca de esta cuestión P. Dumouchel y J.-R Dupuy (eds.), L’auto-organi-
sation. De la pbysique au politique, Senil, Paris, 19 8 3 , pp. 283 ss.
64
serlo. Estudiando atentamente los mitos, nos damos cuenta de que

las víctimas son con gran frecuencia personajes inválidos, seres con
alguna limitación o minusvalía concreta, o bien individuos ajenos a la
comunidad. Lo son, de hecho, con demasiada frecuencia como para
que podamos decir que se les elige puramente al azar. El hecho de
sufrir algún tipo de invalidez o de venir de otro lugar aumenta las po
sibilidades de ser seleccionado. Ahora bien, el hecho de poseer uno o
varios «signos preferenciales de selección victimaría» incrementa las
posibilidades de llegar a hacer de chivo expiatorio, pero sin que se
pueda asegurar nunca que tal cosa sucederá efectivamente. Un párra
fo del «Siervo de Yahvé» (Isaías 53, 2-3) lo muestra bien a las claras:
[...] no hay parecer en él, ni hermosura; verlo hemos, mas sin atrac
tivo para que le deseemos.
Despreciado y desechado entre los hombres, varón de dolores, ex
perimentado en quebranto: y como que de él escondimos el rostro,
fue menospreciado y no lo estimamos.
Los signos preferenciales se ofrecen como razones para seleccio
nar a una persona concreta; y por mucho que sean razones insufi
cientes, incluso escandalosas, nos impiden hablar de azar puro y sim
ple. Las minusvalías, los rasgos externos desagradables, son tomados
erróneamente por signos de culpabilidad. Por eso, en las miniaturas
medievales se representa a las brujas más o menos igual que a los
judíos en las caricaturas antisemitas: con rasgos deformes, jorobadas,
cojas, etc. Y si se acuerdan de los dioses griegos, se darán cuenta de
que muchos de ellos, lejos de ser apolos y afroditas, suelen padecer
invalideces y mutilaciones, y nos son presentados como desmedrados
y poco agraciados (por cierto, Luciano de Samosata escribió sobre
esto una parodia titulada Tragodopodagra [Tragedia de la gota]17).
Sí, con frecuencia los dioses antiguos están algo deteriorados física y
moralmente, aunque ciertamente también hay un A polo y una Venus
entre ellos. No se puede, pues, establecer una regla absoluta, y el
sentido común nos permite entender por qué.
— De hecho, se trata de una combinación de arbitrariedad y de

necesidad.
17. Cario Ginzburg pone de relieve el vínculo frecuentísimo que, entre los per
sonajes mitológicos, se establece entre la cojera o la mutilación de algún miembro, el
crimen ritual y el reino de la muerte. No obstante, este autor no se toma en serio la
teoría del chivo expiatorio. Cf. C. Ginzburg, The Night Battles. Witchcraft and Agrar-
ian C.ults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Johns Hopkins University Press,
Baltimore, 1983.
65
— Ciertamente. Cuando no hay ninguna señal que propicie una

victimización determinada, se designará de todas maneras un chivo
expiatorio. En el momento decisivo, algo será interpretado como un
signo, ¡y puede ser cualquier cosa! Entonces, todo el mundo pensará
que se ha encontrado al culpable. En cierto modo, el mecanismo del
chivo expiatorio funciona como una falsa ciencia, un gran descubri
miento o una cosa que se revela de repente y que cada cual puede
constatar en los ojos de sus vecinos, y es así como se refuerza la cer
teza que tiene la masa. Hocart se refiere a una especie de fetichismo
ingenuo focalizado por un objeto físico que se considera una prue
ba directa18. Valga como ejemplo Fedra, la protagonista del Hipólito
de Eurípides. Se suicida después de haber acusado de violación a
su yerno. Pero ¿por qué Teseo se deja convencer tan fácilmente de
la culpabilidad de Hipólito? Porque Fedra exhibe la espada de éste
como prueba. Asimismo, en el relato bíblico de José, la mujer de Pu-
tifar guarda la túnica de aquél como supuesta prueba de que el joven
había intentado tener relaciones sexuales con ella. Hay, por tanto, un
objeto físico que da la impresión de constituir una prueba evidente,
¡la prueba de cargo número uno, por así decir!
—Para explicar la «escalada», una situación que form a parte del

mecanismo del chivo expiatorio, se podría decir que ésta supone la
colectivización del fenómeno de los dobles, que ya hemos visto a es
cala individual, y que conduce a la indiferenciación del grupo social
entero. Dicha indiferenciación reflejaría entonces, a nivel social, el
mecanismo de la emergencia de los dobles.
— Sí. Cuanto más indiferenciadas se vuelven las personas, más
fácil es decidir que una cualquiera de ellas es culpable. El término
dobles es, en sí mismo, un símbolo de desimbolizacón y significa in
diferenciación, ausencia de cualquier diferencia. Los gemelos míticos
son una buena metáfora de esto y han desempeñado un gran papel
en mi descubrimiento del mecanismo del chivo expiatorio. Recuerdo
mi lectura de Lévi-Strauss: en su teoría, todo es diferencia, hasta el
punto de que, para él, hay diferencias incluso entre los gemelos. Sin
embargo, éstos son una negación lógica de la diferencia, cosa que
Lévi-Strauss no tiene en cuenta. En la línea de Saussure, afirma que
el lenguaje no puede expresar la ausencia de diferencia. Pero con el
18. «En términos generales, el historiador parte de un prejuicio sumamente fre

cuente que no es otro que confiar ciegamente en los testimonios directos, en los escri
tos, en los testigos oculares, en las monedas, en las ruinas...» (A. M. Hocart, Kings and
Councillors, University of Chicago Press, Chicago, 1970). Véase, sobre este mismo
tema, infra, cap. V
66
lenguaje nos referimos también a la indiferenciación, para eso sirven

precisamente los gemelos; y, por cierto, la metáfora que materiali
zan es tomada extraordinariamente en serio en ciertas sociedades,
en las que se los mata. (Si bien otras sociedades son conscientes de
que los gemelos biológicos no tienen-nada que ver con el proceso
de indiferenciación social, por lo que no los estigmatizan.) Este es
un punto importante de la crítica que le hago a Lévi-Strauss, quien,
por lo demás, no ha dejado de aportar una cierta contribución al
descubrimiento de lo que son realmente los gemelos. Para que se les
tenga miedo es preciso que se les conceda una cierta preeminencia en
materia de indiferenciación. ¡De manera que las culturas primitivas
sí que pueden hablar de indiferenciación, por mucho que se diga que
el lenguaje es incapaz de hacerlo, por principio! Pero resulta que el
lenguaje es un instrumento mucho más astuto y con muchísima más
«picardía» de lo que imagina Lévi-Strauss; y que es también mucho
más capaz de realismo, en consecuencia, de lo que predica el nihilis
mo neo-saussuriano.
—Esto lo posibilita el hecho de que el mecanismo del chivo expia

torio sea anterior a cualquier clase de orden cultural y, en particular,
al lenguaje mismo. De hecho, es este mecanismo el que permite que
se desarrolle la cultura.
— Entonces la cuestión es cómo se desarrolla la cultura. Y la res
puesta es que lo hace a través del ritual. Para intentar impedir los epi
sodios imprevisibles — y frecuentes— de violencia mimética, las cul
turas organizan momentos de violencia planificados, controlados, en
fechas fijas, ritualizados. Repitiendo sin cesar el mismo mecanismo del
chivo expiatorio, sobre víctimas de recambio, el ritual se convierte en
una forma de aprendizaje. Y dado que es la resolución de una crisis,
intervendrá siempre en el instante mismo de la crisis mimética. Así es
como llega a transformarse en una institución que calma, que hace
entrar en razón, cualquier forma de crisis, como puede ser la crisis de
la adolescencia, con los ritos de paso; la crisis de la muerte, que se
resuelve a partir de los ritos funerarios; la crisis de la enfermedad, a
la que da una salida la medicina ritual. No importa demasiado que la
crisis sea real o imaginaria, ya que una crisis imaginaria también pue
de generar una catástrofe auténtica. Por lo tanto, cabe entender los
rituales de dos maneras: como los entendía la Ilustración, para la que
si por todas partes hay rituales es porque también «los sacerdotes em
baucadores, ávidos de dinero y de poder» están por todas partes e im
ponen sus abracadabras a las buenas gentes excesivamente crédulas; o
bien de una segunda manera que, constatando el carácter absurdo de
67
la explicación anterior, parte de observar que los sacerdotes no pue

den existir con anterioridad a la invención de la cultura, de modo que
lo religioso tiene que venir primero y, lejos de ser algo irrisorio, cons
tituye el origen de toda cultura. La humanidad es hija de lo religioso.
— Hocart apoya la segunda hipótesis cuando dice lo siguiente:

«Los rituales son muy poco apreciados por nuestros intelectuales. La
mayoría los identifican con el clericalismo, por el que sienten muy
escasas simpatías. Esto hace que tengan asimismo escasa disposición
a admitir que instituciones como las que integran una administra
ción moderna, instituciones que ellos aprueban y que les parecen
eminentemente racionales, hayan nacido de esa superstición que es,
para ellos, el ritual. Nuestros intelectuales creen que sólo los intereses
económicos pueden originar una cosa tan sólida como el Estado. Sin
embargo, si pusieran un poco de atención, no les sería difícil percibir,
pululando en torno suyo, comunidades unidas por un interés ritual
común; y se darían cuenta de que el fervor ritual es una argamasa más
sólida que las ambiciones económicas, puesto que un ritual implica
una regla moral, mientras que lo económico es una regla de provecho
egoísta que, más que unir, divide»19.
— Se trata ciertamente de un texto admirable, pero todavía no lo
bastante radical. Pienso que aquí viene como anillo al dedo la historia
de Caín y Abel. Dicha historia revela que Caín es el fundador de la
primera cultura, aunque el texto bíblico no mencione ningún acto es
pecífico de fundación. ¿Qué encontramos exactamente? Lo primero
de todo, el crimen, es decir, el asesinato de Abel; e inmediatamente
después, la ley contra el crimen: «Cierto que cualquiera que matare
a Caín, siete veces será castigado» (Génesis 4, 15). Ahora bien, esta
ley representa la fundación de la cultura, puesto que la pena capital
es ya el asesinato ritual de que estamos hablando, y la prueba de ello
la tenemos en la lapidación, que establece el Levítico, y que es una
forma de ejecución estrictamente codificada en la que participa toda
la comunidad. Y en cuanto la pena capital queda establecida, el ase
sinato original se repite siempre de la misma manera, lo que significa
que todo el mundo participa de él, sin que nadie sea responsable. La
cultura, bajo sus diferentes aspectos, emerge de un asesinato que es
al mismo tiempo un proto-ritual: y vemos que, aparte de esta insti-
tucionalización legal, la Biblia dice también que la domesticación de
animales, la música y la técnica surgieron a partir de Caín y de su
estirpe (Génesis 4, 20-22).
19. A. M. Hocart, Kings and Councillors, cit., cap. III.
68
«UNA TEORIA CON LA QUE SE P U E D E TRABAJAR»: EL M E C A N I S M O M IM ÉTICO
—Es también, exactamente, el mito de Prometeo, tal como lo

cuenta Esquilo.
— En efecto, Prometeo es la víctima sacrificial que prim ero es
muerta y luego devorada incesantemente, evocando con ello las prác
ticas de canibalismo (si pensamos en dUáguila que, sin cesar, le roe
el hígado), en una repetición indefinida del sacrificio. Como víctima
sacrificial, es «responsable» de la invención de la cultura, y se le re
presenta como la matriz de la que emergen el lenguaje, las ciencias
y la técnica.
4. El desconocimiento
—Para subrayar la continuidad estructural de los fenómenos sociales

a la que acabamos de referirnos — a pesar de sus diferencias históricas
evidentes—, podríamos decir que así como el deseo mimético no es
precisamente una invención moderna, el mecanismo del chivo expia
torio no se encuentra sólo en los rituales primitivos y en las sociedades
antiguas, sino que está presente también en el mundo de hoy.
— Es cierto, y para darnos plenamente cuenta de ello, debemos
partir una vez más del deseo mimético. La paradoja que semejante
deseo representa es que parece estar firmemente ligado al objeto,
que el deseante parece firmemente decidido a conseguir ese objeto
y no otro cualquiera, siendo así que muy pronto pasa, en realidad, a
comportarse de un modo oportunista. Y cuando el deseo mimético se
vuelve oportunista — es decir, pasa a proyectarse sobre cualquier otra
cosa que encuentra— , entonces las personas a las que atormenta se
enfocan paradójicamente sobre modelos sustitutivos y también sobre
adversarios sustitutivos. La era de los escándalos, en la que vivimos,
constituye justamente un «desplazamiento» de este tipo. Todo gran
escándalo colectivo viene de un skandalon entre dos «vecinos» bí
blicos, varias veces multiplicado. Déjenme repetirles que skandalon
significa, en los Evangelios, «rivalidad mimética»; y que, por consi
guiente, es la misma cosa que esa ambición vacía, ese antagonismo,
esa ridicula agresividad que cada cual siente hacia el otro y que es
recíproca; y esos malos sentimientos proceden del hecho — de lo más
simple— de que con frecuencia nuestros deseos se frustran. Cuando
un skandalon que se da a pequeña escala se hace oportunista, tiende
a converger con el gran escándalo televisivo, y aquel que lo vive se
siente confortado por el hecho de que su indignación la comparte
muchísima gente. Es tanto como decir que la mimesis, en lugar de
apuntar sólo hacia nuestro vecino, hacia nuestro prójimo, nuestro
69
rival mimético personal, pasa a desplegar un movimiento lateral que

nos coloca frente a un síntoma de crisis en aumento, de contagio
creciente. El escándalo mayor se traga a los más pequeños, hasta que
no queda más que uno solo, e igualmente una sola víctima; es enton
ces cuando emerge el mecanismo del chivo expiatorio. La creciente
animosidad que sienten las gentes, unas contra otras, a causa de la
dimensión cada vez m ayor de los grupos entre los que se establece
la rivalidad mimética, culmina en un enorme resentimiento dirigido
contra un solo elemento escogido al azar en el seno de la sociedad
misma. Los judíos en Alemania, cuando el nazismo; Dreyfus en Fran
cia, a finales del siglo X IX ; los inmigrantes africanos en la Europa
de hoy; los musulmanes, al producirse los últimos acontecimientos
terroristas.
Encontramos un magnífico ejemplo literario de este fenómeno
en el Julio César de Shakespeare y, más concretamente, en la des
cripción del reclutamiento mimético de los conspiradores20. Uno de
ellos, Ligario, está loco, no sabe ni lo que dice. Pero la idea de matar
a Julio César le hace revivir, su animosidad cristaliza sobre el perso
naje célebre. Se olvida de todo lo demás porque ahora cuenta con
un punto fijo hacia el que dirigir su odio. ¡M enudo progreso! Por
desgracia, las nueve décimas partes de la política acaban en eso. Lo
que la gente llama «espíritu de partido» no es otra cosa que el hecho
de escoger el mismo chivo expiatorio que tus vecinos, que los que
comparten tu manera de pensar. No obstante, a causa de la revela
ción por el cristianismo de la inocencia fundamental de las víctimas
y de lo arbitrario de la acusación que lanza contra ellas, en nuestros
días esta polarización del odio queda pronto desenmascarada, por lo
que la resolución unánime fracasa.
Ya he hablado del cristianismo, pero aun quisiera decir algo acer
ca del lugar que ocupa en la historia del mecanismo con el que nos
estamos ocupando, incluso si los lectores conocen ya mi posición.
Resumiendo: antes de la aparición del judaismo y del cristianismo,
el mecanismo del chivo expiatorio era aceptado y legitimado, de un
modo u otro, simplemente porque no se era consciente de él. Des
pués de todo, a través de él se alcanzaba el objetivo de devolver la paz
a la comunidad, que antes se debatía presa del caos mimético. Sucede
que justamente todas las religiones arcaicas basan sus rituales en la
reiteración del asesinato fundacional. En otras palabras, consideran
que el chivo expiatorio es el responsable del estallido de la crisis. Pero
20. Cf. W. Shakespeare, Julio César, acto II, escena 1. Cf. también Shakespeare,
pp. 3 0 8 -3 0 9 .
70
el cristianismo, por el contrario, lo que hace es denunciar, en la figura

de Jesús, el mecanismo del chivo expiatorio, dejando al descubierto
lo que realmente es: un simple asesinato de una víctima inocente, a la
que se mata con el fin de que se restablezca la paz en una comunidad
violenta. Es en ese momento cuando sernos revela plenamente en qué
consiste el mecanismo del chivo expiatorio.
—Esto nos lleva al desconocimiento, concepto central en su teo

ría mimética. Ha dicho usted que «el proceso sacrificial exige un cierto
grado de desconocimiento». Si es que el mecanismo del chivo expia
torio ha de conducir a la recuperación de la cohesión, entonces la
inocencia de la víctima debe ser ocultada, de forma que permita a la
comunidad entera unirse en la creencia de la culpabilidad de la vícti
ma. Acaba usted de señalar que desde el momento en que los actores
del proceso entienden su mecanismo, saben cómo funciona, éste se
derrumba y pierde su capacidad de reconciliar a la comunidad. Henri
Atlan lamenta que usted no plantee nunca esta proposición funda
mental como problema, sino simplemente como una evidenciau .
— No he insistido bastante sobre el carácter inconsciente de este
mecanismo. Se trata de un punto de mi teoría sencillo pero crucial.
Consideremos, por ejemplo, el célebre affaire Dreyfus. Cualquiera de
los que estaban en contra de Dreyfus creía firmemente que éste era
culpable. Imagínense que uno de ustedes es un francés del año 1 8 9 4
y que está inquieto por la situación del Ejército y por los alemanes. Si
un buen día se convence de que Dreyfus es inocente, su tranquilidad
interior, la justa cólera que sentía gracias a contar con la culpabilidad
de Dreyfus, no podrán ya mantenerse, se derrumbarán. ¡Hay que
entender esto! No es lo mismo estar en contra de Dreyfus que estar a
su favor. Tengo la impresión de que Atlan, a pesar de toda su sutileza
intelectual, ha entendido mal lo que yo decía. Asimismo la mayoría
de los teólogos que han leído Las cosas ocultas desde la fundación
del mundo no han captado bien el problema que allí planteo. A l
gunos críticos han llegado a decir que si hay una religión del chivo
expiatorio, no puede ser otra que el cristianismo, ¡puesto que los
Evangelios hablan explícitamente de tal fenómeno! Mi respuesta es
de lo más sencilla: precisamente porque se presenta a Jesús como un
chivo expiatorio, el cristianismo, como religión, no puede fundarse
sobre el proceso que focaliza el chivo expiatorio, sino que es, muy al
contrario, una auténtica denuncia del mismo. La razón debería resul
tar evidente para todo el mundo: si se piensa que el chivo expiatorio
21. H. Atlan, «Violence fondatrice et référent divin», en P. Dumouchel (ed.), Vio

lence et vérité. Autour de René Girard, Grasset, Paris, 19 85, pp. 43 4-450.
71
es culpable, no va uno a dirigirse devotamente a él, diciendo «chivo

expiatorio mío». Y si Francia escogió a Dreyfus como chivo expiato
rio, nadie en Francia podía reconocer en aquel affaire un simple me
canismo que se había puesto en funcionamiento. Todo el mundo se
contentaba con repetir que Dreyfus era culpable. Desde el momento
en que se reconoce la inocencia de la víctima, ya no se puede aplicar
la violencia contra ella, y el cristianismo es justamente una manera
—y además una manera muy explícita— de decir que la víctima es
inocente. El papel clave del desconocimiento en todo el proceso del
chivo expiatorio es «paradójico» y evidente al mismo tiempo. Es el
desconocimiento lo que le permite a cada cual mantener viva la ilu
sión de que la víctima es realmente culpable y que merece, por eso,
ser castigada. Para poder tener un chivo expiatorio no hay que ver la
verdad, y por lo tanto no hay que representarse a la víctima como tal
«chivo expiatorio», sino como alguien a quien se condena con toda
justicia, como se hace en la mitología. No olviden que el parricidio y
el incesto de Edipo se consideran enteramente reales. Tener un chivo
expiatorio es no saber que se tiene.
—En el Julio César de Shakespeare hay un discurso de Bruto real

mente notable. En él se formula, dos veces, ese mismo principio: «Sea
mos, Cayo, sacrificadores, no carniceros»; «[...] el hombre común verá
/en nuestra gesta una purga, no un crimen»22. ¿Cómo lo analiza usted?
— Bruto exalta aquí la diferencia entre la violencia legítima del
sacrificio y la ilegítima de la guerra civil, pero ni él mismo ni sus com
pañeros de conspiración pueden hacerse realmente creíbles como sa
crificadores. Bruto sabe muy bien lo que está haciendo, y también
sabe que, para hacer finalmente el bien, deberá sostener que no se
trató de un asesinato. Para decirlo con mi vocabulario: este texto
desenmascara el desconocimiento, el cual es indispensable para que
la muerte del chivo expiatorio tenga lugar. Es preciso ejecutar el ase
sinato de un modo tan sublime que no parezca un asesinato. Se trata
de un texto asombrosamente lúcido, y propone una visión casi insos
tenible. La mano derecha no debe saber lo que hace la izquierda. Esto
muestra una comprensión del sacrificio, por parte de Shakespeare,
muy superior a la de la antropología moderna.
— ¿Por qué ha optado por el término «desconocimiento» en lugar

de por el de «inconsciencia»23, que se utiliza más hoy en día?
22. W Shakespeare, Julio César, acto II, escena 1, líneas 16 6 y 18 0. René Girard
analiza este pasaje en Shakespeare, pp. 3 3 8 -3 5 4 .
23. Jean-Pierre Dupuy ha desarrollado esta noción en «Totalisation et méconnais-
sance», en R Dumouchel (ed.), Violence et vérité, cit., pp. 1 1 0 -1 3 5 .
72
— Es porque la palabra «inconsciente» puede evocar, en el lector,

las farragosas teorías freudianas. Utilizo «desconocimiento» porque
es totalmente cierto que el mecanismo del chivo expiatorio desco
noce su propio carácter injusto, aunque sin que, por ello, se deje de
saber que lo que se hace es dar m uertes alguien. Pienso también que
la naturaleza inconsciente de la violencia sacrificial se revela con toda
claridad en el Nuevo Testamento, y en particular en el evangelio de
Lucas: «Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen» (23, 34).
Hay que tomarse esta frase al pie de la letra, y la prueba está en
una afirmación equivalente que está en los Hechos de los Apósto
les; Pedro se dirige a gentes que han tomado parte en la crucifixión,
diciéndoles: «Mas ahora, hermanos, sé que por ignorancia lo habéis
hecho» (Hechos 3, 17)24. La palabra ignorancia significa literalmen
te «no saber», de acuerdo con su etimología griega. Hoy se emplea
mucho lo de inconsciente. Pero no estoy de acuerdo, personalmente,
con anteponerle el artículo determinado, en decir el inconsciente,
ya que esto implica un esencialismo del que desconfío. Porque hay
efectivamente una ausencia de conciencia en el proceso del chivo
expiatorio, y esta ausencia es tan esencial como lo es el inconsciente
para Freud; pero no se trata de lo mismo, es un fenómeno más colec
tivo que individual.
— ¿Puede explicar un poco más la crítica que hace usted del con
cepto freudiano de inconsciente?
— Soy hostil a la idea de un aparato psíquico identificable. La
noción de inconsciencia es indispensable, pero la del inconsciente,
que sería una especie de caja negra, se ha mostrado engañosa. Como
ya he señalado, es muy cierto que yo habría debido insistir más, an
teriormente, en la naturaleza inconsciente del mecanismo del chivo
expiatorio, pero me niego a encerrar esta noción en un inconsciente
con vida propia, siguiéndole los pasos a Sigmund Freud.
— ¿Piensa que cuanto más mimética es una persona, m ayor es su

desconocimiento?
— Creo que lo mejor es responder con una paradoja. Cuanto más
mimética es una persona, más acusado es su desconocimiento, pero
también son mayores sus posibilidades de conocimiento. Tengo la
impresión de que los grandes escritores que se han ocupado del de
seo mimético son todos ellos hipermiméticos. En los casos de Dos-
24. Cf. Satan, pp. 1 9 8 -1 9 9 . Entre los primeros manuscritos de los Evangelios, los
hay que no contienen esta célebre frase que recoge Lucas.
73
LOS ORIGENES DE LA CULTURA
toievski y Proust, se da una ruptura nítida entre la mediocridad de sus

primeras obras, que son tentativas de autojustificación, y la grandeza
de las últimas, que son, todas ellas, auténticas caídas del ego, en el
mismo sentido en que lo es también el último libro de Camus. En
mi opinión, La caída es un libro sobre la mala fe del escritor moder
no, que condena la creación entera para justificarse a sí mismo, para
construirse una fortaleza de superioridad moral ilusoria.
— éCómo definiría a una persona «hipermimética»?

— Escritores como Proust o Shakespeare escriben acerca de sí
mismos, es evidente. Fíjese, en el caso de Proust, en el relato que
hace de la relación del narrador con Albertine. ¡Aquí los mecanismos
del deseo mimético se hacen visibles de forma caricaturesca! El ama
a Albertine cuando ella está ausente, y deja de amarla cuando está
presente. Y esto no ocurre solamente una o dos veces, sino tantas
que a uno le da la impresión de ser testigo de un experimento de
laboratorio. Alguien hipermimético está mejor situado que las demás
personas para reconocer que existe un deseo — que no es suyo más
que en apariencia— que le manipula. Es algo bastante próximo a la
posesión demoníaca que aparece en los Evangelios.
— éEntonces esa persona manifiesta una sensibilidad especial ha

cia el mecanismo mimético?
— Sí. Existen, en mi opinión, dos clases de seres hipermiméticos:
los totalmente ciegos a su propio mimetismo y los lúcidos. En Dos-
toievski — y esto vale también, en gran medida, para el Proust de Jean
Santeuil— es muy interesante el hecho de que, en sus primeros tex
tos, es completamente ciego para todo cuanto se refiere a sí mismo.
Sólo habla el deseo mimético. Leyendo su correspondencia, uno se
da cuenta de que es casi intercambiable con las novelas de su primer
período. Pero luego, de repente, en Memorias del subsuelo, Dostoie-
vski se vuelve prodigiosamente lúcido hacia sí mismo25. No obstante,
no llega a develar el mecanismo mimético tan claramente como pudo
hacerlo un Shakespeare. Dostoievski aparece, en muchos aspectos,
prácticamente idéntico al gran escritor inglés, pero aun así Shakes
peare conoce mejor el mecanismo y su poder de regeneración de las
sociedades arcaicas. Está claro que Dostoievski no se aproxima tanto
como Shakespeare a nuestra investigación antropológica actual. El
sueño de una noche de verano es «demasiado» hasta para escritores
25 . Cf., para un análisis en profundidad del tema, R. Girard, Dostoievski: du

double á Vunité, Ploti, Paris, 19 6 3 .
74
como George Orwell, que no han entendido ni una sola palabra de

dicha pieza y que han llegado a acusar a Shakespeare... ¡de superfi
cial! Y es que Orwell no percibe la altura inmensa a la que se alza esta
obra por encima del conjunto de los personajes y sus pequeñas idas y
venidas lúdicas. La dimensión creativa* llena hasta rebosar de poten
cial generativo, que posee, a él se le escapa por completo.
5. La mimesis cultural y el papel del objeto
— Tras esta explicación general del mecanismo mimético, desearíamos

que volviese a tocar la cuestión del «objeto» en su teoría, profundizan
do un poco más. Por ejemplo, ha dicho usted que a partir del momen
to en que un apetito se transforma en deseo, ya está contaminado por
un modelo. El deseo es, pues, una construcción enteramente social.
Parece entonces que, de acuerdo con su teoría, no queda mucho sitio
para las necesidades básicas.
— De nuevo tengo que establecer una distinción esencial: apetito
no implica imitación. Si usted se está asfixiando, tiene un gran «ape
tito», unas «ganas locas», de respirar, y en eso no interviene ninguna
clase de imitación, ¡se trata de algo puramente fisiológico! Lo mismo
que tampoco está imitando a nadie uno que busca desesperadamente
agua en el desierto. Empero, en este mundo nuestro, todos los mo
delos sociales y culturales proclaman sin tregua a los cuatro vientos
lo que «está de moda» en materia de alimentación y de bebida. Toda
forma de apetito sufre, pues, una inflexión debida a unos modelos
que, cuando los estamos siguiendo, nos dan la paradójica impresión
de que «seguimos siendo nosotros mismos».
Cuanto más cruel y más brutal es una sociedad, más se enraíza la
violencia en alguna necesidad pura. Tampoco se debe excluir, pues, la
posibilidad de una violencia totalmente ajena al deseo mimético, allí
donde falta lo más necesario. No obstante, incluso si se está al nivel
de las necesidades básicas, cuando entra en juego una rivalidad a pro
pósito de un objeto cualquiera, se carga forzosamente de contenido
mimético. Y en tales casos, siempre interviene cierta mediación so
cial. Los marxistas están convencidos de que ciertos sentimientos son
específicamente sociales por el hecho de que aparecen en una clase
social bien definida. Para ellos, el deseo mimético es una especie de
pasatiempo aristocrático, un lujo. A esta afirmación, yo respondo que
sí, ¡naturalmente que es un lujo! Es un hecho que antes de la llegada
de la Modernidad, solamente los nobles podían permitírselo. Don
Quijote es un hidalgo, es decir, un hijodalgo, un «hijo de alguien»,
un hombre, pues, con tiempo para el ocio, un aristócrata en suma. Es
75
evidente que en tiempos de escasez las clases inferiores tienen, sobre

todo, necesidades y apetitos que satisfacer. Véanse, por ejemplo, los
fabliaux* que describen, lo más a menudo, apetitos físicos. De modo
que los marxistas tienen razón en parte, y si la teoría mimética negase
el papel de la necesidad pura y simple, sería una concepción falaz.
Aunque no deja de ser verdad que el mimetismo puede florecer tam
bién incluso en medio de una miseria extrema, en seres que se hallan
«especialmente dotados» para él. Véase, a título de ejemplo, el esno
bismo de la señora Marmeladov, en Crimen y castigo de Dostoievski.
— Por eso no está usted de acuerdo con la lectura que hace de su

obra Luden Scubla, cuando escribe que «la rivalidad mimética es la
única fuente de violencia»26.
— Estoy de acuerdo en lo esencial, pero lo cierto es que esa for
mulación desvaloriza excesivamente los apetitos y las necesidades
objetivas. Los apetitos pueden desencadenar conflictos y, una vez
iniciados, esos conflictos pueden, por así decir, embeberse de mime
tismo. Es probable que todo proceso violento que dura mucho, se
embeba, se penetre, de mimetismo. En nuestros días, todo el mundo
se preocupa por «los actos de violencia», es decir, por la violencia que
golpea al azar, como la que se asocia con robos, agresiones o viola
ciones, en el anonimato de las grandes urbes. Esto parece ser lo que
más le inquieta a la gente en nuestras sociedades de la abundancia.
Es ésta una violencia separada de todo contexto relacional, que no
tiene, por tanto, ni antecedente ni continuación en el tiempo. Y sin
embargo, los especialistas destacan que las agresiones cometidas al
azar no constituyen la principal causa de violencia en el mundo. Los
comportamientos violentos surgen sobre todo entre personas que se
conocen, incluso desde hace mucho tiempo27. La historia de la vio
lencia es principalmente mimética, como comprobamos en el caso
desolador de la violencia doméstica. Esta clase de crimen es mucho
más común que los que se cometen implicando a personas que no
tienen nada que ver entre ellas. Una agresión a alguien en la calle no
es un acto directamente mimético, puesto que no existe una relación
* Fábulas o romances populares franceses del final de la Edad Media. [N. del T.]
2 6 . L. Scubla, «Contribution á la théorie du sacrifice», en M . Deguy y J.-R Dupuy
(eds.), René Girard et le probléme du m al, Grasset, París, 1 9 8 2 , p. 10 5 .
27. Un informe reciente de la OMS sobre las muertes violentas realizado en
ochenta países muestra que la mitad son suicidios y que la mayoría de los homicidios
se cometen en el seno de la familia. Sólo la quinta parte de las muertes violentas son
causadas por la guerra anualmente. Cf. World Report on Violence and H ealth, World
Health Organization Publication, Genéve, 20 02.
76
mimética entre el agresor y la víctima. Pero por detrás de ese ataque

fortuito, debe haber — desde el punto de vista de la víctima— relacio
nes miméticas en la historia personal del agresor o en sus relaciones
con la sociedad en general, las cuales no son visibles inicialmente,
pero que sí pueden ser identificadas y.exploradas.
—Debemos insistir también en el hecho de que la mimesis no tie

ne únicamente efectos perturbadores, como en el caso de la mimesis
de apropiación. Se encuentra igualmente en el origen de la transmi
sión cultural.
— He insistido sobre todo en el aspecto de rivalidad y de con
flicto que se asocia a la mimesis28. Y si he procedido así es porque he
llegado a concebir los mecanismos miméticos analizando novelas, en
las que es esencial la representación de las relaciones conflictivas. La
mimesis «mala» predomina por tanto en mi obra. Sin embargo, en las
relaciones entre seres humanos reales, la que predomina es la mime
sis «buena», naturalmente. Sin ella, no habría educación, transmisión
cultural ni relaciones pacíficas.
—Algunas teorías, como la de RichardDawkins, insisten en la mime

sis positiva. Habría que estudiar específicamente la noción de «meme»,
unidad mínima de transmisión cultural, que propone este autor19.
— Dawkins carece de la más elemental noción de rivalidad mimé-
tica, de la crisis que la misma desencadena, del chivo expiatorio y de
los demás factores que articulan la teoría mimética.
— ¿Quiere usted decir que la institucionalización de los estudios

literarios contribuye a disimular el mecanismo del deseo mimético?
— Desde luego. Es, por lo demás, lo mismo que afirma Sandor
Goodheart en Sacrificing Commentary [El sacrificio del comenta
rio]30. Según él, la verdadera función de la crítica es reconducir la
literatura al redil de un individualismo convencional, lo que permite
enmascarar el deseo mimético. La crítica literaria tiene una función
social que siempre consiste en reorientar la literatura hacia una ex
presión media aceptable, más que afrontar el abismo que se abre en
tre la visión de un gran escritor y la visión común. Esa crítica debería
ayudar a revelar la naturaleza mimética del deseo, más que contribuir
28. Cf. Choses, pp. 16 -2 0 .

29. R. Dawkins, El gen egoísta [trad. de J. Robles y J. Tola, Salvat, Barcelona,
2000].
30. S. Goodheart, Sacrificing Comm entary: Reading the End o f Literature, Johns
Hopkins University Press, Baltimore, 19 9 6 .
77
a ocultarla con sus monsergas sobre la originalidad y la novedad, que

se invocan permanentemente como una fórm ula de encantamiento
totalmente huera.
— Volviendo sobre la definición de mimesis, éno cree que su plan

teamiento ganaría en claridad estableciendo una distinción entre «mi
mesis cultural» y «mimesis de apropiación»31?
— No lo creo. Lo que produce esa impresión es que, nueve veces
sobre diez, la imitación cultural no implica rivalidad. Pero no por
ello deja de ser una mimesis de apropiación. Si yo imito su acento,
sus modales, y también su saber, leyendo los mismos libros que usted,
de ello no se derivará ninguna tensión de rivalidad entre nosotros,
pues se trata de unos comportamientos eminentemente susceptibles
de ser compartidos. Incluso usted se sentirá halagado por el hecho de
que alguien le tome como modelo. Pero todo eso no obsta para que
la mimesis cultural pueda convertirse también en fuente de rivalidad.
Si el autor de un descubrimiento científico que todavía no ha sido
publicado, se lo comunica a un admirador, y éste, después de haberlo
entendido y asimilado, lo presenta como hallazgo suyo, lo más pro
bable es que el verdadero descubridor se vuelva contra él, y además
con toda justicia.
—De acuerdo con la explicación antropológica que propone, el

objeto cumple a menudo una función desencadenante de la mimesis
de apropiación. Pero ¿no juega también el objeto un papel fundamen
ta l en la «mimesis cultural tranquila»? Recuperando cierta perspectiva
histórica, la que se ha denominado «hipótesis de la caza como factor
de hominización» viene a plantear que se constituyen grupos sociales,
tanto de animales como de seres humanos, a partir de «la cooperación
para la caza y el reparto de la carne»31.
— Es muy cierto, pero no hay que olvidar que a ese «buen» objeto
se le da muerte. Desde mi punto de vista, la caza siempre posee una
3 1 . En un contexto diferente, Leonardo Boff trata el mismo tema: «Sigo creyen

do que habría que subrayar más el otro polo del deseo mimético. Estoy refiriéndome
al deseo que, a lo largo de la historia, ha aportado algo bueno. Está, por un lado, un
mecanismo mimético que produce víctimas y que crea una cultura histórica fundada
sobre ellas. Pero, por otro — y al mismo tiempo— , existe un deseo englobante que se
orienta a un ‘mimetismo solidario’, destinado a hacer posible, en el seno de la historia,
la generación de bondad y de vida»; cf. H. Assmann (ed.), René Girard com Teólogos
da Libertaqao. Un diálogo sobre ídolos e sacrificios, Vozes, Petrópolis, 1 9 9 1 , pp. 56 -57.
32. W Burkert, «The problem o f ritual killing», en R. Hamerton-Kelly (ed.), Vio-
lent Origins. Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford University Press, Stan-
ford, 1 9 8 7 , p. 164.
78
dimensión sacrificial, aparte de una dimensión social que no es crea

da únicamente por la necesidad que se tiene de contar con carne, el
producto de la caza, lo mismo que la religión tampoco es engendrada
únicamente por el miedo y la admiración que inspiran los animales
salvajes. Pienso que toda forma de cooperación compleja se esta
blece sobre la base de una especie de orden cultural, que a su vez se
funda sobre el mecanismo de la victimización. En esto consiste, a fin
de cuentas, mi hipótesis sobre el origen de la cultura. Y desde luego
lo poco que conocemos acerca de los cazadores prehistóricos y su
mundo sugiere ya una organización cultural compleja.
—Por supuesto, reconocemos la originalidad de sus plantea

mientos. Usted pone al descubierto la dimensión de apropiación de
la mimesis, y explica el papel fundamental del objeto concreto en
la generación de esa perturbación. Sin embargo, y tal como afirman
Jean-Pierre Dupuy y Paul Dumouchel, el objeto característico de la
sociedad de consumo no se deja definir exclusivamente en el contexto
de la mimesis de apropiación; y genera también formas de controlar
la explosión de la rivalidad mimética.
— La interpretación de la sociedad actual que proponen Dupuy
y Dumouchel me parece básicamente correcta, sólo que un poco op
timista. Según ellos, la sociedad de consumo constituye un modo de
desactivar la rivalidad mimética, de reducir su potencial conflictivo.
Vale, en cierto modo es verdad. Apañárselas para que los mismos
objetos, las mismas mercancías, sean accesibles para todos, supone
reducir las ocasiones de conflicto y rivalidad entre individuos. Sin
embargo, cuando tal sistema se hace permanente, las personas acaban
por desinteresarse de unos objetos que resultan, precisamente, dema
siado accesibles, y que además son, todos ellos, idénticos. Hace falta,
claro está, que transcurra cierto tiempo para que ese «desgaste» lle
gue a producirse, pero indefectiblemente acaba teniendo lugar. Viene
a ser tanto como decir que por el hecho de hacer que los objetos sean
demasiado fáciles de conseguir, la sociedad de consumo está labrando
su propia destrucción. Como ocurre con todo mecanismo sacrificial,
esta sociedad necesita «reinventarse» de vez en cuando. Para poder
sobrevivir, tiene que estar todo el tiempo inventando cacharros tec
nológicos novedosos. Y la sociedad de mercado devora los recursos
del planeta, más o menos como pasaba con los antiguos aztecas, cuyo
número de víctimas aumentaba sin cesar. Toda «medicina» sacrificial
va perdiendo eficacia con el tiempo.
— éCómo interpretar entonces la afirmación de Dupuy, de que
79
«el objeto es una auténtica creación del deseo mimético» y que «es la
integración de todas las determinaciones miméticas concurrentes lo
que le hace surgir de la nada: ni se crea a partir de la pura libertad, ni
es tampoco la focalización de un ciego determinismo»33?
— Decir esto es, en mi opinión, ir demasiado lejos. De ser verdad,
no percibiríamos nada más que aquellos objetos que deseamos, y no
es así. El mundo está repleto de objetos que nos estorban y nos abu
rren enormemente. Y, muchas veces, los objetos más deliberadamen
te producidos para seducirnos son los que antes nos cansan. A estas
alturas, ir de compras consiste, las más de las veces, en disponer de
una buena cantidad de objetos para tirar a la basura casi sin solución
de continuidad. Con una mano se compran los objetos y con la otra
se tiran. ¡Y esto ocurre en un mundo en el que la mitad de la huma
nidad pasa hambre!
— Vivimos, pues, en un mundo en el que el problema ya no es

tener un determinado objeto, sino más bien cambiarlo.
— La sociedad de consumo se convierte, casi siempre, en un
sistema de intercambio de signos y no de objetos reales. Nuestros
contemporáneos suelen vivir en un mundo minimalista y anoréxico,
desde el momento en que el mundo en el que el consumo era un
signo externo de riqueza ha perdido todo atractivo. Hay que estar
muy demacrado o parecer un subversivo para tener un aire realmen
te cool, como diría Thomas Frank34. El único problema es que todo
el mundo tira de los mismos hilos, con lo que todos acabamos, una
vez más, reuniéndonos en torno a lo mismo. En último extremo, la
sociedad de consumo se transforma en una mística, en la medida en
que nos procura unos objetos que ya sabemos de antemano que no
van a satisfacer nuestros anhelos35. Ella puede corrompernos, es de
33. J.-P. Dupuy, «Mimésis et morphogenése», en M . Deguy y J.-R Dupuy (eds.),

René Girard et le probléme du m al, cit., p. 23 2.
34. T. Frank, The Conquest o f Cool: Business Culture, Counterculture, and the
Rise o f Hip Consumerism, University o f Chicago Press, Chicago, 19 9 7 . Frank afirma
que existe un importante fenómeno de marketing iniciado en los años sesenta que
denomina commodification o f discontent, lo que significa que a la gente se le vende
signos externos de su rechazo hacia el sistema mismo que se los vende.
35. Jean-Pierre Dupuy habla también del capitalismo como del más «espiritual»
de los mundos, pues su preocupación no es estrictamente material como afirmaba M ax
Weber en su análisis sociológico. No se trata en el capitalismo de prom over la adqui
sición pura y simple de objetos, sino que está basado en la envidia, siendo los objetos
signos de esa misma envidia en los que el papel del mediador, o del otro, siempre está
presente. Cf. J.-P. Dupuy, «Le signe et l’envie», en M. Deguy y J.-P. Dupuy (eds.), René
Girard et le probléme du m al, cit., p. 74.
80
«UNA TEORÍA CON LA QUE SE P U E D E TRABAJAR»: EL M ECANISM O MIMÉTICO
cir, llevarnos a ejercer las más variadas actividades inútiles o perjudi

ciales, pero también nos hace tom ar conciencia de nuestra necesidad
de algo enteramente diferente. De algo que la sociedad de consumo
misma jamás nos podrá dar.
—A l mismo tiempo, hay que observar que el incremento de la

■mediación interna en la sociedad contemporánea no induce necesa
riamente crisis miméticas. Nuestra sociedad se muestra capaz de ab
sorber grandes dosis de indiferenciación. Cuando vemos lo que pasaba
en las sociedades primitivas, llegamos a preguntarnos si una buena
víctima expiatoria no podría servir para reconstituir un mundo en el
que, por lo menos, se pudiera vivir, éNo permite acaso el cadáver de la
víctima restaurar en los dobles el precedente nivel de diferenciación ?
—No, pienso que tal cosa no es posible hoy en día. Aquí hay
que diferenciar las sociedades actuales de las primitivas. El mundo
moderno puede definirse como una serie de crisis miméticas cada
vez más intensas, pero no susceptibles de resolución mediante el me
canismo del chivo expiatorio. Y cuando tratemos del cristianismo,
veremos por qué.
81
III
EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO
«Incluso ha aparecido un ensayo en hebreo que trata

de lo mismo, y que muestra que la teoría está presen
te ya en el Antiguo Testamento.»
1 . La antropología de la Biblia
—A partir de su libro Las cosas ocultas desde la fundación del mundo

ha desarrollado usted un nuevo enfoque de la Biblia, y especialmente
de los Evangelios, que estudia desde un punto de vista antropológico.
Afirma que en la Biblia existe una visión antropológica decisiva que
concierne a l mecanismo de la víctima, visión que no sólo revela el me
canismo mimético sino que implica el rechazo del mismo. Teniendo
esto en cuenta, resulta que el origen de la antropología mimética se
hallaría en la Biblia.
— Sí, esto es justamente lo que pienso. La antropología mimética
consiste en reconocer la naturaleza mimética del deseo y en sacar
todas las consecuencias de dicho conocimiento, en declarar inocente
a la víctima única y en darse cuenta de que la Biblia y los Evangelios
hicieron lo mismo antes de que lo hiciéramos nosotros, y — en de
finitiva— en reconocer que nos estamos guiando por ellos al hacer
lo. Resumiendo, los mitos antiguos están contra la víctima, mientras
que la Biblia está a favor de ella. Por ejemplo, en lo que a Job se
refiere asistimos a una especie de juicio totalitario e inquisitorial, y
su conversación con los tres «jueces» constituye una excelente ilus
tración del principio de unanimidad. Los «amigos» de Job intentan
83
convencerle de que merece su condena; él, en algunos momentos,

flaquea y está dispuesto a reconocerse culpable. Pero finalmente se
yergue nuevamente y afirma: «Yo sé que mi Defensor vive, y al fin se
levantará sobre el polvo» (Job 19, 25). El término «defensor» es muy
importante, y la palabra paracleto, que define al Espíritu Santo, está
relacionada con este concepto. En griego, parakleitos significa «abo
gado defensor»1, el abogado que va contra la acusación que formula
Satán, etimológicamente «el Acusador»2. En Job, los tres amigos son
los acusadores, y por consiguiente la voz de Satán. Este es la voz de la
antigua religión, de la antigua ejecución, pero esta voz es contestada
por Job. En el antiguo orden sacrificial, la crisis mimética se resolvía
por el desencadenamiento del mecanismo del chivo expiatorio, que
focalizaba toda la violencia sobre una sola víctima. Los que acusan
a la víctima son los representantes de Satán, el acusador, mientras
que Cristo es la voz del Defensor que nos dice: «El que de vosotros
esté sin pecado, arroje sobre ella la primera piedra el primero» (Juan
8, 7). Toda la diferencia que separa lo arcaico de lo judeocristiano
tiene que ver con estas actitudes diametralmente opuestas.
No hago sino repetir lo que dijo Nietzsche, pero desde otra ac
titud muy distinta. El tomó partido por los perseguidores, creyendo
que su forma de pensar se oponía a la masa. No se da cuenta de que
la unanimidad dionisíaca es justamente la voz de la masa, de la mu
chedumbre. No hay más que seguir la letra de los evangelios para ver
que Cristo no tenía de su parte más que a una docena de apóstoles,
y que hasta éstos vacilaban. Lo que Nietzsche no percibe es la natu
raleza mimética de la unanimidad. No capta el sentido de la inmensa
clarificación que aporta el cristianismo acerca de los fenómenos que
conciernen a las grandes multitudes. No ve tampoco que lo dionisía-
co entronca con dichas multitudes, y que lo cristiano constituye la
excepción heroica.
1. Parakleitos encierra el sentido de «convocado», «llamado para comparecer»;

es alguien que defiende una causa (de otra persona) ante un juez; puede tratarse pues
de un abogado defensor, de un consejero de la defensa, de un asistente legal o de un
abogado. Cristo es paracleto cuando se sitúa a la diestra de Dios Padre, pues, cara a
Él, aboga por la remisión de nuestros pecados. En un sentido más amplio, es también
una especie de ayudante o auxiliar, alguien que se dedica a socorrer. Parakleitos se
refiere también al Espíritu Santo, que ocupa el lugar de Cristo en medio de los após
toles después de la ascensión, para llevarlos a un conocim iento más profundo de la
verdad del Evangelio y darles la fuerza divina que les permitirá afrontar pruebas y
persecuciones por el reino de Dios (Juan 14 , 16).
2. Satán en hebreo significa «adversario», «oponente», y en los Setenta se tradu
ce por epiboulos («el que conspira contra»); también es el «acusador», traducido por
diabolos («calumniador», «el que propala infundios»), en Job 1, 6 ss. y Zacarías 3, 1.
84
EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISM O
— ¿Por qué el fenómeno del crimen fundacional es tan difícil de

establecer?
— La palabra phainomenon significa lo que «brilla», «aparece»,
«surge a plena luz». El crimen fundacional es el fenómeno que jus
tamente no puede aparecer abiertamente, porque cuando alcanza su
objetivo, todo el mundo está unido contra la víctima, que aparece
como verdaderamente culpable; pero que si falla, si no logra crear
unanimidad, ¡entonces no hay nada que se pueda ver! Para que este
fenómeno llegue a ser observable, es preciso que los testigos lúcidos
sean muy pocos, y además lo bastante insignificantes como para no
turbar la unanimidad de los perseguidores. Es lo que ocurre en la
Pasión. No hay que asombrarse si los primeros defensores de Jesús
están condenados, todos, a compartir su suerte y convertirse en már
tires, en testigos de la muerte de Cristo. Mueren por la verdad, trans
formándose ellos mismos en chivos expiatorios3. El primer mártir
es san Esteban, y en la escena de su lapidación está presente Saulo,
el futuro san Pablo, que observa y apoya la muerte del seguidor de
Jesús. «Y Saulo consentía en su muerte» (Hechos 8 , 1). Su ulterior
conversión al cristianismo viene de su toma de conciencia de estar
persiguiendo injustamente. La pregunta que Pablo escuchó es de
todo punto esencial: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?» (Hechos
22, 7). Es, en efecto, la pregunta crucial. Toda conversión cristiana
nos hace descubrir que somos perseguidores sin saberlo, puesto que
toda participación en un «fenómeno de chivo expiatorio» implica la
misma culpa que la persecución de Cristo. Y es por eso por lo que
todos los hombres cometen este pecado.
— ¿Tendría, pues, algo que ver el mecanismo mimético con el pe

cado original?
— Claro que sí. El pecado original es el mal uso de la mimesis, y
el mecanismo mimético es la consecuencia esencial de ese mismo uso
en el plano colectivo. La gente no suele percibir el mecanismo m i
mético, pese a participar intensamente en rivalidades de todo tipo,
que se encuentran en la base de este mecanismo.
El mecanismo mimético origina una forma compleja de trascen
dencia, que juega un papel esencial en la estabilidad dinámica de las
sociedades arcaicas: no se le puede, pues, condenar desde un punto
de vista antropológico y sociológico, ya que se revela indispensable
3. «M ártir» viene del griego m artyr, «testigo» en sentido lega! e histórico, el

espectador de un acontecimiento, de una competición. En sentido ético, el que prueba
la fuerza y la autenticidad de su fe, siguiendo el ejemplo de C risto hasta la muerte.
85
para la supervivencia y el desarrollo de la humanidad. Es la «trascen

dencia social» de Durkheim, pura idolatría desde el punto de vista
del judaismo y del cristianismo, pero es justamente esa sacralidad
ilusoria la que preserva a las comunidades humanas arcaicas de lo
que podría destruirlas. Las «potestades» y los «principados »4 de que
habla san Pablo están condenados y acabarán por desaparecer; pero
no hay que intentar destruirlos por la fuerza, incluso es mejor obe
decerlos. Lo sagrado arcaico es «satánico» cuando no hay nada que
pueda contenerlo y canalizarlo, pero las instituciones sociales están
ahí precisamente para cumplir con ese trabajo, en tanto no triunfe el
Reino de Dios.
2. Mito y monoteísmo
— ¿Es realmente fundamental el hecho de que tanto el judaismo como

el cristianismo sean religiones monoteístas para la «reescritura» que
ambas religiones realizan del mito y del sentido de lo sagrado en el
mundo antiguo?
— Pienso que sí. El Dios del monoteísmo está totalmente «des-
victimizado», mientras que el politeísmo es resultado del hecho de
existir muchas fundaciones victimarias, a partir de las cuales se re
velan más y más dioses inexistentes, divinidades que son falsas pero
también protectoras, a pesar de todo y en razón del orden sacrificial
cuyo respeto imponen. En el mundo arcaico, cada vez que funciona
el mecanismo del chivo expiatorio, nace un nuevo dios. Pero desde
el principio, el judaismo es el rechazo absoluto de la máquina de
fabricar dioses, y ello es así porque en el judaismo Dios deja defini
tivamente de ser víctima, y las víctimas ya no se divinizan. Es esto lo
que llamamos Revelación. Históricamente, se da en dos fases: hay
primeramente una transición del mito a la Biblia, en la que Dios se
desvictimiza y las víctimas se desdivinizan, como acabo de decir; y
viene después la plena revelación del Evangelio5. Dios participa en
4. Cf. Carta a los Efesios 6, 1 2 - 1 3 : «Porque no tenemos lucha contra sangre

y carne, sino contra principados, contra potestades, contra señores de este mundo,
gobernadores de estas tinieblas, contra malicias espirituales en los aires. Por tanto,
tomad toda la arm adura de Dios, para que podáis resistir en el día malo y estar firmes,
habiendo acabado todo».
5. Acerca del paso del politeísmo al monoteísmo cabe notar que, justo al co
mienzo del Génesis (1, 1), el término utilizado para nombrar a Dios es Elohim, la
form a plural de la raíz eloh que se suele emplear para referirse a lo divino. La raíz
en cuestión viene de otra más antigua, el, que significa Dios, la deidad, ia potencia,
la fuerza, etc. El empleo del plural para el nombre de Dios y la ambigüedad de su
86
EL ESCÁNDALO DEL CRISTIAN ISMO
tonces de la experiencia de la víctima, pero esta vez deliberadamente,

para liberar al hombre de su violencia. Como ya he sugerido en Veo
a Satán 6, la víctima inocente aparece por primera vez en el Antiguo
Testamento. Ahora bien, la víctima sólo puede ser inocente en el seno
de una comunidad culpable. José, hijo-de Jacob, es evidentemente un
chivo expiatorio, ¡pero un chivo expiatorio al que se rehabilita! Por
eso se halla rodeado de un aura de humanidad auténtica, y el relato
bíblico posee un cierto realismo que está ausente en las historias míti
cas. La Biblia introduce al lector en un mundo tan plenamente huma
no como el Egipto histórico. En la narración bíblica, José es presen
tado como el chivo expiatorio de sus hermanos, que están «celosos
de él» (Génesis 37, 11). Luego es condenado en Egipto, por el asunto
de Putifar; pero también en esta ocasión el texto deja claro que no es
culpable, ya que era la esposa de Putifar la que quería tenerle como
amante (Génesis 39, 7). El texto rehabilita continuamente a José, en
una serie de situaciones que se resuelven de forma opuesta a como
sucede en el mito de Edipo. En Veo a Satán intento enumerar todas
las similitudes entre el mito y el relato bíblico, para poner de relieve
las diferencias.
El mito de Edipo no es el único al que la historia de José con
tradice, ya que es la estructura misma del mito la que es opuesta al
mensaje bíblico. La pregunta que siempre plantea el mito es si el
encausado es culpable, y su respuesta es: «Sí, lo es». Yocasta y Layo
tienen toda la razón en deshacerse de Edipo, puesto que va a come
ter un parricidio y un incesto. Tebas también tiene razón en hacer
lo mismo, puesto que José ha cometido el parricidio y el incesto. El
relato mítico siempre confirma la culpabilidad del héroe, y éste es
etimología (el término eloh — alef-lamed-he— es la raíz tanto del verbo que significa
«jurar» o «prestar juramento», como del que significa «deificar» o «venerar») parecen
probar el carácter sacrificial de la deidad original, que presenta rasgos de double bind,
de ser a la vez una entidad maldita y deificada, como era siempre el caso tratándose
de las víctimas del mecanismo del chivo expiatorio, que a la vez representan el mal
supremo — puesto que son responsables de la crisis— y el supremo bien — dado que
restablecen la paz— . El origen de la cultura es sacrificial, y la Biblia incluye, en su
comienzo mismo, ese elemento. Y si es cierto que el texto bíblico se inicia con una
referencia explícita a la religión arcaica politeísta, también lo es que da paso enseguida
a la religión monoteísta de Yahvé. Por otra parte, esta misma palabra, Yahvé, sin duda
de origen mosaico, aparece por primera vez en Génesis 2, 4, y se repite a lo largo de
toda la versión hebrea del Antiguo Testamento. Sin embargo, en el Nuevo Testamento
esta palabra desaparece. La venida de Cristo aporta un cambio enorme en la relación
de Dios con su pueblo, ya que, a partir de ese momento, a Dios se le ve únicamente
como el Padre de todos los verdaderos creyentes, judíos y gentiles en pie de igualad,
sin que se haga entre ellos ninguna distinción, tal como dice Pablo en Romanos 10, 12.
6. Cf. Satan, pp. 16 9 -18 2 .
87
acusado erróneamente. Sin embargo, en el caso de José todo funcio

na al revés. La pregunta es la misma, pero la respuesta nos revela un
mundo enteramente diferente. Pienso que existe, en este punto, una
oposición fundamental entre los textos bíblicos y los mitos antiguos.
La verdad del texto bíblico no es una cuestión de referencialidad o no
referencialidad. El texto bíblico no tiene necesidad de ser referencial
para ser verdadero. Lo es en la medida en que es la negación de los
mitos que, contrariamente a él, no son sino mentiras, ya que siempre
acaban avalando el mecanismo del chivo expiatorio.
—Al decir que la cuestión del referente no es tan importante,

équiere sugerir que la Biblia reescribe toda la historia de los mitos, y
que incluye, por eso, un elemento de intertextualidad en relación a las
narraciones míticas?
— No creo que haya que hacer derivar todos los relatos bíblicos
hacia la intertextualidad. Pero la historia de José sí que es realmente
ejemplar en relación a lo que ustedes sugieren. Para mí es, en efecto,
la reescritura de un mito, una reescritura que va en contra del espí
ritu de lo mítico, desde el momento en que representa dicho espíritu
como fuente de mentiras y de injusticia.
En el mundo griego parece existir una conciencia latente de este
problema, que se manifiesta de vez en cuando, especialmente en los
trágicos: así, Sófocles sugiere que fueron muchos los asesinos que ma
taron a Layo. Nos hallamos aquí ante un párrafo fundamental, que
por desgracia los críticos se abstienen de comentar... Edipo plantea
una pregunta muy concreta: ¿cómo uno y varios pueden ser la misma
cosa7? No se da cuenta de que está definiendo el principio mismo del
chivo expiatorio. Sin embargo, Sófocles sí que tiene clara conciencia
del tema. Parece adivinar la verdad, pero no la expresa con tanta
claridad como los redactores de la Biblia. No puede expresarse libre
mente porque escribe para un público totalmente sumergido en un
contexto mítico y que, además, quiere que el mito se cuente siempre
de la misma manera. Si el poeta suprimiese la muerte, seguramente el
siguiente linchado sería él.
Enfrentándose a todo esto, la narración bíblica cambia el final y
se lo advierte además al lector. El último episodio demuestra que la
historia de José trata precisamente del chivo expiatorio. José recibe
7. Sófocles, Edipo rey: «De acuerdo a tu declaración, son bandidos los que, se
gún él [un testigo], han asesinado a Layo. Pero si él mantiene ese plural, resulta que no
soy yo el asesino, porque uno y varios no son, ciertamente, la misma cosa. En cambio,
si no habla más que de un solo hombre, de un viajero solitario, entonces la cosa vuelve
a estar clara y la culpa recae sobre mí».
88
EL ESCÁNDALO DEL C RISTIAN ISM O
a sus hermanos; la primera vez que llegan de Palestina y le piden

grano, se lo da. No obstante, los hermanos no llevan con ellos a Ben
jamín, el más joven de los hijos de Jacob, que de ellos es sólo medio
hermano, siéndolo completo de José (él y Benjamín son los más jóve
nes). Cuando los diez llegan, no reconocen a José, ataviado de gran
mandatario egipcio, pero José sí que los reconoce a ellos. Les da el
trigo y les dice: «En esto conoceré que sois hombres de verdad: dejad
conmigo a uno de vuestros hermanos, y tomad para el hambre de
vuestras casas y andad. Y traedme a vuestro hermano el menor para
que yo sepa que no sois espías sino hombres de verdad» (Génesis
42, 33-34). Se marchan, y cuando vuelven a padecer hambre, regre
san con Benjamín. José le pide entonces a uno de sus sirvientes que
oculte una valiosa copa en la bolsa de viaje de Benjamín, y todo se
desarrolla a continuación como la primera vez, pero cuando van de
regreso, son registrados en la frontera, se encuentra la copa y se les
detiene. Y José dice: «El varón en cuyo poder fue hallada la copa, él
será mi siervo, vosotros id en paz a vuestro padre» (Génesis 44, 17).
Les ofrece, en suma, la posibilidad de salir con bien de la situación a
costa, una vez más, de su hermano pequeño, ¡del mismo modo que
ellos, un día, se habían deshecho de él, de José! Todos aceptan esa
solución, salvo Judá que le dice: «Ruégote que yo, tu siervo, quede
ahora, en lugar del mozo, por siervo de mi señor, y que el mozo vuel
va con sus hermanos. Porque ¿cómo iría yo a mi padre sin el mozo?
No podría, por no ver el mal que le sobrevendría» (Génesis 44, 3 3 -
34). Conmovido por este gran amor y entrega que manifiesta uno
solo de sus hermanos, José les perdona a todos y les propone venir a
vivir a Egipto con su padre.
En relación a la abolición bíblica de los chivos expiatorios, y tam
bién al cristianismo, esta historia es de una pertinencia que nos deja
completamente atónitos. El tema del perdón concedido a los que
designaron al chivo expiatorio viene al final; y este final lleva a cabo
una relectura de los textos míticos que declara inocente a la víctima,
en lugar de condenarla. Recuerden que la copa se metió en el equi
paje de Benjamín, figura o imagen de José. Recuerden también una
de las constantes que hemos señalado: en el paroxismo de la crisis
mimética, cuando una víctima queda designada como chivo expiato
rio, se utiliza una prueba falsa para demostrar la culpabilidad de la
víctima. La historia de José es ejemplar, y su conclusión muestra que
la lectura de la historia completa desde la perspectiva del mecanismo
del chivo expiatorio es la correcta. Es la eterna historia de la violencia
colectiva que, en lugar de contarse de manera acrítica y falaz, como
se hace en los relatos mitológicos, es contada ahora en versión veraz,
89
lo mismo que luego se hará con la Pasión de Cristo. Es ésta la razón

por la que el cristianismo tradicional ve en José una figura Cbristi. Y
verdaderamente lo es, antropológica y científicamente.
— Por otra parte, Judá es el antepasado bíblico de Cristo.

— Es cierto. Si José hubiese aceptado la propuesta de Judá, éste
habría pasado a ocupar el lugar de Benjamín, puesto que había acep
tado ser tomado él como chivo expiatorio en lugar de su hermano.
Judá anuncia, pues, a Cristo, desde el momento en que consiente
ser tomado como chivo expiatorio para salvar a su hermano. An
tes de proclamar, con Cristo, el final del sacrificio cruento, la Biblia
muestra ya su dulcificación con el episodio del sacrificio de Isaac,
que es anulado. Cuando éste dice a su padre: «He aquí el fuego y la
leña, mas ¿dónde está el cordero para el holocausto?», la respuesta
de Abraham es bastante sorprendente: «Dios proveerá de cordero
para el holocausto, hijo mío» (Génesis 22, 7-8). Esta frase anuncia el
hallazgo del carnero que reemplazaría, efectivamente, a Isaac, pero
los cristianos han visto igualmente en ella una alusión profética a
Cristo. «Dios proveerá» quiere decir que él mismo se dará en sacrifi
cio para acabar de una vez por todas con la violencia sacrificial. No es
ninguna cosa ridicula, sino espléndida, más bien. La gran escena del
sacrificio de Abraham significa la renuncia al sacrificio del hijo (que
al comienzo de la Biblia está por todas partes) y su sustitución por el
sacrificio de un animal. Sin embargo, en la literatura profética pasa
mos ya a la etapa siguiente: los sacrificios animales han perdido su
eficacia, y es así como en el Salmo 4 0 el fiel se dirige a Dios con estas
palabras: «Sacrificio y presente no te agradan; has abierto mis oídos;
holocausto y expiación no has demandado. Entonces dije: He aquí,
vengo» (Salmos 40, 6-7). En otras palabras, la Biblia no sólo aporta
la sustitución del objeto que debe ser sacrificado, sino incluso el final
completo del orden sacrificial mismo, merced a Cristo, la víctima que
consiente en serlo.
Para liberarse del sacrificio, hay que renunciar incondicionalmen
te a las represalias miméticas, es decir, «poner la otra mejilla», como
dijo Jesús. Captar el papel que juega el mimetismo en la violencia
humana permite comprender por qué Jesús aconseja de la forma en
que lo hace en el Sermón de la Montaña. Esos consejos no tienen,
desde luego, nada de masoquistas ni de exagerados. Son sencillamen
te realistas, habida cuenta de nuestra tendencia casi irresistible a to
mar represalias. La Biblia concibe la historia del pueblo elegido como
una recaída constante en el mimetismo violento y sus consecuencias
sacrificiales. Recuerden, por ejemplo, el episodio en el que el pueblo
90
EL ESCÁNDALO DEL CR ISTIAN ISM O
que sigue a Moisés está decidido de forma unánime a darle muerte a

él y a su hermano Aarón. Es lo que podemos leer: «Entonces toda la
multitud habló de apedrearlos»8.
— éSería entonces en ese momento^cuando la Revelación y el m o

noteísmo se habrían opuesto al fenómeno del chivo expiatorio y a l
politeísmo?
— No hay oposición, que sería mimética, sino otra cosa más p o
derosa a la larga: aceptación, que es también la revelación que acabo
de definir. La tesis de Freud — la idea de que finalmente Moisés fue
asesinado— es más profunda y más auténticamente bíblica de lo que
parece a primera vista. Moisés y la religión monoteísta es el libro de
Freud que personalmente prefiero. Está repleto de intuiciones. Freud
se basó en una «leyenda» judía de acuerdo con la cual Moisés habría
sido muerto, sin sospechar, creo, que «rumores» análogos corrieron
acerca de Rómulo, Zoroastro y la mayoría de los fundadores de reli
giones. Zoroastro, en concreto, habría sido asesinado por defensores
de los sacrificios que querían castigar su oposición a la institución que
constituían. Todas estas historias se parecen mucho a la de Moisés tal
como es interpretada por Freud, aunque él nunca las relacionó, y por
eso nunca llegó a descubrir el mecanismo del chivo expiatorio. Freud
tuvo a veces intuiciones impresionantes, pero que fueron interpreta
das por él de manera ultra-laicista y decimonónica — más o menos
lo mismo que hizo Darwin— , siendo así que tales intuiciones lo que
hacen es reforzar el mensaje bíblico. Para mí, las obras de Sigmund
Freud son documentos que vienen a apoyar la tesis mimética. Seme
jante apoyo está más claro en Moisés y la religión monoteísta que en
Tótem y tabú, aunque ahí también está indirectamente.
—Si, en el relato bíblico, la cultura queda determinada por un

pecado original, épiensa que el Evangelio aporta una reinterpretación
radical de ese mismo origen, una interpretación que sugiere una alter
nativa? i Se podría decir que el Nuevo Testamento es una relectura no
sólo de los mitos sino también del Antiguo Testamento?
— Pero no hay que hablar de interpretación sino de revelación.
La revelación consiste en reproducir el mecanismo victimario, mos
trando al mismo tiempo la verdad auténtica, a saber, que la víctima es
inocente y que todo se basa en el mimetismo. Los Evangelios presen
tan la crucifixión — ya lo he dicho antes— como un fenómeno mimé-
tico. La verdadera causa de las negaciones de Pedro, del comporta
8. Números 14, 2 -1 0 .
91
miento de Poncio Pilato o del mal ladrón no es otra que la imitación

de la multitud, el mimetismo colectivo, el contagio violento. Jesús es
inocente. Todo reposa sobre una unanimidad mimética, y por tanto
falaz. Cuanto más se comprende la verdad de esta descripción, más
claro se ve que no sólo desacredita a los que han crucificado a Jesús,
sino a todos los fabricantes de mitos de la historia de la humanidad. Y
a ésta hay que añadir todas las definiciones de este mecanismo funda
cional que los Evangelios ponen en boca de Jesús, es decir, todas las
definiciones que ya he citado: «La piedra rechazada por los construc
tores se ha convertido en la piedra angular», «Satán es criminal desde
el principio», «Vale más que uno solo muera...», etcétera.
— ¿Ve usted, pues, una fuerte continuidad entre el Antiguo y el

Nuevo Testamento f
— Ciertamente. El Antiguo Testamento contiene unos cuantos
dramas que narran el asesinato de la víctima única del mismo modo
que lo hacen los Evangelios, es decir, poniendo de manifiesto la ino
cencia de las víctimas de lo colectivo. El primer gran ejemplo que en
contramos (en el Génesis) es el de José. Si estuviéramos en el mundo
mítico, la narración tomaría partido por los hermanos y en contra de
José, pero hace justamente lo contrario. Igual que pasa en la historia
de Job o en los Cánticos del Siervo Sufriente.
—En el cristianismo, es Cristo la víctima que salva a la comunidad.

—Jesús salva a los hombres porque su revelación del mecanis
mo del chivo expiatorio, al privarnos cada vez más de protección
sacrificial, nos obliga a abstenernos crecientemente de practicar la
violencia si es que queremos sobrevivir. Para alcanzar el Reino de
Dios, el hombre debe renunciar a la violencia. Todas las comunida
des humanas rechazan el ofrecimiento que nos hizo Cristo. Dicho
rechazo había comenzado ya en su propia comunidad, cuando la cru
cifixión. Y prosigue hoy, por todas partes. Por eso dice el Prólogo del
evangelio de san Juan: «En el mundo estaba, el mundo fue hecho por
él; y el mundo no le conoció. A lo que era suyo vino, y los suyos no
le recibieron». Y también: «Y la luz en las tinieblas resplandece; mas
las tinieblas no la comprendieron» (Juan 1, 1 0 -1 1 y 5). Sin embar
go, los individuos pueden intentar sacar de sí lo mejor para imitar a
Jesús, y por eso añade el Prólogo de Juan: «Mas a todos los que le
recibieron dioles potestad de ser hechos hijos de Dios» (Juan 1, 12).
Estamos ante la idea de una salvación personal que se alcanza a través
del espíritu de Cristo y del Padre, desde el momento en que la Cruz
tuvo como consecuencia el restablecimiento de una comunicación
92
directa entre el hombre y Dios, relación que el pecado original había

interrumpido.
En el marco de la teoría mimética, se debería leer la mitología
como una forma más lejana y oscura de profecía que, para ser com
prendida, exige que se inviertan los valores míticos. De hecho, se
encuentra todavía no poca violencia en el Antiguo Testamento: así,
en el Libro de los Jueces y en otros libros de contenido histórico está
presente todavía una valoración mítica de la comunidad contra las
víctimas expiatorias. Se trata de una etapa esencial en el descubri
miento del mecanismo del chivo expiatorio y, más generalmente, de
la violencia del ser humano. Una parte de este progreso es común
a numerosos sistemas religiosos, por ejemplo, todo lo que se refie
re al paso de los sacrificios humanos a los sacrificios de animales,
pero suele quedar como sobreentendido, mientras que en la Biblia tal
paso es ampliamente subrayado y glorificado. Hay, desde luego, una
dulcificación histórica del sacrificio, una dulcificación cuyas etapas
son destacadas en la Biblia por una serie de escenas extraordinarias,
como el sacrificio de Isaac, remplazado in extremis por un carnero.
Esto marca el fin de los sacrificios humanos y en especial del sacrificio
del hijo varón primogénito, del que esta escena es una ilustración.
— ¿No cree que sus lectores pueden quedarse un tanto desconcer

tados por su lectura de la historia, que recuerda en algunos puntos la
tradición medieval de la interpretación figural?
— Sí, pero la teoría mimética vuelve a poner en pie lo figural,
mostrando que trata de lo que es realmente esencial, la violencia no
divina sino humana. El surgimiento de esos textos tan reveladores
realiza, o facilita al menos, el advenimiento de nuevas posibilidades
en una historia que es la nuestra. Volvamos, por ejemplo, a Sófocles.
En la época bizantina, Edipo rey era interpretada como la pasión de
Edipo, es decir, como una imagen o figura cuya consumación se rea
lizaría en Cristo. A Edipo se le veía ya como una víctima, como un
inocente al que se hace sufrir, como una prefiguración, en suma, de
los sufrimientos de Jesús. Esta lectura es la más profunda que jamás
se ha hecho, según lo veo yo. No se la podría form ular en el lenguaje
teórico que utilizamos actualmente, pero se trataba, en todo caso, de
la intuición correcta que presuponía la inocencia de la víctima. Esto
Freud no lo vio, porque consideró equivocadamente el parricidio y
el incesto como verdades. Este error suyo ha engendrado el moderno
renacimiento del mito, porque Feud creía — ¡y era mentira!— que
Edipo era culpable psicológicamente, por mucho que no lo fuera en
realidad. Es así, gracias a Freud, como hemos acabado regresando a
93
una comprensión mítica de las estructuras socio-psicológicas. Y es

que Freud era una mezcla asombrosa de ceguera e intuición.
Cuando, escribiendo La violencia y lo sagrado, descubrí el meca
nismo del chivo expiatorio, sentí que la cuestión de la interpretación
figural tenía sin duda importantes repercusiones en el dominio reli
gioso. Pero no sabía cómo iba a compaginarse eso con el Evangelio,
y qué diferencias implicaría. Todavía hoy, éste es mi principal pro
blema. Si pudiese reescribir hoy Las cosas ocultas desde la fundación
del mundo, insistiría más en este tema de la representación. El mito
describe el mecanismo tal como se les aparece a los que lo hacen fun
cionar, precisamente porque no perciben la verdadera naturaleza de
su funcionamiento, porque permanecen en el engaño y en la incons
ciencia en el interior del proceso. Pero la Biblia considera ese mismo
mecanismo tomando una cierta perspectiva, representa plenamente
el mecanismo mimético, y puede, por tanto, revelar su verdadera
naturaleza, simplemente por el hecho de que tiene siempre a la vista
lo esencial: la inocencia de la víctima que ha sido elegida como chivo
expiatorio.
—En el primer capítulo de Mimesis, Auerbach propone un análi

sis realmente maravilloso de la diferencia entre las mentalidades ca
racterísticas de las culturas griega y judía, comparando la Odisea de
Homero con la historia de Isaac tal como la cuenta la Biblia9.
— En ese texto, Auerbach muestra que nuestra mentalidad mo
derna debe mucho más a los relatos bíblicos que a Homero. Existe
en la Biblia una conciencia de la dimensión temporal de nuestra ex
periencia histórica que no está presente en el poeta griego, cuyos
héroes viven todavía en un contexto mítico en el que el destino está
fijado de antemano. En Homero, la complejidad psicológica de los
personajes es bastante limitada, pasan por una alternancia de emo
ciones y deseos; mientras que los redactores de la Biblia exponen los
distintos planos de la conciencia de los personajes, y el conflicto que
surge entre ellos. Pero debe entenderse que lo esencial, para mí, sigue
sin estar ahí. Lo esencial, que nadie ve, y desde luego Auerbach no
más que otro cualquiera, es que, en los mitos, la víctima, antes de ser
divina, es culpable; mientras que, en el contexto de la Biblia, lo que
sucede es que es inocente, queda claro que ha sido acusada en falso.
Al igual que los demás intérpretes Auerbach se queda sin ver lo único
que, para mí, es realmente esencial.
9. E. Auerbach, Mimesis [trad. de I. Villanueva, FCE, Madrid, 1983].
94
—En Figura, Auerbach afirma que san Pablo fue el primero que
aplicó la interpretación figural a los textos bíblicos. Sin embargo, lo
que usted parece decir es que la estructura misma del Antiguo Testa
mento es figural.
— Diría más bien que es profética.-Los profetas mismos se refie
ren ya a textos proféticos anteriores para desacreditar la designación
arbitraria y violenta de un chivo expiatorio. Puede que el texto bíbli
co que vaya más lejos en lo referente a esta revelación sea el que se
encuentra en Isaías 2, 4 0 -5 5 , «El Libro de la consolación de Israel».
Este comienza describiendo una crisis en la que las montañas quedan
arrasadas y los valles colmatados10. Según los exegetas, tendríamos
aquí una referencia a la construcción de una calzada para Ciro, el
emperador de Persia que liberó a los judíos de su exilio. Da la im
presión también de tratarse de erosión geológica. Pero lo que yo
creo es que se trata en realidad de una figura o imagen de la crisis
sacrificial, del proceso de indiferenciación violenta. Esto es lo que
querría decir eso de que ya no hay diferencias entre las montañas
y los valles. El hecho de que Juan el Bautista cite este pasaje (como
recogen los cuatro Evangelios, al comienzo), significa que Jesús sur
ge en el paroxismo de una crisis, la cual exige que sea designado un
nuevo chivo expiatorio, que habrá de ser Jesús precisamente; y es ahí
donde Dios tendrá ocasión de revelarse11. La noción de profecía im
plica un retorno permanente a crisis anteriores, que permite prever
su resolución victimaria; por ejemplo, los Evangelios recuerdan una
frase significativa de los Salmos: «Me odiaban sin razón»12. Esta queja
de una víctima que, en un tiempo anterior, entiende que se la escogió
al azar, que no es — a fin de cuentas— otra cosa que un chivo expia
torio, puede ser aplicada, en cierta medida, a Cristo. Porque es abo
rrecido sin causa cuando todos se ponen a imitar a la muchedumbre
que sus enemigos constituyen. Pilato imita, por miedo, a la multitud,
y Pedro también imita a la multitud. Lo más notable, a propósito de
esta cita de los Salmos, es que para comprender lo que es el elemento
central de la Biblia y de los Evangelios, según el punto de vista mi
mético, hay que poner entre paréntesis toda noción de trascendencia.
10 . Cf. Isaías 4 0 , 3-4: «Voz que clama en el desierto: Barred el camino a Yahvé,
enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios. Todo valle sea alzado, y bájese todo
monte y collado; y que lo torcido se enderece y lo áspero se allane».
11 . Cf. Mateo 3, 3; M arcos 1, 1-3 ; Lucas 3, 4 ; Juan 1, 2-3.
12. Cf., por ejemplo, Salmos 10 9 , 3: «Y con palabras de odio me rodearon, y
pelearon contra mí sin causa»; Salmos 1 1 9 , 86; 7, 4 ; 3 5 , 19: «No se alegren de mí mis
enemigos injustos, ni los que me aborrecen sin causa se guiñen el ojo»; Salmos 1 1 9 ,
2 7 8 ; 1 1 9 , 1 6 1 ; Lamentaciones 3, 52.
95
Porque aquí se trata de observaciones estrictamente empíricas, y por

eso digo que la superioridad bíblica y evangélica se puede demostrar
científicamente. El Libro de Job entero constituye también un gran
salmo en el que la víctima se dirige a los que se manifiestan dispuestos
a matarla, afirmando que no es culpable y que, por tanto, la gente
va a asesinar a un inocente. «Me odiaban sin razón.» En los mitos,
parece que siempre se cuenta con una buena razón, del tipo del pa
rricidio o del incesto, para aborrecer a la víctima, pero en realidad se
trata de una razón ilusoria, completamente inexistente. Todo es puro
contagio mimético que se da en el paroxismo de una crisis que ya de
por sí es mimética.
—Es por eso, entonces, por lo que la víctima se halla en el corazón

mismo del texto bíblico, hasta el punto de que el mismo Dios será la
víctima que, supuestamente, pondrá fin a la utilización de víctimas.
Su lectura de la Biblia muestra que por mucho que se deconstruya el
texto en esa reinterpretación de las narraciones míticas, no por ello
pierde su eje central, que es la víctima misma.
— Esta interpretación es cien por cien exacta. La relación con
la religión arcaica es muy importante. Dicha religión y el cristianis
mo poseen una estructura similar; incluso al nivel más arcaico, el
hombre ha venerado siempre a sus víctimas inocentes, pero sin darse
cuenta. La unidad de las religiones se encuentra justamente ahí, se
focaliza en la veneración de la víctima. El Dios del cristianismo no
es el Dios violento de la religión arcaica, sino más bien el Dios no-
violento que acepta convertirse él mismo en víctima para liberarnos
de nuestras violencias. Y la prueba está ahí, la tenemos a la vista, no
hace falta estudiar teología para comprenderla. De hecho, la prueba
es primeramente antropológica. El descubrimiento de la inocencia de
la víctima es algo que molesta, ya que coincide forzosamente con el
descubrimiento de nuestra culpabilidad. La enseñanza incesante del
mensaje crístico, por la propagación del Evangelio, es tan importante
como la Revelación misma. Eso es lo que transforma el mundo, pero
no de manera repentina y brusca, sino gradualmente, por una asimi
lación paulatina del mensaje, que incluso se las arregla para volverse
contra el cristianismo en la filosofía de la Ilustración, y más aun en
el ateísmo contemporáneo, que ante todo es una protesta contra lo
religioso que se basa en el sacrificio.
96
EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISM O
3 . La Revelación y las religiones orientales
—Luden Scubla ha cuestionado el carácter judeocristiano de la Re

velación —entendida como conciencia de la inocencia de la víctima
dentro del mecanismo del chivo expiatorio—, señalando que «la tra
dición órfica condenaba vigorosamente todas las formas de sacrificio
con derramamiento de sangre y reprochaba ya a los hombres el hecho
de haber fundado sus ciudades sobre crímenes (sacrificiales)» u.
— Tal cosa es verdad solamente en parte. También Freud alude a
la tradición órfica en Tótem y tabú14. En algunos aspectos, dicha tra
dición parece próxima al cristianismo y en particular a la noción del
pecado original. Según la visión del orfismo, todos los seres humanos
heredan una parte de la violencia de los titanes, si bien mezclada
con chispas de bondad, de auténtica divinidad, en el sentido de la
tradición gnóstica. Cuando Lucien Scubla descubre en los misterios
órficos algo bastante cercano al cristianismo, tiene razón hasta cierto
punto. El orfismo se desarrolló en un mundo que ya estaba influen
ciado por la Biblia, al menos indirectamente'J. La revelación de la
inocencia del que había sido escogido como chivo expiatorio se fue
extendiendo únicamente a través de un camino que pasaba por las
Escrituras judeocristianas. Es innegable que la tradición órfica está
cerca de la concepción cristiana, en algunos aspectos. Pero es incom
pleta, fragmentaria; y, sobre todo, no ha transformado el mundo,
cosa que sí ha hecho el cristianismo. Los Evangelios son la auténtica
fuerza que posibilita la desmitificación moderna de la violencia que
se ejerce por unanimidad.
— Se podrían manejar otros argumentos para limitar el papel del

cristianismo en la revelación de la estructura sacrificial de las religio
nes antiguas, recordando que algunas religiones, como el jainismo en
la India, se han apartado de todo orden sacrificial y rechazan total
mente los sacrificios.
— Está claro que la teoría mimética no excluye la posibilidad de
que una determinada sociedad o un determinado grupo religioso ha
13 . L. Scubla, «Le christianisme de René G irard et la nature de la religión», en

P. Dumouchel (ed.), Violence et vérité. A utour de René Girard, Grasset, Paris, 1 9 8 5 ,
p. 16 2.
14. S. Freud, Tótem y tabú [trad. de L. López Ballesteros, Alianza, M adrid,
1989].
15. Acerca de la relación entre la tradición órfica y el cristianismo, cf. G. Fornari,
«Labyrinthe strategies of sacrifice: The Cretans by Eurípides»: Contagian 4 (1997), pp.
17 0 ss.; (d., Fra Dianiso e Cristo, Pitagora, Bologna, 2 0 0 1 , pp. 18 9 ss.
97
yan podido llegar a tener, alguna vez, una conciencia especialmente

agudizada de la violencia humana. Y precisamente debido a esta con
ciencia, grupos como el que acaba usted de citar, han sido persegui
dos. Han tenido una cierta influencia, pero repito que no son ellos
los que han transformado el mundo. Gandhi percibía una analogía
entre la filosofía jaina y el cristianismo, pero finalmente optó por una
acción política más compatible con este último. Porque, en efecto,
el cristianismo sugiere una dimensión política que implica una inter
vención en los asuntos del mundo, y no precisamente bajo forma de
un proselitismo extremo, como se suele creer, sino por el camino de
la conversión individual, personal, ya que el cristianismo propone a
Cristo como modelo a imitar. Es justamente nuestro espíritu cristiano
lo que nos permite identificar el jainismo como una religión próxi
ma a nuestros presupuestos éticos. Para la mentalidad contemporá
nea, lo que resulta atractivo de las religiones orientales es la ausencia
de un Dios trascendente. La historia fundacional del budismo, por
ejemplo, es estrictamente individual. Se trata de un camino personal
que conduce a una Revelación más conforme con el individualismo
contemporáneo.
— Pero, aun siendo no violento, el jainismo no ha dejado de recaer

en un sistema de castas patriarcales, herencia del hinduismo brahmá-
nico, ampliamente extendido en la India, que todavía hoy representa
una form a de exclusión a la vez simbólica y real16. Eso es lo que se
llam a «violencia estructural», una completa injusticia en suma. Ade
más, como se dijo en un coloquio del COV&R celebrado reciente
mente, la historia de las religiones y sociedades asiáticas muestra que
— hablando en términos puramente descriptivos— las culturas y los
estados hinduistas o budistas no son tan ajenos a la violencia como a
veces se piensa. Y lo mismo cabe decir del cristianismo en sus primeros
tiempos17.
— Lo que yo saqué en claro de aquel coloquio es que todas esas
religiones son plenamente conscientes, en lo que son sus reglas y pre
ceptos, de la injusticia inherente a la violencia, y que las tradiciones
orientales han contribuido a hacer aquellas sociedades menos violen
16 . Arthur M. Hocart sostiene que el sistema de castas es de origen sacrificial. Cf.

Imagination and Proof. Selected Essays o f A. M. H ocart, introd. y selección de textos
de R. Needham, University o f Arizona Press, Tucson, 19 8 7 , p. 10 4.
17. «Violence and institution in christianity, judaism, hinduism, buddhism and
islam», Coloquio del CO V& R, Boston College, Boston, 3 1 de mayo-3 de junio de
2 0 0 0 . Las actas del Coloquio, revisadas por R. J. Daly, fueron publicadas en Conta
gian 9 (2002).
98
EL ESCÁNDALO DEL C R I S T I A N I S M O
tas. Sabían que el ser humano debe librarse de la ira, del rencor, del
resentimiento y de la envidia; pero, por otra parte, nunca llegaron
a ser conscientes del mecanismo del chivo expiatorio. Sabían lo que
era el sacrificio en realidad, y trataron de conseguir su prohibición
paulatina. La diferencia que encuentra-entre esas religiones y el cris
tianismo es que este último, en los Evangelios, vierte luz sobre los
mecanismos antropológicos miméticos del chivo expiatorio y del sa
crificio.
4. El juicio de Salomón y el espacio no sacrificial
—Ya se evocó anteriormente que el episodio del juicio de Salomón

es uno de los textos antisacrificiales de m ayor fuerza del Antiguo
Testamento. Está en el corazón mismo de la reflexión que desarrolla
usted en Las cosas ocultas, cuando trata de definir un espacio no
sacrificial18.
— Es cierto. Las cosas ocultas desde la fundación del mundo es
un ensayo construido enteramente alrededor de este texto, que ha
jugado un papel esencial en mi reflexión sobre el sacrificio. Como
ustedes saben, se trata de dos rameras que andan a la greña por el
hijo, muy pequeño, de una de ellas. Cada una asegura ante el rey que
el niño es hijo suyo y que la otra se lo ha robado. Salomón hace traer
entonces una espada y propone partir al niño en dos, y dar la mitad
a cada mujer. Una de las dos supuestas madres acepta, mientras que
la otra rechaza la posibilidad de plano y prefiere renunciar a su hijo
para salvarle la vida. Esta actitud es profética en relación a Jesucristo.
En la Edad Media se veía la figura de Cristo, no en la buena ramera,
sino en Salomón. La situación humana fundamental es un juicio de
Salomón sin que haya ningún Salomón que ejerza de árbitro. En Las
cosas ocultas sugiero que no se debería usar el mismo término para
definir los comportamientos de la ramera mala y de la buena. La pri
mera acepta el sacrificio, admite que se cometa el crimen, mientras
que la buena ramera se niega en redondo a semejante cosa. Cuando
escribí el referido ensayo, no quise poner que ella misma se sacrifica
ba porque tuve miedo de que me acusaran de «masoquismo». ¡Pero
no se puede decir que una mujer dispuesta a m orir por su hijo, por
salvarlo, sea masoquista! El texto insiste una y otra vez en que la
buena madre renuncia al hijo «para que viva». Ella no quiere morir,
pero está dispuesta a pasar por cualquier cosa, incluso por renunciar
18. 1 Reyes 3, 16 -2 8 ; Cbosesy pp. 3 2 1-3 2 9 .
99
a su hijo, para salvar la vida del niño. Éste es también el verdadero

sentido del sacrificio de Cristo.
En Las cosas ocultas dije que no hay diferencia mayor que la que
existe entre estas dos actuaciones, y por eso me he negado a utilizar
la misma palabra para designarlas. Y ya que el sentido de «sacrificio»
como inmolación, como acto cruento y criminal, es el más antiguo,
decidí que la palabra se debería aplicar al primer tipo de actuación, al
sacrificio-crimen. Sin embargo, actualmente he cambiado de parecer.
No cabe ninguna duda de que la distancia entre estos dos tipos de
acciones es la mayor que se puede imaginar, pero en definitiva no es
otra que la diferencia que separa el sacrificio arcaico, que desvía so
bre una víctima totalmente «aparte» la violencia de los que se pelean,
y el sacrificio en sentido cristiano, que consiste en renunciar a toda
reivindicación egoísta, y hasta a la vida si es preciso, para no quitarle
la vida a otro, para no matar.
—De hecho, aquí las dos acciones se superponen.

—Y éste es precisamente el punto fundamental. Está en juego
una similitud. Utilizar la palabra «sacrificio» para la ramera mala no
significa que no se pueda utilizar también a propósito de la otra.
Escribí Las cosas ocultas desde una óptica antropológica. Y en este
libro el cristianismo aparece como una especie de «suplemento», en
lugar de ver las cosas desde su perspectiva. Hoy escribiría partiendo
del punto de vista del Evangelio, mostrando que los Evangelios con
vierten a la ramera mala y al sacrificio criminal en una metáfora de la
vieja humanidad incapaz de superar la violencia sin recurrir al sacri
ficio de víctimas. Por su sacrificio, Cristo nos libera de esa necesidad.
Por consiguiente, hay que emplear la palabra «sacrificio» en el sen
tido de sacrificio de sí mismo, tal como se aplica a Cristo. Se puede
decir entonces que la religión primitiva o arcaica anuncia a Jesucristo
a su manera, que no deja de ser muy imperfecta. Porque la diferencia
entre las dos prostitutas es insuperable, no se puede encontrar una
diferencia mayor: por un lado, el sacrificio como crimen, como asesi
nato; por el otro, el sacrificio como aceptación de la muerte, si hace
falta, precisamente para no matar, para no participar en el otro tipo
de sacrificio. Estas dos formas de lo sacrificial son, a la vez, radical
mente opuestas e inseparables. Entre ellas no queda ningún espacio
no sacrificial desde el que se pueda hacer una descripción neutra de
lo que ocurre. La historia moral de la humanidad consiste en el paso
del primero al segundo sentido de la palabra «sacrificio», un paso que
cumplió Cristo pero no la humanidad, que sigue haciendo de todo
por eludir este inmenso dilema, y sobre todo para no verlo.
100
EL ESCÁNDALO DEL CRISTIANISMO
—Este cambio de perspectiva en su teoría es aún más evidente si

se establece una comparación con el debate que mantuvo en Brasil
con los teólogos de la liberación, en 1990. En aquella ocasión, Franz
Hinkelammert estableció una distinción entre los conceptos de lo «no
sacrificial» y lo «antisacrificial», antes-de plantear la siguiente cues
tión: «¿Es comprender verdaderamente el pensamiento de Girard de
finirlo como antisacrificial? Me parece que no, porque su pensamiento
es más bien no sacrificial [...]. La posición antisacrificial puede ser
extremadamente sacrificial»19.
— M e acuerdo de esa discusión, y pienso que el participante te
nía razón. Sobre mi posición al respecto, he escrito un ensayo que
fue publicado primero en alemán, en una obra dedicada a Raymund
Schwager20. Este autor piensa, lo mismo que yo, que se percibe un
fenómeno espontáneo de chivo expiatorio tras la crucifixión, al igual
que en el trasfondo de numerosos mitos. Toda la diferencia estriba
en la identificación del fenómeno en cuestión, que no se da en los
mitos y sí en los Evangelios. Pero lo más extraordinario que encon
tramos en estos últimos es que dicha identificación viene de Jesús
mismo, más que de los evangelistas que, por su parte, hacen todo lo
que pueden por seguir a Cristo y, en buena medida, lo consiguen. A
mí me gustaría escribir una interpretación cristiana de la historia de
la religión, que no sería más que una historia del sacrificio. En ella,
yo pondría de manifiesto que las religiones antiguas sí educaron ver
daderamente a la humanidad, arrancándola de la violencia arcaica.
Pero también que más tarde Dios se convirtió él mismo en víctima
a fin de liberar al hombre de la ilusión de un Dios violento, ilusión
que debe ser abolida a favor del conocimiento que Cristo recibe del
Padre. Cabe, pues, considerar las religiones arcaicas como el primer
estadio de la revelación progresiva, que culmina en Cristo. De modo
que cuando dicen algunos que la eucaristía se enraíza en el caniba
lismo arcaico, ¡no hay que negar tal cosa sino más bien afirmarla!
La verdadera historia de la humanidad es una historia religiosa que
se remonta hasta ese canibalismo primitivo. Este se identifica con
la religión, y la eucaristía recapitula, de principio a fin, esa misma
historia. Todo esto es de primordial importancia, y una vez que se ha
entendido, hay que admitir necesariamente que la historia de la hu
manidad incluye un inicio criminal representado en el asesinato de
Abel por Caín.
19. F. Hinkelammert, en H. Assmann (ed.), René Girard com Teólogos da Liber

tando. Un diálogo sobre ídolos e sacrificios, Vozes, Petrópolis, 1 9 9 1 , p. 42.
20. R. Girard, «Théorie mimétique et théologie», en Scandale, pp. 6 3 ss.
101
LOS o r íg e n e s d e l a c u l t u r a
Hablemos claro: un espacio absolutamente no sacrificial es im

posible. Cuando escribía La violencia y lo sagrado y Las cosas ocul
tas intentaba dar con ese espacio a partir del cual todo podría ser
comprendido y explicado sin ninguna implicación personal. Sin em
bargo, hoy en día pienso que semejante tentativa está condenada al
fracaso.
5. La Historia y la conciencia sacrificial
—Pasando ahora a adoptar una posición más teológica, éconsidera

que la noción de un «Dios mutable y pasajero», sostenida por pen
sadores como Scholem, Hans joñ as o Sergio Quinzio, guarda alguna
relación con su idea de la religión como ampliación progresiva de la
conciencia, y del cristianismo como revelación y transformación del
logos violento en logos divino?21.
— No veo a Dios como entidad cambiante. Estoy más bien a fa
vor de una comprensión ontológica de Dios. Sin embargo, se trata de
un Dios que tiene una estrategia pedagógica, si se puede hablar así;
una estrategia que, iniciándose en la religión arcaica, camina hacia
la revelación cristiana. Es la única forma en que puede desarrollarse
una humanidad libre. El problema se puede plantear en términos
estrictamente lógicos, como lo hizo Sartre: Dios no puede existir,
porque si Dios hubiese hecho al hombre, no habría podido crearle
libre, y dado que el hombre es libre, es que no hay Dios. El sistema
del chivo expiatorio muestra que Sartre se equivoca y que, aunque
la imposibilidad a la que se refiere es real, Dios le da la vuelta a la
dificultad permitiendo los sacrificios, gracias a los cuales los seres hu
manos se educan a sí mismos, en cierto modo, saliéndose fuera de su
21. «Scholem ha entendido que la noción de un Dios vivo no es incompatible con

el principio de la inmutabilidad divina. O tro pensador judío contemporáneo, Hans
Joñas, utiliza la imagen de un Dios que deviene, de un Dios que viene a la existencia en
un tiempo dado, por más que en el tiempo de la eternidad Dios sea un Ser completo,
siempre idéntico a Sí mismo. Además, la tradición judía habla de la unificación de Dios
con su shekiná: su presencia en el mundo, su Gloria, interpretada como su esposa. Para
llegar a esa concepción, los hebreos siguen un camino que pasa por la traducción de
las palabras que Dios dirigió a Moisés desde la zarza ardiente: «Yo seré el que seré».
Cuando se traduce esta frase por «Yo soy el que es» (Exodo 3, 14), se privilegia el
concepto de Ser-Dios» (S. Quinzio, La sconfitta di Dio, Adelphi, M ilano, 1 9 9 2 , p. 43).
Y esto es lo que se dice hoy, en contra de la interpretación de santo Tomás de Aquino,
seguido en términos generales por la Iglesia católica. Nada nos impide pensar que esta
interpretación, tan satisfactoria mental y espiritualmente, es la más profunda y la más
cercana a la verdad.
102
propia violencia. Pero nunca lo consiguen del todo, por lo que todos
ellos tienen necesidad de Cristo, que viene a suplir sus insuficiencias.
Son los hombres los que cambian, no Dios.
Hay una diferencia estructural entre la religión arcaica y el cris
tianismo. En el contexto arcaico no se comprende que el chivo ex
piatorio no es más que eso, un «chivo expiatorio». Se piensa que la
víctima es culpable porque eso es lo que dicen todos. También en el
Evangelio se da un momento de unanimidad, cuando los discípulos
se apartan de Jesús y se mezclan con la multitud. Más tarde, esa
unanimidad queda destruida con la Resurrección, y los discípulos
— que son, directa o indirectamente, responsables de los Evange
lios— denuncian el funcionamiento de la masa y el sistema del chivo
expiatorio. En los Evangelios se confrontan estas dos actitudes, y el
sistema queda totalmente al descubierto siendo así que primero los
discípulos se integran en la masa, pero luego se vuelven contra ella y
la denuncian.
El Dios «pasajero y mutable» del que hablan los pensadores que
acabamos de citar no es sino la transformación gradual de lo sagra
do, que se convierte en lo santo. El Dios de la Biblia, que es prime
ramente el Dios de lo sagrado, se va transformando cada vez más
en un Dios de santidad, ajeno a cualquier forma de violencia, en el
Dios, en suma, de los Evangelios. El rechazo cristiano de la postura
marcionita, es decir, la negativa cristiana a abandonar la Biblia de los
judíos, el Antiguo Testamento, es justamente un signo de la concien
cia en aumento de las comunidades antiguas. El Dios antiguo tiene
todavía ciertos elementos componentes de violencia, pero que son
necesarios para comprender que hay a la vez ruptura y continuidad
entre lo religioso arcaico, sacrificial, y la revelación bíblica, que nos
hace emerger fuera del sacrificio pero que no por ello nos autoriza
a condenar los sacrificios como si no tuviésemos nada que ver, por
naturaleza, con la violencia.
— iCóm o percibe, sobre esta cuestión, la tradición gnóstica? ¿For

ma parte también de la historia de la Revelación?
— No se puede hablar de una sola tradición gnóstica. La gnosis
es muy actual, pues es siempre un esfuerzo por escapar a la cruz, es
decir, por mantener el desconocimiento, por parte del ser humano,
de su propia violencia, protegiendo así su orgullo del impacto de la
Revelación. Sin la cruz no puede haber revelación de esa injusticia
fundamental que es el mecanismo del chivo expiatorio, fundador de
la cultura humana, una injusticia que repercute en todas las relacio
nes que mantenemos con nuestros semejantes.
103
LOS o r íg e n e s d e la c u l t u r a
— Seguramente es consciente de que el modo como entiende us

ted la historia de la Revelación — como una progresión lineal basada
en una continuidad indemostrable— es, en sí, cuestionable. ¿No cree
que el itinerario histórico que acaba de trazar está sobredeterminado
por esa misma progresión lineal que va de los mitos arcaicos al cris
tianism o?
— Me veo en la obligación de constatar que las cosas caminan
en el sentido de un cierto progreso. Afirmar que la inocencia de la
víctima es un logro decisivo no es algo que me plantee problemas, y
eso es precisamente lo que aporta el cristianismo. Pero yo nunca he
dicho que el proceso tenga, en principio, que ser puramente lineal,
que evolucione sin interrupción una vez que la Revelación se ha ma
nifestado. Es más bien todo lo contrario, un proceso extremadamen
te complejo, dado que el ser humano es libre de elegir su camino. Y,
a decir verdad, casi siempre ha optado por la violencia, hoy más que
nunca.
— Roberto Calasso critica en los mismos términos su convicción

de que la Revelación cristiana va zapando progresivamente el sacri
ficio: «En esta aplicación de la ideología de la Ilustración — eso sí,
bastante retorcida— está clara, no obstante, la principal debilidad
de Girard: nunca ha estado tan extendida la persecución como en
el Occidente moderno, que no entiende nada de sacrificio y hasta le
considera una superstición»22.
— Calasso no capta la complejidad que resulta de mi enfoque.
Encuentro profunda, y hasta inspirada, su descripción de la sociedad
moderna, pero también demasiado unilateral. No se da cuenta de
que yo defino el mundo moderno como esencialmente privado de
protección sacrificial, es decir, cada vez más expuesto a una violencia
más y más agravada que, naturalmente, también es la suya, que es la
violencia de todos nosotros. Para mí, el movimiento de la racionali
dad moderna no es intrínsecamente malo. Y el progreso científico es
un progreso real. De modo que Roberto Calasso ve en mí un «hom
bre de la Ilustración». Por mi parte, sigo citando la frase de Jacques
M aritain: «La historia progresa a la vez en el sentido del bien y en
el del mal»23. Calasso se muestra muy favorable al sacrificio. Es an
timoderno hasta el extremo, y no distingue entre la Revelación cris
tiana y la mala utilización que de ella se hace hoy en día. Alimenta
22. R. Calasso, La ruine de Kasch, cit., pp. 15 8 -1 5 9 .

23. J. M aritain, Pour une philosophie de Vhistoire, en Oeuvres completes, vol.
X, Editions universitaires/Saint-Paul, Fribourg/Paris, 19 8 5 , p. 64 9.
104
EL ESCÁNDALO DEL CR ISTIAN ISM O
la idea esotérica y nietzscheana de que oponerse al sacrificio cruento

constituye una debilidad de los individuos y de las colectividades. Lo
mismo que Nietzsche, quiere creer que estar a favor de la violencia
es infinitamente más inteligente y que, por tanto, es lo que procede.
Una de las cosas que entiende perfectamente es la utilidad positiva
del sacrificio. Y, como buen nietzscheano, acaba siendo injusto con
el cristianismo, incluso comprendiendo el sacrificio, a diferencia de
Nietzsche que no lo comprende. Calasso ha integrado el papel p o
sitivo del sacrificio en las sociedades arcaicas, y ve que el mundo
moderno está amenazado por la pérdida de las protecciones sacri
ficiales. La verdad es que hay muy pocas personas con la suficiente
lucidez como para ser capaces de ver esto.
— La lectura de Nietzsche ha resultado fundamental para muchos

filósofos contemporáneos. Usted mismo ha reconocido que contribu
yó a la interpretación que hace del mito de Dioniso. Y dice usted
que el aforismo 12 5 de La gaya ciencia, citado tantas veces, en que
Nietzsche afirma que «Dios ha muerto», está en el corazón mismo de
la lógica sacrificial24.
—Trato de hacer ver que todo el mundo deforma este texto con
creto. En lugar de «Dios ha muerto», lo que realmente dice Nietzsche
es que «lo hemos matado». Y que, partiendo de ahí, hemos de inven
tar un ritual de expiación, es decir, una nueva religión25. Dicho en
otros términos, de lo que nos habla Nietzsche es de una refundación
religiosa de la sociedad. De entrada, todos los dioses comienzan por
morir. Se trata, pues, de un gran texto sobre el eterno retorno (de la
religiosidad sacrificial, se entiende), un texto acerca de la creación y
la re-creación de la cultura, que siempre implica la presencia inicial
de un crimen, de una muerte fundacional. Hay textos que van más
allá del pensamiento explícito de su autor, y es justamente el caso
24. R. Girard, «Le meurtre fondateur dans la pensée de Nietzsche», en R Du-

mouchel (ed.), Violence et vérité. Autour de René Girard, cit., pp. 5 9 7 -6 1 3 .
25. «¡Dios ha m uerto! iDios sigue muerto! Y somos nosotros los que lo hemos
matado. ¿Cóm o podríamos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo que de más
sagrado y de más poderoso había poseído hasta ahora el mundo ha vertido su sangre
por las heridas abiertas que le hemos infligido. ¿Quién limpiará la sangre que mancha
nuestras manos? ¿Qué agua lustral podrá, alguna vez, purificarnos? ¿Qué solemnes
ritos expiatorios, qué juegos sagrados, habremos de inventar? ¿No es acaso excesiva
para nosotros la magnitud de nuestra acción? ¿No tendremos que convertirnos en
dioses para ser dignos de lo que hemos hecho? Porque nunca hubo un acto mayor que
éste, y quienquiera que después de nosotros nazca, habrá de pertenecer, en virtud de
este mismo acto, a una historia superior a todo lo que hasta ahora ha sido la historia»
(F. Nietzsche, La gaya ciencia [Espasa-Calpe, M adrid, 1986]).
105
del que define el eterno retorno como una sucesión sin fin de ciclos
sacrificiales de los que dan referencia los aforismos más conocidos
de Anaximandro y Heráclito. Los comentaristas, incluido Heidegger,
reconducen este texto hacia la cantinela modernista de la muerte de
Dios, pero es que yo no pienso, lo vuelvo a repetir, que Nietzsche
haya sido plenamente consciente de lo que estaba diciendo en su
célebre aforism o. C reo que estamos aquí ante un ejemplo claro
de un texto que escapa a su autor. No estoy seguro de que Nietzsche
se haya dado cuenta de que estaba utilizando palabras cargadas de
connotaciones esencialmente rituales y sacrificiales. Se trata de una
lectura más rica que la centrada en «la muerte de Dios». El texto ha
bla del nacimiento de la religión, al mismo tiempo que de su muerte,
ya que se trata, a fin de cuentas, de lo mismo. La frase más clara del
texto es la que dice que el asesinato de Dios fuerza a los asesinos a
inventar, y que lo que inventan es un nuevo culto.
— ¿Le parece que las últimas palabras que Nietzsche escribió en

18 8 9 , cuando ya bordeaba la locura, «Condamno te ad vitam diaboli
vitce» («Te condeno a la vida eterna en el infierno»), constituyen un
resumen emblemático de su proceso intelectual26f
— Se trata efectivamente de un párrafo impresionante, y además
muy difícil de interpretar fuera de un contexto cristiano. Nietzsche
quería estar del lado de Dioniso, en contra de Cristo; pero asumien
do tal postura se condenaba al infierno, porque Dioniso es lo mismo
que Satán. Es justamente lo que dice una frase atribuida a Heráclito:
que Dioniso y Hades son lo mismo. Gide opina que Nietzsche sentía
envidia de Jesucristo, y que se puso, en consecuencia, del lado de
Satán. Ahora bien, estar a favor de Satán significa tomar partido por
las masas vindicativas y posicionarse en contra de la víctima inocente,
en nombre de esto, de aquello o de lo de más allá, eso es lo de menos.
6. «Con quien llega el escándalo»
—De acuerdo con su teoría, parece que los seres humanos no sean ni
autónomos —pues su deseo siempre es mimético— ni pacíficos, ya
que no pueden evitar la aparición de formas de violencia engendradas
por la naturaleza mimética de sus deseos. ¿No cree que esta manera
26. F. Nietzsche, Fragments postbumes, début 1888-début janvier 1 8 8 9 , trad.

francesa de J.-C. Hémery, en Oeuvres philosopbiques completes, vol. XIV, Gallimard,
París, 1 9 7 7 , p. 38 5.
106
EL ESCÁNDALO DEL C R ISTIAN ISM O
de concebir la humanidad ha influido negativamente en la acogida de

su obra?
— Pero es que no estoy de acuerdo con la definición que acaban
ustedes de hacer. Es cierto que el deseo siempre es mimético, pero
algunos hombres resisten al deseo. Y- en esto justamente reside el
interés de ser cristiano. Cuando dice Jesús: «Necesario es que vengan
escándalos» (Mateo 18 , 7-8), está hablando de comunidades. En ellas
hay tantos individuos que es estadísticamente imposible que no se dé
ninguna violencia mimética, pero esto no significa que el individuo
esté atado de pies y manos frente al deseo mimético. El propio Jesús
resistió a él. Hablar de libertad es plantear la posibilidad, que tiene el
ser humano, de resistirse al mecanismo mimético.
— ¿Entonces la única libertad que tenemos consiste en imitar a

Jesús, la libertad de no entrar en el círculo vicioso del mimetismo?
— Eso es. O en imitar a alguien que imita a Jesús. Recuerden lo
que san Pablo escribió a los corintios: «Por tanto, os ruego que me
imitéis» (1 Corintios 4, 16). No pide esto por vanidad personal, sino
que se propone como ejemplo porque él mismo imita a Jesús, que
imita, a su vez, al Padre. Simplemente forma parte de una cadena in
finita de «buena imitación», de imitación sin rivalidad, que el cristia
nismo trata de establecer. Los «santos» son eslabones de esa cadena.
—A sí pues, ¿no tenemos más posibilidad de elección que acusar a

los otros o sentir compasión por ellos?
—No veo por qué la idea de una imitación así habría de implicar
una acusación de quienes no la practican. En realidad, toda acusación
es, en el fondo, un esfuerzo por «sacudirse las moscas», por salvarse
uno a expensas de un chivo expiatorio. Y es eso lo que precisamente
Cristo nunca hace. El evangelio de Juan lo explica bien: «Porque no
podéis oír mi palabra. Vosotros, de vuestro padre el diablo sois, y los
deseos de vuestro padre queréis cumplir»27. Hay dos modelos supre
mos: Satán y Cristo. La verdadera libertad está en la conversión del
uno al otro. Cualquier otra cosa es totalmente ilusoria. Por eso vie
27. «¿Por qué no reconocéis mi lenguaje? Porque no podéis oír mi palabra. Vo
sotros, de vuestro padre el diablo sois, y los deseos de vuestro padre queréis cumplir.
El homicida ha sido desde el principio, y no permaneció en la verdad porque no hay
verdad en él. Cuando habla, mentira, de suyo, habla; porque es m entiroso y padre
de mentira. Y porque yo digo verdad, no me creéis. ¿Quién de vosotros me rearguye
de pecado? Pues si digo verdad ¿por qué vosotros no me creéis? El que es de Dios,
las palabras de Dios oye: por esto no las oís vosotros, porque no sois de Dios» (Juan
8, 43-47).
107
ne a decir san Pablo que «aunque encadenados, somos libres»28. ¡Lo

somos porque siempre podemos convertirnos de verdad! En otras
palabras, porque nos negamos a sumarnos a la unanimidad mimética.
Ya hemos estado hablando de esto antes: convertirse significa reco
nocerse perseguidor. Significa elegir a Cristo, o a una persona que
se parece a Cristo, como modelo de nuestros deseos. Y verse a uno
mismo «pillado» desde el principio en el engranaje del proceso imi
tativo. La conversión es el descubrimiento de que, sin darnos cuenta,
siempre hemos estado imitando malos modelos, es decir, los que nos
introducen en el círculo vicioso de los escándalos y de la insatisfac
ción permanente.
—Si la palabra skandalon significa «rivalidad mimética», épor qué

lo asocian los Evangelios tanto con Satán como con Cristo, que se
califica a sí mismo de skandalon (Juan 6, 4 1-4 2 )?
— Cristo, antes de la Pasión, anuncia que se convertirá en skan
dalon para todos los hombres, y hasta para sus discípulos, que van a
participar —aunque sea pasivamente— en su expulsión. La palabra
skandalon significa «piedra de tropiezo mimético», algo que desenca
dena la rivalidad mimética. El tratamiento de esta palabra demuestra
que la exégesis de las Sagradas Escrituras es todavía incompleta. Exis
ten gruesos volúmenes enteramente consagrados a tratar de palabras
que sólo aparecen una o dos veces en los Evangelios: la palabra logos,
por ejemplo, que es capital ciertamente pero que sólo aparece en el
prólogo del evangelio de Juan. Y, en llamativo contraste, no encon
tramos nada sobre el término skandalon. Silencio total, aunque la
palabra en cuestión sea omnipresente tanto en el Antiguo Testamento
como en el Nuevo.
En Veo a Satán caer como el relámpago digo que Satán y el skan
dalon son una sola y la misma cosa29. Cuando Jesús anuncia por pri
mera vez su pasión, asocia los dos términos al decir a Pedro: «¡Quíta
te de delante de mí, Satanás! Me eres escándalo, porque no entiendes
lo que es de Dios sino lo que es de los hombres» (Mateo 16, 23). Por
más que skandalon y Satán sean fundamentalmente lo mismo, cada
término subraya aspectos distintos de un idéntico fenómeno. A l ha
blar de skandalon, se enfatizan las primeras fases del ciclo mimético,
los dos rivales que se estorban mutuamente, que están juntos siendo
28. Romanos 6, 17 -18 : «Gracias a Dios, aunque fuisteis siervos del pecado, ha
béis obedecido de corazón a aquella forma de doctrina a la que sois entregados. Y
liberados del pecado, sois hechos siervos de la justicia».
29. Cf. Satan, cap. III, «Satan», p. 61.
108
EL E S C Á N D A L O DEL CR ISTIAN ISM O
así que lo que quieren es alejarse el uno del otro; mientras que Sa
tán hace referencia a todo el mecanismo mimético en su conjunto.
También es verdad que la palabra skandalon se aplica a la cruz, ya
que Jesús dijo: «Bienaventurado es el que no fuere escandalizado en
mí» (Mateo 1 1 , 6 ). Y una de las formulaciones más bellas de san
Pablo es ésta: «Mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, a los
judíos ciertamente tropezadero (skandalon) y a los gentiles locura»
(1 Corintios 1, 23). La cruz es skandalon porque los hombres no
entenderán un Dios débil, que sufre humildemente todo lo que le
hacen sus perseguidores. Y por eso «tropiezan» frente a esta idea, que
les resulta de lo más «chocante».
Tanto Jesús como Satán incitan a la imitación. La imitación edu
ca nuestra libertad, porque somos libres de imitar a Cristo en un
espíritu de sumisión humilde a su incomparable sabiduría, o de pre
tender, por el contrario, imitar a Dios, «ser como Dios», en actitud
de rivalidad. Entonces skandalon significa incapacidad para escapar
al estado de espíritu que lleva a rivalizar por encima de todo, que es
de hecho un espíritu, una actitud, de pura servidumbre, ya que nos
pone de rodillas ante cualquiera que «nos esté ganando la partida»,
sin lograr ver la insignificancia de semejante juego. La proliferación
de los escándalos, y por tanto de rivalidades miméticas, es lo que
produce el desorden y la inestabilidad de la sociedad, si bien a esa
inestabilidad pone coto la resolución final del mecanismo del chivo
expiatorio, que produce orden nuevamente. Entonces Satán expulsa
a Satán, lo que quiere decir que el mecanismo en cuestión origina una
falsa trascendencia que estabiliza la sociedad por un camino desviado
que coincide con el principio satánico. Está claro que un orden así
sólo puede ser temporal, ya que podemos estar seguros de que, tarde
o temprano, se recaerá en el desorden de los escándalos.
— ¿Al relacionar a Satán con el skandalon, revela Cristo la false

dad de las acusaciones sobre las que se basa el orden sacrificial? ¿Des
enmascara, al mismo tiempo, la naturaleza auténtica de Satán?
— Sí. Dentro del cristianismo no habría que creer en Satán. De
hecho, el credo no le menciona. Es más bien un tropo, una poderosa
metáfora para describir la unanimidad de la multitud cuando acusa a
la víctima de «ser culpable», y la asesina a continuación, sin el menor
remordimiento. Podríamos decir que Satán es un no-ser, en el sentido
de que es inconsciente del mecanismo. Es el sujeto de la estructura, y
el sistema mismo de la mala mimesis. No hay ninguna coordinación
o dirección que venga de fuera, el sistema funciona totalmente por
sí mismo, y quizás por eso Dante representa a Satán, en lo más pro
109
fundo de los abismos infernales, como una gran máquina, como una
especie de maniquí inmenso. En el fenómeno de la rivalidad de los
dobles se percibió siempre una especie de fuerza trascendental: en los
relatos épicos de la India se llama destino, moira en la cultura griega,
Schicksal en Heidegger. Es importante constatar que en la Biblia, em
pezando por la historia de Caín y Abel, no está presente esta noción
de destino. Caín es libre en su elección, y Dios trata de convencerle
de que no mate a su hermano. Por eso decimos que Satán no tiene ser
sustancial; es más bien el sistema mimético entero que gobierna las
relaciones humanas. Este es el significado más profundo de todo esto.
Siempre seremos miméticos, pero no hemos de serlo de la manera sa
tánica30. No tenemos que entrar en el juego de alimentar rivalidades
miméticas perpetuas. No hemos de acusar a nuestro vecino, sino que
más bien podemos aprender a perdonarle.
30. En Marcos 12, 2 9 -33 queda especialmente clara la sustitución, que opera el
cristianismo, del orden sacrificial por un orden nuevo basado en los diez mandamien
tos: «Amar a Dios de todo corazón y con todo el entendimiento y con toda el alma y
con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismo, más es que todos los holo
caustos y sacrificios».
110
IV
EL HOMBRE, «ANIMAL SIMBÓLICO»
«Cómo ha debido el hombre personificar a los dioses...»

(Charles Darwin, Cuadernos de notas)
1. El eslabón perdido
—Dice Michel Serres que la obra de usted suministra una teoría dar
vinian a de la cultura, puesto que «propone una dinámica, permite
apreciar una evolución y suministra una explicación universal» de la
c u ltu r a ¿ S u objetivo es ése realmente?
— ¿Y por qué no? Pienso que Darwin, en el fondo, era terrible
mente ingenuo en su manera de entender lo religioso, pero siempre
me ha maravillado su modo de argumentar. Por eso, justamente, es
por lo que el proceso de hominización, tal como lo expongo en Las
cosas ocultas, me parece darwiniano. M e siento realmente próximo
de la manera como avanza él en su pensamiento: «una larga argu
mentación, de principio a fin»2. Y encuentro la teoría de la selección
natural eficazmente sacrificial. Refiriéndose a la teoría de Malthus
sobre el crecimiento de la población, Darwin enfatiza la importan
cia de la muerte, por encima de la supervivencia. Su teoría presenta
a la naturaleza como una máquina hipersacrificial. Todo gran des
cubrimiento científico que representa un cambio de paradigma está
1. M. Serres, Atlas, Juliiard, París, 1994, pp. 2 1 9 -2 2 0 .

2. Ch. Darwin, Autobiografía [erad, de A. Cohén, Alianza, Madrid, 1993]. Cf.
también E. Mayr, One Long Argument: Charles Darwin and the Genesis o f Modern
Evolutionary Thought, Alien Lañe, The Penguin Press, London, 19 9 1.
111
fuertemente determinado por el contexto cultural en que se ha desa

rrollado, y pienso que el descubrimiento de la selección natural está
asimismo marcado por la época en que fue concebido. Participa del
moderno descubrimiento del sacrificio como fundamento, pero esta
vez no de la cultura humana sino del orden natural.
— Con el fin d explicar la emergencia de la esfera simbólica, en

Las cosas ocultas ha esbozado usted una teoría de la hominización y
del origen de la cultura dentro de un marco naturalista, combinando
sobre todo las correlaciones de carácter etnológico con teorías antro
pológicas3. Pero, más tarde, parece haber dejado un poco de lado este
aspecto crucial de la evolución de la cultura.
— No es que lo haya dejado de lado, es que no he tenido ocasión
de volver a tratar ese tema. Trato, por mi parte, de pensar en un
contexto evolucionista. El problema de la compatibilidad entre Dios
y la evolución está completamente superado hoy en día, salvo para
los «creacionistas» residuales. Una de las tesis de la teoría mimética,
susceptible de cambiar muchas cosas a condición de tomársela en
serio, es la idea —que para mí es esencial— de que toda cultura es
hija de lo religioso. No existe un comienzo absoluto en el proceso de
emergencia de los elementos culturales.
— Según el filósofo norteamericano Elliot Sober, «los biólogos

que se interesan por temas culturales se asombran a menudo por la
ausencia de teorías generales en ciencias sociales que sean realmente
defendibles. Mientras que toda la biología contemporánea forma una
auténtica piña en torno a la teoría de la evolución, se podría pensar
que el progreso de las ciencias sociales está frenado por el hecho de no
existir una teoría general de la evolución cultural»4.
— La teoría mimética contempla, entre otras cosas, una génesis
de las grandes instituciones culturales a partir de los sacrificios ritua
les, que es coherente con un marco explicativo darwiniano. En este
campo existe un conjunto de hipótesis plenamente compatibles con
un contexto mimético y que, de hecho, refuerzan las tesis miméticas
esenciales. Estoy de acuerdo con la idea expresada por el socio-
biólogo Edward Osborne Wilson. Aunque piensa que la religión es
una pura fantasía, también declara que no puede ser algo totalmente
inútil puesto que posee un valor intrínseco de adaptación, sin el cual
3. Choses, pp. 12 5 -13 1.

4. E. Sober, «Models o f cultural evolution», en Id. (ed.), Conceptual ¡ssues in
Evolutionary Biology, MÍT Press, Cambridge, MA, 1 9 9 4 , p. 4 8 6 .
112
EL H O M B R E . «AN IM AL SIM BÓ LIC O »
habría sido rechazada como una elaboración inadecuada5. Es exacta

mente lo mismo que yo planteo cuando digo que la religión protege
a las sociedades de la violencia mimética. Pero, de todos modos, lo
que él dice es insuficiente. Porque solamente la religión puede llevar
la hominización a su culminación, puesto que es ella la que crea la
cultura y las instituciones, a través del sacrificio.
Lo que distancia de mi teoría a muchos filósofos tiene que ver
justamente con el tema de la dependencia de la cultura con respec
to a la dimensión religiosa, con respecto al mecanismo expiatorio,
que es a la vez contingente y necesario. Por su parte, los científicos
critican el carácter filosófico de este salto, demasiado complejo para
poder ser demostrado. En definitiva, podríamos decir que el carácter
fuertemente paradójico de las discusiones en que estoy involucrado
viene de que a los filósofos les cuesta creer en «los hechos», mientras
que los científicos no suelen percibir el interés que puede presentar el
paso de lo físico a lo simbólico.
La forma como manejan el tema de la transmisión cultural los
teóricos de la evolución se basa en una actitud un tanto contradicto
ria. Aunque están acostumbrados a trabajar con escalas temporales
inmensas, que son las que les permiten ocuparse de la evolución de
las especies, cuando abordan el tema de la cultura humana tienen
tendencia a caer en una especie de perspectiva atemporal. Asociado a
la actividad del ser humano existe un postulado que, al parecer, nadie
discute: se trata de ese «individualismo metodológico» que adoptan
los evolucionistas. Todo pasa como si, en el momento en que se po
nen a examinar la cultura humana, considerasen automáticamente
al individuo moderno como el prototipo del ser humano primitivo,
que crea y transmite la cultura. Esta especie de postulado implícito es
tan desastroso como el contrario, el de la «mentalidad primitiva» de
Lévy-Bruhl. Durkheim plantea que la autonomía de los hechos socia
les no puede explicarse sobre la base exclusiva de la psicología indivi
dual. La emergencia de la cultura constituye uno de tales hechos.
—En lo que se refiere a la evolución de la cultura, es posible sos

tener que ha tenido lugar siguiendo más un esquema lamarckiano que
uno darwiniano.
5. «Las religiones son como las demás instituciones humanas, en el sentido de

que evolucionan en direcciones que se orientan a incrementar el bienestar de aquellos
que las practican. Dado que este provecho ‘demográfico’ debe beneficiar al grupo en
cuanto tal, puede provenir en parte del altruismo y en parte de la explotación, desde el
momento en que existen ciertos sectores sociales privilegiados a costa de otros. O tra al
ternativa es que el beneficio sea fruto de la suma de las aptitudes de todos los miembros»
(E. O. Wilson, On Human Nature, Harvard University Press, Cambridge, 1 9 7 8 , p. 175).
113
— Es muy cierto que tanto la cultura como lo simbólico se trans

miten esencialmente por mecanismos de repetición y refuerzo. Pero
¿eso es realmente lamarckiano? La verdad es que no lo sé. Sin embar
go, a nivel de grupo social sí que hay que recurrir a la selección natu
ral de Darwin. Claro que esto no deja de ser conjetural e hipotético,
pues es imposible encontrar una prueba absoluta de una cosa así. La
idea de la selección de grupo ha sido muy criticada en este campo,
aunque parece que hoy se está volviendo a considerar6. Una vez acla
rado esto, nada nos impide, por supuesto, entregarnos a este ejercicio
conjetural. Basándose en los presupuestos de la teoría mimética, se
puede suponer que numerosos grupos y sociedades sucumbieron a
causa de situaciones de violencia interna que no desembocaron en
fenómenos de chivo expiatorio lo suficientemente eficaces. Pues lo
que ha proporcionado un instrumento fundamental de protección
contra la violencia natural de la especie (violencia que, en cualquier
grupo de homínidos, se puede desencadenar en cualquier momento,
por razones puramente etológicas) es el mecanismo del chivo expia
torio, y nada más que ese mecanismo. Se trata, por tanto, del origen
de la evolución cultural, un origen religioso. En aquel estadio, que
bien pudo durar decenas de miles de años, la autonomía individual
carecía totalmente de sentido. O el problema se resolvía a nivel de
todo el grupo, o no se resolvía para ninguno de sus miembros, y
sucumbían todos.
—En este sentido, una hipótesis como la del gen egoísta de Ri
chard Dawkins parece incapaz de explicar las interacciones sociales.
Recurre principalmente, en efecto, a la teoría de juegos para hacer ver
que el altruismo anim al es posible, como si las interacciones sociales,
y la cultura por tanto, pudiesen reducirse a una explicación puramen
te económica. Para extender su teoría a la esfera cultural, ha tenido
que inventarse esa noción, todavía más problemática, del meme, que
ya hemos sacado antes a colación, como «unidad cultural mínima»
(por lo demás esta noción parece aproximarse bastante a la idea que
expone Gabriel Tarde en Les lois de l’imitationj.
— Manteniendo esta postura, Dawkins presupone una ruptura
radical entre el animal y el ser humano, dado que no suministra la
más mínima explicación de la aparición de la cultura. En su análisis,
6. Para una crítica de la idea de selección de grupo, cf. G. C. Williams, Adap-

tation and Natural Selection: A Critique o f Some Current Evolutionnary Tboughts,
Princeton University Press, Princeton, 1 9 6 6 . Para tener un punto de vista más reciente,
cf. la Introducción de E. Sober y D. S. Wilson en Unto Others. The Evolution and Psy-
chology ofUnselfish Behaviour, Harvard University Press, Cambridge, 19 9 8 , pp. 1-13.
114
EL H O M B R E , «ANIM AL SIM BÓLICO»
parece como si los memes emergieran de no se sabe bien dónde, en

tanto que la fuerza selectiva — cuya función debería ser establecer la
distinción entre los memes que serán conservados y los que serán des
echados— se queda sin estudiar (o quizás sucede que es puramente
contingente7). La teoría de la imitación, de Dawkins, me parece fran
camente deficiente; su ceguera es completa ante los efectos conflic
tivos de la imitación; y, en resumidas cuentas, no pasa de ser «total
mente conceptual e intelectual»8, como ha dicho Stephen Sanderson.
— Según dicen John Tooby y Leda Cosmides, «la mayoría de los

investigadores en ciencias sociales creen que están invocando un po
deroso principio explicativo cada vez que declaran que un comporta
miento es ‘aprendido’ o que es ‘cultural’». Sin embargo, «en tanto que
hipótesis capaces de poner en claro el fenómeno mental o conductual
en cuestión, estas distinciones manifiestan un asombroso vacío de
sentido. En esta etapa, y en lo que se refiere al estudio del comporta
miento humano, aprendizaje y cultura son fenómenos que hay expli
car, no auténticas explicaciones»9.
— Por eso precisamente tenemos necesidad de una teoría como la
mimética, que cuenta con el mecanismo del chivo expiatorio, capaz
de explicar la emergencia de la cultura y de la actividad simbólica
partiendo de una posición estrictamente naturalista y tomando en
consideración todos los condicionamientos biológicos, etológicos y
antropológicos a los que están sometidos los primates. En otras pa
labras, la teoría mimética ofrece un terreno propicio para relacionar
distintos enfoques y planteamientos metodológicos, así como fuentes
de información muy diversas.
2. Etología y mecanismo victimario
En esta perspectiva, puede resultar importante colocarse justamente

en la frontera, que no deja de ser incierta, entre los reinos animal y
humano, y por tanto en el mismísimo punto de emergencia de la es
fera simbólica. Según las observaciones etológicas de Konrad Lorenz,
«en ciertas especies es posible identificar esquemas de comportamien
7. Susan Blackmore se refiere a un «mecanismo (o máquina) del meme» que fun

ciona como un algoritmo completamente aleatorio. Cf. The Meme Machine, O xford
University Press, O xford, 1 9 9 9 .
8. Cf. al respecto, S. K. Sanderson, The Evolution o f Human Sociability. A Dar-
winian Conflict Perspective, Rowman &Littlefield, Lanham, 2 0 0 1 , p. 153.
9. J. Tooby y L. Cosmides, «Evolutionary psvchology and the generation of
culture, I. Theoretical considerations»: Ethology and Sociobiology 10 (1989), p. 46.
115
to que se asemejan mucho al señalamiento de un chivo expiatorio, a

nivel instintivo»10.
— La visión que tenemos hoy de los chimpancés y de los primates
en general difiere un poco de la que circulaba cuando escribí Las
cosas ocultas. Hoy no sólo se piensa que utilizan herramientas, sino
también que cazan en grupo y — según ciertos observadores— que
incluso tienen rituales, o esbozos de rituales por lo menos. Sí, yo tam
bién he tenido en cuenta los trabajos de Lorenz en mis hipótesis. Su
enfoque evolucionista evita la ruptura total que postula la hipótesis
estructuralista, sustituyéndola por un proceso gradual que permite
acceder a niveles de complejidad cada vez mayores.
Algo que encuentro especialmente importante en el libro de
Konrad Lorenz titulado La agresión es la descripción que contiene
del comportamiento de las ocas. Cuando dos ocas inician una aproxi
mación mutua manifestando signos de hostilidad, la mayoría de las
veces su agresión se desvía hacia un tercer objeto11. Percibimos aquí
un germen del mecanismo del chivo expiatorio. Esta manera de des
viar la agresividad ha sido establecida por la evolución en un esque
ma instintivo susceptible de crear un vínculo, entre un macho y una
hembra principalmente (pero también hay casos de homosexualidad
engendrados por este mecanismo). Tratándose de las ocas, la pareja
es permanente o casi, y se constituye gracias a este primer esbozo de
mecanismo expiatorio en el que la violencia se desvía sobre un tercer
elemento (por cierto, que expresiones como «víctima designada» y
«chivo expiatorio» no son aquí del todo adecuadas, ya que en este
caso el tercer término suele ser un objeto). Si esta observación es
correcta, pone entonces de manifiesto la emergencia de un vínculo
entre los individuos que descargan su violencia sobre la misma vícti
ma. La desviación de la agresividad dentro de un grupo específico y
contra un elemento externo (o bien contra un elemento interno que
es expulsado) crea una fuerte cohesión en el seno del grupo o de la
pareja. Debe de ser ésta la razón por la que las sociedades primitivas
recurrían al crimen ritual: en suma, para reforzar los lazos que unían
a la comunidad. La invención del sacrificio ritual se basa en la obser
vación previa de la eficacia de una violencia cuyo ejercicio se compar
te, y también, desde luego, de lo «emocionante» que resulta.
—Lorenz también se refiere a la risa, entre los humanos, como

una forma desplazada de agresión. Cuando un grupo entero se ríe de
10. K. Lorenz, Sobre ¡a agresión: el pretendido m al [Siglo XXI, M éxico, 2002].

11. Ibid., cap. XI, «El vínculo».
116
EL HOMBRE. «AN IM AL S IM BÓ LICO »
alguien, está señalando de hecho un chivo expiatorio, aunque sea de

forma inofensiva. Enseguida se ve formarse una especie de cadena
empática, un vínculo fuerte entre los elementos del grupo.
— Sí, se trata de un mecanismo de origen etológico del que no
somos conscientes. Un ejemplo lo encontramos en el evangelio de
Lucas: «Mas Herodes con su corte le menospreció y escarneció, vis
tiéndole de una ropa rica, y volvióle a enviar a Pilato. Y fueron he
chos amigos entre sí Pilato y Herodes en el mismo día; porque antes
eran enemigos entre sí» (23, 1 1 -1 2 ). Contar con un chivo expiatorio
común, simbólico o real, opera un acercamiento entre los que de tal
modo se hacen cómplices. Es lo que ocurre con Pilato y Herodes
según Lucas (el único evangelista que lo cita); y eso que la situación
la crea Herodes solamente.
No obstante, creo que las ideas de Konrad Lorenz resultan insufi
cientes para explicar las relaciones sociales. El siempre se refiere a pa
rejas, y tan sólo bajo ese prisma no existe la sociedad. Incluso cuando
aparecen esquemas de dominación, no constituyen una auténtica so
ciedad. Pero todo queda justificado por el hecho de que Lorenz habla
únicamente de animales, y el mecanismo de la víctima designada no
surge hasta que no se va más allá del grupo animal. Pero es cierto
que con la manada nos aproximamos a la sociedad, y por eso Elias
Canetti reflexiona sobre este punto en su libro Masa y poder12.
— Un pasaje de La agresión de Lorenz sugiere un escenario dife

rente para el crimen originario. Dicho escenario suministra la prueba
de una form a de conciencia en torno a l asesinato del primer ser hum a
no: «Algunos de los pájaros y mamíferos más inteligentes y sociables
reaccionan de un modo sumamente dramático ante la muerte súbita
de un miembro de su especie. Las ocas cenicientas se quedan junto a
cualquier individuo amigo que se está muriendo, con las alas abiertas
y emitiendo sonidos, como si quisieran defenderle; Heinroth pudo
observar esto cuando mató una oca en presencia de otras de su familia
[...] El profesor Bernhard Grzimek me contó que un chimpancé adulto
macho, después de haberle mordido con bastante crueldad, pareció
consternado por lo que había hecho, una vez se le hubo pasado el
ataque de cólera, e intento comprimir con sus dedos los labios de la
herida que había causado [...] Podemos estar seguros de que el primer
Caín, después de haberle propinado un fuerte puñetazo a un miembro
de su horda, se sintió bastante mal por las consecuencias del acto que
12. E. Canetti, Masa y poder [trad. de H. Vogel, Muchnik, Barcelona, 1994}. Cf.
especialmente cap. II.
117
había cometido [...] Y podemos asegurar también que el primer asesino

percibió plenamente la enormidad de su crimen. No hay pues ninguna
necesidad de ir pasándose de unos a otros, paso a paso, la información
de que el potencial combativo de la horda baja de form a alarmante
cuando un número excesivo de sus miembros son muertos para llenar
la despensa13». Lorenz parece sugerir aquí la existencia de una «con
ciencia instintiva» ligada a la muerte de un congénere. Pero, si tal cosa
es cierta, ¿cómo se puede suponer que las comunidades primitivas
no eran en absoluto conscientes de la importancia del crimen funda
dor? Sin embargo, esta suposición es un elemento clave de su teoría.
— Tanto Lorenz como Darwin prefieren no ver una separación
neta entre los animales y los seres humanos, y pienso que tienen ra
zón; pero ambos minimizan la dimensión simbólica, la «simbolici-
dad», o no la mencionan. Sin embargo, se trata de algo esencial. Los
científicos tienen tendencia a no dar importancia a esta discontinui
dad, que sí existe entre los animales y los humanos. En general, los
evolucionistas minimizan la simbolicidad o bien intentan adjudicarle
unos orígenes puramente fisiológicos. Los autores que he leído tra
tan de explicar el lenguaje únicamente por la evolución del cere
bro, mientras que los etólogos insisten excesivamente en las raíces
etológicas comunes. No ven el salto fundamental (prefiero evitar el
término «ruptura») entre la cultura humana y la cultura animal que
desencadena la aparición de la esfera simbólica. Pero para captar el
poder que posee lo simbólico, es preciso apostar por algún origen de
ese poder, y ésta es justamente una de las razones de mi interés por
el mecanismo del chivo expiatorio: es lo que permite explicar de qué
forma el incremento del poder simbólico está ligado al aspecto ritual.
Tal cosa exige lo que los filósofos llaman un «todo», una «totalidad».
Los elementos incluidos en el todo se relacionan los unos con los
otros y adquieren significado gracias a los vínculos analógicos, meto-
nímicos y metafóricos que se establecen entre ellos.
En el pasaje que acaba usted de citar, Lorenz hace un uso meta
fórico de la historia de Caín para explicar ese origen hipotético. En
su última frase («No hay pues ninguna necesidad de ir pasándose de
unos a otros, paso a paso, la información de que el potencial comba
tivo de la horda baja de forma alarmante cuando un número excesivo
de sus miembros son muertos para llenar la despensa»), Lorenz pare
ce plantearse la idea de un mecanismo colectivo. Presiente que Caín
es un nombre colectivo, lo cual está, por cierto, muy claro en el texto
bíblico: «Cierto que cualquiera que matare a Caín siete veces será cas
13. K. Lorenz, Sobre la agresión: el pretendido m al, cit.
118
EL HOMBRE. «ANIM AL S IM BÓ LICO »
tigado» (Génesis 4, 15). Es, pues, ia ley de una tribu y no la de un solo

hombre. Porque evidentemente no hay que tomar la Biblia en sentido
literal, está muy claro que Adán, Eva, Caín, son nombres colectivos.
Pero, aclarado esto, digamos que Lorenz nunca desarrolló de ver
dad esta idea, que está latente en el leaguaje metafórico que utiliza.
—Si la idea de Lorenz es acertada, quizás el mecanismo del chivo

expiatorio no sea un proceso fortuito, sino una alternativa presente
ya en las agrupaciones de animales, una alternativa a un modo de
conservación dictado pura y simplemente por el instinto. Lo aleatorio
sería su actualización en los diferentes grupos de homínidos que han
«redescubierto» ese mecanismo y han constituido, contando con él,
un orden simbólico.
— Cuando se define el mecanismo del chivo expiatorio como
proceso aleatorio, conviene verlo como una sucesión de etapas. Es
imposible definir, aislar el momento justo en que dicho mecanismo
interviene y en el que, por tanto, emerge por fin la cultura. Hay que
contemplar el proceso en una escala temporal de decenas o centenares
de miles, incluso quizá de millones de años. En esa larga historia del
«descubrimiento» del mecanismo victimario se puede incluir lo que
cuenta Lorenz sobre la desviación de la agresividad en los animales,
como un primer paso en esta evolución, como una especie de infra-
ritual del chivo expiatorio. Es un proceso complejo. Pero no cabe duda
de que el grupo animal, la manada, la jauría, constituye una fase pre
via absolutamente necesaria para el desarrollo total del mecanismo.
—Siguiendo con la idea de esa especie de proto-conciencia, éno

se podría suponer que un sistema que se aproxima ya al mecanismo
del chivo expiatorio lo encontramos en las sociedades animales, y que
dicho sistema no es sino una forma del instinto de conservación de la
especie?
— Cuando escribí Las cosas ocultas no se disponía de todo el
saber actual acerca del comportamiento animal, o puede que lo que
ya se sabía ahora se interprete de manera diferente. Por ejemplo, hoy
en día se piensa que los chimpancés cazan colectivamente y se comen
a sus víctimas que son sobre todo monos de otras especies14. Sí, en
estos grupos de simios se dan formas de violencia colectiva, y ciertas
formas de caza presentan asimismo aspectos rituales. Ciertas señales
14. Cf., por ejemplo, C. Boesch, «Hunting strategies o f Gombe and Tha'i chim-
panzees», en R. W. Wrangham, W. C. Me Grew, F. B. M. de Waal y P. G. Heltne,
Cbimpanzec Cultures, introd. de J. Goodall, Harvard University Press, Cambridge,
MA, 19 94.
119
bastante claras hacen plausible la posibilidad de que el mecanismo

del chivo expiatorio haya aparecido en esos grupos prehumanos. Es
ésta una etapa más del largo proceso de evolución que desemboca
en el mecanismo en su forma plenamente definida. Seguramente el
cerebro de los simios no está lo suficientemente desarrollado como
para permitirles acceder al plano de lo simbólico. Ya hemos dicho
que para alcanzar este nivel no basta con tener un cerebro de tamaño
adecuado, es necesario además contar con un centro de significado, y
la víctima señalada como chivo expiatorio suministra ese centro. La
emergencia de una esfera simbólica debe encontrar explicación en un
marco etológico; es fruto de una combinación de instintos en la que
se puede incluir esa proto-conciencia de que se está matando a un
miembro de la misma especie. Esto es algo que ya hemos menciona
do. También hay que tener en cuenta el rápido descenso de la intensi
dad de la violencia, que refuerza el vínculo instintivo que se establece
entre los que han designado al chivo expiatorio, un descenso cuya
relación con la víctima — y su dependencia de ella— es percibida. Y
de ahí la tendencia a divinizar a la víctima.
3. La evolución del pensamiento
—A rthur C. Clarke y Stanley Kubrick han intuido muy bien este me
canismo en las primeras escenas de 2 0 0 1 , una Odisea del espacio15.
— Da la impresión de que sí. La víctima es el punto focal del
acontecimiento del chivo expiatorio que tiene lugar, considerado
globalmente, ya que los homínidos son vagamente «conscientes» de
haber hecho algo «malo», y al mismo tiempo se asombran del hecho
de que se restablezca la paz y del maravilloso vínculo recién estable
cido, que perciben como resultado de la muerte de la víctima. Este
complejo sistema de sentimientos entrecruzados produce una especie
de cortocircuito en su percepción, que a partir de ese instante pasa a
un nivel más elevado. Inicialmente, incluso si el mecanismo es total
mente endógeno, es percibido como algo externo (que, en el relato
de Kubrick, viene representado por el monolito negro). Más tarde,
el punto focal del mecanismo, es decir, siempre la víctima — en tanto
que fuente natural de ese «algo» que debe amarse hasta la adora
ción— , se vuelve sagrado.
Estos auténticos «dones», el de la paz recuperada y el del vínculo
maravilloso, empujan a la mente primitiva a repetir miméticamente
15. La idea fue de Giuseppe Fornari, Fra Dioniso e Cristo, Pitagora, Bolonia,
2 0 0 1, pp. 17 -18 .
120
EL HOMBRE, «AN IM AL S IM BÓ LICO »
el acontecimiento, una vez percibido éste como el medio más eficaz

de que haya paz y solidaridad en el grupo en los momentos de crisis.
En la repetición «supersticiosa» del acontecimiento, debe organizarse
una especie de representación o puesta en escena, adoptando la form a
del asesinato de una víctima sustitutiva.- A ésta ya no se la considera
responsable de la crisis, pero es, de todos modos, una nueva víctima
real, que se mata efectivamente, y es al mismo tiempo un símbolo del
acontecimiento originario. Ese era, pues, el primer signo simbólico
inventado por aquellos homínidos, ésa era la primera vez que una
cosa ocupaba el lugar de otra. El símbolo originario, en suma. Y para
poder manejar la complejidad cognitiva que implica la esfera simbó
lica emergente, hacía falta un cerebro más grande. Así pues, el meca
nismo del chivo expiatorio ha funcionado como un modo de presión
evolutiva, como un factor más de selección natural.
— En este sentido, puede decirse que queda establecido un sistema

simbólico que se desplaza de forma metonímica desde el primer signo
—la víctima— como centro de significado, hacia toda la red social
que está implicada en el desarrollo de los rituales.
— En efecto, pero el proceso implica la existencia de un grupo
de elementos pertenecientes a un conjunto dado que funciona como
un sistema cerrado. El lenguaje es, en este sentido, un sistema cerra
do: existe un cierto número de fonemas y de signos diacríticos, y
no pueden añadirse nuevos elementos. Estos elementos que tenemos
son con los que hemos de jugar; aunque, claro está, el número de
combinaciones es prácticamente infinito. Los elementos componen
tes de nuestro juego están igualmente bien definidos; en este sistema
encontramos signos que se refieren al mundo exterior y signos que
se refieren los unos a los otros, y es justamente ese movimiento, ese
vaivén de lo uno a lo otro, el que los primates no humanos nunca
consiguen dominar. En ese punto, se alcanza el nivel simbólico. Pero
¿ese nivel de autorreferencia puede desplegarse sin un centro del que
emerja el sentido? Intuyo claramente que sólo la existencia de seme
jante centro permite a los diversos elementos que componen la totali
dad ponerse en comunicación unos con otros. Incluso si el centro en
cuestión llegase a desaparecer, una vez establecida la comunicación
seguirían comunicándose entre ellos. De hecho, el centro debe des
aparecer para que la comunicación pueda desplegarse a niveles cada
vez más complejos.
Es así como funciona un sistema simbólico. Siempre puede per
der el centro, pero originalmente siempre está centrado. No estoy de
acuerdo con Jacques Derrida cuando dice que encontramos que las
121
estructuras siempre están ya descentradas. El centro es lo que enseña

a la gente a comunicarse, a representar y mantener su propio papel
dentro de ese contexto de comunicación. Después, ya puede difu-
minarse y hasta borrarse, lo que significa que puede sobrevenir el
olvido de los rituales y de la emergencia de las instituciones. Aunque
el centro también es esencial para el nacimiento de esas mismas ins
tituciones, porque o bien optamos por el punto de vista de la Ilustra
ción, para el que la religión no es nada o bien entendemos de una vez
por todas que la religión, siendo como es omnipresente — y además
en todo tiempo— , debe ser el origen de todo. Hay que elegir entre
estas dos posturas. Si se rechaza en bloque la religión, ¿cómo puede
explicarse que los únicos puntos comunes a todas las culturas sean el
lenguaje, el ritual y Dios? La religión es la madre de todo, está en el
corazón de todo, y sólo partiendo de esta idea puede llegar a enten
derse la emergencia del ritual, del lenguaje y de lo simbólico. En fin,
se podría decir que la misma religión es producida por el mecanismo
del chivo expiatorio.
—En su obra Origins o f the M odern Mind, Merlin Donald trata

de dar con el principio genético que hizo posible el paso de lo que él
denomina la form a mimética de comunicación a su form a simbólica.
«Es probable», escribe, «que la evolución de la humanidad haya sido
dirigida hacia el nivel del cambio cultural, y la presión evolucionista
puede haber emergido cuando una innovación cognitiva ha llegado a
otorgar una ventaja significativa a un grupo de homínidos sobre otros
grupos»'6. Y trata, a continuación, de encontrar respuesta: «¿Qué es
lo que ha dado apoyo a esa ventaja competitiva? [...] éQué clase de
adaptación puede explicar la avalancha de herramientas, de objetos
manufacturados, de invenciones múltiples para todo tipo de aplica
ciones prácticas, y asimismo la creación — y eventual consolidación—
de estructuras políticas y sociales para regular todos los aspectos de la
vida, desde el matrimonio hasta la propiedad, desde la justicia hasta
las obligaciones personales? ¿Qué clase de cambio puede haber hecho,
de verdad, saltar las limitaciones que pesaban sobre la cultura miméti
ca, y haber conducido a esos intercambios rapidísimos de información
que encontramos en las primeras culturas humanas?»17. En la teoría
moderna de la evolución de la mente hay indudablemente un «esla
bón perdido». ¿Cómo explicar la transición de los animales a los seres
16. M. Donald, Origins o f the Modern Mind: three stages in the Evolution o f
Culture and Cagnition, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1 9 9 1 .
17. Ibid., pp. 2 2 6 -2 2 7 .
122
EL H O M B R E , «ANIM AL SIM BÓLICO»
humanos y la emergencia de la dimensión simbólica? Donald sugiere

que los mitos han debido de desarrollarse antes que el lenguaje1*.
— Es algo que cabe, en efecto, suponer. Pero si se mantiene una
perspectiva evolucionista, está claro que el lenguaje y la esfera de lo
simbólico sólo han podido surgir a partir de una «catástrofe» sisté-
mica que haya servido de trampolín para la emergencia de la cultura.
Esta idea va en el mismo sentido que el libro de Terence Deacon, The
Symbolic Species19. En la parte que trata del lenguaje, Deacon insiste
muchísimo en la contraposición entre señalamiento o mostración*,
y simbolicidad, y utiliza todo el tiempo el término «contraintuitivo».
La simbolicidad es contraintuitiva desde el punto de vista de la mos
tración, ya que rompe el vínculo entre el signo y el objeto.
El intercambio se halla en el centro de este sistema. La donación,
el «dar», es lo contrario del acaparamiento, la actitud que caracteriza
a todo animal dominante. El proceso que permite que no sólo el
animal dominante sino la cultura entera abandone esa tendencia a
cogerlo todo, a quedarse con todo, y elija dar al otro a fin de recibir
de él, esto es también totalmente «contraintuitivo». No pueden ex
plicarse los tabúes, las prohibiciones y la complejidad de los sistemas
18. «El mito es el instrumento prototípico, fundamental e integrador de la mente.

[...] La preponderancia del mito en las primeras sociedades humanas da testimonio del
hecho de que los hombres utilizaban el lenguaje para desplegar un tipo completamente
nuevo de pensamiento que lo integra todo. Por tanto, hay que tom ar en consideración
la posibilidad de que la adaptación humana fundamental no sea el lenguaje únicamen
te en cuanto tal, sino más bien el pensamiento integrador, cuyo origen es mítico. Los
seres humanos modernos han desarrollado el lenguaje en respuesta a la necesidad de
m ejorar su aparato conceptual, y no a la inversa. [...] Los objetos fundamentales del
lenguaje y de la palabra son temáticos, y sus consecuciones más destacadas son el dis
curso y el pensamiento simbólico. De modo que las palabras, las oraciones y las frases,
los signos y las gramáticas serían males necesarios, herramientas que ha habido que
inventar para alcanzar un objetivo ‘representacional’ superior. En esta perspectiva, el
lenguaje no sería un fin en sí mismo, sino más bien una adaptación surgida para satis
facer necesidades cognitivas y culturales específicas; en definitiva, la formalización y la
unificación del pensamiento y de los conocimientos. No era, pues, tanto — en sí— un
sistema de comunicación, com o una consecuencia integral de la emergencia de un nue
vo método de pensamiento más potente. Pero, por encima de todo, el lenguaje es una
invención pública y colectiva. Así, la emergencia de una nueva adaptación de carácter
periférico, como lo es el aparato vocalizador del ser humano moderno, debió ser una
contingencia supeditada a un cambio que correspondía al nivel de las capacidades
mentales, a un cambio fundamental que permitió la invención de lo lingüístico, y que
se aceleró a partir de semejante logro» (ibid., p. 2 3 1).
19. T. W Deacon, The Symbolic Species. The Co-Evolution o f Language and the
Braiti, W. W Norton & Co., New York, 19 9 7 ; cf-, en particular, pp. 3 4 0 -3 4 1.
* Indexation en el original. Obviamente esta palabra es utilizada aquí por G i
rard en el sentido inhabitual de «señalamiento» o «mostración» que se deriva de su
raíz, índex («dedo índice»). [N. del T.]
123
de intercambio simbólico aduciendo sólo razones biológicas sobre la

conducta altruista. Un gran trastocamiento, una alteración radical,
tiene que producirse en algún punto y es eso lo que obliga a cambiar
de comportamiento. Ese gran trastocamiento es, en efecto, impres
cindible. Y el mismo razonamiento puede aplicarse al lenguaje. La
única cosa que puede producir esta estructura relacional es el miedo,
el miedo a la muerte. Si la gente se siente amenazada, evita ciertas
actuaciones; de no ser así, la apropiación caótica predominaría y la
violencia iría siempre en aumento. La prohibición es la primera con
dición para la existencia de vínculos sociales y es asimismo el primer
signo cultural. El miedo es esencialmente miedo a la violencia mimé-
tica; la prohibición constituye una protección frente a esa escalada. Y
todos estos fenómenos, increíblemente complejos, los desencadena el
crimen fundador, el mecanismo del chivo expiatorio.
— ¿Es la prohibición lo que vuelve contraintuitiva la simbolicidad?

— Bueno, de entrada es su polivalencia en comparación con la
indexación que es unívoca. Los símbolos no equivalen a signos, ya
que no mantienen una relación unívoca con un solo referente. Para
rom per la relación «indexante» — o mostrativa— entre el referente
real y el signo, se precisa un instrumento cultural, y a eso nunca
llegan los simios. Hay muchas cosas contraintuitivas en la cultura
humana. La catástrofe a la que me refería es la crisis mimética, la lu
cha a muerte de todos contra todos en el sentido de Hobbes, que no
es ninguna hipótesis excéntrica sino una tremenda realidad. La solu
ción de la víctima única, que salva a las comunidades primitivas de
la crisis mimética, viene impuesta por un sistema ritual de normas y
prohibiciones, y origina a su vez esos tipos de estructuras simbólicas
contraintuitivas sobre las que insiste Terence Deacon con sobrada
razón. No obstante, Deacon, al no ser antropólogo, no suele relacio
nar este sistema con otros aspectos de la cultura humana.
—En lo que se refiere a la evolución de la mente humana, Merlin

Donald despliega los siguientes procesos: culturas «episódica», «mi
mética», «mítica» y «teórica». Dentro de la cultura mimética distin
gue tres modos de funcionamiento: la duplicación, la imitación y la
mimesis20. ¿Cree que estas distinciones siguen siendo pertinentes en
la teoría mimética? Cuando dice usted que el mecanismo mimético
implica un proceso gradual de complejificación, ¿se le podría ver no
como algo sincrónico, sino como diferentes momentos de un proceso
20. M. Donald, Origins o f the Modera Mind, cit., p. 18 3.
124
EL HOMBRE. «AN IM AL SIM BÓ LIC O »
histórico? En tal caso, la mimesis representaría el momento del me

canismo del chivo expiatorio en el que emerge la simbolicidad. Esta
hipótesis no proporciona una distinción precisa entre la simbolicidad y
el nivel presimbólico, pero sí que supone planos de com plejidad
creciente. En este sentido, la duplicación, la imitación y la mimesis
corresponderían a diferentes niveles de crisis... Cuanto más alto es
el nivel de crisis, más se eleva el nivel intelectual de los grupos hu
manos.
— Pero ¿hasta dónde debe llegar la representación del mecanismo
del chivo expiatorio para que se obtenga como resultado el ritual
correspondiente? Es algo que ignoro. Seguramente antes apareció
la imitación ritual, como sugiere Donald. Primero surgió en el nivel
más bajo, e hizo falta una especie de representación para que se pu
diera hablar con propiedad de religión. Cuando se está hablando de
mimetismo (o de duplicación), enseguida se piensa en animales infe
riores, como loros y cotorras. La mimesis está presente ya en el nivel
correspondiente a los homínidos prehumanos; y sólo la imitación
propiamente dicha, cada vez más consciente de sí misma, es específi
camente humana, y precisa del mecanismo del chivo expiatorio y del
ritual. No tengo nada en contra de esas distinciones, aunque tengo la
impresión de que M erlin Donald vincula la mimesis con una creativi
dad humana que tiene tendencia a sobrevalorar. Con ello, apoya los
prejuicios modernos en relación a la imitación.
— Ya Aristóteles sugirió que la principal diferencia entre el anim al

y el hombre reside en la capacidad im itativa de éste11. La imitación es
un proceso intrínsecamente pedagógico y caracteriza todas las formas
de mimesis. Uno puede también «imitarse» a sí mismo, repitiendo lo
que ha aprendido: se trata entonces de una forma de refuerzo cogni-
tivo. Podríamos decir que la repetición, y en consecuencia los actos y
esquemas rituales, proceden de los mismos mecanismos cognitivos de
imitación.
— Hay un texto de Kierkegaard que parece en efecto sugerir una
relación entre mimesis y repetición, a la vez en términos poéticos y
adelantando la idea de una imitación recíproca y de la emergencia de
los dobles22. No obstante, esta idea merecería ser sometida a prue
ba, digamos que verificada desde un punto de vista científico. Luc-
Laurent Salvador ha elaborado una tesis doctoral en la que presenta
ese mismo vínculo entre imitación y repetición como una forma de
2 1. Cf. Aristóteles, Poética, 4, 48b [Credos, Madrid, 1992].

22. S. Kierkegaard, In vino veritas. La repetición [Guadarrama, M adrid, 1976].
125
refuerzo psicológico y cognitivo, proponiendo la noción de «ciclo

de asimilación»23. El ritual es, desde luego, una práctica cultural de
capital importancia. Por un lado, revela la estructura de nuestros me
canismos cognitivos y, por otro, cumple una función de instrumento
pedagógico en las sociedades primitivas. En el fondo, la repetición y
la imitación son, claro está, una sola cosa.
— La repetición puede también estar relacionada con ciertas for

mas de «superstición psicológica», con todos esos actos fortuitos que
se repiten y condicionan la realidad. Las rutinas cotidianas son asimis
mo repeticiones rituales de una secuencia predeterminada de actos, y
su finalidad es aplacar la angustia que sentimos ante un futuro to
talmente imprevisible. En las alteraciones psicopatológicas obsesivo-
compulsivas se extrema la repetición de determinados actos. Aunque
aquí hacemos referencia a lo expuesto por Pascal Boyer, esta hipótesis
también ha sido planteada por el antropólogo Alan Fiske: «Al com
parar centenares de secuencias rituales con descripciones clínicas de
casos de alteraciones obsesivo-compulsivas, Fiske ha hecho notar que
reaparecen los mismos temas, repitiéndose en los dos ámbitos»24.
— Todo esto es ciertamente muy interesante, pero no significa que
el ritual sea un comportamiento patológico, como pensaba Freud25,
sino simplemente que ciertas estructuras mentales son amplificadas
o activadas más fácilmente cuando la comunidad se encuentra en
condiciones de estrés realmente serias, como sucede en un momen
to de crisis mimética, cuando hay que actuar imperativamente para
resolver la crisis. Sería interesante ver si estos «montajes mentales»
son una herencia de nuestros antepasados prehumanos, o si se han
23. L.-L. Salvador, Im itation et attribution de la causalité: la genése mimétique

du soi, la genése mimétique du réel. Applications á la «psychose naissante» et á Vautis-
me, tesis doctoral, Université René Descartes (Paris-V), Paris, 1 9 9 6 , pp. 23 -32.
24 . «La lista elaborada por él [Fiske] de temas comunes en los rituales puede, en
efecto, servir para describir clínicamente las alteraciones obsesivo-compulsivas. Tanto
en un caso como en el otro, se enfatiza fuertemente la idea de la pureza frente a la
suciedad, y la suciedad, la ‘mancha’, puede ser evitada recurriendo a determinados
actos; [...] los actos en cuestión consisten en gestos repetitivos; existe peligro si esos
gestos no se realizan o si se produce alguna desviación con respecto al escenario o
guión habitual; y a menudo no hay ninguna relación entre tales actos y la significa
ción que se les atribuye» (R Boyer, Et l ’homme créa les dieux. Comment expliquer la
religión, Robert Laffont, Paris, 2 0 0 1 , p. 23 6). El texto hace referencia a A. P. Fiske y
N. Haslam, «Is obsessive-compulsive disorder a pathology o f the human disposition to
perform socially meaningful rituals? Evidence o f similar contents»: Jou rn al o f Nervous
and M ental Disease 4/997 (19 8 5 ), pp. 2 1 1 -2 2 2 .
2 5 . Cf. S. Freud, «Los actos obsesivos y las prácticas religiosas» (1907) [Obras
Completas 4, Biblioteca Nueva, M adrid, 1972].
1 26
EL HOMBRE. «ANIM AL SJMBÓLICO»
visto reforzados por las prácticas rituales, como ha sucedido con el

lenguaje que, según algunos estudiosos como Steven Pinker, parece
hallarse profundamente anclado en nuestro cerebro26.
4. La inteligencia social
—En Las cosas ocultas usted afirma que, a consecuencia del proce
so de encefalización que caracteriza a los homínidos, la invención de
herramientas y armas ha alterado las sociedades primitivas basadas
en la jerarquía social. Y que de ahí se derivaría la crisis mimética. Por
su parte, Robin Dunbar sostiene la idea de que la encefalización no
habría sido desencadenada ni por necesidades cognitivas ligadas a la
fabricación de herramientas, ni por el análisis mental que debía dar
respuesta a los cambios en el medio ambiente, sino que provendría
más bien de la necesidad de reaccionar frente a las dimensiones cada
vez mayores de los grupos sociales. Nuestra inteligencia sería entonces
fundamentalmente social27.
— Lo que yo digo en Las cosas ocultas es que las herramientas
pueden convertirse en armas, como pasa con las piedras. El Australo-
piteco, por ejemplo, sólo hacía un uso relativamente bastante sencillo
de objetos-herramientas, mientras que el Homo habilis, hace alre
dedor de dos millones de años, da testim onio auténtico de la apa
rición de una forma de cultura. Preferiría no arriesgarme a sacar con
clusiones, pero supongo que, en el nivel evolutivo del Homo habilis,
debió de darse una especie de temor religioso, con tabúes incluidos.
Puede haber indicios de tal cosa. Entre otros, que la capacidad cere
bral era ya la suficiente para que esos seres poseyeran un lenguaje,
y que la fabricación de herramientas había llegado a alcanzar una
complejidad notable. Considere un dato como el de la posición que
ocupaban los herreros en las sociedades arcaicas. Se les temía, porque
los instrumentos que fabricaban podían ser utilizados como armas.
El herrero era una especie de chivo expiatorio permanente, vivía de
hecho fuera de la comunidad. Digamos que era, a la vez, temido y
respetado. Es probable que fenómenos de este tipo apareciesen muy
pronto; ahora bien, ese temor que inspiraba el miembro del grupo
que fabricaba instrumentos mortíferos seguramente se asemeja mu
cho al que llevó a los primates a asumir prohibiciones o tabúes.
26. S. Pinker, El instinto del lenguaje [Alianza, Madrid, 1995|.

27. R. I. M . Dunbar, «Ecological Modelling in an evolutionary context»: Folia
Primatologica 53 (1990), pp. 23 5-24 6.
127
LOS ORÍGENES d e l a c u l t u r a
La verdad es que no encuentro contradicción entre lo que plan

tean los autores a que usted se refiere y la teoría mimética. El in
cremento numérico de un grupo social implica problemas tanto de
aprovisionamiento como de organización. El aumento de tamaño de
los grupos debe ser uno de los factores a tener en cuenta, uno entre
otros; ahora bien, de qué importancia, no sabría decirlo. Aunque es
cuestión de número, forzosamente hay que contar con otros varios
factores concomitantes bastante complejos, como el orden, los pro
blemas de aprovisionamiento, el mando — o el poder— dentro del
grupo, etc. Pero, sobre todo, también es cuestión de que la violencia
alcanza entonces unos niveles insoportables. Seguramente el factor
esencial es que el aumento de tamaño de los grupos multiplica las
posibilidades de confrontación. El conflicto puede entonces intensifi
carse hasta alcanzar un nivel tal que todo el orden social se altera vio
lentamente. Uno de los factores acompañantes debe ser, claro está, la
escasez de bienes necesarios: mientras que el grupo aumenta, el apro
visionamiento no tiene por qué crecer de forma paralela. Y como es
lógico, las luchas por la apropiación tienden a predominar entonces.
—En un pasaje de su obra Sociobiología. La nueva síntesis, Wil-

son vincula la agresión con la superpoblación: «Leyhausen ha descri
to muy gráficamente cómo cambia el comportamiento de los gatos
cuando se encuentran en situaciones de superpoblación anormales:
‘Cuantos más individuos hay en la jaula, menos relativa se vuelve la
jerarquía establecidaEm erge, en definitiva, un déspota, y luego hay
numerosos parias, forzados a un comportamiento frenético y neuróti
co por los ataques continuos e implacables de los otros; la comunidad
se transforma en una multitud implacable. [...] Calhoun observó efec
tos aún más extraños en poblaciones de lemmings. Además de un com
portamiento hipertenso análogo a l observado por Leyhausen en los
gatos, algunos lemmings desarrollaron una conducta hipersexual que
incluía la homosexualidad, e incluso se entregaron al canibalismo»28.
— Si esta hipótesis de unos caracteres y unos mecanismos con-
ductuales ligados al estrés pudiese aplicarse a los homínidos, ello se
ría una demostración del comportamiento perturbado característico
de la excitación dionisíaca. De hecho la hipersexualidad, la homose
xualidad y el canibalismo formaban parte de los rituales dionisíacos.
28. E. O. W ilson, Sociobiología. La nueva síntesis [Omega, Barcelona, 1980].

Wilson cita a Calhoun, «Population density and social pathology»: Scientific American
206/2 (1962), pp. 13 9 -14 8 , y a Leyhausen, «The communal organization o f solitary
mammals», en Symposia o f the Zoological Society o f London, 1 9 6 5 , pp. 2 4 9 -2 6 3 .
128
EL H O M B R E . «AN IM AL SIM BÓLICO»
Esto vendría a confirmar que Dioniso no era sino el nombre que se

daba a esos comportamientos característicos de las crisis sociales en
que surgen pulsiones y esquemas de herencia etológica, animales-
ca. Diversos estudios muestran que a situaciones de estrés dentro
del grupo corresponden comportamientos muy parecidos a los que
encontramos cuando está funcionando el mecanismo mimético. En
situaciones de estrés extremo, como pueden ser las hambrunas o los
grandes estallidos de violencia en el interior del grupo, la facultad de
adaptación del sistema psicológico individual está muy disminuida o
incluso sufre una completa inhibición29.
—El etnólogo Irenaus Eibl-Eibesfeldt sostiene que lo que, de ver

dad, desencadena la violencia, más que la invención de las herra
mientas y de las armas, es nuestra capacidad de autoconvencernos de
que el adversario no es un ser humano sino un animal, a menudo un
monstruo30. Los mundurucu, por ejemplo, dividen significativamente
el mundo entre ellos y los pariwat, que quiere decir los «otros». Y los
otros se consideran animales a los que se puede, por tanto, tratar como
simples presas de caza y de rapiña?1. ¿Esta observación no podría ayu
dar a entender el mecanismo del chivo expiatorio, a l poner de relieve
una tendencia fundamental a prom over la unificación del grupo pro
pio contra los «otros»? ¿Cómo se pueden conciliar estos dos aspectos?
— Nada más fácil. La relación interno-externo está en el cora
zón mismo del mecanismo del chivo expiatorio. La auténtica ira
debe ir dirigida contra un doble. Tiene que existir, pues, algún «mo
delo-obstáculo», que puede ser simplemente un hermano gemelo;
pero sucede que la ira, la rabia, transform a completamente al doble,
que se torna «monstruoso» de acuerdo con la teoría mimética. Y
cuando un doble monstruoso se convierte en víctima expiatoria,
en sentido fuerte, acaba siendo divinizado, ya que su muerte es res
tauradora del orden social. Se le expulsa del grupo, y lo exterior en
conjunto es investido con las características del doble monstruoso.
Todo lo exterior al grupo es percibido como un espacio de violencia
inaudita. Para muchas sociedades arcaicas, no hay otros seres huma
nos que los miembros de la tribu; o para decirlo de otra manera,
29 . Cf. R. S. Lazarus, Psychological Stress and the Coping Process, New York,
1 9 6 6 ; J. Cullen et al., Breakdoum in Human Adaptation to Stress, Boston, 19 8 4 ; A.
M onat y R. S. Lazarus, Stress and Coping, New York, 19 85.
30. 1. Eibl-Eibesfeldt, Liebe und Hafi. Zur Naturgeschichte elementarer Verhal-
tensweisen, Piper, Miinchen, 19 70.
3 1 . R. F. Murphy, «Intergroup hostility and social cohesion»: American Anthro-
pologist 5 9 (1957), p. 10 2 8 .
1 29
los miembros de la tribu se ven a sí mismos como los únicos seres

humanos.
— También se puede, a veces, integrar en el grupo a alguien de

fuera, con el fin de sacrificarle más tarde.
— Se integra a la futura víctima en la comunidad para hacer que
se parezca más a su modelo, la víctima expiatoria fundacional, que
era un miembro de la comunidad. Entre los tupinamba, cualquier
individuo al que se hacía prisionero era mantenido vivo en el seno
del grupo durante un tiempo bastante largo. Se le trataba muy bien y
hasta se le proporcionaba una esposa. En una palabra, había que d o
mesticarle, que introducirle en la cultura de la tribu, para que llegase
a ser prácticamente un miembro más del grupo,' y era precisamente
entonces cuando tenía lugar la repetición ritual del mecanismo del
chivo expiatorio, y ese individuo, a la vez exterior e interior al gru
po, era matado ritualmente y comido físicamente.
5. La domesticación y los orígenes de la agricultura
— Su propia hipótesis sobre la domesticación de animales está basada

en un razonamiento similar.
— Sí, creo que se empezó a tratar a los animales como a personas
con el fin de sacrificarlos en sustitución de víctimas humanas32. Ahora
bien, los animales reaccionan positivamente a la domesticación sólo
si tienen una cierta predisposición en tal sentido, porque, de no ser
así, todo se queda igual que estaba. Se ha planteado a menudo que
las sociedades que se han afirmado y consolidado han sido las que
supieron rodearse de animales domésticos. Pero ¿cómo se pudieron
domesticar esos animales, y por qué lo hicieron determinadas socie
dades? La verdad es que las teorías actualmente más en boga no me
parecen muy verosímiles. Es evidente que para domesticar un animal
hay que ocuparse de él continuamente, hacer que viva dentro del
grupo, en la comunidad, hay que «humanizarlo» por así decir. La
motivación inicial no puede ser las ventajas económicas que propor
ciona la domesticación, ya que éstas no pueden ser pensadas antes
32. Esta misma teoría fue, de hecho, propuesta anteriorm ente por E. Hahn,
justificándola a partir de unas bases totalmente distintas, en Die Haustiere und ihre
Beziehungen zur Wirtschaft des Menschen, Leipzig, 1 8 9 6 . Cf. también J. Z. Smith, «The
domestication o f sacrifice», en Violent Origins. Ritual Killing and C ultural Formation,
Stanford University Press, Stanford, 19 8 7 , p. 19 9 : «El sacrificio es, en parte, una me
ditación sobre la domesticación».
130
EL HOMBRE, «AN IM AL SIM BÓLICO»
de llegar a ser realidad efectiva, contrariamente a lo que sostiene el

racionalismo un poco corto que despliega Régis Debray en Le feu sa-
cré. ¡Es que no se puede haber programado la domesticación! Incluso
cabe pensar que, en una primera fase, la domesticación tuvo que ser
antieconómica, ya que los animales domésticos padecerían toda suer
te de enfermedades ligadas al estrés de la cautividad; ¡la cantidad de
microbios y de virus que los animales salvajes pasaban a los humanos
debía de ser gigantesca! Está claro que la explicación funcionalista de
la domesticación es completamente vana.
En algunos lugares del mundo en los que no había animales do
mésticos, como pasaba en el México precolombino, tenían lugar ma
tanzas rituales masivas de seres humanos. La sustitución de éstos por
animales, en los sacrificios, es algo que nunca llegó a darse allí33.
Como explico en Las cosas ocultas, un dato que, para mí, fue muy
iluminador es que los ainos, un pueblo autóctono del extremo norte
del Japón, intentaron domesticar osos polares por razones rituales;
intentaron «humanizarlos» dejándolos estar con sus hijos y criándo
los de pequeños34. Pero sabemos que los ainos no tuvieron éxito en
su intento, pues, por razones diversas, tanto fisiológicas como medio
ambientales, ¡no hay forma de domesticar a los osos polares! Pero
si los osos hubiesen sido domesticables, habrían sido efectivamente
domesticados, y lo mismo habría ocurrido con los antílopes y otros
rumiantes. Solamente la motivación ritual puede suministrar una ex
plicación verosímil, ya que es preciso que la víctima se asemeje lo
suficiente al hombre para que pueda calmar la cólera de los dioses.
Por tanto, hay que humanizarla antes de sacrificarla, lo que se con
sigue integrándola en la comunidad durante un período de tiempo
lo suficientemente largo. En alguna parte he leído que, después de
la desaparición de los sacrificios de animales, no se ha domesticado
ninguna especie nueva. La domesticación constituye una empresa a
la vez humana y religiosa, un inesperado producto lateral del sacrifi
cio ritual de animales. Vemos que la cultura humana, y la condición
humana misma, son hijas del factor religioso.
— En Violent Origins, Jonathan Smith parece invertir el orden y

sugiere que «el sacrificio es una exageración de la domesticación»35.
— Smith ve por tanto la relación que existe entre lo religioso y la
domesticación, pero tiene demasiadas prevenciones hacia lo religioso
3 3 . Cf. D. Carrasco, City o f Sacrifi.ce: The Aztec Empire and the Role ofViolence
in Civilization, Beacon, Boston, 19 99.
3 4 . Chases, p. 97.
3 5 . J. Z. Smith, «The domestication of sacrifice», cit., p. 2 0 0 .
131
como para reconocer su primacía. Su postura funcionalista le lleva

a razonar en términos de «recompensa diferida», lo que me parece
bastante absurdo. El sacrificio no puede ser una form a más de darse
la domesticación, pero la domesticación sí que puede ser una con
secuencia inesperada del sacrificio de animales.
—No obstante, el hecho de utilizar animales para ritos sacrificia

les, éno sugiere ya la aparición de una cierta conciencia antisacrificial
en las sociedades primitivas? Las repetidas tentativas de sustituir a las
víctimas humanas por animales muestran que el hecho de sacrificar a
un miembro de la comunidad no era tampoco el medio más seguro de
impedir la violencia.
— En efecto. La víctima tiene que ser diferente y no diferente,
al mismo tiempo, de los miembros de la comunidad. No podemos
afirmar con certeza que la diferencia entre el hombre y el animal
haya correspondido siempre a la idea que hoy tenemos. Aquí se está
tocando, de hecho, la cuestión de dónde situar el límite relativo entre
las estructuras interna y externa. Digamos que se trata más bien de un
continuum. Lo sagrado está siempre fuera, puesto que es ahí donde
tiene que estar la trascendencia. Por otra parte, los animales salvajes
no suelen ser sacrificados en las culturas que poseen animales do
mésticos, y esto confirma nuestra hipótesis de que se domesticaban
animales salvajes más con fines sacrificiales que sólo por domesticar
los, sin más. Es decir, que ciertos animales salvajes fueron primero
sacrificados, y sólo más tarde domesticados.
— éConsidera que el sacrificio de animales es una form a de am

pliar las fronteras de la sociedad simbólica, o era más bien un modo
de «engañar» a los dioses36?
— Dar muerte es hacer de nuevo lo mismo que hizo el dios para
salvar a la comunidad una primera vez. Cuando se ve que en el grupo
las cosas van mal, hay que hacer algo. Es probable que el rito no se
implante inmediatamente después de la muerte del chivo expiatorio,
sino cuando se ve que vuelve a surgir la rivalidad mimética. Es enton
ces cuando se recupera el recuerdo de que hubo una vez una víctima
36. El episodio de Ulises y Polifemo en la Odisea puede interpretarse como un

relato mítico de esta sustitución, de este «ardid» que es utilizado contra ios dioses, ya
que es ocultándose debajo de carneros y de cabras como pueden los hombres escapar a
la furia de Polifemo, al que además se deja ciego. Por consiguiente, la historia que nos
cuenta Homero invierte la secuencia. A través de la sustitución, se consigue reducir a
la ceguera el mecanismo sacrificial (el furor de un dios). Polifemo representa la rabia
colectiva que late detrás del sacrificio, puesto que es caníbal y su nombre significa «mu
chas voces».
132
EL HOMBRE, «AN IM AL SIM BÓ LICO »
que salvó al grupo en el pasado, y es cuando se hace necesario encon

trar una nueva víctima susceptible de reemplazar a la víctima inicial.
—No deja de resultar interesante recordar, como lo hace Michel

Serres, que el vocablo europeo que significa «plantar», pak, raíz etimo
lógica de términos como paisaje, país, paisano, pagano (todos signos,
en suma, de la civilización), se refiere también a la tumba como signo
primero, como primera inscripción simbólica del ser humano37.
— Claro, y creo que ésta es una intuición muy acertada. ¿Qué
pudo sugerir la idea de enterrar el grano? Sin duda, se enterraban
semillas a la espera de que resucitasen, como la comunidad entera a
consecuencia del sacrificio, y en eso nadie se equivocaba. Constata
mos aquí la fecundidad de lo religioso, y el hecho de que la religión
parezca hoy puramente ilusoria no disminuye su eficacia. Recordemos
aquí el pasaje del Evangelio en el que dice Jesús: «Si el grano de trigo
no cae en la tierra y muere, él solo queda» (Juan 12, 24). Aquí es
evocada la idea de renacimiento. Dice también Jesús: «Si os he dicho
cosas terrenas y no creéis, ¿cómo creeréis si os dijere las celestiales?»
(Juan 3, 12). El considera el principio que representan la muerte y el
renacimiento como perfectamente identificable en el mundo natural,
aquí en la tierra38. En este punto, Frazer viene como anillo al dedo,
pues si bien —y en mi opinión— su idea acerca de la vegetación se
revela, a fin de cuentas, insuficiente, no deja por ello de aproximarse
a la verdad39. Pienso que para explicar la relación entre los ritos sa
crificiales y la agricultura hay que admitir que, en muchas sociedades,
el ritual se concebía de acuerdo al modelo que proporciona la vege
tación, la cual muere y renace. Me parece que esta teoría es la mejor,
37. Cf. M. Serres, La légende des anges, Flammarion, Paris, 19 93, p. 5 6 ; Id., Les
cinq sens, Grasset, Paris, 1 9 8 5 , pp. 2 5 9 ss. La idea del enterram iento como marca de
propiedad ha sido planteada igualmente por algunos arqueólogos. Cf. B. D. Smith,
The Emergence o f Agriculture, Scientific American Library, N ew York, 1 9 9 5 , p. 80. Por
su parte, Roberto Calasso recuerda que «en nahuatl, quechcotona significa a la vez cor
tarle a alguien la cabeza y arrancar una espiga con la m ano» (La ruina de Kasch, cit.).
38. M ircea Eliade corrobora esta interpretación cuando, en Mito y realidad, se
refiere al mito de H ainuwele que fue reseñado p or A. E. Jensen en la isla indonesia
de Seram, en el archipiélago de las M olucas: «Al día siguiente, viendo que H ainuwe
le no regresaba a casa, Am eta adivinó que había sido asesinado. Descubrió entonces
el cuerpo, lo desenterró y lo cortó en trozos, que enterró en diferentes lugares (con
excepción de los brazos). Dichos trozos hicieron b rotar plantas hasta entonces desco
nocidas, tubérculos especialmente, que constituyen desde entonces el alim ento p rin
cipal de los seres humanos" (trad. y resumen de A. E. Jensen, Das reltgióse Weltbild
einer frühen K ultur [Stuttgart, 1 9 4 8 , pp. 35 -38], en M. Eliade, Aspectos del m ito,
cap. 6 [Paidós, Buenos Aires/México/Barcelona, 2000]).
39. Cf. J. Frazer, La rama dorada, en especial cap. XVIII, 4.
133
pues es más que una simple metáfora. ¿Qué cosa hay más esencial
para el ser humano que la agricultura? Cabe pensar que cuando los
hombres empezaron a enterrar semillas — como lo hacían ya con los
cadáveres de sus deudos, a la espera de su resurrección— , semejante
acción se reveló eficaz, ya que se vio que el grano que se sembraba
renacía a la vida más tarde. ¿Cómo se puede explicar esto? ¿Qué clase
de razonamiento está detrás de esas prácticas? Una visión naturalista
del mundo vegetal es simplemente anacrónica, puesto que los víncu
los biológicos de causa-efecto, que tan evidentes son para nosotros,
no estaban todavía a disposición de los que inventaron la agricultura.
Y una explicación en términos puramente económicos tampoco es de
recibo. Sólo teniendo en cuenta los estrechos vínculos existentes entre
el ritual y la naturaleza se pueden entender los orígenes de actividades
como la agricultura. Cada elemento natural adquiere un sentido, pero
sólo concebido en el marco del espacio ritual. No hay mentalidad pri
mitiva, pero sí que hay un pensamiento ritual cuya eficacia es real. Lo
religioso ha dado nacimiento a toda la cultura de la humanidad.
—Desde un punto de vista científico, produce asombro consta

ta r que no existe un modelo explicativo del origen de la agricultura
universalmente aceptado, sobre todo partiendo del principio de que
originariamente la agricultura era antieconómica. «Teorías recientes
están dejando, en efecto, cada vez más claro que la agricultura, lejos
de ser un paso adelante obvio, provocaba, la mayoría de las veces, un
descenso en la calidad de vida. Los cazadores-recolectores trabaja
ban menos para conseguir la misma cantidad de comida, gozaban de
una salud mejor y estaban menos sujetos a l hambre que los primeros
labradores. ¿Por qué recibió un refuerzo tan grande esta práctica (la
agricultura, que p or eso mismo ha sido seleccionada) si no proporcio
naba una adaptación mejor que la que ofrecían las economías que se
basaban en la caza y en la recolección?»40.
— Creo que esta práctica se afirmó como lo hizo porque su origen
era también sacrificial: los cazadores-recolectores se establecían final
mente en un lugar determinado a causa de la importancia religiosa
del mismo y de la complejidad de los rituales en los que participaban,
lo cual, a su vez, condujo a la domesticación de los animales y a la
invención de la agricultura. Dicho descubrimiento ciertamente tuvo
40. G. Wadley y A. M artin, «The origins o f agriculture: a biologica! perspective

and a new hypothesis»: Australian Biologist 6 (1993), p. 96. Cf. también R. B. Lee e I.
De Vore, «Problems in the study o f hunters and gatherers», en R. B. Lee e I. De Vore
(eds.), Man the Hunter, Aldine, Chicago, 1 9 6 8 ; M. N. Cohén, Health and the Rise o f
Civilisation, Yale University Press, New Haven, 19 8 9 .
134
EL HOMBRE. «ANIM AL SIM BÓLICO»
lugar en torno a lugares sagrados de enterramiento, sobre los que se

concentraba la actividad del grupo. Ante semejantes casos, me parece
que la relación simbólica de la domesticación con el fenómeno del
chivo expiatorio y con el ritual queda aclarada perfectamente. Es
más, acontecimientos que siguen procesos que nos parecen contra
dictorios — a nosotros, que tenemos una mentalidad moderna— se
vuelven perfectamente comprensibles una vez que adoptamos como
modelo explicativo el mecanismo mimético. De hecho, éste es una
auténtica «máquina» para experimentar y acrecentar el conocimiento.
—El mecanismo del chivo expiatorio podría explicar también la

controvertida tesis que propuso Cari Vogt a finales del siglo XIX , y que
Edward Volhard hizo suya en la obra, de carácter etnográfico, que es
cribió acerca del canibalismo: «El estudio de los pueblos salvajes que
todavía hoy son caníbales, o que lo han sido en tiempos históricos,
me lleva a la misma conclusión a la que han llegado anteriormente
otros autores partiendo del análisis de los mismos hechos. A sí pues,
voy a demostrar mediante ejemplos que en civilizaciones relativamen
te avanzadas se puede detectar también la mancha del canibalismo.
Incluso es posible ir más lejos y demostrar, apoyándose en hechos,
que las tribus que se entregan al canibalismo y a los sacrificios hu
manos están, por lo general, más avanzadas en cuanto a agricultura,
industria, creación artística, desarrollo de una legislación, etc., que las
tribus vecinas que rechazan esas espantosas prácticas»41.
— Esto viene a corroborar la importancia que tienen los ritos en
el desarrollo de nuestra especie. La complejidad de las prácticas de
canibalismo era de tal magnitud que tenía inevitablemente conse
cuencias de carácter cognitivo, tecnológico y artístico. Pero lo que
favorecía el avance del conocimiento no era el canibalismo en sí,
ni tampoco la clase de víctima que se sacrificaba, era el mecanismo
sacrificial.
6. La «pavorosa simetría»
—Eric Gans propone una teoría acerca de los orígenes del hombre
según la cual el lenguaje funciona como un probable sucedáneo de los
verdaderos sacrificios. Según su propia versión del «acontecimiento
original», se produce una crisis mimética siguiendo el esquema que
41. M. C. Vogt, «Anthropophagie etsacrifices humains», en Congrés Internatio

nal d ’anthropologic et d'archéologie préhistoriques, informe de la V sesión celebrada en
Bolonia, 1 8 7 1 , Fava e Garagnani, Bolonia, 1873, p. 298.
135
propone usted, pero la resolución de la misma no implica necesaria

mente la intervención del mecanismo del chivo expiatorio, sino que
puede seguir también otro camino enteramente diferente en el que
intervendría el lenguaje como factor intermediario esencial.
Veamos el siguiente párrafo, que consideramos fundamental: «Así,
en violación flagrante de una jerarquía que se basa en la dominación,
todas las manos se tienden hacia el objeto; pero, al mismo tiempo,
cada uno queda disuadido de lograr su apropiación a la vista de todos
los demás, que se orientan igual que él. La ‘pavorosa simetría’ que
presenta la situación que se establece hace imposible que cada uno de
los que en ella participan se lance a desafiar abiertamente a los otros y
lleve su actitud hasta las últimas consecuencias. El centro del círculo
parece focalizar una fuerza sagrada de repulsión, que impide que lo
ocupe ningún miembro del grupo, y que convierte cualquier gesto de
apropiación en gesto de designación, es decir, en un mero gesto osten
sible. Así, el signo surge de un gesto de apropiación abortado, que aca
ba por designar al objeto en vez de representar un intento de hacerse
con él. El signo es, pues, un sustitutivo ‘económico’ de un referente
inaccesible. Las cosas que se pueden poseer plenamente son pocas,
y por tanto son focos de potencial discordia. Los signos, en cambio,
existen en abundancia ya que pueden reproducirse a voluntad»42.
— Aquí tengo que hacer algunas precisiones. En lo que se refiere
al contenido de la primera frase, tengo que decir que, caso de admi
tirlo, eso implicaría aceptar también que antes ha habido violencia,
ya que es la violencia precedente lo que ha producido la conciencia
actual de sus consecuencias. De modo que no me parece que la vio
lencia esté del todo ausente en esta manera de ver las cosas. Gans
presupone una forma de racionalidad que, en mi opinión, no puede
provenir nada más que del mecanismo victimario. Porque, en todo
caso, no puede dimanar del acontecimiento mismo.
En segundo lugar, ¿por qué esa «pavorosa simetría»43 iba a hacer
imposible hasta tal punto la violencia? ¿Cómo un simple gesto, por
«ostensible» que sea, puede impedir que los dobles simétricos se en
zarcen en una lucha a muerte? ¡Como si entonces no hubiese violen
cia! Viene a ser, de hecho, otra manera de negar la violencia. Creo,
4 2 . E. Gans, Originary Thinking. Elements o f Generative Anthropology, Stanford

University Press, Stanford, 1 9 9 3 , pp. 8-9,
43. Esta fórmula está sacada de un célebre poema de William Blake, «El tigre»,
en Cantos de inocencia y experiencia-, «Oh, tigre, tigre, ardiente rayo / En las selvas
de la noche / ¿Qué ojo, qué mano inmortal / Ha podido ordenar tu pavorosa (fearful)
simetría?». Fearful Symmetry es asimismo el título de un conocido libro de N orthrop
Frye: Fearful Symm etry: A Study of'William Blake, Beacon, Boston, 19 4 7 .
1 36
EL H O M B R E , «AN IM AL SIM BÓ LICO »
en definitiva, que se trata de una maniobra más orientada a negar la

primacía de lo religioso en la cultura humana. ¿Por qué no un «con
trato social» en el sentido más tradicional? Para disponer del lengua
je, hace falta primero una forma embrionaria de cultura, una especie
de protección cultural contra la violencia. En mi opinión, la solución
fundamental del problema de la violencia es religiosa necesariamen
te, y pienso que sólo puede ser resultado del mecanismo victimario,
es decir, de una reunión o convergencia mimética espontánea de in
dividuos que están todos en contra de una víctima arbitraria. Los ri
tos sacrificiales y la inmolación de víctimas vinieron, pues, antes. Ahí
se debe situar el origen de todo lo demás, empezando por el lenguaje.
No podemos ocultar el asesinato real de la víctima, que corres
ponde al momento más extremo de la crisis. Sucede que el momento
en que el grupo debería estar más dispuesto a abandonar la violencia
es justo cuando es más incapaz de hacerlo, ya que la furia le inunda
por completo. En ese estadio — en ese momento de rabia y excita
ción extremas, cuando los hombres se hallan fuera de sí, totalmente
alienados por esa pulsión de violencia que los posee— no hay espa
cio, no hay la menor posibilidad para establecer un contrato social,
cualquiera que sea la form a que adopte. El problema con Gans es que
minimiza la violencia, al sugerir un tratamiento puramente lingüísti
co de la crisis. De hecho, suprime simple y llanamente la violencia.
Lo que él hace es imaginar un contrato social embrionario. Por mi
parte, y contrariamente a él, propongo como principio básico que
la violencia es absolutamente central en todo cuanto se refiere a los
inicios de la cultura.
— <?'P odríamos decir que, al enfoque de Gans, contrapone usted la

necesidad de dar soluciones prelingüísticas a la crisis?
— Sí, porque hay que tomar en consideración también determi
nados aspectos biológicos. Por ejemplo, el hecho de que los homíni
dos han desarrollado rasgos físicos neoténicos mucho antes de llegar
a ser verdaderos hombres. La neotenia consiste en la persistencia de
caracteres juveniles, como ocurre también en algunos anfibios. En el
caso específico del Homo sapiens, entre otras cosas, observamos una
desaparición del pelo sobre el cuerpo en conjunto, unos arcos ciliares
poco prominentes, la incapacidad prolongada de los niños pequeños
para caminar, etc. Todas estas características son, a la vez, físicas y
culturales, y son muchos los investigadores que se preguntan cómo
ha ocurrido todo esto. Yo sostengo la idea de que el sistema basado
en la víctima expiatoria lo hace posible en un nivel prelingüístico.
En cierto estadio del proceso evolutivo que llevó a la transformación
137
de los primates en seres humanos, una especie de tabú de naturaleza

religiosa, o un temor indecible hacia un poder inmenso e invisible,
que era sentido en el nivel más elemental, acabaron por poner en en
tredicho la violencia. Determinadas formas de limitarla protegían a
la hembra y a su prole, haciendo así posible la supervivencia de unos
niños incapaces de desenvolverse por sí solos, y que incluso habrían
sido devorados por los machos adultos. Se ha dicho con frecuencia
que el hombre es «un animal autodomesticado». Pero en realidad
no se ha domesticado él solo, es el sacrificio el que lo ha hecho. La
religión es una estructura sin sujeto, porque el sujeto es el principio
mimético. Creo que se puede llegar a tener de ella una concepción
realista capaz de explicar muchas cosas que, sin ella, son inexplica
bles.
Eric Gans es un gran observador, y sus análisis de la sociedad
moderna son admirables, pero reduciendo el papel del mecanismo
victimario empobrece la teoría mimética y da de lado amplias zonas
de la antropología arcaica, lo que nos priva de un volum en importan
te de correspondencias significativas y repletas de interés, que dicha
teoría es capaz de aclarar perfectamente. Pienso que no hay nada que
justifique la postura que mantiene, como no sea esa alergia moderna
hacia lo religioso que menciona Cesáreo Bandera.
— Déjenos hacer ahora de abogados del diablo... Nos gustaría dar

entrada a ciertas opiniones que puede que vayan en el mismo sentido
que las ideas de Gans. John Pfeiffer cree posible concebir sociedades
que traten de manejar y ordenar la rivalidad mimética por el camino
de la limitación de la propiedad privada y de la práctica del iguali
tarismo: «Cuando los hombres y las mujeres de la región del Kala-
hari adquieren objetos de gran belleza o de mucho valor, [...] sienten
emociones contradictorias. Aprecian mucho el objeto en cuestión, y
al mismo tiempo se sienten especialmente vulnerables y amenazados
por el hecho de poseer algo especial que los demás no tienen. El hecho
de poseer ese objeto se convierte entonces, en el plano psicológico, en
una cosa embarazosa e inquietante, hasta tal punto que se lo oculta
durante un cierto tiempo y se procura desembarazarse de él lo antes
posible. A l cabo de unos cuantos días, será pasado a otro miembro
de la tribu, y en dos o tres semanas habrá ido a parar seguramente a
manos de otra tribu que se encuentra a varios kilómetros de distancia.
La gente se siente más tranquila y cómoda cuando no posee nada
especial, estando por ello en una posición que llama menos la aten
ción y concita menos envidias en el seno del grupo. Pero semejante
modo de comportarse no es innato sino que se debe crear e inculcar a
138
EL H O M B R E , «ANIM AL SIM BÓ LIC O »
partir de una costumbre que se establece. Entre los grupos humanos

del Kalahari, se empieza muy pronto a aprender a desprenderse de los
objetos, a darlos. De hecho, esto se aprende entre las seis semanas y
los seis meses de edad»44.
— Claro, claro. Pero para que se desarrollen esas primeras formas
de sabiduría de la vida, desde luego que hizo falta algo que impi
diera que esos seres primitivos, llamados a convertirse en hombres,
se destruyeran unos a otros antes de que culminase el proceso de
hominización. Solamente el mecanismo victimario y sus repeticiones
rituales pueden crear un espacio de reflexión propicio para aprender
que ser envidiado es peor que ser pobre, que no tener nada, por
que entonces uno se convierte rápidamente en el blanco hacia el que
apuntan todos los vecinos. El comportamiento que se refleja en esta
form a de educación implica que, en alguna época anterior, una crisis
desencadenada por la mimesis de apropiación se resolvió a través de
mecanismos victimarios, los únicos, en definitiva, capaces de hacer
surgir los primeros interdictos. En otras palabras, la violencia había
llegado a un punto culminante que exigió un crimen fundacional.
A partir del sobrecogimiento que el mismo provoca, la paz se resta
blece de forma espontánea; y es con el fin de perpetuar esa paz por
lo que los hombres multiplican los interdictos y los sacrificios, antes
de inventar el lenguaje y las instituciones culturales. En esa etapa se
comienza a disimular, a disfrazar el mecanismo del chivo expiatorio;
y esto se da también en el ámbito de lo religioso.
Muchas obras sobre las culturas arcaicas que sobreviven en co
munidades campesinas muestran que el sistema del trueque se inicia
como fenómeno ritual. Malinowski, por ejemplo, en Los argonautas
del Pacífico occidental, cita ciertos objetos que los indígenas inter
cambian todo el tiempo, y que, de hecho, nunca se quedan mucho
en el mismo lugar45. Todos, por turno, deben poseer esos objetos,
precisamente a causa de su carácter eminentemente sagrado. Son
tan valiosos que deben pasar de mano en mano. Esto forma parte de
un ritual complejo, gracias al cual las islas Trobriand se mantienen en
contacto sin que exista conflicto y sin necesidad de ningún otro len
guaje aparte de ese mismo intercambio sin fin. El carácter sagrado de
los objetos hace suponer que la violencia estuvo presente antes, cuan
do esto se puso en marcha. Lo económico no basta, evidentemente,
44 . J. E. Pfeiffer, The Creative Explosion. An Inquiry into the Origins o f Art and
Religión, Cornell University Press, Ithaca, NY, 19 8 5 , p. 65.
4 5 . Cf. B. M alinowski, Los argonautas del Pacífico occidental [Península, Bar
celona, 19 9 5 ], particularm ente cap. XIV, «Los Kula, de Dobu. M odalidad del inter
cambio».
139
para explicar unos intercambios de semejantes características, y de

ello se desprende la imposibilidad de explicar la cultura y la esfera
de lo simbólico a través del camino exclusivo del economicismo, o
apelando a cualquier otra forma de materialismo cultural.
— ¿Niega usted entonces toda determinación material en la evo

lución cultural de la humanidad?
— Todo depende de lo que se entienda por eso. Por supuesto que
los seres humanos tienen que comer, ni más ni menos que como los
animales, pero lo que les hace ser hombres es la dimensión religiosa.
Lo que digo es que cuando algunos investigadores, como Marvin
Harris, piensan en términos de elecciones racionales y de hipótesis
individualistas46, eso a mí me parece inverosímil. No hace mucho,
Frans De Waal, un investigador holandés especializado en primates,
sugería que la idea de que los actos de los homínidos son estric
tamente individuales — idea en la que insisten los especialistas del
comportamiento, los sociobiólogos y los materialistas, a la hora de
tratar de explicar la evolución— está, de hecho, muy vinculada a
la ideología occidental — americana en particular— del individualis
mo47. Estoy, por mi parte, totalmente de acuerdo con esta opinión.
Incluso trabajando en el marco de esquemas evolucionistas, los in
vestigadores aludidos no captan la historicidad de conceptos como el
de individualismo y el de la libre elección. Tienen una comprensión
ontológica de la mente humana, basada enteramente en postulados
modernos. M e parece evidente que la conciencia ha sido formada
y educada por la religión y por los rituales a lo largo de un tiempo
extremadamente largo, en el transcurso de toda la prehistoria y la
historia de la humanidad. En cuanto al individualismo moderno, no
es sino un subproducto tardío que ha surgido en el curso de tal pro
ceso y es tan estéril de cara a suministrar explicaciones válidas como
pueden serlo, para la evolución futura, ciertos órganos excesivamen
te diferenciados, como la cola del pavo real o el cuello hipertrofiado
de la jirafa.
46. Cf. M . Harris, Cultural Materialism: The Struggle fo r a Science o f Culture,

Random House, New York, 1 9 7 9 , p. 60: «La evolución cultural, al igual que la evo
lución biológica, se ha llevado a cabo (al menos hasta el presente) a partir de cambios
oportunistas que aumentan los beneficios y reducen los costes de los individuos». [Cf.
en castellano El materialismo cultural, trad. de G. Gil, Alianza, Madrid, 51994.]
47. F. De Waal, The Ape and the Sushi Master.- Cultural Reflections o f a Prima-
tologist, Basic Books, New York, 2 0 0 1. De Waal presentó un artículo en el coloquio
CO V& R de 19 9 9 en Atlanta, titulado «Primatology: Violence reduction among pri
mates».
140
V
FUENTES Y CRÍTICA DE LA TEORÍA:

DE FRAZER A LÉVI-STRAUSS
«Esto me lleva a señalar que casi siempre he sido tra

tado de forma honesta por mis exegetas, exceptuados
aquellos que carecían de conocimientos científicos, y
que no merecen, por tanto, que se los mencione. A
menudo mis puntos de vista han sido burdamente de
formados, ardientemente combatidos o incluso ridicu
lizados, pero generalmente de buena fe.»
— Nos gustaría abordar ahora el tema de las fuentes de su teoría. Y a

continuación evocaremos, si no le parece mal, determinadas críticas
que se le han hecho.
— Me cuesta identificar mis fuentes con exactitud. En el descu
brimiento del mecanismo expiatorio la lectura de las tragedias grie
gas desempeñó un papel esencial, paralelo al que ha representado la
novela moderna en mi descubrimiento del conflicto mimético. Sófo
cles comprendió el mito de Edipo, y Eurípides el de Dioniso, mucho
mejor que nuestros contemporáneos. He vuelto a contemplar los
distintos aspectos del mito y del ritual a través de la tragedia griega,
considerada a la vez como una forma de ritual y como una revelación
parcial, en todo caso menos radical que la que ofrece el cristianis
mo. Aunque la fuente principal de mi intuición son, desde luego, los
Evangelios, que dejan totalmente al descubierto el papel que cumple
el asesinato colectivo.
— Usted estudia la tragedia griega en La violencia y lo sagrado.

iPodríamos decir que en Mentira romántica y verdad novelesca sus
141
intuiciones básicas permanecen conectadas a l tema del deseo mimé-

tico, sin llegar a desarrollar todavía los principios fundamentales del
mecanismo mimético?
— En efecto, esta última idea todavía no está presente. Aunque sí
aparecen ya chivos expiatorios en Mentira romántica, Saniette, por
ejemplo, ridiculizada por los Verdurin: «[...] Parecían miembros de
una tribu de antropófagos en los que se ha despertado el apetito de
sangre humana a la vista de una herida infligida a un hombre blan
co. Este instinto imitativo, junto con la ausencia de valor, gobiernan
tanto a las sociedades como a las masas. Y todo el mundo se ríe de
alguien que se percibe como el blanco general de las burlas, aunque
diez años después se le venere en ambientes en los que ha pasado a
ser objeto de admiración. Del mismo modo, el pueblo destrona a los
reyes o los aclama»1.
En este texto está dicho todo, hasta la divinización ulterior de la
víctima y la naturaleza victimaria y ritual de la monarquía, pero en
la época en que lo cité no me daba cuenta. M i descubrimiento del
mecanismo victimario data de mi lectura de Edipo y, sobre todo, de
las Bacantes. Fue entonces cuando establecí una comparación entre
las tragedias, los mitos y los rituales. M e fijé especialmente en los
rituales, debido a su transparencia, ya que consisten ostensiblemente
en una crisis mimética resuelta por violencia unánime. A partir del
momento en que se llega a comprender que se trata de una transfe
rencia mimética hecha sobre —y contra— la víctima, se comprende
también por qué se detiene la violencia y por qué todas las culturas
humanas reproducen esta misma secuencia de una forma ritualizada.
Siempre se trata de reproducir el efecto inicial, la reconciliación ge
neral en contra de la víctima, para reforzar o restablecer una armonía
a la que amenazan las rivalidades miméticas.
— También ha destacado usted el hecho de que la etnología clásica

(1 8 5 0 -19 5 0 ) ha sido esencial para desarrollar su teoría. A propósito
del mecanismo del chivo expiatorio, équé importancia poseen en la
obra de Frazer las descripciones de rituales que incluyen una víctima
de esas características2?
— Algunos críticos han pretendido que Frazer ya había reconoci
1. M. Proust, Sodoma y Gomorra [/I ¡a busca del tiempo perdido, II, ed. de M.
Armiño, Valdemar, M adrid, 2 0 0 2 ) . Cf. Mensonge, p. 2 3 1 . En La parte de Guermantes
(A la basca del tiempo perdido, II) encontramos una escena análoga, en la que una
joven cantante es linchada simbólicamente por el público.
2. J. Frazer, La rama dorada. Magia y religión, caps. V («Sobre los chivos ex
piatorios en general») y VI («Chivos expiatorios humanos en la Antigüedad»). Para un
142
FUENTES Y CRÍTICA DE LA TEORÍA: DE FRAZER A LÉVI-STRAUSS
do el mecanismo expiatorio en sentido mimérico, pero no es cierto.

Para él, ese mecanismo como tal no existe. El considera que el chivo
expiatorio es, más que nada, una metáfora materializada. Los pri
mitivos creen descargar el peso de sus pecados sobre las víctimas,
sean éstas animales o seres humanos3. Sin embargo, esta metáfora del
pecado como carga o peso muerto me parece esencialmente «moder
na». Frazer debió de recuperarla de sus recuerdos de los sermones
protestantes que escuchaba de pequeño.
No obstante, sobre el punto que se refiere a la interacción entre
el ritual y el sambenito que se le cuelga a alguien en el mecanismo
de designación de la víctima, ciertas descripciones de Frazer son su
mamente evocadoras y me han hecho ver claro. En ellas se exponen
los efectos del mecanismo expiatorio. Sin embargo, él se queda en la
pura metáfora, mientras que para mí dicho mecanismo es una mane
ra de expresar un acontecimiento que tuvo lugar en el umbral mismo
de la cultura propiamente humana.
De todas formas, Frazer no podía profundizar más en su visión
de las cosas, desde el momento en que se había posicionado en con
tra de la religión y en que despreciaba las culturas que estudiaba. M u
chos universitarios han pensado que yo coincidía con él en esto últi
mo, pero eso es consecuencia de que no comprenden que la religión
primitiva, en su propio contexto arcaico, implica a la vez un gran
constreñimiento para la acción y un proceso racionalizador. La única
manera de explicar la reconciliación que suscita en una sociedad el
crimen fundador es admitiendo que todos creen a pies juntillas que el
chivo expiatorio es al mismo tiempo culpable y capaz de reconciliar,
lo que implica atribuirle una especie de trascendencia de tipo religio
so. Lo que ciertamente Frazer no vio es que en su obra aparece una
forma modificada del fenómeno del chivo expiatorio: lo religioso es
un «chivo expiatorio» para él, y de lo que se trata, en consecuencia,
es de expulsarlo del campo del conocimiento. Todavía hoy en día,
cuando un antropólogo niega la existencia del mecanismo real del
chivo expiatorio y lo reduce a una simple metáfora, la configuración
intelectual con la que nos topamos es la misma. Para decirlo de otro
modo, los investigadores contemporáneos, formados en el marco de
una tradición cultural hostil hacia la religión, la toman continuamen
te como chivo expiatorio.
estudio general de la obra de Frazer, cf. R. A c k e r m a n G. Frazer. His Life and Work,
Cambridge University Press, Cambridge, 1987.
3. Cf. J. Frazer, op. c i t cap. I, «Transferencia del mal».
143
temáticamente. No obstante, él estima que la estructura diferencial es

universal, que no hay identidad porque el lenguaje no puede expresar
lo que es idéntico. Por eso, no puede trabajar ni con las continuidades
ni con los procesos que van de la indiferenciación a la diferenciación,
o del desorden al orden y viceversa. Tampoco percibe las crisis mi-
méticas, etc. Es ésta la razón por la que en la conclusión de El hom
bre desnudo, último tomo de Mitológicas, se encuentra lo peor de la
obra de Lévi-Strauss. Ahí condena pura y simplemente el sacrificio,
privándole de toda función y hasta de todo significado10. No percibe
que el ritual y el mito son dos modos de transición de la indiferencia
ción a la diferenciación. Su enfoque puramente lingüístico-estructu-
ralista le incapacita para concebir que la mitología pueda expresar la
indiferenciación. Por ejemplo, no ve que los hermanos gemelos están
«realmente» indiferenciados y que, por eso mismo, pueden servir de
metáfora de la indiferenciación cultural en general.
— Pasemos ahora de las fuentes que han inspirado su teoría a las

críticas que se le han hecho. Valerio Valeri dice que La violencia y lo
sagrado le recuerda a Homo Necans de Walter Burkert. Ambas obras
se publicaron en 1972. En palabras de Valeri: «Al igual que Girard,
Burkert postula que lo sagrado es la violencia trascendental, y que el
sacrificio es el acto violento que hace posible esa misma trascenden
cia. Sin embargo, mientras que Girard explica esta violencia por una
oscura metafísica del deseo, Burkert la basa en la pura genética»11.
— La verdad es que no veo dónde se puede introducir por aquí
la metafísica, no digo ya en el deseo mimético sino ni siquiera en la
explicación que doy de él. Sin embargo, Valerio Valeri tiene razón
en considerarme cercano a Burkert, de quien yo diría que sólo se
equivoca en una cosa, que es en pensar que la organización comple
ja de la actividad colectiva de la caza de grandes mamíferos prece
de a lo religioso. Encuentro muy interesantes sus trabajos sobre la
religión griega12. Tuvimos ocasión de debatir en un coloquio cele
10. «Hay que tom ar partido: los mitos no dicen nada que nos instruya sobre el
orden del mundo, la naturaleza de la realidad, el origen del hombre o su destino» (C.
Lévi-Strauss, Uhomme nu, Mythologiques IV, Plon, Paris, 1 9 7 1 , p. 5 7 1). [Cf. en caste
llano El hombre desnudo, Mitológicas IV, Siglo XX I, M éxico, 1997.]
11 . V Valeri, Kingship and Sacrifice. Ritual and Society in Ancient H awaii, Uni-
versity o f Chicago Press, Chicago, 19 85, p. 70. Valeri hace referencia a Walter Burkert,
Homo Necans: Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, De Gruyter,
Berlin/New York, 19 7 2 .
12. W Burkert, Griechische Religión der archaischen und klassischen Epoche,
Stuttgart, 19 77.
146
brado en California13. En aquel momento, yo no estaba realmente

preparado, en el plano teórico, para discutir con Burkert, y él, por
su parte, encontraba mi tesis demasiado radical. Opone su tesis de la
caza como actividad fundadora a la mía del chivo expiatorio como
elemento fundador; ya hemos hablado-de esto en el capítulo anterior.
Según Burkert, las sociedades primitivas de cazadores desarrollaron
las prácticas sacrificiales partiendo de lo que era su actividad funda
mental, pero para mí eso viene a ser lo mismo que explicar la do
mesticación por sus consecuencias futuras. En una palabra, Burkert
me parece demasiado empírico, y creo que no se enfrenta realmente
al problema de los orígenes. Pero siento una gran admiración por su
obra Homo Necans.
—Elisabetb Traube plantea una cuestión bastante sencilla. Dice

que el sistema interpretativo que usted propone no tiene en cuenta la
evidencia empírica. Por ejemplo, ella destaca que su enfoque es real
mente iluminador al hacer una lectura textual del mito mambai del
Mau Lelu, pero sostiene que una reinserción de dicho mito en el con
texto actual de la cultura mambai invalidaría su interpretación 14.
— Cada cual es libre de enfatizar ciertos datos y no otros, y los
que no están de acuerdo conmigo siempre me van a acusar de «forzar
los hechos para hacer que cuadren». A lo mejor tienen razón, pero el
caso es que yo veo las cosas de una form a distinta. En este aspecto,
los arqueólogos que trabajan sobre el terreno son más realistas que
los antropólogos. Cuando hice referencia a los sacrificios humanos
en la cultura fenicia, algunos dijeron que mi versión era demasia
do literaria, similar a la de Flaubert en Salammbó. Pero más tarde
los arqueólogos descubrieron, cerca de Cartago, un cementerio que
confirmaba la versión flaubertiana: en él se encontraban, enterrados
juntos, tanto animales pequeños como numerosos restos de recién
nacidos medio quemados. Incluso si carecemos de una prueba abso
luta acerca del significado de este descubrimiento, me parece razona
ble pensar que constituye un comienzo de confirmación de la reali
13 . René Girard se refiere a un coloquio organizado por R. Hamerton-Kelly, «A

conversation on ritual», que se celebró en Parajo Dunes, cerca de Santa Cruz, C alifor
nia, en el otoño de 19 8 3 . Las actas (Violent origins, Stanford University Press) fueron
editadas por R. Hamerton-Kelly. Cf. en particular R. Girard, «Generative scapegoat-
ing» (pp. 7 3 -1 0 5 ) y W Burkert, «The problem o f ritual killing» (pp. 14 9 -17 6 ), así
como los debates que siguieron a las conferencias.
14. E. Traube, «Incest and mythology: Anthropological and girardian perspec-
tives»: Berkshire Review 14 (1979), pp. 37 -5 4 .
147
dad de los sacrificios de niños en la cultura fenicia15. Aquello que la

antropología de la cultura tiene tendencia a rechazar, acaba siempre
por resurgir gracias a los antropólogos «de campo», que encuentran,
ampliamente repartidas, huellas de sacrificios humanos, y que no se
dejan intimidar por consignas ideológicas. ¿Por qué el hecho de pre
sentar pruebas de sacrificios humanos se considera un insulto hacia
los pueblos concernidos, sabiendo fehacientemente, como sabemos,
que tales sacrificios se han practicado en todo el mundo durante
milenios? Desde luego, hace falta estar muy aferrado a una visión
«políticamente correcta» de la antropología para negar lo evidente.
Ciertos antropólogos, como Arens, llegan a negar la existencia de
los sacrificios humanos, asegurando que se trata de una invención del
imperialismo occidental16.
—Por lo demás, los antropólogos le plantean con bastante fre

cuencia la crítica de que, en realidad, usted no ha trabajado sobre el
terreno. Y lo consideran un obstáculo para su teoría.
— ¿Y cómo se hace un trabajo de campo referido a hechos que se
remontan a decenas o centenares de miles de años? La mejor justifi
cación de la especialización es que todo el mundo no puede hacerlo
todo. Si creo en la investigación científica, debo creer lo que me apor
tan los descubrimientos e interpretaciones de mis colegas arqueólo
gos o paleontólogos. Claro que si uno piensa que semejante tarea no
puede tener una culminación exitosa, entonces habrá de abandonar
toda idea de investigación y de teoría, y se convertirá en un burócrata
al servicio de alumnos estrechos de miras. Por mi parte, no pretendo
ser antropólogo de campo; me presento abiertamente como un intér
prete que combina datos de antropología, arqueología y etnología,
con vistas a poner en pie una teoría general de la cultura y sus oríge
nes. En otras palabras, ¿por qué se parecen tanto todos esos mitos e
historias? ¿Por qué todas esas culturas poseen rasgos similares y todas
hablan de un crimen originario? Igual que todos los científicos, ando
en busca de lo invariante más que de lo diferenciador.
15 . También se puede citar, a este respecto, a Y. González Torres, El sacrificio

humano entre los mexicas, FCE, M éxico, 1 9 8 5 , p. 9: «Por lo que se refiere a los sacri
ficios humanos, y en el caso concreto de M éxico, existen pruebas tan objetivas como
las que proporcionan los documentos escritos. No obstante, puesto delante de tales
pruebas, el investigador, sometido a la presión de su ideología, se ve impelido a negar
la existencia de esta práctica ritual o a rechazar, pura y simplemente, los hechos». Para
una definición del sacrificio, González Torres cita la obra de René G irard y, en particu
lar, La violencia y lo sagrado.
16. W Arens, Man eating M yths: Anthropology and Antbropophagy, O xford Uni-
versity Press, O xford, 19 80.
148
FUENTES V CRÍTICA DE LA TEORÍA: DE FRAZER A LÉVI-STRAUSS
—Pero sucede que, al mismo tiempo, los especialistas en ciencias

sociales hoy en día tienen tendencia a investigar más bien la diferen
cia. Se trata de un nuevo enfoque, que va en el sentido de ensanchar
los esquemas culturales.
— Sí, de acuerdo, pero a condición-de que se quiera de verdad
establecer tales esquemas. ¡Porque este relativismo cultural es de una
ironía increíble! Resulta que la víctima está en el centro de toda nues
tra comprensión actual de la historia, la cultura y la moral. Pero si toda
la cultura occidental está basada en la toma en consideración de la
víctima, ¿por qué se tiene mi teoría por inaceptable apriorísticamen-
te? Sin embargo, yo también coloco a la víctima en el centro de mis
preocupaciones: busco la víctima inocente en todos los datos, tanto
históricos como míticos o de ficción literaria. La diferencia principal
entre la antropología contemporánea y mi trabajo estriba en que yo
sostengo, diciéndolo además bien alto, que en todas las culturas hay
chivos expiatorios y víctimas, no sólo en la civilización occidental
como plantea la moda intelectual al uso. Si se habla de asesinatos
rituales en la Amazonia, enseguida algunos consideran que tal cosa
es una pura fantasía fruto de los prejuicios occidentales17. Y, por otra
parte, las «pruebas» siempre serán insuficientes. Pero, extrañamente,
cuando se denuncian baños de sangre y limpiezas étnicas que tienen
lugar en Europa, la tendencia es decir inmediatamente que sí, que es
verdad, presentando enseguida un montón de pruebas. En semejante
marco ideológico, son casi totalmente inexplicables las luchas étnicas
y las masacres que han tenido lugar hace poco en Ruanda. ¿Y como
afrontar el terrible dilema, el cortocircuito conceptual, que provocan
prácticas como la infibulación18? ¿Debe un antropólogo de hoy en
día ponerse del lado de las víctimas de esta práctica ritual, o admitir
la diversidad de culturas locales, que se consideran sagradas?
— Volvamos ahora sobre el papel del objeto en su teoría, éCuál

es su reacción ante las afirmaciones de Bruno Latour en el sentido de
que en realidad usted suprime el objeto y lo convierte, en cierto modo,
en chivo expiatorio'9? El opina que el objeto posee un cierto carácter
redentor, que usted tendría tendencia a minimizar.
17. Cf., acerca de esta cuestión, el capítulo 2 de Scandale, pp. 45-62.

18 . En Somalia y en el extrem o meridional de la península Arábiga, esta práctica
ha sido realizada — sin trabas legales de ningún tipo— a niñas en edad pre-púber, y en
la actualidad hay miles de mujeres con la vulva mutilada.
19. «Pero lo que no percibe Girard es que su acusación es más grave aún, puesto
que acusa a los objetos de no contar para nada. En tanto imaginamos que nuestras
disputas son a causa de motivos objetivos, somos víctimas de la ilusión del deseo mi-
149
— Latour quiere hacer de mí un «no objetual», cosa que no soy.

Como ya he dicho, mi realismo es de todo punto esencial. Tal como
yo lo veo, el objeto sólo desaparece durante el frenesí de la escalada
de la crisis mimética y, fuera de eso, siempre está ahí. No logro ver
en qué afecta esto a su estatus. Desde el punto de vista filosófico, lo
que habría que destacar son los aspectos realistas de mi teoría. La
visión de la mitología que planteo contrasta por su realismo con la
actitud que se suele mantener en ciencias humanas. La antigua escue
la de antropología buscaba un denominador común, relacionando las
múltiples semejanzas entre los textos y los rituales que estudia. Por
el contrario, las ciencias actuales ya ni siquiera buscan una solución
concreta y realista al enigma del mito. Es más, ni siquiera se lo con
sidera ya un enigma, y uno de los modos de acceder a él consiste en
construirlo de una forma totalmente fantasiosa, de la que ni siquiera
se puede afirmar que pertenece al mundo de la ficción, ya que ha de
jado de existir una realidad referencial. En mi opinión, es algo total
mente carente de interés, pues sí que hay que considerar la mitología
como un enigma, y la solución de éste es muy real. Esencialmente el
mito es la acusación de una víctima considerada culpable. Y no olvi
demos tampoco que son los acusadores los que transmiten el mito, y
que ellos tienen su propio punto de vista. Tomando en consideración
estos dos aspectos, es posible llegar a resolver el enigma del mito.
— Una de las formas más frecuentes de oponerse a la anterior hi

pótesis pasa por señalar que hay una gran cantidad de mitos que no
entran en este esquema.
— Efectivamente, hay muchos mitos que no entran en mi esque
ma. Pero no hay que echar nunca en saco roto que los descendientes
de los que practicaron los linchamientos pueden hacer lo que les ven
ga en gana con la herencia recibida de sus antepasados: pueden mo
dificarla o censurarla en cualquier momento, y he tratado de mostrar
que tal censura efectivamente existe y que esencialmente se refiere
a la violencia. ¡Lo sorprendente es que no haya más! Lo asombroso
es que los mitos que sí entran en mi esquema sean tantos. M e asom
bra que los aspectos más reveladores de la mitología no hayan sido
mético. Este deseo, y sólo él, proporciona a los objetos un valor que no tienen. En sí
mismos, no cuentan, no son nada. Al revelar el proceso de acusación, Girard, como
Boltanski y Thévenot, acaba definitivamente con nuestra capacidad para acusar. Pero
él lleva más lejos todavía la tendencia de los intelectuales modernos a despreciar los
objetos, y lanza esa acusación con toda su alma, creyéndosela totalmente, y tomando
ese desprecio por prueba máxima de moralidad. iSi no queríais denunciador, tomad
ración doble!» (B. Latour, Nunca hemos sido modernos [Debate, Barcelona, 19931).
15 0
completamente borrados por la piadosa actitud de los devotos. Si, en

su conjunto, los mitos siguen siendo enorm emente reveladores, es
a causa del hecho de que en la piedad pagana predominaba más el
conservadurismo que el deseo de borrar las huellas de la violencia
ejercida en el pasado. '
—En un coloquio sobre La autoorganización, Cornelius Casto-

riadis, contestando su afirmación de que solamente el cristianismo se
ha interesado por la víctima, sostiene que semejante interés ya estaba
presente en la cultura griega20.
— La esclavitud constituyó uno de los aspectos fundamentales
de la cultura griega. De hecho, era la base económica de esa cultura.
Véase, por ejemplo, a Platón: una de las razones por las que se niega
a percibir el mecanismo del chivo expiatorio es que se niega también
a ver las víctimas de su propia sociedad. Un poco más tarde, Aristóte
les justificará la existencia de esclavos, considerándolos como simples
instrumentos de trabajo21. La democracia y la polis eran privilegio de
una minoría. La dem ocracia griega era, de hecho, una aristocracia
cuyos integrantes quedaban liberados, gracias a la esclavitud, de
toda preocupación material. No tenían ninguna necesidad de traba
jar para asegurar su propia existencia, y se podían entonces permitir
no ocuparse de nada más que de la política y de la guerra.
— En el mismo coloquio, Castoriadis se preguntaba cómo puede

usted creer a la vez en la ciencia y en Dios22. Vattimo ha planteado
la misma pregunta en un debate reciente celebrado en el marco del
COV&R23.
— No entiendo por qué Dios no puede ser compatible con la
ciencia. Creer en Dios no supone rechazar la objetividad. M i propia
20. «Débat Cornelius Castoriadis-René Girard», en R Dumouchel y J.-P. Dupuy,

L'auto-orgauisation. De la physique au politique, Seuil, París, 1 9 8 3 , pp. 2 9 1 ss.
2 1 . Cf. Aristóteles, Política, libro I, iv (1 2 5 3 b 2 3 -1 2 5 4 a l7 ) , «El esclavo como he
rramienta», y libro I, v ( 1 2 5 4 a l7 y 12 55a 3 ), «La esclavitud com o parte del esquema
natural universal»: «Es, pues, esclavo por naturaleza todo aquel que puede pertenecer
a otro (y que pertenece, de hecho) y que no participa de la razón nada más que en
la medida en que es capaz de percibirla pero no de tenerla. Los demás animales no
perciben la razón, sino que obedecen a impresiones. En lo que se refiere a su utilidad,
la diferencia entre unos y otros es realmente pequeña, ya que tanto los esclavos como
los animales domésticos prestan la ayuda de su cuerpo para la satisfacción de las nece
sidades indispensables».
22. «Débat Cornelius Castoriadis-René Girard», cit., p. 2 9 9 .
23. «The minietic theory and the history o f philosophy», COV&R Meeting 2 0 0 1 ,
Universidad de Amberes. Debate de clausura entre R. Girard, G. Vattimo y C. Taylor,
2 de junio de 2 0 0 1.
151
LOS ORÍGENES de l a c u l t u r a
creencia en Dios hace de mí un creyente en la objetividad del mundo.

Me muevo, a fin de cuentas, dentro de un esquema tradicional, sus
ceptible, desde luego, de modernización. Quiero decir que, en lo que
se refiere a las cuestiones que se consideran importantes, sigo operan
do dentro del marco de una epistemología tomista que considera que
las cosas son reales y que ve a Dios como el garante de la realidad del
mundo. Y la verdad es que no entiendo por qué esto tiene que volver
problemática la discusión de mi teoría en un contexto científico. Mis
lecturas de novelas forman parte, en mi primer libro, de esta forma
de comprensión, ya que considero las obras literarias como reflexio
nes sobre las relaciones verdaderas que fluyen en la sociedad, y las he
utilizado como instrumentos científicos de observación.
—En efecto, su punto de partida ha sido la literatura. Pero el

hecho es que su teoría ha adquirido pronto una dimensión antropoló
gica, lo que le ha conducido a intentar tender puentes con las ciencias
clásicas. ¿Cómo se sitúa usted con relación a la filosofía moderna y
actual?
— Nunca me he planteado en serio esta cuestión. En un libro que
me gusta mucho, de Stephen Gardner, se critica la filosofía desde la
antropología mimética24. El autor observa, por ejemplo, cómo Des
cartes elude la crisis mimética recurriendo a situar el yo en el centro,
mediante el cogito. El cogito funciona como una especie de barrera
de contención opuesta a la emergencia de la moderna problemáti
ca de las masas y las multitudes. Pienso que el libro de Gardner se
ajusta a la realidad, pero no me considero lo bastante filósofo como
para escribir uno parecido. A menudo se plantea este tipo de cues
tiones, y es legítimo darles respuesta utilizando los instrumentos del
debate filosófico. Mis lectores no se dan cuenta de hasta qué punto
me siento ajeno a la filosofía. La idea que me ha guiado ha sido más
bien la de contribuir a una verdadera ciencia del hombre, o más bien,
si se quiere, a una ciencia de las relaciones humanas. Sólo si partimos
de las relaciones concretas que se establecen entre los seres humanos,
podemos escapar del punto de vista del sujeto individual todopode
roso, origen de todas nuestras impotencias, o de muchas de ellas.
—Más que el de totalidad, es quizá el concepto de sistema el que

mejor podría definir su enfoque.
— Hablar de sistema mimético es dar prueba seguramente de una
24. S. Gardner, Myths and Freedom, Equality, Modem Thought and Philosopbi-
cal Radicalism, Greenwood, 19 9 8 .
152
ligera tendencia a la simplificación. El principio mimético es total

mente flexible y no puede ser fijado de una vez por todas... ¿Podrían
ustedes aclarar y ampliar este concepto de sistema?
— Sí. Diríamos que un sistema supone una reacción constante. La

totalidad implica una especie de cierre, mientras que el sistema está
abierto a la reacción.
— Vale. Entonces habré de volver sobre un punto importante:
para entender lo que llaman ustedes «sistema mimético», hemos de
tener en cuenta el fenómeno citado del desconocimiento, que va en
el sentido de intentar cerrar siempre las fronteras, siendo así que
éstas no pueden quedarse cerradas y siempre se abren por un lado
o por el otro. Pero para realizar una descripción exacta de la forma
que presentan esas fisuras y de cómo aparecen una y otra vez, nece
sitaría ejemplos concretos, ya que no domino la lógica lo suficiente
como para poder explicar esto de forma totalmente abstracta. Pues
resulta que creo que existe una especie de incompatibilidad entre la
filosofía tradicional y la teoría mimética. Tengo la impresión de que,
por ejemplo, los pensadores muy influenciados por el tomismo están,
en cierto modo, limitados cuando se enfrentan a la teoría mimética,
ya que se hallan en la obligación de trabajar con categorías diferen
tes. Además, la filosofía consiste en buscar las bases lógicas, y los
filósofos aceptan, por ello, con gran dificultad un mecanismo capaz
de producir efectos opuestos. Por eso, prefieren excluir la auténtica
fundamentación antropológica.
— Sin embargo, la antropología actual no se ocupa para nada

del tipo de investigación que sigue usted. Así, Evans-Pritchard, an
tropólogo, rechaza de plano la búsqueda de los orígenes de la reli
gión, considerando dicha tarea imposible, desde el momento en que
se carece totalmente de datos históricos, y en que es imposible definir
una mentalidad primitiva común, es decir, generalizablels. Además,
como manifiesta Eugene Webb, «no tendría demasiado interés hacer
tal cosa, pues el pensamiento científico moderno no investiga oríge
nes ni esencias, sino que más bien se esfuerza por descubrir relaciones
constantes, como las que existen entre el culto de los antepasados y el
sistema de la realeza, el papel del ritual en la definición de los estatus
sociales, etcétera»16.
25. E. E. Evans-Pritchard, Las teorías de la religión prim itiva [Siglo XXI, ¡Madrid,
19 91].
26. E. Webb, The S elf Between, From Freud to the New Social Psychology o f
Frartce, University o f Washington Press, Seattle/London, 19 9 3 , p. 213 .
153
— No estoy de acuerdo con la afirmación de Webb. Muy al con

trario de lo que él dice, los sociobiólogos, los teóricos de la evolu
ción y los científicos en general parecen estar casi obsesionados por
esa tarea, dado que la investigación de los orígenes es la tentativa
científica por excelencia. No obstante, disciplinas como la sociobio-
logía carecen, en efecto, de la suficiente integración, de una coordi
nación de los distintos niveles explicativos que pudiera dar cuenta de
la emergencia de la cultura y de la esfera de lo simbólico. Tratan de
explicar la aparición de los valores morales y de las creencias religio
sas sobre bases exclusivamente genéticas, biológicas, neurológicas o
cognitivas, no concediendo a la esfera simbólica la autonomía que le
resulta imprescindible para poder explicar el desarrollo pleno de la
religión y de la cultura27.
—A l llegar a este punto, los teólogos que le leen encuentran am

bigua la explicación que usted propone, precisamente porque la perci
ben como una explicación puramente científica: «Girard debería dejar
de adherirse a un ateísmo metodológico de sociólogo, que hace tiempo
decretó que los postulados religiosos son inaceptables como bases de
comprensión de la conducta humana. Debería ponerse a escribir como
un abierto defensor del cristianismo, y atreverse a afirm ar que es nece
sario un modo de conocimiento teológico para penetrar de verdad en
el comportamiento del ser humano»29.
— No suscribo el ateísmo religioso, pero pienso que el enfoque
de los hechos propio de las ciencias sociales debe estar desprovisto
de presuposiciones, ya sean religiosas o antirreligiosas. Es incorrecto
calificar esta posición de atea. Los que tienen una mentalidad religio
sa se equivocan al exigir unos postulados religiosos previos. Porque
si alguien postula apriorísticamente la verdad de la religión, su obra
no tendrá valor apologético alguno. La teoría mimética sí que tiene
un cierto valor apologético para el cristianismo, pero sólo a condi
ción de ser consciente en todo momento de cuáles son los límites del
conocimiento científico.
—Dentro de su proyecto filosófico, Michel Serres ha tratado de

mantener bajo control, y hasta de llegar a superar, toda forma de
2 7 Cf., por ejemplo, P. Boyer, Naturalness o f Religious Ideas, University o f Ca

lifornia Press, Berkeley, 19 9 4 : «El contenido y la organización de las ideas religiosas
depende de propiedades no culturales del cerebro-mente del ser humano y [...] los
individuos humanos las perciben como no naturales a pesar de la ‘socialización’».
28. C. L. Bellinger, The Genealogy ofViolence. Reflections on Creation, Freedom
and Evil, O xford University Press, Oxford, 2 0 0 1 , p. 88.
154
crítica; ha intentado ir más allá de ese pensamiento crítico que encon

tramos en el núcleo central del éxito del pensamiento occidental29. De
acuerdo con sus posicionamientos, deberíamos eliminar la violencia
interna del progreso de la cultura tal como la concibe la filosofía oc
cidental moderna. «Criticar», «discriminar», son actos de expulsión,
de división, de señalamiento, en suma, de un chivo expiatorio. Pero
usted no ha renunciado jamás, por su parte, a mantener una cierta
actitud crítica, e incluso a veces se ha hecho notar como un polemista
virulento, poniéndose, en consecuencia, del lado de «lo violento» en
la dialéctica del conocimiento. ¿Qué relación mantiene con el pensa
miento crítico, y qué piensa de sus orígenes ligados a la violencia?
— He de reconocer que me gusta que Lucien Scubla me defina
como un «antropólogo clásico». Los instrumentos adecuados debe
rían estar ya ahí, y en particular una crítica del sujeto, que no hay
necesidad de que adopte la forma de una negación total, de una
destrucción radical de la idea de subjetividad. Pero sí sería preciso
abordar la cuestión del «sujeto convertido», de aquel que es capaz de
verse a sí mismo como parte del proceso mimético. Admiro los es
fuerzos de M ichel Serres por renunciar a todo género de polémica, y
gustosamente reconozco que la verdad no nace de la polémica, pero
debo admitir que a mí, personalmente, las polémicas no me moles
tan: ¡si se me trata polémicamente, tengo tendencia a responder de
modo polémico! Estoy plenamente de acuerdo en que se trata de un
fenómeno de dobles, pero esto me parece preferible — aunque tam
poco mucho— al silencio eterno de los espacios infinitos. La vida in
telectual tiene necesidad de contactos, de diálogo, y en nuestra época
cuanto más se habla de diálogo, menos se practica. Aceptar entrar
en polémica equivale a reconocer la existencia del otro como una
persona que no piensa como yo. De todas maneras, no creo que esto
sea demasiado importante.
29. M. Serres, Éclaircissements (entrevistas con Bruno Latour), Fran^ois Bourin,

París, 19 9 2 . Cf. particularmente cap. IV, «El fin de la crítica», pp. 18 1, ss.
155
VI
MÉTODO, EVIDENCIA Y VERDAD
«Para quien, como yo, cree que el hombre será, en un

lejano futuro, una criatura bastante más perfecta de lo
que es actualmente, resulta insoportable pensar que
está condenado —al igual que todos los seres dotados
de sensibilidad— a la total aniquilación, después de
todos estos largos y lentos progresos.»
1. La cuestión de la prueba en relación a los mitos y los rituales
—Para los autores de Questions of Evidence. Proofs, Practice and

Persuassion across the Disciplines [Cuestiones de evidencia. Pruebas,
práctica y persuasión a través de las disciplinas], «el problema de la
evidencia es tan fundamental para la investigación que no podemos
dejar de asombrarnos por el poco interés que suscita»1. También en su
propio trabajo, ésta es una cuestión central. Cree haber encontrado
una cantidad indiscutible de pruebas de la existencia del mecanismo
victimario; sin embargo, todavía le queda por descubrir la manera
óptima de presentar su descubrimiento. ¿Cómo afronta usted este
problema?
— Tocan aquí una de mis principales preocupaciones. Cierta
mente es algo que todavía no he conseguido desarrollar, pero pre
1. J. Chandler, A. I. Davidson y H. Harootunian (eds.), Questions o f Evidence.

Proofs, Practice and Persuasión across the Disciplines, The University of Chicago Press,
Chicago, 19 9 4 , p. 1.
157
siento que existe un camino idóneo de pasar del mito y de los ritos
a la Biblia y viceversa, una manera totalmente convincente. Giuse-
ppe Fornari ha apuntado del modo más directo hacia un dato a la
vez muy simple y esencial para la antropología mimética, cual es la
perfecta concordancia entre mito y ritual2. Todo lo que es posible
demostrar que se encuentra en el mito tiene un equivalente directo
en el rito, y lo contrario es igualmente cierto, como si se tratara de
dos círculos concéntricos. Queda resuelta la vieja cuestión acerca de
qué fue antes, si el mito o el ritual: el rito es la repetición delibera
da del mecanismo, mientras que el mito es el relato de su génesis,
necesariamente distorsionado. Lo normal es que el ritual sea más
directamente revelador que el mito y, precisamente por eso, con
firma la interpretación de éste como resolución de la crisis mimé-
tica. Esta clarificación mutua permite resolver muchos problemas
de hermenéutica. El ritual viene a confirmar que la «víctima fun
dacional» efectivamente ha perecido; y el mito sugiere que se mata
a las víctimas para reproducir los efectos del primer asesinato. Sin
embargo, la Biblia aporta algo más — un verdadero desmontaje de
todo el esquema— , al revelar la inocencia de la víctima. Más aun, los
textos bíblicos siempre tratan de descargar el ritual y el sacrificio de
sus elementos originales de violencia. Por eso mismo encontramos
una abierta condena de las drogas alucinógenas y los demás factores
de orgía e indiferenciación. Las drogas juegan un papel importante
en la práctica ritual, ya que permiten recrear la violencia extática
del primer crimen, y está claro que numerosas culturas arcaicas hi
cieron uso de ellas. En el Antiguo Testamento siempre está presente
el sacrificio ritual, pero en cambio la dimensión orgiástica ha sido
eliminada totalmente.
— La violencia y lo sagrado es el primer libro suyo en el que afron

ta el problema de una utilización inteligente de las pruebas. ¿Final
mente, cómo ha logrado desenvolverse de cara a este problema?
— Me temo que bastante mal. M e parecía que los indicios favo
rables a la tesis que defiendo eran demasiado numerosos y concor
daban demasiado bien como para que se pudiera ponerlos seriamen
te en duda, pero el hecho es que ninguno de ellos, por separado,
constituye una prueba auténtica. Es más bien una multiplicidad de
2. «Llamo a este procedimiento — que Frazer también utiliza brillantemente, si

bien de manera parcial— ‘método unificado de análisis de mitos y rituales’ ; se trata
de un método del que René Girard suministra la explicación y la causa, que no es otra
que la víctima». Cf. G. Fornari, Fra Dioniso e Cristo, Pitagora, Bolonia, 2 0 0 1 , p. 27.
158
MÉTODO. EVIDENCIA Y VERDAD
indicios que no han podido ser contradichos lo que suministra la

prueba. Recuerdo que leía por entonces muchas obras de antropolo
gía, y que cuanto más comparaba los mitos, más evidente me resul
taba la existencia universal del mecanismo expiatorio, y yo creía que
enseguida todo el mundo iba a quedar .convencido. Sin embargo, las
cosas no han sido tan sencillas. M e he dedicado después a explicar el
proceso fase por fase. Para mí, este problema constituye una especie
de círculo descriptivo en el que se trata de encontrar el punto de
entrada, lo cual no es sencillo en absoluto. Llegar a dar una auténtica
demostración de una propuesta es algo que a menudo se hace a través
de un continuum. Pero, aunque así sea, lo cierto es que no he dado
todavía con la solución de este problema, puesto que mi teoría sigue
tropezando con muchas incomprensiones.
— ¿Ha intentado, de una forma u otra, llevar a cabo una clasifica

ción de los mitos, a fin de definir lo más posible las distintas variantes
del mecanismo que propone?
— No. Sólo he proporcionado la explicación de cierto número
de mitos, constatando que una vez recorrido un itinerario, que cada
vez es distinto, se impone siempre la misma solución. Uno de los más
importantes es, me parece a mí, el de Python y sus dos mujeres, de
la tradición venda de Africa del Sur, que he analizado en un ensayo
publicado3. Se trata de la siguiente historia: una de las dos mujeres
— y aquí tenemos un signo de la presencia del doble— es acusada
de haber asustado a una serpiente sagrada, lo que ha provocado una
gran sequía. Esta situación meteorológica es a la vez la crisis real
y la simbólica; la falta cometida que, según se cree, se halla en su
origen motiva que se acuse a un chivo expiatorio. Se da muerte a la
víctima ahogándola en el agua, delante de toda la comunidad reunida
para realizar una ofrenda de cerveza, es decir, un rito orgiástico.
Otro mito al que concedo bastante importancia proviene de los
indios Dogrib del noroeste de Canadá, y se encuentra citado en mi
libro El chivo expiatorio4 y también en la conferencia que pronuncié
en el simposio Disorder and Order. Me ha permitido mostrar que el
estructuralismo es incapaz de pensar en términos de indiferencia-
ción5: «Una mujer — dice la historia mítica— mantiene relaciones
3. Cf. R. Girard, «A venda myth analysed», en R. J. Golsan (ed.), René Girard

and Myth: An Introduction, Garland, New York, 19 9 3 , pp. 1 5 1 - 1 7 9 ; cf. también R.
Girard, The Girard Reader, Crossroad Herder, New York, 1 9 9 6 , pp. 1 1 8 - 1 4 1 .
4. Bouc, pp. 74 ss.
5. R. Girard, «Disorder and order in mythology», en P. Livingston (ed.), Disor
der and Order, Anima Libri, Stanford, 1 9 8 4 , pp. 8 0 ss. Para Lévi-Strauss la indiferen-
159
LOS ORÍGENES d e la c u l t u r a
con un perro y da a luz seis cachorros. La tribu a la que pertenecía, la

expulsa, por lo que se ve obligada a conseguir comida por sus exclu
sivos medios. Un día, al regresar de la espesura, en la que buscaba su
sustento, descubre que sus seis hijos-perritos eran en realidad niños,
y que se quitaban sus pieles caninas cada vez que ella estaba fuera.
Hace, pues, como que se va y, cuando sus hijos se quitan las pieles,
ella las pone fuera de su alcance, obligándoles a mantener su identi
dad humana». Los seis niños son los antepasados de los Dogrib y de
toda la humanidad.
Este mito habla de expulsión y de indiferenciación, y muestra
con claridad los rasgos típicos de la víctima: una mujer culpable de
un acto de zoofilia, a la que se considera responsable de la crisis pues
to que ha dado a luz monstruos. Pero el mito revela asimismo que
la comunidad está indiferenciada, puesto que se sitúa en la frontera
entre lo animal y lo humano. A l expulsar a la «culpable», la tribu
recupera el orden y la identidad. En los mitos siempre encuentro los
siguientes elementos: una crisis de indiferenciación (que corresponde
al lado orgiástico del ritual), un signo que señala a la víctima, singu
larizándola como «mala»; y, por último, la expulsión o ejecución de
esa misma víctima, que al mismo tiempo se representa como heroica,
puesto que su sacrificio tiene por efecto salvar a la comunidad.
—En los mitos, la temporalidad y las relaciones causa-efecto apa

recen confusas, y no se corresponden para nada con la secuencia tem
poral característica del mecanismo mimético y de la resolución vía
chivo expiatorio.
— Para aclarar la lectura que hago del mito y del ritual, a la luz
de lo que ustedes señalan, creo importante dar entrada a la noción
de suplemento debida a Derrida6. Este autor muestra que existe una
contradicción dialéctica en el Ensayo sobre el origen de las lenguas de
Rousseau, que define como un suplemento en el origen1-, este último
parece estar presente desde el principio, pero en un momento dado
la víctima se convierte en el auténtico origen. Las cosas funcionan
exactamente como en los mitos antiguos, en los que desde el prin-
ciación y el desorden están presentes en la mitología sólo para aportar un contraste

lingüístico, una estructura binaria, en tanto que, según ia interpretación de René G i
rard, se trata de elementos indispensables para el señalamiento del chivo expiatorio.
6. R. Girard, «Origins: A view from literature», en F. J. Varela y J.-P. Dupuy
(eds.), Vnderstanding Origins. Contemporary Views on the Origin o f Life, Mind and
Society, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1 9 9 2 , pp. 27 -42.
7. Cf. J. Derrida, De la gramatología [Siglo XXI, M éxico, 19 86]; en especial, II
parte, «Naturaleza, cultura, escritura», cap. II, «... Ese peligroso suplemento...».
1 60
MÉTODO. EVIDENC IA Y VERDAD
cipio todo está ya dado, todo está culturalmente determinado; sólo

más tarde llega el chivo expiatorio que funciona como un nuevo ori
gen. En esto reside la contradicción inherente a todo relato de los
orígenes, porque ¿cómo explicar el nacimiento del sistema cultural,
si resulta que el sistema siempre ha estado ahí? Que yo sepa, ninguna
teoría antropológica, ninguna postura filosófica, ha captado jamás
que la víctima designada por unanimidad, el chivo expiatorio, cons
tituye la clave del problema. Ni siquiera Derrida, pese a la brillante
demostración que despliega en torno a la noción de pharmakon8.
M e ha impactado mucho el hecho de que la lógica del suplemen
to de Derrida funcione exactamente como en los mitos. Sin embargo,
Derrida maneja textos «sensatos» en los que esta carencia o fallo de
bería ser más sutil, y resultar menos visible, que en los relatos arcai
cos. Pero por eso mismo necesita desplegar una perspicacia exegética
tan grande si quiere sacarlo a la luz. En lo que concierne al despliegue
de las pruebas, los mitos ofrecen una ventaja: en ellos esa incoheren
cia resulta mucho más obvia; y una vez que se ha entendido que la
misma constituye una de las invariantes del mito, se vuelve un indicio
que apunta al origen violento de éste. ¡Porque no es posible que este
fallo lógico, que se encuentra de forma análoga en una diversidad de
mitos tan grande, carezca de significación! Indica que forzosamente
tiene que haber una causa de esta distorsión lógica que encontramos
en las fuentes mismas de la cultura humana. Para mí, esta causa no
es otra que la muerte o el asesinato del chivo expiatorio, y los mitos
hacen lo posible — al principio inconscientemente y luego de manera
cada vez más consciente— por borrar las huellas del crimen funda
cional.
Es curioso constatar que nadie se toma en serio este punto de
partida de la teoría mimética. Para los intelectuales de hoy, el cri
men original no es mucho más que un cuento un tanto naif, pese a
que todos los relatos de los orígenes dejan claro que la sociedad se
estableció a partir de un asesinato. En términos generales, el mismo
guión se encuentra en la Biblia, en la historia de Caín y Abel (Génesis
4), y también en la Historia de Roma de Tito Livio9. Mircea Eliade
8. J. Derrida, «La farmacia de Platón», en Id., La diseminación [Fundamentos,

Madrid, 1997]. Derrida analiza aquí la noción de pharmakon tal como la expone Pla
tón en el Pedro. Compara las distintas traducciones del término y a continuación insiste
sobre el hecho de que sus dos significados — remedio y veneno— son inseparables: por
su naturaleza artificial, y porque viene del exterior y no del interior, el pharmakon «es
alternativamente benéfico y maléfico». Por su parte, René G irard también analiza esta
noción de pharmakon, refiriéndose al ensayo de Derrida, en Violence, pp. 44 2-444.
9. «Se dice que fue primero Remo el que tuvo un augurio, a! ver seis buitres.
161
introduce la noción de lo que denomina «el crimen creador», que se

encuentra tanto en los mitos de Oriente Medio como en China y más
allá10. Sin embargo, se me objeta que no hago sino repetir machaco
namente una vieja idea freudiana. ¡Me da la impresión de que algunos
investigadores no se dan cuenta de la fuerza de esta evidencia! Porque
se le podría dar la vuelta al problema que plantean: ¿por qué tie
nen esa acusada tendencia a descartar sistemáticamente la cuestión?,
¿por qué tantos de ellos rechazan el crimen fundador como si fuera
una tontería, en vez de considerarlo, al menos, como una hipóte
sis?, ¿por qué incluso se niegan a reflexionar acerca de esta evidencia?,
¿por qué no quieren tomarse en serio el crimen fundador, sabiendo
incluso que el gran Sigmund Freud fue el primero que habló de él?
— Sin embargo, algunos de los críticos de su teoría sí plantean la

cuestión de la prueba. Por ejemplo, Hayden White y James Williams11
sostienen —en diferentes términos cada uno— que su teoría se sitúa
al margen de los criterios de verificabilidad. Sería inverificable puesto
que trata de los orígenes de la cultura, una etapa que, por definición,
nos resulta inaccesible.
— Hay muchas cosas absolutamente ciertas, verdaderas sin la
menor sombra de duda, que no son ni verificables ni falsables en el
sentido de Popper. El carácter ilusorio de la brujería, por ejemplo.
La ineficacia práctica de la brujería es una verdad fundamental para
nuestra concepción de los derechos humanos y de la democracia, y
no podemos prescindir de la certeza que tenemos al respecto. No se
trata de una certeza ideológica, sino de una certidumbre científica.
La ciencia, niega, en efecto, que determinadas personas tengan un
Acababa de señalarlo cuando el doble se presentó a Rómulo. Cada uno de los dos
hermanos fue proclamado rey por su propio grupo. Unos hacían valer la prioridad de
la visión y otros el número de aves, para concluir en la realeza del hermano por ellos
preferido. Se entabló fuerte disputa y se llegó a las manos; los ánimos se encresparon
y acabaron degenerando en lucha fratricida. Fue entonces cuando, en el fragor de la
pelea, Remo cayó herido de muerte. Según otra tradición más extendida, Remo habría
saltado por encima de las murallas recién levantadas, para mofarse de su hermano,
y éste, irritado, le habría matado a continuación, apostrofando: ‘Así perecerá en los
tiempos venideros todo aquel que franquee mis murallas’. Así pues, Rómulo quedó
como único dueño del poder y, tras su fundación, la ciudad tom ó el nombre del fun
dador» (Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación I [Gredos, M adrid, 1990]).
10. M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. I [Paidós,
Barcelona, 1999].
11 . H. White, «Ethnological ‘lie’ and mythical ‘truth’»: Diacritics 8/1 (1978).
J. Williams, The Bible, Violence and the Sacred: Liberation from the Myth o f Sanc-
tioned Violence, Harper San Francisco, San Francisco, 1 9 9 1 . René Girard es autor del
prefacio de esta obra (pp. 7-10).
162
poder oculto sobre la realidad, un poder que trasciende el saber cien

tífico... El escepticismo hacia la brujería debe, pues, definirse como
científico más que como religioso o ideológico. La demostración de
que es así es que en la Época M oderna estamos revisando todos los
procesos que se siguieron antaño contra'pretendidos brujos y brujas,
y rehabilitando a las víctimas de los mismos. Sabemos que al actuar
así tenemos razón, que somos fieles a la verdad, en el sentido más
sólido y seguro del término, que es, para nosotros, el científico. Vale
decir que, a ojos de la ciencia, la brujería no existe y que su inexisten
cia tiene un carácter científico. Si leemos con detenimiento los textos
que reflejan la creencia en la brujería y todo lo que sabemos acerca
de la gran epidemia de caza de brujas que estalló al final de la Edad
Media, constatamos fácilmente que los fenómenos expuestos y los
textos que los narran se parecen mucho a los mitos arcaicos, aunque
con la diferencia de que desembocan únicamente en la demonización
de la víctima, y no en su divinización que, todo lo más, se esboza
levemente. Nuestra crítica de las campañas medievales de caza de
brujas se basa en un saber o conocimiento común que nunca se ha
cuestionado, y del que diré simplemente que no sólo es aplicable a
esos «mitos fallidos» que son los juicios por brujería, sino a todos los
mitos consagrados por la religiosidad arcaica.
—La búsqueda de un esquema constante cuando el número de va

riables aumenta exige una teoría de la interpretación todavía pendien
te de ser encontrada. Resulta revelador que, en Questions of Evidence,
la obra de Collingwood The Idea o f History (1946) sea considerada
como el prim er alegato a favo r de una noción de «prueba» adap
tada a las ciencias humanas... Sin embargo, A rthur Maurice Hocart
ya había publicado en 1 9 3 6 Kings and Councillors: An Essay in the
Comparative Anatomy o f Human Society, cuyo primer capítulo tra
taba de «las leyes del testimonio». Como ha mostrado Luden Scubla,
Hocart esbozó una teoría de la evidencia que se adapta bastante bien
a la teoría mimética11.
— Michel Serres vino a verme cuando estaba escribiendo su libro
Statues, y estuvimos hablando acerca de los ritos funerarios, de las
momias y de las pirámides. Los restos mortales del faraón se hallan
dispuestos en el centro de la edificación, a nivel del suelo (y se trata,
en su opinión, de la reminiscencia de una lapidación colectiva, del
12. L. Scubla, «Contribution a la théorie du sacrifice», en M. Deguy y J.-P. Du-

puis (eds.), René Girard et le probléme du m al, Grasset, París, 1 9 8 2 , pp. 1 0 3 -1 7 8 , en
particular, pp. 1 5 9 -1 6 2 .
163
crimen fundacional, por tanto). Un día llegó feliz y contento por

haber encontrado un texto sobre la técnica ritual de los embalsama-
dores: en un momento dado, crucial, todos salían corriendo como si
hubiesen cometido un crimen. Cuando uno se encuentra sensibilizado
hacia la teoría mimética y da con datos como éste, los reconoce ense
guida. Es éste el tipo de indicio que Hocart califica de circunstancial
o indirecto. Según él — quiero recordar— , la evidencia antropológica
siempre es indirecta, circunstancial, un poco como los indicios que
maneja una investigación policial. Tomado por separado, ninguno de
ellos puede llevar a convicción alguna; pero son muchos, están lite
ralmente por todas partes, y concuerdan entre sí tan perfectamente
que la duda acaba volviéndose imposible.
Tengo la impresión de que no he conseguido presentar este pro
blema con toda la claridad que exige. Pienso que la demostración de
mi teoría, la prueba de la misma, tiene una entidad real muy fuerte,
pero que está mal explotada. Si hubiese tenido conocimientos más
profundos de lógica, tal vez lo habría hecho mejor. El análisis de
contenidos, aplicado a un gran número de mitos de procedencias
geográficas y culturales diversas, permitiría detectar repeticiones de
esquemas y motivos similares13.
— Como ha mencionado usted, Hocart distingue dos tipos de

pruebas: directas e indirectas. Afirma que en ciencia, al igual que
ante un tribunal de justicia, las pruebas circunstanciales no vienen
a reemplazar a las pruebas que aportan los sentidos de la vista o del
oído, sino que son el auténtico fundamento del conocimiento14. Y
añade: «Un error muy común, aunque también muy natural, consiste
en creer que los testimonios directos forzosamente tienen más peso
que los indirectos, y que incluso constituyen la única categoría válida
de testimonios. [...] No sólo los testimonios directos son incapaces de
cumplir su función explicativa, sino que pueden inducir a error, al no
dar acceso más que a una pequeña fracción de los hechos, creyendo
tenerlos todos»15.
13. «El análisis del contenido es un método de investigación que sigue un con
junto de procedimientos que permiten llevar a cabo inferencias válidas a partir de un
determinado texto.» Por ejemplo, «refleja los esquemas culturales de los grupos, insti
tuciones o sociedades; revela cuál es el centro de interés del individuo, del grupo o de
la sociedad; describe las tendencias de la comunicación» (R. P. Weber, Basic Contení
Analysis, Sage, London, 19 8 5 , p. 9).
14. «La naturaleza de los testimonios no difiere según los ámbitos en que se pre
sentan; es igual en los tribunales y en el campo de la ciencia» (A. M. Hocart, Kings and
Councillors, University of Chicago Press, Chicago, 1970, p. 87).
15. Ibid.
164
MÉTODO, EVIDENC IA Y VERDAD
— Estoy de acuerdo con Hocart y, de hecho, su contribución me

parece esencial. Pero por razones de las que, en parte, él no es cons
ciente, el testimonio directo es secundario y hasta puede resultar poco
digno de fe. Tiene razón en que los actores de todos los dramas cultu
rales — que son siempre esencialmente^! mismo drama— «no saben
lo que hacen». Pero se puede reconstruir el verdadero sentido de su
acción reuniendo todos los indicios indirectos y tratando de ver si es
posible hacerlos inteligibles simultáneamente. Eso es precisamente lo
que consigue la teoría del crimen fundador, y tan perfectam ente
además que es imposible considerarla una pura fantasía. Es más, esta
teoría está ya en los Evangelios y en la interpretación evangélica de la
crucifixión que, con razón, se presenta como religión de religiones y
como una revelación final de todo el orden de lo religioso.
—Hocart aborda asimismo la teoría de la evolución de Darwin

desde un ángulo interesante: «El primer cráneo de Gibraltar fue des
cubierto en 1 8 4 8 y pasó completamente desapercibido. Por su parte,
El origen de las especies apareció en 18 5 9 . Ha habido que hacerse
profundamente a la idea de que el hombre desciende de una criatura
parecida a l mono para sacar ese cráneo de su oscuro rincón y llegar
a ver en él un eslabón más de la cadena que integran otros muchos
testimonios. Lo que ha convencido finalmente a los biólogos no han
sido las pruebas directas de la existencia de un hombre-mono, sino
un método comparativo que les ha permitido plantearse en serio la
búsqueda de testimonios directos, de fósiles humanos, por ejemplo,
y confirmar así sus deducciones, provocando la desorientación de los
adversarios de la teoría. Treinta y cinco años tan sólo después de la
publicación de El origen de las especies, se lanza en serio la búsque
da: Dubois se pone en marcha, tratando de dar con un resto fósil de
hombre-mono, y efectivamente lo encuentra. Los hallazgos que se han
sucedido desde entonces han hecho arraigar en los antropólogos la
ilusión de la plena validez de los testimonios directos»16.
— Este es un párrafo fabuloso, ya que no sólo muestra que las
pruebas circunstanciales han jugado un papel decisivo en el caso de la
teoría de la evolución, sino que hicieron posible el descubrimiento de
unas pruebas directas que se han visto luego como las fundamentales.
Pues lo mismo ocurre con la teoría mimética: no hay prueba directa
alguna que apoye la afirmación —que, de entrada, puede parecer
fantasiosa— de que el crimen fundador tuvo efectivamente lugar, y
de que además se trata de un acontecimiento universal. En principio,
16. Ibid., p. 89.
165
parecería que los mitos y rituales fueran tan sumamente variados que
no se les pudiese encontrar ningún denominador común, por lo que
sería vana la esperanza de dar con una teoría global. Y de ahí la ver
sión oficial según la cual el mito no es más que pura ficción.
2. Ciencia, antropología y entendimiento
— ¿Cree usted que su enfoque puede sacar partido de algunos métodos

cuya validez se ha evidenciado desde hace mucho tiempo en campos
científicos como la paleontología, que tiende a la reconstrucción de
especies extintas a partir de restos fósiles, haciendo uso de compara
ciones y deducciones?
— Es verdad que los rituales son un poco como fósiles culturales;
y la prueba principal con que cuento es la violencia ritual, más que
el mito. También aquí, el problema estriba en cómo conseguir llenar
las lagunas y recuperar el relato en su conjunto. Una teoría, como
la mimética o la darwinista, en cuyo marco cada indicio — da igual
que se trate de un fósil o de un ritual— encontrase su sitio dentro
del conjunto, ofrecería una explicación impresionante del fenómeno
considerado.
—Más que afirmar que nada más producirse el descubrimiento

por la humanidad del mecanismo del chivo expiatorio, la religión — es
decir, la cultura— se instituyó de golpe, lo que realmente sugiere su
teoría es que, tras sobrevenir tal acontecimiento, se desarrollaron por
vez primera elementos religiosos, a consecuencia de repeticiones ritua
les, convirtiéndose así en formas culturales. Este modelo de evolución
compleja da la impresión de exigir un m ayor desarrollo de la cuestión
de la prueba en la teoría mimética; habría que elaborar una estructura
narrativa totalmente nueva.
—No es correcto decir que los seres humanos «descubren» el
mecanismo victimario. Más bien lo ponen en funcionamiento, lo que
es una cosa bien distinta, y hasta la opuesta, de un descubrimiento.
Solamente con Cristo el mecanismo se descubre de veras, e incluso
hoy en día este descubrimiento no está plenamente actualizado, por
que nadie, o casi nadie, es capaz todavía de responder a la pregunta
de Jesús de qué significa la frase: «La piedra que han rechazado los
constructores, se convierte en la piedra angular».
Pero volvamos a la cuestión que ustedes plantean. Si el mecanis
mo del chivo expiatorio es nuestro «ancestro» cultural común, los
sacrificios rituales constituyen la etapa intermedia en el proceso de
166
evolución de las formas culturales, y las instituciones sociales son las

formas derivadas de dicho proceso. Quienes no creen en el asesina
to colectivo como origen de la cultura perciben de todos modos la
presencia del crimen en los mitos, por un lado, y las instituciones
culturales, que están funcionando ahí; por otro. Pero no captan el
vínculo entre ambas cosas. Ahora bien, en mi opinión ese vínculo es
la génesis misma de las culturas. Representa el elemento que conecta
el crimen original con las instituciones culturales, las cuales no dudo
en considerar como resultado de la práctica ritual. Podríamos decir
que las instituciones han sido construidas con los ladrillos proporcio
nados por las reconstrucciones ritualizadas del crimen original.
El ritual se esfuerza en repetir el mecanismo del chivo expiatorio,
en todas y cada una de sus fases: crisis inicial, expulsión del «culpa
ble», etc. En Las cosas ocultas desde la fundación del mundo intento
demostrar que la domesticación y la monarquía son dos productos
derivados de los rituales sacrificiales. Un estudio sistemático de los
«ritos de paso» sería sumamente útil a fin de corroborar o no este
género de explicación. Incluso si los ritos de paso se fueron transfor
mando en algo como una «pedagogía» o una «formación del joven»,
no dejan de enfatizar la primera fase del ritual — la crisis inicial—, que
acaba convirtiéndose en los exámenes de selectividad, por ejemplo.
Las instituciones surgen cuando ciertos elementos del ritual son
reforzados a expensas de los aspectos específicamente religiosos que,
poco a poco, van perdiendo vigencia. Es sumamente difícil proponer
una explicación completa de este proceso, y mucho me temo que yo
no haya sido lo bastante sistemático al respecto. Sería muy interesan
te contar con una «cartografía» de los rituales, como han sugerido
ustedes, ya que eso nos permitiría destacar los elementos que se han
conservado y también aquellos otros que se han ido vaciando pau-
latiname ‘ 3 de sentido, hasta ser desechados. Está claro que habría
lagunas jm o en cualquier otra ciencia de los orígenes, pero esto no
dejaría . ser algo sumamente iluminador.
— -tede que sea ésta la razón por la que resulta tan arduo presen
tar e tecanismo mimético de forma convincente. Es porque las ins-
titu nes mismas son esos «fósiles rituales» que nos impiden avanzar.
-La situación no es exactamente ésa; tengo la impresión de que
el oblema de la explicación no puede en modo alguno resolverse
y' Jo únicamente por el camino de un planteamiento estrictamen-
f jientífico, por mucho que éste pueda contribuir, como pienso, a
cer la explicación más convincente. Según veo yo las cosas, el ver-
adero obstáculo en lo que se refiere a la teoría mimética no consiste
167
tanto en el hecho de que los datos sean incompletos, sino que viene
más bien de la reticencia y la incapacidad de nuestro mundo científi
co, y de la humanidad en general, de cuestionar sus postulados bási
cos. Es el caso de la antropología actual, que ni siquiera es capaz de
tomar en consideración, ni tan sólo como hipótesis, los problemas
que planteo. Es posible que los antropólogos de fines del siglo XIX y
principios del XX fuesen unos colonialistas, pero de lo que no cabe
ninguna duda es de que eran antirreligiosos por encima de todo. Aca
riciaban la ambición de llegar a ser los Darwin de la antropología, y
de desacreditar la religión de forma todavía más radical que como se
suponía que la había desacreditado Darwin. Con escasas excepcio
nes, su más profunda ambición era demostrar que el cristianismo era
un mito como otro cualquiera. Y en cierto sentido, lo que estoy ha
ciendo yo no es sino retomar sus investigaciones, puesto que he en
tendido que el cristianismo ofrece una lectura de la mitología mucho
más satisfactoria que la de cualquiera de las escuelas de antropología.
Nos permite además, por primera vez, desenmascarar el mecanismo
mimético y, en especial, la verdadera naturaleza del crimen original.
Ultimamente, esta paradoja ha llegado a resultarme más evidente aún
que antes... He comprendido que los textos más importantes, de cara
a la comprensión del mecanismo mimético, son justamente los Evan
gelios. La mimesis se expone en ellos con toda claridad, en concreto
en la noción de skandalon, en la problemática de la imitación, en la
referencia a Satán como acusador, etcétera17.
— La antropología contemporánea se halla en una especie de im

passe. En las investigaciones etnológicas se valoran más bien las di
ferencias, a costa de las semejanzas; cada cultura es considerada, en
consecuencia, como un todo, como algo único sin comunicación ni
hibridación con las otras culturas. No queda sitio, por tanto, para la
comparación, y las investigaciones comparativas han sido práctica
mente abandonadas por la antropología cultural actual. Se trata más
de una tarea hermenéutica que científica propiamente dicha18.
17. En relación con este tema, véase el capítulo III de la presenta obra.
18. Acerca de este debate, véase por ejemplo, L. Holy (ed.), Comparative Anthro-
pology, Basil Blackwel!, O xford, 19 8 7 , p. 8: «El gran valor que se otorga a la descrip
ción analítica no comparativa refleja la redefinición de la antropología como ciencia
interpretativa que se ocupa de la especificidad cultural y de la diversidad cultural; la
antropología ha dejado de ser una ciencia general. [...] Existe también una razón de
urden práctico para este abandono de la comparación. El interés por la particularidad
etnográfica ha aportado datos que, en sus detalles cualitativos, eran muy diferentes de
los datos con los que trabajaban los antropólogos hace cosa de veinte años».
168
— Por eso mismo la explicación etnológica es tan importante, pa

ralelamente a la explicación científica. Y ello, tanto si creemos que la
evolución humana se lleva a cabo dentro de una continuidad, como
si caemos en el retorcimiento metafísico que consiste en pensar que
los seres humanos y su cultura están totalmente separados de la natu
raleza, que surgen de la nada, que ningún elemento ni rasgo proviene
de sus ancestros. Pero si el hombre es una especie, experimentará
pulsiones miméticas, reaccionará a la violencia y a las crisis, más o
menos de la misma form a que las otras especies. Por supuesto que,
en la evolución, la divergencia aparecida apunta a los símbolos y a la
cultura, pero «restos» de todo tipo atestiguan la existencia de un ori
gen común en cuanto a nuestras raíces etnológicas y antropológicas.
—Los trabajos de Luca Cavalli-Sforza siguen esta misma línea,

al intentar combinar las similitudes y las divergencias genéticas y lin
güísticas de las poblaciones humanas19.
— El problema es que los antropólogos de la cultura nunca van a
aceptar seguir este método, ya que retroceden ante cualquier enmar
que evolucionista de la investigación. Para ellos, la cultura debe ser
siempre «plástica», y en modo alguno debe hallarse constreñida por
una «estructura científica». Adoptan una actitud post-estructuralista
y deconstruccionista consistente en rechazar la reconstrucción cien
tífica e histórica. Además, esta comunidad intelectual ha estado muy
dividida ideológicamente en el pasado, especialmente sobre la cues
tión de la violencia. De un lado estaban los «paladines de Occidente»,
como Frazer, para quienes la violencia únicamente está presente en
las sociedades primitivas, a las que menosprecian por irracionales;
del otro, la escuela opuesta, que hace al mundo occidental responsa
ble de todas las atrocidades posibles, estima que las culturas arcaicas
son pacíficas y nunca han desarrollado rituales ni comportamientos
violentos, y llega a negar que se hayan practicado alguna vez sacri
ficios humanos. La teoría mimética es la única que reconoce la exis
tencia de la violencia tanto en las sociedades modernas como en las
primitivas, dado que el ser humano es violento desde un punto de
vista etológico, si bien posee capacidad para controlar esa violencia y
para alentar y reforzar un comportamiento ético, gracias a la cultura,
que le viene de la religión. En este sentido, se puede decir que esta
teoría posee un fuerte componente moral, desde el momento en que
19. Véase, por ejemplo, L. L. Cavalli-Sforza, P. Menozzi y A. Piazza, The History

and Geography o f Human Genes, Princeton Universiry Press, Princeton, 19 9 4 , y L. L.
Cavalli-Sforza, Genes, peupleset langues, Odile Jacob, Paris, 1 9 9 6 (original en francés).
169
reconoce que todos nosotros estamos hechos de la violencia que nace

del mimetismo.
— ¿Quiere decir que la comprensión de la teoría mimética implica

el reconocimiento de nuestro propio comportamiento mimético?
— Sí, no puede haber una separación neta entre el observador y
el objeto observado; todos estamos implicados en el mecanismo mi
mético. La teoría mimética demanda una «comprensión existencial»,
si se quiere captar todo su sentido. En este punto, es importante
volver sobre un aspecto epistemológico relacionado con esta teoría,
retomando una cuestión planteada por Castoriadis en nuestro debate
sobre La autoorganización20: los aspectos religiosos y los científicos
son indisociables porque, en esencia, tanto la religión como la cien
cia buscan ambas comprender. De hecho, la religión es una ciencia
del hombre. Ahora bien, para esta comprensión se hace necesaria la
implicación del sujeto en el sistema mimético. La negativa a dicha im
plicación engendra problemas epistemológicos y es fuente de errores,
desde el momento en que el sujeto trata en todo momento de evitar la
indiferenciación y la aparición de los dobles y que sigue pensando en
términos de diferenciación. Utilizando una vez más la terminología
freudiana, diría que la teoría mimética es una «herida narcisista»21.
Es una herida que golpea al narcisismo de lleno, en su mismo cora
zón, ya que demuestra que el deseo no es, ni mucho menos, tan libre
como quiere hacernos creer el individualismo moderno; y es también
una herida infligida a las teorías tradicionales de la cultura, ya que
afirma que el origen de ésta no es otro que el crimen fundador.
En estas circunstancias, la conversión significa que hemos de
aceptar la naturaleza mimética del deseo. De no hacerlo así, recaemos
en la vieja oposición entre lo auténtico y lo inaüténtico, de hecho la
única visión que se puede mantener cuando el deseo mimético no se
reconoce como tal. Una persona «inauténtica» sería la que siguiera
las directrices que otros marcan, mientras que sería «auténtica» la
que deseara de manera autónoma. Ya hemos visto que este indivi
dualismo es engañoso, que es puramente ilusorio. El único modo de
20. Véase supra el capítulo V

2 1 . Freud hace notar que «el narcisismo universal, el am or propio de la huma
nidad, ha sufrido hasta la fecha tres graves vejaciones por parte de la ciencia». A esos
tres golpes o heridas, él los denomina la «herida cosmológica», haciendo referencia
a la teoría copernicana, la «herida biológica», relacionada con Darwin, y la «herida
psicológica», asociada al psicoanálisis. En su opinión, «el mayor golpe lo asesta, sin
duda, la tercera» (S. Freud, Una dificultad del psicoanálisis [Am orrortu, Buenos Aires,
1990]).
17 0
superar esa vana ilusión pasa por vivir una conversión que nos lleve a
revisar nuestras creencias y que suponga una mayor comprensión de
la naturaleza mimética de nuestro propio deseo. Llamé, en mi primer
libro, a esta conversión «verdad novelesca» (vérité romanesque), opo
niéndola a la «mentira romántica» (mensonge romantique)22.
3. La literatura como prueba
—No ha dedicado usted mucho tiempo a l debate sobre las «dos cul
turas», es decir, sobre la relación (y contraposición) entre literatura y
ciencia, pese a ser uno de los escasos pensadores que intentan asociar
ambas. Ha convertido la literatura en un instrumento de investiga
ción científica, utilizándola como una prueba indirecta de la constan
cia de los comportamientos humanos. Por otra parte, insiste en que la
literatura ha estado describiendo con notable precisión las relaciones
humanas, desde mucho antes de que la psicología, la antropología y la
sociología hubiesen llegado a ser disciplinas académicas.
— Para mí, las ciencias de la naturaleza revisten una gran impor
tancia. Y en lo que se refiere a las dos culturas, creo que si existiese
una ciencia del hombre, sería religiosa. Desde este prisma, la literatu
ra es ¡o que más se acerca a unas ciencias humanas auténticas, hasta
el punto de que vendría a ser un prolegómeno o, incluso, una justi
ficación de semejante ciencia del hombre. Es verdad que, al mismo
tiempo, esto puede resultar peligroso para el arte en general, y para
la literatura en particular, que se pueden ver como vías privilegiadas
de revelación de la naturaleza mimética de nuestro deseo, sobre todo
teniendo en cuenta que no tenemos demasiadas ganas de conocer el
papel que la violencia jugó en la emergencia de la cultura humana.
Giuseppe Fornari tiene sobre todo esto una visión más optimista:
según él, el arte es un instrumento que permite desarrollar lo que
denomina la mediación positiva interna23.
— ¿Podríamos decir que empezó usted por la literatura porque

ofrecía, de cara al origen de su teoría mimética, un ámbito privilegia
do de prueba circunstancial?
— Sin el menor género de duda. He descubierto en los grandes
22. «Reservamos la palabra romantique (romántico) para aquellas obras que re
flejan la presencia del mediador sin revelarla nunca, y la palabra romanesque (noveles
co) para las obras que sí revelan esa presencia» (Mensonge, p. 31).
23. Cf. G. Fornari, Fra Dioniso e Cristo, cit., pp. 14, 2 2 -2 3 , 1 6 3 -1 6 7 (sobre el
arte) y 4 0 6 -4 1 3 (teoría más general).
171
novelistas numerosas intuiciones que convergen, todas, en la teo

ría mimética; y en cierto modo es normal que solamente ellos se
aproximen a esta teoría, puesto que lo que más les interesa son las
relaciones humanas. Por mi parte, ando siempre buscando pruebas
circunstanciales, y algunos críticos encuentran bastante insoportable
esta constante que es como una característica mía. Sin embargo, tam
poco soy ningún obseso de la repetición, cuando es inútil: de hecho,
el correcto análisis de un texto exige no volver a utilizar un modo de
aproximación que ha funcionado en otro caso distinto. Cada escri
tor tiene una manera diferente de abordar el mecanismo mimético,
pero es que cada uno tiene detrás una historia, individual y colectiva,
que es distinta. El número de combinaciones miméticas es infinito, al
igual que el modo de expresarlas. Resulta imposible, por tanto, gene
ralizar la manera como la mimesis funciona en los escritores, ya que
cada uno exige una demostración enteramente diferente a la de los
demás, por mucho que el investigador interesado en el mecanismo
mimético sepa que, a la postre, todos acaban revelando los mismos
principios en que se basa. En el contexto de la teoría, esta variedad
es fascinante, porque siendo los escritores completamente diferentes
entre sí, en sus obras resultan identificables los mismos principios
básicos, lo que constituye una prueba indirecta realmente sólida de la
verosimilitud de las hipótesis que sustenta la teoría mimética.
— En su libro sobre Shakespeare considera que las obras de éste

vienen a demostrar su teoría24. La novedad de su propuesta pasó, sin
embargo, totalmente inadvertida para los especialistas en Shakespeare.
— Es cierto, pero la lectura de las obras de Shakespeare desde el
prisma de la teoría mimética no mengua en lo más mínimo la singula
ridad extraordinaria del autor inglés. Creo que la cuestión de si tengo
o no en cuenta la especificidad literaria de un determinado texto no
tiene gran importancia. Si se quiere comprender la literatura que a mí
me interesa, es preciso reconocer de entrada la importancia de la
experiencia mimética, junto con las distintas formas propias de cada
escritor de hacer uso de los elementos miméticos. Por eso siempre
acaba dándose, en todos los grandes, una especie de conversión a la
teoría mimética.
Justo cuando estaba empezando a analizar la naturaleza mimética
24. Shakespeare, p. 1 1 : «A propósito del deseo mimético, Shakespeare puede

ser igual de explícito que algunos de nosotros, y utiliza al respecto un vocabulario
lo bastante cercano al nuestro como para permitirnos un reconocimiento inmediato.
Habla de deseo sugerido, de sugerencia, de deseo celoso, de deseo emulador, etc., pero
la palabra clave es envidia».
1 72
del deseo — y eso era a finales de los años cincuenta— , creía que esa
intuición mía no se podía aplicar a Proust. Pero su obra Jean Santeuil
fue publicada2S unos años antes de que yo sacara Mentira románti
ca. ¡Y fue entonces cuando descubrí la cara oculta de la Luna! Esta
obra tiene ciertas escenas a la vez muy. parecidas y muy diferentes de
las que encontramos en A la busca del tiempo perdido. Por ejemplo,
en La parte de Guermantes tenemos ese episodio que ocurre en un
teatro, en el que el narrador está mezclado con la gente, en una fila
delantera del patio de butacas, en tanto que los Guermantes ocupan
un palco de lujo, en la parte alta del teatro. El los mira como si fuesen
auténticos dioses, personas que se hallan jerárquicamente muy por
encima de toda esa gente en medio de la cual se encuentra él en ese
preciso instante26. La misma escena, pero invertida, se encuentra en
Jean Santeuil: el narrador se halla en el palco, al lado de un antiguo
rey de Portugal que se coloca bien la corbata y le trata de igual a
igual27. Los enemigos de Jean, los Marmet, asisten, amarillos de en
vidia, a su triunfo personal. Jean está entonces en el séptimo cielo...
Ha alcanzado plenamente su objetivo, y sin embargo sigue deseando
lo que ya posee. Vemos de inmediato en qué consiste la diferencia
entre ambas escenas. En A la busca del tiempo perdido se invierte la
perspectiva: como buen comediante, el escritor sabe perfectamente
que no puede hacer buena literatura si no se implica él mismo, si no
deja que salga su propio deseo mimético. ¡El paso de Jean Santeuil
a. A la busca del tiempo perdido es toda una revolución copernicana!
Ahora el sufrimiento se vuelve subjetivo, mientras que en Jean San
teuil asistíamos simplemente a la venganza triunfante de un esnob,
a un deseo hecho realidad, ¡como si el deseo mimético no quedara
permanentemente insatisfecho, frustrado! Porque, como ya vimos
anteriormente, el carácter ilusorio del deseo mimético viene de que,
una vez se ha alcanzado la posesión del objeto, éste pierde todo el
interés que tenía inicialmente. Pero en la literatura de la satisfacción
del narcisismo, esto ni se sueña.
—Háblenos de la lectura que hace de Shakespeare...

— En lo que a él se refiere, no contamos con nada, absolutamente
nada, que nos permita saber lo que pudo escribir antes de su «reve
lación mimética», de su «conversión novelesca». Porque lo cierto es
25. Jean Santeuil fue publicado por primera vez en 19 5 2 .

26. M. Proust, La parte de Guermantes I, en A la busca del tiempo perdido.
27. M. Proust, Jean Santeuil, Gallimard, Paris, 19 8 7 [cf. Jean Santeuil, trad. de C.
Bergés, 2 t., Alianza, M adrid, 19 71],
173
que ya se había convertido cuando escribió las primeras obras de

las que sabemos con seguridad que son suyas. Empecé por estudiar
El sueño de una noche de verano, una pieza esencial desde el punto
de vista de la teoría mimética, hasta el punto de que es, de hecho,
un modelo ideal para demostrarla. Analizando cómo se suceden las
escenas, se ve con total claridad cómo Shakespeare identifica y pone
de manifiesto las relaciones miméticas. Todo está perfectamente re
gulado, como en un minueto. Es facilísimo distinguir las malas in
terpretaciones de esta obra, que son precisamente las que destacan
más su aspecto mágico o de cuento de hadas, mientras que nadie
parece haber entendido que la dinámica que protagonizan los cuatro
enamorados es lo verdaderamente central para Shakespeare, lo que
realmente le preocupa. Todo el ambiente como de cuento de hadas
no es más que un simple decorado al servicio del deseo mimético; y
desde el punto de vista del escritor, sirve principalmente de camuflaje
de la revelación mimética, pensando probablemente en aquellos es
pectadores a los que podría chocar la presentación demasiado cruda
del mecanismo. Shakespeare es un auténtico maestro en lo tocante
a escribir obras que funcionan en dos niveles: en medio de intrigas
interesantes y agradables de seguir — y que son, en cierto modo, lite
ratura o teatro popular— , incluye una revelación sutil que altera, a
veces, los engranajes del mecanismo mimético, y que es posible que
no vaya dirigida más que a unos pocos iniciados28.
— Ya que estamos hablando de las formas narrativas que adop

ta este proceso de revelación, ipodría decirnos si, cuando empezó a
desarrollar un discurso científico-antropológico, se dirigía usted, en
principio, a la comunidad científica o a un público más amplio ?
— La verdad es que utilizo un léxico antropológico muy poco
especializado. Los términos esenciales, como «sacrificio» o «puesta
en entredicho» (interdit) los comprende todo el mundo. De hecho,
mi atracción por la antropología es también retórica y lingüística.
Porque esta ciencia no se escuda tras una terminología superespecia-
lizada sin verdadero contacto con la experiencia. Y, en todo caso, ya
se ha desmarcado de aquella forma ridicula — cuyo origen se halla
28. «Shakespeare desafía con sentido del humor la resistencia del público; y lo
hace sin miedo a provocar reacciones de hostilidad por parte de aquellos que, de llegar
a captar el reto, se sentirían ofendidos. Pero no hay por qué preocuparse, porque nadie
va a entender nada. Como un torero sublime, se roza en todo momento con el toro,
pero actúa con tanta soltura y elegancia que apenas hay alguien que capte la proeza ex
traordinaria que la comedia permanentemente representa en realidad» (Shakespeare,
p. 127).
174
en la ideología de Comte— de caracterizar la religión arcaica, defi

niéndola como una forma menor de filosofía, llamada a desaparecer
una vez que la humanidad hubiese alcanzado su pretendido «esta
do positivo». Muchos antropólogos y filósofos contemporáneos se
sienten identificados todavía con este,esquema y consideran que la
religión es una forma inferior de conocimiento, mientras que — muy
al contrario— es sumamente racional y, en términos sociobiológicos,
proporciona una gran capacidad de adaptación al grupo. Esta es la
razón por la que me interesa más el lenguaje científico que aquello
que dicen los críticos literarios. Los científicos hacen las preguntas
correctas, incluso si dan malas respuestas. Y desde el momento mis
mo en que adopté una actitud científica, para mí también estuvo cla
ro que debía decantarme por una forma directa de narración y no
irme por las ramas.
Cuando empezó a tomar forma en mí la idea del deseo mimético,
recuerdo que enseguida me di cuenta de que su formulación iba nece
sariamente a exigir un razonamiento muy extenso y bien fundamen
tado. Darwin, que tuvo también clara conciencia de lo mismo, habla
de «un largo razonamiento, de principio a fin». Para hacer compren
sible mi idea, había pues que presentarla de la forma más sencilla po
sible. Y, por tanto, debía optar por un estilo muy claro, para no hacer
más complicado lo que ya lo era bastante de por sí. Asimismo, decidí
presentar las citas y textos de apoyo, de la manera más directa posi
ble, evitando digresiones. Es posible que en La violencia y lo sagrado
no haya seguido estrictamente esta norma que me había impuesto,
pues hay dos capítulos, uno consagrado a Lévi-Strauss y otro a Freud,
que no debí incluir; pero la verdad es que ese par de «paréntesis» no
tienen demasiada importancia comparados con la primera parte. En
ese libro, mi esfuerzo por presentar los indicios favorables de una
manera lo más convincente posible pasó por delante de todos mis
demás objetivos. De esto, es ahora cuando me estoy dando cuenta
con mayor claridad.
—Por más que usted insista en ofrecer formulaciones sencillas,

casi ingenuas, del fenómeno cultural, lo cierto es que los mecanismos
esenciales que pone en juego su teoría tienen todos algo de paradójico;
presentan funciones de double bind que, bajo el efecto del mimetismo
mismo, se desarrollan en direcciones opuestas. Y es que, lejos de ser
simple, la suya es una teoría compleja...
— Sí, tienen ustedes razón. Pero es que siempre se repite la misma
paradoja, que tiene que ver, en el fondo, con la naturaleza mimé-
tica del individualismo y con su fracaso inevitable. Pese a ello, me
175
pregunto a veces si hay realmente una única paradoja o si se trata

más bien de un conjunto estructural de paradojas. Una de las más
importantes proviene del hecho de que lo sagrado sea un fenómeno
a la vez positivo y negativo. Está también la paradoja del crimen
fundador como origen de la cultura: no se puede decir que la cultura
sea mala, y no se puede tampoco condenar el sacrificio como si no
tuviese nada que ver en ello, puesto que entonces el sacrificio habría
sido eliminado por completo desde hace mucho, muchísimo tiem
po. En una palabra, si el funcionamiento de lo sacrificial no hubiese
tenido ciertos aspectos positivos, e incluso algunos imprescindibles,
no habría persistido durante un período tan largo de la historia de
la humanidad. Pero, por otra parte, no es posible considerar el sacri
ficio como algo que sea en sí positivo: la enseñanza del cristianismo
tiende justamente a revelar la injusticia de la lógica sacrificial. Pero
el cristianismo también es una paradoja, porque cuanto más parece
asemejarse a la mitología, más nos obliga a efectuar una lectura nueva
y radical de esos mitos cuya deconstrucción, de hecho, él prepara.
Debemos preguntarnos, por tanto, si no existe, a fin de cuentas, una
paradoja fundamental única, que se encuentra en la raíz de todas las
demás. No estoy seguro, por mi parte, de poder aportar una respues
ta definitiva a esta cuestión.
— En opinión de Paisley Livingston, usted «manifiesta una con

fianza excesiva en el estatus explicativo de su metalenguaje crítico,
que pretende transmitir ‘la verdad del texto’ sin reconocer el papel de
éste en la constitución del sentido»29. En otras palabras, que la presen
cia de dobles y de chivos expiatorios en un determinado texto podría
ser una simple proyección de planteamientos previamente asumidos.
— Sí, es posible llegar a ver dobles donde no los hay, y tampoco
quisiera subestimar el valor del texto en la generación del sentido.
Tan sólo me gustaría recordar a mis críticos que existen tantos ejem
plos y en textos tan variados que quizás deberían desconfiar, ellos
también — aunque sea un poco nada más— , de ese escepticismo suyo
que tan tranquilizador les resulta. Se trata de un problema de her
menéutica, de identidad y de diferencia. Cuando quiero suministrar
un buen ejemplo de lo que es una prueba hermenéutica sólida en
antropología, miro en dirección a Freud. Se suele pensar que llegó
a concebir la idea del crimen único primordial, debido a su visión
del padre, lo cual sólo es verdad hasta cierto punto. Pienso que en
29. P. Livingston, «Girard and literary knowledge», en To Honor Rene Girard,

Anima Libri, Saratoga, CA, 19 8 6 , p. 222.
176
Tótem y tabú, así como en Moisés y la religión monoteísta, descubrió

realmente el asesinato colectivo a partir de rituales, aunque luego no
los interpretó correctamente, quizá porque no se tomó los propios
rituales lo bastante en serio30. Si nos ponemos a analizar los textos
que reúne y cita, percibiremos enseguida la unicidad del crimen ori
ginal, a pesar, claro está, de que las formas concretas de dar muerte
son extremadamente diversas. Lo que tienen en común todos estos
asesinatos es su carácter colectivo y no la víctima. Además, vemos
que de Tótem y tabú a Moisés se da un cambio en Freud, que pasa del
crimen único a una multiplicidad de crímenes que, además, no consi
dera ya que sean copias del primero. En lugar del crimen primordial
único, que situaba en el arranque mismo de la historia, ahora plantea
un crimen original para cada una de las culturas, situado en su inicio;
se trata de una idea a la que se ve conducido forzosamente a partir
de la interpretación que hace de la muerte de Moisés... Pero Freud
nunca se refirió a ese cambio suyo de forma de pensar.
No creo que todos los textos sean verídicos, pero sí que estoy
persuadido, lo mismo que lo estaba Freud, de que el ritual trata de
reproducir un acontecimiento que sucedió realmente. Evidentemen
te, el mito deforma el acontecimiento, pero de manera tal que la
deformación puede ser descubierta y superada. ¡Decir que yo tomo el
ritual y el mito por la verdad, sin más, es mucho simplificar! Porque
no digo que la descripción mítica sea verdadera, sino que algo que
está, por así decir, camuflado en el texto corresponde al mecanismo
del chivo expiatorio; y este mecanismo es identificable porque se re
pite por todas partes. Es, de hecho, el único denominador común de
innumerables variantes textuales.
— La cuestión de la realidad del suceso que se oculta tras el relato

mítico permite relacionar las lecturas que hace usted con la «inter
pretación figural». Erich Auerbach dice que se trataba de una técnica
de lectura que vinculaba, en una forma única, dos hechos temporal
mente distantes31. Un hecho A no produce otro hecho B siguiendo un
30. «El padre violento primordial era ciertamente el m odelo envidiado y temi
do a la vez por todos los hermanos. Partiendo de esta base, en el acto de consumir,
llegaban a identificarse con él, apropiándose cada uno de una parte de su fuerza. El
banquete totémico, quizás la primera fiesta de la humanidad, sería la repetición, la
ceremonia conmemorativa, de ese memorable acto criminal gracias al cual tantas cosas
comenzaron, las organizaciones sociales, las restricciones morales y la religión» (S.
Freud, Tótem y tabú [trad. de L. López Ballesteros, Alianza, Madrid, 1989)).
3 1 . E. Auerbach, Figura [prólogo de J. M. Cuesta Abad, trad. de Y. García y J.
Pardos, Trotta, Madrid, 1998].
177
camino lineal de causa-efecto, sino que sólo lo prefigura. O sea, que

en vez de empezar la interpretación por el hecho A, se parte de B a fin
de reinterpretar A captando todo su significado, que aparece plena
mente en B. Además, la interpretación figural se interesa por aconte
cimientos históricos que se considera que han tenido lugar realmente.
La lectura que hace usted de los mitos a la luz de los Evangelios, sin
respetar el orden cronológico, hace pensar en ese camino interpreta
tivo.
— Totalmente de acuerdo. Y la interpretación figural se acerca
también mucho a la idea de «verdad novelesca» descrita en mi pri
mer libro. La lectura religiosa está presente ya en Mentira romántica,
especialmente en el primer capítulo, cuando defino la «conversión
novelesca». Pero, bueno, en aquella época todavía no había visto yo
claro que un autor como Auerbach está mucho más cerca del meca
nismo mimético de lo que él mismo piensa. Auerbach es, de hecho,
un ejemplo bastante impresionante, porque todo lo que dice de la
interpretación figural tiene cierto contenido mimético, a pesar de que
él no capta el papel de la mimesis como imitación. Y, ciertamente,
en la interpretación figural lo que más cuenta es la realidad de los
acontecimientos relatados.
Uno de los primeros textos que analiza Auerbach en la que es
su obra maestra, Mimesis3,1, es el pasaje de las negaciones de Pedro,
contenido en el evangelio de Marcos. La mimesis no es, para él, más
que la imitación literaria de la realidad; y este texto, según él, es más
realista que los de la literatura precristiana. Pero cabe preguntarse
también por qué es más realista. ¿Por qué en él se describen las rela
ciones humanas de un modo tan sumamente realista, hasta el punto
de intervenir, por ejemplo, esa sirvienta que le dice a Pedro: «Tú eres
uno de los discípulos de Jesús, se te nota acento galileo»33? Lo que
aquí no capta Auerbach es que no solamente es mimética la técnica
descriptiva, sino sobre todo el contenido de la descripción. No capta
que esta escena del Evangelio supone un tratamiento mimético de
unas relaciones también miméticas. Aun si su teoría es excesivamente
simplista, creo que ha tenido una gran intuición a la hora de interpre
tar este texto, ya que es posiblemente el que revela con mayor clari
dad el papel de la unanimidad mimética a la hora de señalar una víc
32. E. Auerbach, «Fortunata», en Id., Mimesis. La representación de la realidad en

la literatura occidental [Fondo de Cultura Económica, México, 1950].
33. Véase el evangelio de Marcos 14, 70: «Mas él negó otra vez. Y poco después
los que estaban allí dijeron otra vez a Pedro: Verdaderamente tú eres de ellos, porque
eres galileo y tu habla es semejante».
178
tima34. Pero es que no se puede representar el mimetismo de nuestras

relaciones sin generar lo que los críticos literarios llaman «un texto
realista». ¡Porque las relaciones humanas simplemente son así! Por
esta misma razón me interesa también lo figural. Personalmente, nun
ca he escrito nada sobre la importancia de este texto, pero recuerdo
haberlo leído y vuelto a leer numerosas veces, por su gran pertinen
cia en lo concerniente a la noción cristiana de profecía. Auerbach
descubre aquí algo realmente esencial que se refiere a la estructura
mimética de las configuraciones relaciónales. Pues es justamente ese
mecanismo el que proporciona el sentido de totalidad en cuyo marco
el cristianismo es capaz de hacer una relectura de los mitos.
4. El pensamiento conjetural y los indicios en la Historia
— La contribución teórica de Cario Ginzburg podría resultar decisiva

en el debate sobre la cuestión de las pruebas. En Mitos, emblemas,
indicios Ginzburg desarrolla lo que denomina el «paradigma indicia-
rio»3S. Dice que este modelo se ha desplegado en varios campos des
de finales del siglo xix. Su funcionamiento recuerda a una novela de
misterio.
—Y en toda novela policíaca el enigma que hay que resolver es
siempre un asesinato. Sin embargo, la verdad es que en antropología
no encontramos uno sino varios crímenes similares, y es justamente
esa semejanza asombrosa entre todos ellos lo que constituye la prue
ba. Esto me lleva a pensar, una vez más, en Michel Serres. En la His
toria de Roma, de Tito Livio, él identifica nada menos que cuarenta
y tres asesinatos originarios. El más impresionante de todos es, sin
duda, la muerte de Rómulo, tras haberse convertido en el primer rey
de Roma: rodeado de todos los miembros del Senado, Rómulo as
ciende a una de las siete colinas; estalla entonces una gran tormenta,
hallándose el rey en medio de los senadores, y cuando viene la calma,
éstos anuncian al unísono que Rómulo ya no se encuentra entre ellos,
pues ha sido llevado a los cielos. Pero Tito Livio añade un comentario
inquietante: «Hubo, no obstante, algunos escépticos que sostuvieron
en voz baja que el rey había sido despedazado por los padres de la
patria, en aquella solemne circunstancia. Lo cierto es que, en efecto,
34. René Girard analiza ampliamente las negaciones de Pedro en el capítulo 12

de El chivo expiatorio (Bouc, pp. 2 1 3 ss.).
35. C. Ginzburg, Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia [Gedisa, Barce
lona, 1994].
179
LOS ORÍGENES d e la c u l t u r a
eso se dijo, aunque rodeándolo de gran misterio»36. Estamos ante un

mito que algo tiene que ver con la naturaleza sagrada de la soberanía
política en la Roma arcaica. El hecho de que tenga lugar la muer
te de Rómulo después de haber sobrevenido el mítico asesinato de
Remo nos aporta un elemento interesantísimo. Porque se produce
la repetición del mismo acto sacrificial. En el relato contenido en la
Historia de Roma encontramos a la vez elementos rituales y míticos.
Como protohistoriador, Tito Livio trabaja inconscientemente de la
misma manera que un detective, tal como lo describe Ginzburg. A mí
también me gustaría conocer más a fondo los métodos que utiliza la
investigación criminal, porque en ese campo se manejan pruebas del
mismo tipo que las que me surgen en mi trabajo. Ahora bien, tratán
dose de crímenes, ¿contar con un gran número de indicios o pistas,
ofrece o no un grado mayor de certeza?
—En otro de sus ensayos, Ginzburg establece una comparación

entre el científico y el juez, que coincide con la intuición de Hocart:
«La palabra ‘evidencia’ —como el indicio favorable o la prueba— es
tan fundamental para el historiador como para el juez»37. En el mé
todo de Ginzburg interesan también las pruebas indirectas, y en este
caso también el enfoque comparativo parece el método mejor.
— Efectivamente, la prueba criminal es la evidencia más pertinen
te en sociología. Los hechos que niega la antropología cultural, como
los sacrificios humanos que se llevaron a cabo en el pasado, son con
firmados por los antropólogos que trabajan para la justicia, capaces de
llevar a cabo una reconstrucción de los actos que ocurrieron realmen
te, a partir de un esqueleto o de una momia. La antropología legal
es una ciencia que permite reconstruir crímenes, y para explicitar el
mecanismo del chivo expiatorio hay que realizar un trabajo detecti-
vesco, pues todo el mundo miente pero nadie es consciente de que lo
hace. Lo que es tanto como decir que quienes proceden a dar muerte
a la víctima creen sinceramente que su chivo expiatorio es culpable
y merece morir. Tal cosa es falsa, claro está, pero ellos no se dan
cuenta. Me parece que la prueba indirecta de Hocart y los pequeños
indicios a los que se refiere Ginzburg están relacionados. En Reyes
y cortesanos dice Hocart: «Hay países en los que no se podría con
fiar ni en cincuenta testigos oculares aunque todos dijeran lo mismo.
36. Tito Livio, Historia de Roma, í, 16.

37. C. Ginzburg, «Checking the evidence: The judge and the historian», en J.
C handler, A. I. Davidson y H. H arootunian (eds.), Questions o f Evidence..., cit.,
p. 2 9 0.
180
Pero si concuerdan cien pequeños detalles que nadie habría podido

preparar de forma premeditada, y si por ese camino se impone una
determinada conclusión, entonces tendremos la máxima certeza que
se puede conseguir humanamente»38. De forma harto significativa,
Hocart adopta un lenguaje jurídico: «abre una investigación», hace
que «comparezcan los testigos», etc. Y, para él — como para la teoría
mimética— , los testigos son los mitos... Sigue una intuición que le
lleva a comparar, por ejemplo, el dios de la tradición védica Agni con
el dios griego Hermes, estableciendo un apasionante paralelismo que
pone de manifiesto que se trata del mismo dios presente en dos cul
turas distintas, las cuales poseen unos orígenes sacrificiales innegables
y absolutamente obvios.
— Sin embargo, como historiador, Ginzburg no puede aceptar una

conclusión tan directa, sino que se dedica a buscar pruebas de la con
tinuidad histórica, así como de la existencia de contactos y de tras
vases de elementos entre culturas. La similitud morfológica tiene que
estar asociada a una vía histórica y genealógica que resulte coherente,
por arriesgada que sea esa asociación39.
— Se podría definir mi método como un análisis morfológico
cuyo horizonte es tan amplio que abarca toda la historia de la huma
nidad. Pero ¿qué clase de precauciones metodológicas debe adoptar
alguien que trabaja a una escala tan vasta y tan ambiciosa? La recons
trucción histórica precisa de un fenómeno tan complejo y abarcante,
constituye una empresa de tal amplitud, que si realmente me hubiera
puesto a ello, habría comprometido seriamente mis ambiciosas pre
tensiones de aportar una interpretación genética y evolutiva de la
cultura humana. No soy historiador, me dedico más bien a buscar es
tructuras, y propongo una hipótesis sobre la evolución de la cultura;
una hipótesis que historiadores como Ginzburg podrían contribuir a
reforzar.
—Porque, de hecho, por mucho que Ginzburg rechace explícita

mente su teoría40, en libros suyos, como Storia notturna, reúne prue
bas que van en el sentido de la teoría mimética. Sin tener conciencia
de ello, su trabajo se orienta en la misma dirección que el de usted.
Aporta, por ejemplo, un asombroso análisis de la figura del personaje
38. A. M . Hocart, Kings and Councillors, cit., p. 87.

39. Cf. C. Ginzburg, The Night Battles. Witchcraft and Agrarian Cults in the Six-
teenth and Seventeenth Centuries, Jolins Hopkins University Press, Baltimore, 1983.
40. Ibid., pp. 57, 254.
181
recuerda, como ya dijimos, la exposición que hace Derrida de la «ló

gica del suplemento». Andrew MacKenna sugirió ya esta similitud44.
Aunque, claro, la diferencia esencial sigue consistiendo en que usted
cree en la realidad del referente textual.
— Es algo que me surge tan instintivamente que, leyendo a Derri
da, no podía evitar aplicar mi enfoque realista a su pharmakos. Tenía
la impresión de que los dos íbamos tras la misma cosa y de que lle
gábamos a los mismos resultados. Hice mío su ensayo sobre Platón,
que es, para mí, lo mejor que ha escrito45. Es maravilloso su análisis
de la familia terminológica de pharmakos, y de cómo, al traducir este
término, se elimina de él lo más significativo. Es lo mismo que pasa
hoy en día con la Biblia. La palabra skandalon no se traduce ya por
«escándalo» o, respetando su sentido literal, por «piedra en la que se
tropieza», pese a que se trata de términos que existen en todos los
idiomas. Todas las traducciones recientes de la Biblia silencian los
escándalos, y utilizan eufemismos sin ninguna fuerza, como «ocasión
de pecado»46. De este modo, se elude el verdadero sentido de skan
dalon, que es el de obstáculo mimético.
Estoy, en efecto, totalmente convencido de que hubo un acon
tecimiento real que fue ocultado, disimulado, y cuyas huellas se bo
rraron. Pero creo también que hay que afirmar, siguiendo a Freud en
su razonamiento, que el hecho de borrar las huellas ¡también deja
huellas! Los primeros ensayos de Derrida son realmente apasionantes
porque en ellos sigue un método detectivesco, y — sin que el inocen
te lector esté realmente prevenido— se dedica a escarbar hasta que
aparece algo, como puede ser la presencia/ausencia del pharmakon
en el Fedro de Platón47.
— éNo cree que el desconocimiento actual es, en cierto modo, un

mecanismo de defensa en sentido freudiano? ¿Una negativa a tomar
conciencia, para eludir una autocrítica demasiado radical del indi
viduo y de la sociedad? Lo que era desconocimiento colectivo en la
sociedad primitiva se muda en mecanismo de defensa tratándose del
4 4 . A. MacKenna, Violence and Difference: Girard, Derrida and Deconstruction,

University of Illinois Press, Chicago, 1992.
4 5 . J. Derrida, «La farmacia de Platón», en La diseminación, cit.
46. La mayoría de las traducciones de la Biblia al inglés evitan, en efecto, la tra
ducción de skandalon por «escándalo» o «piedra tropezadera». Sin embargo, la palabra
«escándalo» sí que aparece en otras traducciones, como la francesa de Louis Segond
(Aliiance biblique universelle), las italianas del CEI y de Nuova Diodati [y la traduc
ción española antigua de Valera Reina]; sin embargo, en la Nueva Versión Internacio
nal de la Biblia en castellano, skandalon se traduce por «pecar».
47. Véase la nota 9 del presente capítulo.
184
individuo moderno: las actitudes cognitivas erróneas, y el consiguien

te fracaso en cuanto a l conocer, constituyen barreras psicológicas que
impiden una autocrítica abierta, la cual tendría como resultado el
hundimiento de la identidad y de las convicciones individuales.
— Tenemos un ejemplo perfecto dé esto mismo en Proust: la
abuela del narrador manifiesta cierta reticencia a aceptar que la posi
ción social de Swann sea superior a la suya. Se niega a ver los hechos
que podrían quebrantar su convicción de hallarse al mismo nivel je
rárquico que Swann, y los rechaza mofándose del amigo. ¡Pero es
que esto se repite tanto que bien podríamos considerar que estamos
ante un modelo antropológico! Creo que, efectivamente, tienen us
tedes razón, y que queremos preservar nuestras ideas y convicciones
tanto, al menos, como nuestra propia individualidad y la autonomía
de nuestros deseos. Por esta razón son tan importantes las palabras
«revelación» y «conversión» de cara a la noción de mimetismo.
Vamos camino de contem plar el hundimiento de la pseudocien-
cia del siglo xix, basada enteramente en la expulsión violenta de
lo religioso. El cristianismo es lo que realmente está en juego, se
mire como se mire, y se trata de una cosa tan extraordinaria que,
lógicamente, se enfrenta a resistencias encarnizadas. Pronto acaba
remos dándonos cuenta de que todo cuanto hay de válido en la
filosofía de la Ilustración y en la ciencia decimonónica, que es una
crítica todavía muy imperfecta de la religión sacrificial arcaica, se lo
debemos a un cristianismo todavía muy imperfectamente asimilado
pero que, a medida que va siendo cada vez m ejor comprendido,
se vuelve contra lo religioso sacrificial y contra las deformaciones
y adaptaciones sacrificiales del propio cristianismo, que se siguen
confundiendo sistemáticamente con la verdad profunda contenida
en él. De m odo que el cristianismo es, hoy en día, el chivo expiato
rio... de su propia revelación.
185
Conclusión'
«CON LOS MEDIOS COMUNES».

RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY
El texto que sigue no forma parte del conjunto de entrevistas man

tenidas con Pierpaolo Antonello y Joáo Cezar de Castro Rocha, sino
que es una réplica a un ataque de Régis Debray a mis trabajos sobre
lo religioso, contenido en un libro suyo titulado Le feu sacré y publi
cado por Fayard en 20 0 3 .
Como se trata de un texto que aporta una mayor precisión a
algunas de las respuestas dadas en las entrevistas, y que yo encon
traba demasiado sucintas, me ha parecido conveniente incluirlo en
el presente libro, a modo de conclusión, al igual que Régis Debray
convirtió el ataque que me lanzó en la conclusión del suyo.
Espero que este ensayo pueda servir para aclarar algunas de mis
ideas, y aporte un cambio radical en el tono del debate. Se inicia de
forma muy polémica, pero tengo la impresión de que es eminente
mente positivo en su conjunto. No se trata tanto de «condenar» a mi
atacante (por donde va, quizás, la primera parte del texto, que es la
menos extensa de todos modos) como de poner de relieve los puntos
comunes de nuestras dos perspectivas, que son muchos más de los
que Régis Debray imagina.
Desde lo ocurrido en Nueva York el 1 1 de septiembre de 2 0 0 1

se han publicado en todo el mundo, y especialmente en Francia, mu
chísimos libros consagrados a lo que los responsables de los medios
de comunicación llaman el retorno de lo religioso. Los rasgos carac
terísticos de este género llegan, según pienso, hasta el límite extremo
en lo que ha escrito Régis Debray.
Lo que me resulta más chocante de este género ensayístico, en
187
su actual boom, es que, a fuerza de hacer auténticas montañas de lo

que finalmente no es para tanto, el retorno de lo religioso acaba por
desaparecer, al menos como tal retorno. Porque lo que, a la postre,
proclama Régis Debray no es ningún retorno, sino más bien la im
placable persistencia de las religiones, su eterno triunfo, el suplicio
permanente padecido por un planeta que está sometido a una vio
lencia que, de creer a nuestro autor, sería sobre todo religiosa o de
carácter análogo.
En otro libro que también se ha publicado recientemente, Jean-
Claude Guillebaud define de la siguiente manera el «retorno de lo
religioso»: «Es la tesis, machaconamente repetida, de un mundo que
estaría siendo reducido a cenizas por las religiones enloquecidas».
Vemos que aquí también — y no deja de ser curioso— la idea de
retorno desaparece de su misma definición, y creo que no se trata de
ningún olvido ni tampoco de menosprecio del tema. Ignoro si Gui
llebaud estaba pensando en Debray cuando se le ocurrió esa form u
lación, por más que observo que la misma concuerda perfectamente
con sus ideas, ya que la tesis que desarrolla Régis Debray viene a ser
esta misma, en definitiva, la de un mundo que arde por los cuatro
costados por culpa de la religión que se ha vuelto loca. El caso es que
nos hallamos inmersos en una permanente «inflación mediática», y
conviene tener esto en cuenta.
Si unos extraterrestres leyesen Le feu sacré, o si nuestros descen
dientes encontrasen algún ejemplar milagrosamente intacto en medio
de las ruinas de nuestra civilización (allá por el año 5 0 0 0 , por ejem
plo), ninguno de esos seres podría sospechar que, cuando ese libro
se publicó, en el año 2 0 0 3 , la peores violencias de toda la historia de
la humanidad ya se habían acabado, violencias que no fueron otras
que las que conoció el terrible siglo XX , las cuales, lejos de ser obra
de las religiones, tuvieron que ver con la voluntad fanática, patoló
gica — hablando sin rodeos— , de extirpar lo religioso en cualquiera
de sus formas, comprendido el exterminio del pueblo religioso por
excelencia, que es el pueblo judío.
El segundo punto en el que falla el libro que comento — un pun
to inseparable, por lo demás, del anterior— consiste en no decir ni
una sola palabra sobre la evolución más obvia que se ha producido
en el campo de lo religioso en el curso de los últimos cuatro o cinco
siglos, la cual no es otra que el declinar de la religión. Este declinar
no es la muerte que anunciara Nietzsche, pero tampoco se parece
nada a lo que dice Régis Debray. Es desde luego más rápido en el
Occidente cristiano, incluida América, que en cualquier otra parte
del mundo. ¿Cree de verdad nuestro autor que el fundamentalismo
188
«CON LOS MEDIOS COMUNES». RESPUESTA A RÉGJS DEBRAY
islámico, asociado al fundamentalismo norteamericano, basta para

revertir el proceso? Está claro que ésta es la tesis que se sugiere en el
libro, aunque no explícitamente. Pero se trata de una tesis totalmente
insostenible.
Bastaría con que Georges Bush perdiera las próximas elecciones
para que esta tesis demencial de los dos fundamentalismos en secreta
complicidad se derrumbara como un castillo de naipes. Sin embargo,
es en Europa, y en particular en Francia, donde el continuo debilita
miento de lo religioso contradice de forma más espectacular la teoría
de nuestro autor. Parece que como a Régis Debray le falta combusti
ble, no se le ha ocurrido otra cosa mejor que echar todas mis obras al
fogón medio apagado de su locomotora.
Según él, yo soy el homo religiosus por excelencia, un llamativo
ejemplo de fanatismo cristiano, una especie de celacanto moral. La
especie a la que pertenezco debería formar parte, desde hace mucho,
del registro fósil, pero sucede que, de vez en cuando, aparece en la
pescadería algún ejemplar suelto, quizás no precisamente muy fresco
pero tampoco fosilizado.
Como Régis Debray no examina mis propuestas porque realmen
te le interesen, sino solamente para apoyar las suyas, su opinión está
establecida ya de antemano, lo que repercute en la calidad de sus
interpretaciones. La verdad es que no hay forma de encontrar nada
en su libro (o al menos en las páginas que me dedica) que tenga algo
que ver con lo que pienso realmente.
Para empezar, centrémonos en la rivalidad mimética. Desempeña,
para mí, un papel esencial en las formas de violencia que acaban des
embocando en lo religioso. Los lectores del presente libro ya saben
de lo que se trata: si imitamos los deseos de nuestros vecinos, ellos,
de rebote, imitarán los nuestros, y nos veremos abocados a desplegar
espirales sin fin de una rivalidad violenta, nos condenaremos a una
violencia y una sed de venganza en perpetuo aumento, desconocidas
en el mundo animal.
De todo esto, Régis Debray no sabe nada. El, en lo tocante a la
imitación, se queda con la vieja concepción gregaria de aquellos de
nuestros mayores que eran aficionados a la pintura, la que brindó
Aristóteles a toda la civilización occidental al limitar la definición de
imitación a lo representable. Sólo nuestros comportamientos visibles
serían susceptibles de ser imitados, no nuestros deseos.
Como abordo a menudo el tema de la imitación sin citar a nadie,
como es un tema que con frecuencia trato solo — como persona adul
ta que soy— , Régis Debray se escandaliza y tiene la impresión de que
estoy siendo un ingrato para con el último teórico de la imitación (en
1 89
versión un poco antigua), cuyas teorías cree que plagio, y que no es

otro que Gabriel Tarde.
Régis Debray no parece enterarse mucho de lo que hace que Tar
de y sus Leyes de la imitación, publicadas en 18 8 0 , se hayan quedado
tan atrasadas. Y yo, por mi parte, no puedo menos que soltar una
carcajada cuando veo mi obra rebajada al nivel de hija no reconocida
de ese pobre Tarde. ¡Vale más reír que llorar!
Para llegar a comprender los complejos sentimientos de envidiosa
admiración y de deseo idolátrico — con un trasíondo de odio— que
la imitación suscita, siempre he puesto por delante (muy por delante,
desde luego, de los que se han quedado «enganchados» a la imita
ción aristotélica, los cuales no se enteran de mucho) a los grandes
escritores que describen las relaciones humanas, sean dramaturgos
o novelistas. Régis Debray, por su parte, mira con malos ojos este
recurso mío a la literatura:
El «estrato» último y primordial es [en la obra de René Girard] [...]

el Libro, ya que de lo que se trata es de buscar las pruebas en contra
en otros textos, los escritos que son privilegiados son los de Racine,
Shakespeare, Cervantes, Pascal, Platón (¡cuidado con el escrito al que
favorezca la Escuela de Archiveros Paleógrafos!). Nada de cifras, fe
chas, nombres de países concretos, estadísticas. Inútiles también la
cartografía y la cronología. Y nada de instituciones tampoco, ni de
batallas ni de medio social. Las Sagradas Escrituras nos dispensan de
cualquier referencia a la realidad geográfica e histórica (especialmente
tratándose del proceso de Jesús) y vuelven ociosa toda investigación
documental en campos como la arqueología, la numismática o la epi
grafía. Asimismo, cosas como las fuentes de referencia, las dataciones
y los modos de composición pasan a ser insustanciales1...
Ante la idea de que me dedico a exaltar a Cervantes, Dostoievski
y Proust, poniéndolos por delante de Tarde, Régis Debray se encole
riza. No entiende que se pueda ningunear a un teórico de semejante
talla, jamás superado. Sin embargo, retrocediendo unas páginas en
el libro, descubrimos, no sin cierta sorpresa, otro Régis Debray. Por
que él mismo proclama esa superioridad de los grandes escritores,
que luego me reprocha a mí. Pasen y vean... Lo que querría prohi
birme en las páginas que me consagra, se lo permite él mismo en las
páginas restantes: «Para hacer una buena limpieza de mentiras, la
creación literaria constituye una guía más segura»2.
1. R. Debray, Le feu sacré, Fayard, París, 2 0 0 3 , p. 37 5.

2. Ibid., p. 1 1 8 .
190
«CON LOS MEDIOS COMUNES». RESPUESTA A RÉGIS DEBRAY
Obviamente, Régis Debray quisiera encerrar al ratón de biblio

teca que supone que soy en una ratonera de puntillosa erudición.
Y se indigna por no encontrar en mis libros esa aburridísima docu
mentación de la que, por lo demás, él mismo prescinde sin ningún
problema. Los textos que interrogo son,' en general, muy conocidos,
y están todos disponibles en excelentes ediciones. ¿Por qué habría yo
de sobrecargar mis libros con referencias múltiples y notas pedantes?
A Régis Debray y a mí suelen interesarnos las mismas religiones, y no
encuentro en sus textos mucha «numismática» ni mucha «epigrafía».
Com o mucho, de vez en cuando, podemos comprobar que ha puesto
algún «nombre de país» (¿?). Y es que, para dedicarse a vituperar a
las religiones con mayor comodidad, es mucho mejor olvidarse de lo
que uno mismo hace o deja de hacer.
Régis Debray querría que yo entrase en su juego, que pasara por
los circenses aros en llamas que me pone delante. Más que de do
mador de leones, él saca aquí su faceta de severo profesor de insti
tuto, de vigilante «hueso» de estudiantes escasamente aplicados. Es
verdad que semejante faceta no es muy característica del mejor Ré
gis Debray: es, más bien, al relacionarse conmigo cuando se vuelve,
digamos, muy conceptualista, en el sentido que él mismo da a esta
palabra. No es la literatura lo que Debray rechaza, sino el uso que me
perm ito hacer de ella. ¡Lejos de menospreciar a los buenos escritores,
los tiene en tan alta estima que quisiera quedárselos para él solo!
¿Pero cómo podría enfadarme excesivamente si el propio Debray
reconoce, en un momento dado, la pobreza de su propia requisito
ria? En la página 3 7 7 dice, negro sobre blanco, que sus objeciones
son «triviales y algo pedantes». Si la trivialidad y la pedantería res
petaran, de todos modos, un mínimo de pertinencia en la crítica, le
daría ahora mismo la razón sin problemas.
En todo lo que se refiere a la religión y a lo religioso, Régis De
bray me tiene por terriblemente ingenuo, pero yo podría, a mi vez,
pasarle a él la pelota. Considera, por ejemplo, mi teoría de la do
mesticación de animales como una cursilada que me he sacado de
la manga, puesto que, según él, el interés económico basta y sobra
para explicar tal fenómeno. Se parte de risa cuando me ve invocar
el sacrificio para explicar una cosa que, a sus ojos, el sentido común
más elemental puede explicar perfectamente3.
Pero se ve que Régis Debray no ha reflexionado mucho sobre el
problema de las primeras domesticaciones. No se da cuenta de que
fueron obra de comunidades humanas que no solamente no podían
3. Cf. ibid., pp. 17 0 -17 2 .
191
saber a priori qué especies eran domesticables, sino que tampoco po
dían ni siquiera imaginar que la domesticación era posible. Parece
encontrar perfectamente normal el hecho de que un hombre prehis
tórico se pusiera a domesticar bóvidos porque soñaba con bistés muy
tiernos y con café con leche.
Para llegar a domesticar una especie animal, desde luego habrá
habido que someter a un adecuado tratamiento, que hacer vivir de
una manera un tanto especial a toda una larga cadena de ejemplares
— descendientes unos de otros— de esa especie, como si fueran seres
humanos; y además habrá habido que proceder así, no esporádica ni
caprichosamente, sino sin dejarlo nunca, continuando de generación
en generación. En cuanto uno se pone a meditar en serio acerca de
esto, se da cuenta de que semejante comportamiento sólo es concebi
ble en el contexto del sacrificio de animales, y más precisamente en
el de los preparativos para dicho sacrificio. Está claro que los sacrifi-
cadores trataban por todos los medios de humanizar a las futuras víc
timas, es decir, de hacer que se parecieran lo más posible a los miem
bros de la comunidad a los cuales estaban destinados a reemplazar.
Para obtener la semejanza buscada, se hacía que las futuras víctimas
vivieran, e incluso se reprodujeran, en el seno de la comunidad, en
una palabra, se las impregnaba de la humanidad de ésta. La verdad
es que en muchas culturas se hacía lo mismo con los seres humanos,
y más en concreto con los prisioneros de guerra, destinados a ser
sacrificados. Esta preparación para el sacrificio podía durar años, y
solamente ella permite entender cómo ejemplares de ciertas especies
han podido convertirse en animales domésticos, sin que nadie, nunca
anteriormente, hubiese imaginado que se podían domesticar.
Un indicio del papel jugado por los sacrificios en la domestica
ción es el hecho de que, en nuestro mundo actual en el que ya no
hay sacrificios rituales, ciertas especies que habían sido domesticadas
retornan al estado salvaje. Observemos, por lo demás, que ninguna
especie nueva ha sido domesticada en estos últimos tiempos.
Pero entonces, me dirán ustedes, si la tesis principal de este li

bro es errónea, y si las páginas que me consagra son más erróneas
todavía, ¿hablar tanto de él no es una pura pérdida de tiempo? Sin
embargo, junto a todo esto a lo que acabo de referirme, en Le feu
sacré hay muchas otras páginas interesantes que abordan los temas
más variados. Nuestros dos modos respectivos de tratar lo religioso
están mucho más cerca de lo que piensa Régis Debray, ya que ambos
somos realistas en una época en que esta postura intelectual cuenta
muy poco. Tanto él como yo creemos que detrás de los textos arcai-
1 92
eos hay hechos reales, que una violencia real se oculta detrás de las
palabras que la sugieren. Reproduzco, a continuación, las primeras
líneas del capítulo titulado «Hostilidades»:
¿Veracidad de los fabulistas versus patomanía de los filósofos? Que la

distribución de las cartas ha seguido un camino contrario a lo anun
ciado, lo demuestran sus respectivas actitudes frente al choque de las
armas. El mythos afronta este hecho, el logos lo esquiva. En los re
latos maravillosos de los pueblos «primeros» y «segundos» se oculta,
bajo la capa de una ganga alegórica, un trasfondo realista; en tanto
que el discurso razonado y argumentado posterior, tenido por más
serio, a menudo no está construido más que sobre buenos deseos. Es
como si la función fabuladora estuviese más cerca de los hombres de
carne y hueso que la mentalidad analítica [...]. Para el razonador, que
rechaza las leyendas que, en cambio, inspiran con todo su encanto
la vena popular, sólo la paz merece ser considerada, la guerra no es
adecuada para ocupar el pensamiento. [...] Para el autor de las Leyes,
potemos (la guerra entre naciones) y stasis (la guerra civil) son aberra
ciones ajenas a la vida en común, pacífica por naturaleza4.
Régis Debray compara entre sí los documentos más antiguos a

su alcance: fábulas, leyendas, poemas trágicos y otros «relatos de re
ferencia». Le impacta fuertemente toda esa impresionante serie de
crímenes y carnicerías sobre la que la mayoría de los intelectuales
universitarios guarda el más completo silencio. Y, lejos de sentirse in
timidado por el nihilismo que le rodea, se niega a tomárselo en serio.
Encuentro legítima su reacción.
La antropología moderna cierra los ojos sistemáticamente ante
la violencia de las épocas arcaicas. Por ejemplo, ante los cultos dio-
nisíacos con sus atroces sacrificios, ante aquellas víctimas que eran
desgarradas vivas, la inmensa mayoría de los observadores se tapa
sistemáticamente los ojos y los oídos, desde hace varios siglos... Y
si usted insiste un poco, si les coge por la manga, queda como un
maleducado. M e acuerdo todavía de la clase de indignación con la
que fue recibida La violencia y lo sagrado en los medios universita
rios. Los menos hostiles me decían por lo bajo que, con ese libro, yo
había cometido una insensatez, y el resto se indignaba ruidosamente
de mi «sensacionalismo». El único comportamiento verdaderamente
recomendable frente a aquella violencia es hacer como que uno no ve
nada. La moderna antropología de la religión lleva hasta el extremo
la prohibición platónica de mencionar la violencia religiosa.
4. Ibid., pp. 95 -96.
193
Y también sobre Platón me parece que tiene razón Régis Debray.

No sólo el inmortal filósofo se niega a cualquier reflexión acerca de
la guerra, sino que se indigna contra Homero y los poetas trágicos
de la Grecia antigua. Y no es por «falta de amor» hacia esos poetas
por lo que los expulsa de su sociedad ideal, sino porque la revelación
que hacen de la violencia religiosa le parece reprensible y peligrosa
para el orden público.
Régis Debray piensa que para comprender la violencia valen más
los mitos que las meditaciones de los filósofos. En esto también estoy
de acuerdo. Y además en esto no hay cambios. La verdadera finalidad
de las delicuescentes cursilerías del último fin de siglo, la suprema
ambición del postmodernismo y otras deconstrucciones, es eliminar
la realidad de una vez por todas, disolverla, liquidarla, vaporizarla.
Régis Debray rechaza de plano esta moda que le quita todo interés a
la investigación; es más, tengo la impresión de que ni siquiera quiere
verla. No sucumbe ni a la tentación de ennoblecer la violencia, en la
línea Nietzsche-Heidegger, ni a las piruetas «lúdicas» (¡y en realidad
mortalmente aburridas!) de nuestros artistas postmodernos.
Le feu sacré es asimismo ajeno por completo al omnipresente
revoltijo de prejuicios gauchistes, tercermundistas, multiculturalistas,
políticamente correctos, etc., que, desde los años sesenta, han toma
do el relevo de las excusas antiguas para encadenar y someter — más
que nunca— la investigación, en nombre de la necesaria protección
de las civilizaciones no occidentales (incluidas las desaparecidas)
frente al imperialismo de Occidente. Pasarse el tiempo despotrican
do contra el imperialismo es una manera como otra cualquiera de
darse importancia, al menos políticamente, cuando se carece de ella.
Todos los movimientos de extrema izquierda minimizan las formas
arcaicas de violencia, para proteger lo que, hablando con propiedad,
no se debería llamar más que la «vanidad cultural» de las sociedades
hoy en día desfavorecidas, vanidad no mucho más respetable, a fin de
cuentas, que aquella de la que hacen gala los pueblos privilegiados:
Una sencilla constatación: la atractiva imagen del buen salvaje no está

documentada. En llamativo contraste, la del guerrero divinizado, la del
semidiós batallador, sí que lo está abundantemente, por la arqueología
y la antropología. [...] Nuestras Sagradas Escrituras vienen a coinci
dir con las mudas indicaciones (sepulturas, armas, murallas, escudos,
fortificaciones...) que nos han dejado —y además en grandes cantida
des— las sociedades anteriores a la invención de la escritura, la agri
cultura y la cría de ganado (-8000), así como a las primeras ciudades
(-4000). ¿Los romanos eran especialmente innovadores cuando no
dejaron piedra sobre piedra en Cartago y Corinto? En aquellos oscu
194
ros rincones no hay nada que se pueda leer, sólo cosas para mirar. ¿Y
qué nos muestran las primeras figuras que fueron pintadas y grabadas
en el Paleolítico? Siluetas rígidas que yacen en el suelo atravesadas por
lanzas, y agonizan con las tripas fuera, como en Lascaux (—15000)5.
Según Régis Debray, las significacióñes religiosas son siempre ilu
sorias y falaces, porque disimulan, en realidad, otra cosa. Las verda
deras razones de la violencia no están dadas.
Si es una gran verdad que no hay civilización que no cuente con
una clave de bóveda religiosa, única cosa capaz de estabilizar el con
junto, podemos preguntarnos en qué consiste esa piedra angular, de
dónde sale y qué la hace tan importante. ¿No existiría acaso un pro
ceso fundador que sería, más o menos, siempre el mismo, y que se
podría llegar a identificar? He aquí una pregunta que se diría que
Régis Debray siempre está a punto de hacer, pero que, por desgracia,
nunca acaba de plantear.
El punto más esencial de todos los que contiene la tesis que de
fiendo, un punto tan fundamental como el de la rivalidad mimética
— y puede que más todavía— , es la teoría de la víctima propiciatoria.
Y en las páginas que Régis Debray me dedica, ésta brilla por su au
sencia. Si él conociera mis teorías, aunque fuese sucintamente, nos
diría que se trata de una chifladura mía, de algo que he plagiado, no
de Tarde esta vez, sino de Freud, etc. Pero no. ¡Absolutamente nada,
ni una vaga alusión siquiera acerca del chivo expiatorio! Parece como
que el autor de Le feu sacré nunca hubiese oído hablar de este ani
mal fabuloso. Sin embargo, si seguimos avanzando en las páginas del
libro en cuestión, encontramos, exactamente en la página 2 23, una
reflexión sobre la especificidad del hecho religioso. Sugiere el autor
que ciertos sistemas espirituales de la Antigüedad, habrían podido
transformarse en religiones, y que si ello no sucedió así, fue —se
gún él— porque un ingrediente esencial no estaba presente. Veamos
cómo define Régis Debray esa cosa indispensable, sin la cual una
religión no puede fraguarse:
¿No habrá sido acaso la bestia negra lo que les ha faltado a muchas
espiritualidades de la Antigüedad, para cristalizar como modelos de
vida y de sociedad? Consideremos, por ejemplo, el epicureismo, en el
que perfectamente podemos ver una religión frustrada, como sugiere
ya su relativa indiferencia en lo que a la ciencia se refiere (física suma
ria, ausencia de una lógica específica, inmediatez ética)6.
5. Ibid., pp. 98-100.

6. Ibid., p. 23.i.
195
Ahora bien, bestia negra significa casi lo mismo que «chivo ex
piatorio», en sentido, claro está, «figurado» que, por lo demás, es el
único que utilizo. Viendo a Régis Debray remplazar el chivo por la
bestia negra, casi lamento no haberlo hecho yo también más a me
nudo, para decepcionar así de forma irremediable a cuantos tratan
de ver (¡a toda costa!) en el Levítico el origen (que no lo es) de mi
víctima propiciatoria. ¿Por qué no utilizar varios términos para evitar
malentendidos? ¿Por qué no ampliar el vocabulario, a fin de subrayar
más la dimensión metafórica de las expresiones de que me sirvo?
La ventaja de «bestia negra» es que su carácter metafórico es más
evidente: no nos arriesgamos a que nadie confunda una bestia negra
con un ritual concreto, como el del chivo expiatorio. Eso no quiere
decir que la expresión en cuestión carezca totalmente de riesgos...
En un mundo tan grotescamente ideologizado como el nuestro, decir
que la bestia es «negra» ¡puede interpretarse como racismo!
¿Pero qué es una bestia negra? Cuando se acumulan las dificulta
des en el seno de una comunidad, cuando todos sus miembros están
tensos y se sienten desamparados, tienen tendencia inconscientemen
te a seleccionar, en sus rebaños, al animal más proclive a caerles a to
dos antipático. Y se trata a menudo del ejemplar de pelaje más oscuro.
El color realmente negro de la bestia negra es «un signo preferen-
cial de selección victimaria», uno entre tantos otros rasgos capaces de
incrementar las posibilidades de sus poseedores de ser seleccionados
espontáneamente para cumplir la función de víctimas propiciatorias
del colectivo. Es un hecho que la mayoría de los seres humanos, in
dependientemente del color de su piel, prefieren espontáneamente
los tonos claros a los oscuros, el rubio al moreno, el blanco al negro.
Lejos de enraizarse en un etnocentrismo o en un racismo del hombre
blanco, este simbolismo es común a todos los pueblos del planeta,
y los negros no se sienten más concernidos por los usos peyorativos
de la palabra «negro» de lo que se sienten los blancos por los usos
análogos — que también existen— de la palabra «blanco». Segura
mente el simbolismo del color negro puede favorecer el racismo,
pero no es a priori racista. Del amor a la luz, que disipa las tinieblas,
participa la humanidad entera.
Sugiere Régis Debray que este fenómeno de la bestia negra, cuan
do se generaliza, comunicándose de unos a otros entre los miembros
de un grupo, adquiere una especie de energía colectiva que la hace
capaz de transformar las simples ideas filosóficas en esa estructura
mucho más poderosa y duradera que llamamos una religión.
Sea como fuere, si resulta que es cierto que el nacimiento de una
religión puede fracasar a falta de bestia negra o de víctima propicia
196
toria o, dicho aun más claramente, de polarización unánime contra

una víctima cualquiera, entonces este fenómeno (que es mimético, se
mire como se mire) no puede dejar de jugar un papel esencial en la
génesis de las religiones. Lo que aquí esboza Régis Debray, sin darse
cuenta, no es otra cosa que el corazón .mismo de la teoría mimética.
Lo religioso se estructura en torno a una única víctima, seleccionada
por razones tan absurdas como pueden serlo tener la piel o los cabe
llos negros.
Eso mismo que en Le feu sacré se presenta en form a de intuicio
nes ciertamente sugerentes, pero que apenas se esbozan y que se pre
sentan además aisladas de todo contexto, la teoría mimética intenta
precisarlo, organizarlo y sistematizarlo, echando mano de datos de
todo tipo sacados de un millar de religiones arcaicas, que confirman
la verdad de la teoría y que casan unos con otros demasiado bien
como para ser un simple fruto del azar.
Es una pena que las intuiciones de Régis Debray sean sólo pun
tuales. Desde luego, nuestra época prefiere el impresionismo, y a él
sin duda le pasa lo mismo, pero a mí esto me da un poco de miedo.
M ucho alabar la ciencia, pero lo cierto es que a Régis Debray le
vendría bien un poco más de esa disciplina científica práctica que
tan elocuentemente predica para los demás. Su largo capítulo so
bre la pertenencia, y todo eso que llama la diferencia entre «ellos» y
«nosotros», se sitúa en un punto intermedio entre su idea de bestia
negra y una sociología fundamental que se desarrolla dentro de la
perspectiva mimética.
La víctima propiciatoria está muy presente, pues, en Le feu sacré.
Tiene, en efecto, un pequeño lugar en dicho libro. Pero, eso sí, está
en un sitio muy distinto de donde, en mi inocencia y mi ignorancia,
la buscaba yo inicialmente. Está presente en form a embrionaria, y
se la describe con un vocabulario que no es el mío, pero la relación
esencial que la define está ahí, de forma asombrosamente explícita.
En estos tiempos, los observadores e investigadores de lo religio
so, aunque no sean tan apasionados como Régis Debray, e incluso
sin que piensen explícitamente (por temor, más que nada, de que los
atrape algún engranaje religioso) en términos de víctima propiciato
ria o de expulsión mimética, acaban todos — casi sin darse cuenta—
por proponer algún esbozo de lo que es la función fundadora de la
expulsión mimética. Y es que, en cuanto se disimula un poco menos
la violencia arcaica, es difícil no ver tantos indicios como apuntan en
el mismo sentido.
Pero esto no es todo. Hay otra cosa más que lógicamente me in
teresa, en el libro de Régis Debray, y es la requisitoria que me dirige,
197
directamente a mí, en tono conminatorio y que, por lo demás, cuadra

totalmente con el estilo de nuestro autor. En efecto, Régis Debray me
conmina a explicarme acerca de mis métodos y de mis pretensiones:
Aquel que quiera aclarar el hecho religioso utilizando los medios co
munes [les moyens du bord, literalmente «los medios de a bordo»]
debe renunciar a la pretensión de sumar los valores de la explicación
racional y de la Revelación religiosa. Quédese para antropologías eso
téricas ese plus de autoridad que tanto desaconseja la moral laica, por
más que la misma le deje a cada cual —una vez finalizadas sus tareas
investigadoras— entera libertad para hacer lo que mejor le plazca...
leer a los Santos Padres de la Iglesia, suscribirse a Les Cahiers ratio-
nalistes o ir al cine de su barrio. Enfocar, como lo hace todo biblista,
cristiano o no, la mirada de la ciencia sobre los datos de las Escrituras
no consiste en dar valor de ciencia a esos mismos datos7.
Después de todas las objeciones sin fundamento que me hace Ré

gis Debray, he aquí que, al fin, se decide a hablar alto y claro, y debo
decir que le estoy muy agradecido por formular las cosas de forma
tan categórica. Expresa, en verdad, muy bien lo que hago desde hace
más de veinticinco años, desde que publiqué mi primer libro, Las
cosas ocultas desde la fundación del mundo, que articula el análisis
de las religiones arcaicas con el cristianismo.
Lo que, efectivamente, trato de conseguir desde aquel libro es la
reconciliación de unos valores que, a ojos de todos nuestros coetá
neos, pasan por inconciliables: los de la explicación científica y los
de la revelación religiosa. Pretendo demostrar que son los Evangelios
— cuando se leen como ellos mismos piden que se los lea— los pri
meros en sumar los valores de revelación y de explicación científica.
El guante que me lanza Régis Debray, lo recojo yo sin miedo,
feliz como estoy del hecho de que las cosas se me digan, por fin, con
toda claridad. Se me reprocha desde hace mucho que juego a dos
bandas, por decir que estoy al mismo tiempo del lado de la religión
y de la ciencia. Se protesta a media voz por lo que hago, y luego se
me felicita, también a media voz. La cobardía y la falta de nervio de
nuestra época son de tal envergadura que nunca se acaba de decir
nada claramente. Por mi parte, prefiero mil veces la algarada que
monta Régis Debray a la cortesía indiferente de todos los que se que
dan imperturbables ante las más extravagantes barbaridades, o ante
cosas que, se supone, habría que tener por tales, y que se quedan así,
no por dominar realmente la situación, sino porque carecen de !a
7. Ibid., p. 38 l.
198
más mínima curiosidad intelectual. Porque el pensamiento, en reali

dad, no les interesa.
Régis Debray despliega un vigor extremo a la hora de formular

sus objeciones radicalmente opuestas a -la teoría mimética. ¿Cómo
se la podría tomar en serio, viene a decir, si conduce a conclusiones
favorables al cristianismo? Porque está meridianamente claro para
todos nosotros que la ciencia contradice frontalmente a la religión en
general y al cristianismo en particular. Y es igualmente de cajón que si
un razonamiento cualquiera, por el motivo que sea, resulta favorable
al cristianismo (aunque sólo sea un poco), no puede ser científico.
Suponiendo que toda religión arcaica se funde, efectivamente,
sobre una violencia mimética que no se llega a identificar como tal,
entonces la Biblia y los Evangelios son, a un tiempo, lo mismo y otra
cosa que la mitología. Aquí y allá, y en todas partes, se cometen los
mismos crímenes, pero en lugar de considerarlos justificados, como
se hace en el contexto mitológico, la Biblia y los Evangelios los tienen
por injustos y criminales. En vez de considerar culpables a las vícti
mas, como pasa en los mitos, la Biblia y los Evangelios los declaran
inocentes.
Mientras que los mitos antiguos no hacen sino repetir machaco
namente las falacias de los que cometen los linchamientos, la Biblia
y los Evangelios nos cuentan — le guste o no a Régis Debray— la
verdad pura y simple de lo que pasa. Las mentiras de los mitos no
son nada difíciles de detectar, así que uno se pregunta por qué no las
detectan unas personas tan inteligentes como somos nosotros cuando
queremos serlo.
Los cuatro relatos evangélicos de la crucifixión poseen, insisto,
un valor científico, no sólo porque lo que cuentan es verdad sino por
que nos enseñan a descifrar el enigma irresuelto de la mitología. El
auténtico descubrimiento que contiene mi obra es, según yo lo veo,
la rectificación bíblica de la mentira mitológica.
Vamos a empezar por el principio. Casi desde el inicio de la era
cristiana, los observadores opuestos al cristianismo notaron — y ade
más con razón— que la secuencia narrativa de los Evangelios se pa
rece mucho a la de los mitos, y dicha secuencia no es otra que la
estructura de la que tanto hemos hablado: una crisis mimética acaba
desembocando — en el paroxismo de la violencia desencadenada—
en el drama de una víctima única a la que se da muerte de forma
colectiva y unánime.
Aunque inocente, Jesús es elegido como víctima por todos los
que le rodean: las autoridades religiosas las primeras, el gentío de Je-
199
rusalén, a continuación, y finalmente la autoridad romana. Los pro

pios discípulos abandonan al maestro, algunos definitivamente como
Judas, otros temporalmente, como es el caso de todos los que salen
huyendo cuando Jesús es arrestado.
Jesús es víctima propiciatoria en el mismo sentido en que lo son
todas; y es objeto de escándalo, dicen los Evangelios. Es verdad que
no sufrió linchamiento físico, pero su drama posee fuertes resonan
cias colectivas, y antes de ser crucificado hubo algunas tentativas de
lapidarle.
Desde el panfletario Celso, en la Antigüedad, los adversarios del
cristianismo se han felicitado siempre por las similitudes indudables
entre las historias mitológicas y el relato cristiano de la crucifixión.
Piensan que bastan para demostrar la equivalencia entre los Evan
gelios y los mitos. Esta ansia de encontrar similitudes queda todavía
más reforzada por la repugnancia de los cristianos a reconocer que
efectivamente existen. En lugar de tener auténtica confianza en el
cristianismo, y de tratar de dar con la explicación de lo que signi
fican esas semejanzas, los cristianos modernos — hombres de poca
fe— prefieren cambiar de conversación. Piensan, al igual que sus ad
versarios, que si las similitudes en cuestión son reales, el cristianismo
debe ser lo que creen reconocer en él sus enemigos: «un mito de
muerte y resurrección como cualquier otro».
Pero se equivocan. Lo que les falta por ver es la diferencia de
interpretación que se da entre dos relatos que cuentan con la misma
secuencia de acontecimientos. Las religiones arcaicas se basan en el
mecanismo de la víctima propiciatoria, que son incapaces de criticar
y hasta de identificar como tal. Sin embargo, la Biblia y los Evan
gelios identifican y critican dicho mecanismo. Y, siendo así que lo
desacreditan, no pueden basarse en él.
En los mitos, los que ejecutan los linchamientos son los que siem
pre llevan razón, y la que ha hecho algo mal es la víctima. En la Biblia
y los Evangelios, los que dan muerte no tienen razón en absoluto, y
la víctima sí la tiene. El sentido común más elemental debería bastar
para entender que, en este caso, la razón está del lado de la Biblia y
de los Evangelios, que se limitan a negar su apoyo a un vulgar fenó
meno de linchamiento llevado a cabo por turbas enfurecidas.
No es precisamente la fría razón la que guía a los linchadores,
sino su sed de violencia. Lo que ocurre es que cuando las turbas ase
sinas refieren su linchamiento, lo transforman en un acto de justicia.
¿No es legítimo acaso rechazar una cosa semejante?
Hace alrededor de medio siglo, una mujer que se dedicaba a la
crítica literaria y que era considerablemente perspicaz, Marie Del-
200
court, descubrió la verdad al darse cuenta de que Edipo era, en rea

lidad, un chivo expiatorio. Pero, por desgracia, no supo defender su
descubrimiento. Lo mismo que se hizo conmigo, también a ella se le
negó la posibilidad de explicar una obra de la grandeza de Edipo por
una idea que el texto contradice visiblemente. Pero ¿y por qué no po
dría hacerse? ¿A qué viene ese fetichismo literario? ¿Por qué hemos
de prohibirnos a nosotros mismos hacer aquello que el autor trágico,
enfrentado a todo el pueblo, no podía permitirse obviamente: cues
tionar la veracidad del mito?
¿Por qué considerar intocable el mito? ¿Por qué, en nuestro
mundo moderno, nos esforzamos tanto por resacralizar los mitos,
en nombre de la estética o de cualquier otra cosa? ¿Por qué habrían
de gozar los mitos de la inmunidad que le negamos a nuestra reli
gión? ¿En nombre de qué realidad absoluta se prohíbe a los críticos
trabajar con la única hipótesis verdaderamente eficaz, con la única
capaz de explicar todas las recurrencias y extravagancias lógicas que
se encuentran en los mitos? ¿Por qué negarse a constatar que los
contagios victimarios han deformado las referencias que nos han lle
gado de unas violencias colectivas que fueron cometidas sin que sus
autores se enterasen siquiera de lo que estaban haciendo? Quienes se
desgañitan cantando loas a la belleza de los mitos, y prefieren cerrar
los ojos al cruel autoengaño de los linchadores, se hacen cómplices
de las mismas violencias que no quieren denunciar.
Tener un chivo expiatorio implica no saber que se tiene. Y darse
cuenta de que se tiene un chivo expiatorio es, de hecho, «caerse ya
del guindo», quedarse literalmente estupefacto al comprender que
se ha errado criminalmente. Es llevar a cabo el descubrimiento de la
participación propia en una violencia injusta. Y eso mismo es lo que
hizo Pedro después de haber negado tres veces a Cristo; y lo que hizo
Pablo en el camino de Damasco. Pero la mayoría de los hombres son
incapaces de reaccionar así, y por eso piensan los cristianos que la
lucidez alcanzada en este terreno no puede ser puramente humana.
Es el defensor sobrenatural de las víctimas el que la inspira, aquel al
que Jesús llama el Paráclito, el Espíritu de Jesucristo y del Padre.
Los linchadores se posicionan contra la víctima más o menos al
azar, por motivos que tienen que ver con problemas internos de sus
comunidades y que son ajenos a toda búsqueda sincera de la verdad.
La verdadera explicación no la ha sugerido jamás mito alguno; sólo
está sugerida en los grandes textos bíblicos, sólo ellos defienden a las
víctimas inocentes de sus perseguidores.
Es así ya en el Génesis, en la historia de José, que rehabilita al so
litario héroe frente a sus hermanos; es decir, a la víctima única frente
201
a quienes, por unanimidad, habían decretado su expulsión. Es así en

los Salmos llamados de execración, que a menudo nos presentan a un
desdichado indefenso, rodeado por vándalos que tienen intención de
darle muerte entre todos. Es así igualmente en el Libro de Job, que
Robert Hammerton-Kelly considera, con sobrada razón, como un
inmenso salmo. Es así también en lo tocante al Siervo Sufriente del
que habla Isaías, al que mata la muchedumbre enloquecida.
La verdad se abre camino en la Biblia, un poco por aquí, otro
poco por allá, pero el más perfecto ejemplo, el más revelador, es la
escena de la crucifixión, la única que representa, poniendo la una
frente a la otra, en cuatro versiones distintas, las dos perspectivas
rivales: de un lado, las turbas violentas que consideran culpable a la
víctima, es decir, la vieja perspectiva mitológica que casi toda la gente
acepta; y del otro — tremendamente frágil y, sin embargo, sobera
na— , la perspectiva evangélica: un grupo minúsculo de fieles procla
mando la inocencia de Jesús.
Al revelar la inocencia de Jesús, los Evangelios revelan igualmen
te la inocencia de todas las víctimas similares que han sido condena
das por todas las violencias unánimes, por todos los linchamientos
montados sobre mentiras, desde la fundación del mundo.
Fenómenos de «chivo expiatorio» se dan todavía en nuestros días,
pero en formas que han sido sumamente atenuadas por un cristianis
mo que aún está muy presente en nuestra memoria. El mimetismo
colectivo ya no llega a ser unánime; ya no consigue reconciliarnos
y hacer que todos nos reunamos de nuevo. Hemos penetrado, pues,
en un nuevo mundo, en un mundo en el que la gran mentira de la
víctima propiciatoria única y los sacrificios consiguientes ya no re
concilian a las comunidades divididas. Este es ciertamente el primer
mundo que se ha liberado de la falacia de la víctima única, pero es
también un mundo privado de protección sacrificial, el primer mun
do amenazado permanentemente por la autodestrucción, un mundo
que puede llamarse apocalíptico con entera propiedad.
Todo cuanto en los mitos nos deja inseguros, todo cuanto nos im
pide verlos como relatos fidedignos de acontecimientos o como pie
zas de ficción literaria análogas a las que se producen en el presente,
todo eso se esclarece en cuanto se reconoce la repetición, y además
por todas partes, de las mismas violencias unánimes suscitadas por el
mismo mimetismo exasperado, que siempre se representa desde la
perspectiva de los perpetradores de los crímenes, los cuales siempre
creen llevar razón.
La interpretación del mundo mítico sugerida por la visión bíblica
y por la evangélica, es — según toda evidencia— una hipótesis cien
202
tífica, pues se obtiene a base de observar coincidencias entre textos e

instituciones que no tienen nada de religioso. Por muy verosímil que
nos parezca, tampoco se puede excluir que se trate de una hipótesis
falsa, pero éste no es el tema. Porque aunque fuese falsa, estaríamos
evidentemente ante una hipótesis científica.
Cuando confrontamos esta hipótesis con los mitos, constatamos
que resuelve todos sus enigmas sin que quede nada por resolver, que
explica todas las recurrencias y repeticiones que jamás habían recibi
do explicación:
1. El misterio número uno es el hecho de que el héroe mítico,
antes de ser divinizado, sea acusado siempre de un crimen bastante
grave, de cuya perpetración se le convence a él mismo, para justificar
plenamente la necesidad de matarlo.
2. El misterio número dos es que los crímenes cometidos por ese
«culpable» sean, al mismo tiempo, fantásticos y estereotipados, es
decir, comunes a numerosos mitos: parricidios, incestos, bestialismo,
etc. Los linchadores, por otra parte, siempre están dispuestos a come
ter su acción, y suelen utilizar como pretexto el primer crimen que se
les pasa por la cabeza. Y siempre, también en nuestros días, salen a
relucir los mismos supuestos crímenes, inventados espontáneamente,
una y otra vez, por gentes sedientas de violencia.
3. El misterio número tres lo constituye el hecho de que los hé
roes y heroínas de los mitos tengan con frecuencia (pero no siempre)
algún defecto físico. A veces se compara al conjunto de los dioses
con una corte de los milagros, y no es una mala comparación. La
explicación de este misterio está, ya lo dije antes, en el mimetismo,
que se focaliza más fácilmente sobre personas que presentan signos
preferenciales de persecución. Entiendo por tales cualesquiera singu
laridades susceptibles de atraer sobre quienes las poseen la atención
malévola de multitudes arcaicas sobreexcitadas o asustadas: la belleza
o la fealdad excesivas, las cualidades excelentes (e insolentes) o las
minusvalías y otras limitaciones dignas de lástima, sin hablar de los
innumerables enemigos que se crean los profetas por el solo hecho de
anunciar la verdad («nadie es profeta en su tierra»). De manera aún
más paradójica, la bondad extrema (sea la del Siervo Sufriente, sea
la de Jesús) atrae también el odio de la multitud, ya que la bondad
es otro signo preferencial de persecución. Digamos finalmente que la
idea de que, a diferencia de la mitología (y frente a ella), los relatos
de la pasión de Jesús poseen un valor de verdad que cabe calificar de
científica, le parece a Régis Debray muy fácil de ridiculizar. Pero una
vez que se constata su capacidad para resolver todos los enigmas de
la mitología, solamente el fanatismo anticristiano, un auténtico oscu
203
rantismo antirreligioso, puede llevar a rechazarlos sin someterlos ni

siquiera a examen.
Pero todavía encontramos en los Evangelios algo más extraordi
nario aún si cabe. Son todas esas frases, a menudo lapidarias, todas
esas memorables formulaciones, junto con ciertos títulos aplicados
a Jesús, que reproducen, de una forma más abstracta o utilizando
un simbolismo diferente, todo cuanto acabo de exponer acerca del
poder revelador de los Evangelios frente a la religión arcaica. Porque
los Evangelios no se contentan con mostrar las cosas una sola vez,
sino que vuelven sobre ellas y las reformulan de una manera más
abstracta o aplicándoles un simbolismo distinto, a fin de obligarnos
a reflexionar y de impedir que las dejemos caer en el olvido. Ya he
comentado algunas de estas formulaciones en otros libros, y no voy
a volver ahora sobre ellas. Me limitaré, pues, a evocar tres pequeñas
frases que considero decisivas.
Mis dos primeros ejemplos señalan a los linchadores y a sus for
mas de linchamiento, recurriendo a la misma metáfora que muchos
mitos: la horda animal, entregada a la violencia colectiva. El primer
ejemplo es el siguiente:
No deis lo santo a los perros, ni echéis vuestras perlas delante de los

puercos, porque no las rehuellen con sus pies, y vuelvan luego y os
despedacen (Mateo 7, 6).
Otra alusión impactante a la naturaleza colectiva de la violen

cia fundadora se encuentra en los capítulos apocalípticos de Marcos
y Mateo. Es ésta: «Donde esté el cadáver, se juntarán los buitres».
Pienso que aquí se alude a la transformación a la que está destinado
el crimen fundador en los últimos tiempos, en el período caótico
que precederá al fin del mundo. No tendrá ya capacidad catártica o
purificadora alguna, y en vez de reconciliar a los hombres, exasperará
más aún los conflictos. Para expresar esta idea, el texto recurre a la
metáfora de una carroña sobre la que se abaten buitres.
Pienso asimismo en otra frase quizás aún más significativa y a la
que siempre me gusta referirme. Originalmente se encuentra en el
Salmo 1 1 8 y, poco antes de su pasión, Jesús la cita ante un grupo de
personas, de no muy buenos modales precisamente, pidiéndoles que
la interpreten. Se trata de la siguiente frase: «La piedra que desecha
ron los edificadores, ha venido a ser cabeza del ángulo». Pero los que
le escuchan, guardan silencio y no ofrecen respuesta alguna. ¿Cómo
podría ser que una piedra, por el solo hecho de ser rechazada, pasara
a ser la más importante del edificio en construcción, la clave de bóve
204
da o la piedra angular? Los que escuchan a Jesús no responden nada,

y su silencio embarazoso se prolonga hasta nuestros días. Tomada al
pie de la letra, en un contexto puramente arquitectónico, esta frase
nada significa. Su mismo carácter absurdo sugiere ya renunciar al
sentido literal, en favor de otra cosa, pero ¿qué? La teoría mimética
no tiene la menor dificultad en responder. La piedra rechazada por
los edificadores no se diferencia en nada de las otras, excepto por
el hecho mismo de ser rechazada por todos. Posee, por tanto, todas
las características de una víctima propiciatoria. De modo que es su
rechazo unánime, y nada más (ya que no se le atribuye ningún rasgo
especial), lo que proporciona al edificio la clave de bóveda o, dicho
en otros términos, su principio organizador.
Es de todo punto evidente que a lo que hace alusión la frase es al
mecanismo victimario y a su papel fundador. Incluso se trata de algo
más que de una simple alusión, es más bien una definición, metafóri
ca, desde luego, pero tan sumamente clara —más allá de su carácter
superficialmente absurdo— que su pertinencia resulta innegable. El
hecho mismo de que la frase en cuestión no sea de Jesús mismo, sino
que él la cite sacándola de su contexto, por darse cuenta — antes que
nadie— de su pertinencia, demuestra que era él — el propio Jesucris
to— el poseedor del saber profundo que contienen los Evangelios y
al que tan sólo ahora estamos empezando a acceder (o al menos, así
lo espero).
Si tenemos en cuenta que Jesús iba a morir como víctima pro
piciatoria, entenderemos por qué cita esta frase enmarcándola en el
nuevo contexto de lo que él mismo va a protagonizar. Es una revela
ción directa del verdadero carácter de la religión arcaica, y también
otra indirecta (aunque casi más impresionante) d«l papel redentor
que va a cumplir Jesús el Cristo. Sin que se sepa muy bien por qué,
la piedra que fue rechazada injustamente es la que acaba rematando
el edificio y se convierte en la fundamental. Es la piedra de la que de
pende la bóveda entera, y no puede, de hecho, ser retirada sin provo
car el derrumbe del edificio. ¿Cómo no preguntarse, al leer este texto
— y teniendo en cuenta todo cuanto llevamos dicho— , si no hay en
los Evangelios un mayor conocimiento de la cultura humana que el
que tienen toda la antropología y toda la sociología contemporánea
juntas, con tanto como pretenden enseñarnos?
Quede claro que no pretendo que esta comprensión del meca
nismo fundador que aquí se nos revela sirva para demostrar las afir
maciones teológicas sensu stricto del cristianismo tradicional: la del
carácter redentor de la muerte de Cristo, o el dogma de la Santísima
Trinidad, por ejemplo. Nunca he dicho tal cosa. Todo lo que digo
205
(que ya es mucho) es que si los Evangelios contienen un saber sobre

la génesis de la cultura humana mayor que el que nosotros tenemos,
convendría que tanto el mundo científico como el mundo intelectual
en general los tomaran mucho más en serio. En realidad, conven
dría que los tomaran muy en serio, porque quizás apenas estamos
empezando a descubrir las verdades que contienen. Y sin embargo,
la mayoría de los investigadores se niegan a sí mismos la mera posi
bilidad de consultar los Evangelios en relación a cualquier tema en
estudio. En nombre de ese mismo espíritu laico que lleva tan dentro
Régis Debray, se privan de una fuente de información que, como va
quedando claro a estas alturas, es infinitamente más importante y
más misteriosa de lo que se había supuesto.
Renunciar a esa fuente de conocimiento es aún más grave, para
la comprensión de nuestro mundo, de lo que lo sería renunciar a Ho
mero a la hora de pretender estudiar la Grecia preclásica.
Cuando Régis Debray me acusa de renunciar a los «medios co
munes», no parece tener mucha idea de lo que, en realidad, estoy
diciendo. Es más bien víctima de una vieja crispación irracional, que
pasa por delante de su deseo de conocer. Y cae, de hecho, en los
mismos pecados contra la razón que me reprocha a mí. Como le
desagradan mis resultados, sin echarle ni una mirada verdaderamente
crítica a mi trabajo, sin saber, de verdad, de lo que se trata, los con
sidera a priori falseados por mi fe religiosa, simplemente porque son
favorables al cristianismo en un punto muy concreto a propósito del
cual resulta imperdonable no informarse debidamente. Insisto en que
se trata de un punto nada más, eso es todo.
Sin prueba alguna al respecto, Régis Debray concluye que hago
un uso indebido de los «medios comunes», que no juego limpio con
ellos. Pero es incapaz de justificar lo que dice. Califica mi antropo
logía de «esotérica», pero se las vería y se las desearía para precisar
por qué habría de serlo. Me tilda de «gnóstico», pero pregúntenle,
por favor, qué hay en mis obras que justifique el empleo de semejante
término que, por lo demás, sólo tiene, irónicamente, connotaciones
negativas en un contexto de ortodoxia cristiana.
Régis Debray está muy seguro — eso sí, sin aportar la más mínima
prueba— de que me dedico a hacer juegos malabares con los magros
recursos de que dispone la inteligencia humana en su ardua búsqueda
de la verdad. El piensa que, para justificar mis conclusiones, me veo
en la obligación de ejecutar toda una serie de trucos metafísicos de
prestidigitación hábilmente disimulados. Ahora bien, si se le pregun
ta en qué punto de mi argumentación renuncio yo a los medios inte
lectualmente lícitos, para tratar de colarme en el cielo por la puerta
206
falsa, no tiene nada que responder, porque la pura verdad es que

todos los argumentos que utilizo son naturalistas (no supernatura-
listas) y racionales. Nunca aparece nada en mis obras que se pueda,
hablando con entera propiedad, considerar religioso.
De lo que trato todo el tiempo es de las relaciones humanas. Y
esto mismo es, curiosamente, lo que^muchos cristianos me repro
chan. Pero estos últimos no comprenden el enorme interés que tiene,
en un mundo descristianizado, mostrar la superioridad de lo bíblico
sobre lo mitológico, sin recurrir (¡precisamente!) nada más que a los
medios con los que positivamente contamos hoy en día, nada más
que «a los medios comunes»...
La superioridad del cristianismo, que trato de especificar, se re
fiere a las relaciones basadas en la violencia que se establecen entre
los seres humanos. La Biblia y los Evangelios comprenden, y al mis
mo tiempo corrigen, aquello mismo que los mitos tuercen y falsean
sin ni siquiera darse cuenta de que lo hacen.
La Biblia y los Evangelios hacen que penetre en el mundo una
verdad que, antes de ellos, no estaba presente; una verdad puramente
humana, pero de tal fuerza que, por mucho que los filósofos, cien
tíficos y demás intelectuales hagan lo posible por no verla, ya ha
transformado el mundo y lo sigue transformando.
Un síntoma de esto lo constituyen todos esos cristianos que me
reprochan cosas que van en el sentido exactamente opuesto al de las
críticas que me dirige Régis Debray.
Me condenan por no insistir en los argumentos religiosos tra
dicionales, sin darse cuínta del interés considerable que presenta el
hacer ver pacientemente la superioridad de lo bíblico sobre lo m ito
lógico, sin cortocircuito teológico alguno. Me censuran, en resumi
das cuentas, porque hago lo mismo que Régis Debray asegura que no
hago, y por lo cual él, a su vez, me censura: recurrir exclusivamente
a los «medios comunes». Su incomprensión se sitúa, por tanto, en
el otro extremo de la de Régis Debray, y mucho me gustaría que se
reunieran todos, un buen día, para intentar lograr que sus lámparas
respectivas alumbraran.
Lo que el nihilismo de estos tiempos se niega a ver es una cosa de
apariencia paradójica, pero que salta a la vista en cuanto uno se para
a reflexionar. Sólo los relatos que se parecen mucho en cuanto a los
acontecimientos que narran, los relatos que cuentan, en definitiva,
los mismos hechos, el mismo tipo de dramas, los mitos antiguos y los
Evangelios, por ejemplo, pueden diferir, pero no en el sentido de las
ridiculas diferencias que enfatizan los deconstruccionistas, sino de un
modo verdaderamente significativo, y ello porque son susceptibles de
207
transmitir interpretaciones opuestas. Relatos que hablan, todos, de

violencia unánime —los mitos, por un lado, y los relatos bíblicos y
evangélicos, por otro— , difieren radicalmente entre sí porque inter
pretan las mismas muertes que son resultado de esa violencia unáni
me, los mismos linchamientos, de una forma radicalmente opuesta.
Los deconstruccionistas no paran de afirmar que las interpreta
ciones que puede recibir un texto son innumerables, y que no hay
forma humana de elegir. Lo que viene a ser como decir que todas
carecen por igual de significado. Esta pirueta intelectual les exime
de plantearse el problema de la verdad; pero cuando lo que está en
juego es la vida de una víctima, no se puede eludir el dilema trágico:
o bien la víctima es culpable o bien es inocente, y entonces lo que hay
que hacer es rehabilitarla.
Al dejar totalmente al descubierto la gran mentira que provoca y
organiza la focalización de las multitudes contra Jesús, los Evangelios
nos suministran una llave que abre innumerables puertas y transfor
ma radicalmente la cultura, no sólo de Occidente sino del mundo
entero.
En tanto que el mundo occidental era cristiano, al término mito
se le daba espontáneamente el significado de «mentira». Nadie podía
decir exactamente por qué, pero el caso es que existía un instinto
de verdad que hemos perdido. Sería importante volver a cogerle el
punto.
Los Evangelios consideran falsa la creencia de los linchadores,
que desde luego son culpables, aunque también perdonables desde el
momento en que son víctimas de una ilusión involuntaria. Eso es pre
cisamente lo que Cristo dice de los que le persiguen: «Señor, perdó
nalos porque no saben lo que hacen». Y es también lo que manifiesta
Pedro en los Hechos de los Apóstoles. Vosotros y los que os dirigen,
todos sois menos culpables de lo que creéis. Se equivocan, pues, los
que insisten en que el cristianismo de los primeros tiempos, y los
textos básicos de la religión cristiana, son responsables de la perse
cución encarnizada que, siglos después de los hechos que narran los
Evangelios, paganos mal cristianizados infligieron a los judíos, que
eran vistos como los únicos responsables de la pasión de Cristo.
De la Pasión, todos los hombres son igualmente responsables,
pues en ella se resume la verdad de la humanidad entera, enraizada
en unas culturas que eran, por su parte, tributarias de una violencia
colectiva a la que, para bien o para mal, los hombres deben su pro
pia humanidad.
Antes de que se escribiesen los Evangelios, nadie sabía que quie
nes realizaban aquellos linchamientos de resonancias míticas, esco
208
gían a sus víctimas puramente al azar. Hoy, todo el mundo lo sabe,

pero lo que nadie parece sospechar es que el mundo actual debe este
conocimiento a la Biblia y a los Evangelios.
Si nadie invoca a la ciencia para justificar el saber al que me estoy
refiriendo, no es porque la certeza al respecto sea insuficiente, sino
más bien por todo lo contrario. Tal vez*porque es demasiado grande.
Esta clase de conocimiento es tan fuerte que los lógicos lo han bau
tizado, desde hace mucho, como common knowledge, «lo que es de
puro sentido común» y que no se tiene por científico. Se trata, más
bien, de algo tan firmemente establecido que una humanidad total
mente ajena a ello nos resulta, en cierto modo, inimaginable. Pero
tal cosa no es obstáculo para que el saber en cuestión sea también
científico. Si se puede lo difícil, se puede lo fácil.
209
ÍNDI^F
Contenido
■
................................................................................................................ 7
In t r o d u c c ió n . «U n a l a r g a arg um en tació n , de principio a fin » ... 9

P ensar el m im etism o ....................................................................................... 11
E v o lu c ió n y v ic tim iz a c ió n ........................................................................... 12
El c rim e n n o fu e p e r fe c to ............................................................................ 15
E p istem o log ía y c o n v e rs ió n ........................................................................ 17
C ristia n ism o y p o stm o d e rn id a d ................................................................ 18
I. L a « v id a del espíritu » ................................................................................... 23

1 . «D esd e el p rin c ip io ...» ............................................................................ 23
2 . «Ese m o m e n to cap ital d e m i v id a » ................................................... 29
3. Mentira romántica y verdad novelesca ........................................... 33
4. Las cosas ocultas desde la fundación del mundo ........................ 38
5 . U n a o b ra q u e sigue a b ie r t a ................................................................. 45
II. «U n a teoría co n la que se puede TRABAJAR»: el m e can ism o m i

m é t ic o ............................................................................................................... 51
1. F u n cio n am ien to d el m ecanism o m im é tic o ................................... 51
2. R iv a lid a d m im ética y m ito s del o r ig e n ........................................... 56
3. El c h iv o e x p ia to rio y el o rd en s o c ia l............................................... 61
4. El d e s c o n o c im ie n to ................................................................................ 69
5. La m im esis c u ltu ra l y el papel d el o b je t o ...................................... 75
III. El. escándalo del cr istian ism o ................................................................ 83

1. La a n tro p o lo g ía de la B ib lia................................................................ 83
21 1
2. Mito y monoteísmo..................................................................... 86
3. La Revelación y las religiones orientales.................................. 97
4. El juicio de Salomón y el espacio no sacrificial........................ 99
5. La Historia y la conciencia sacrificial........................................ 102
6. «Con quien llega el escándalo».................................................. 106
IV E l h o m b re , « a n im a l s im b ó lic o » .................................................... 111

1. El eslabón perdido....................................................................... 111
2. Etología y mecanismo victimario............................................... 115
3. La evolución del pensamiento................................................... 120
4. La inteligencia social.................................................................. 127
5. La domesticación y los orígenes de la agricultura................... 130
6. La «pavorosa simetría»............................................................... 135
V F u e n te s y c r í t i c a d e l a t e o r í a : d e F r a z e r a L é v i- S t r a u s s ......... 141
VI. M é t o d o , e v id e n c ia y v e r d a d ..................................................................... 1 5 7
1. La cuestión de la prueba en relación a los mitos y los rituales 157
2. Ciencia, antropología y entendimiento.................................... 166
3. La literatura como prueba......................................................... 171
4. El pensamiento conjetural y los indicios enla Historia.......... 179
5. Desconocimiento y verdad........................................................ 182
C o n c lu s ió n . « C o n lo s m edios com unes». R espuesta a Régis.D ebray 187

índice......................................................................................................... 211
212

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Conversaciones con Pierpaolo A ntonello

Traducción de José Luis San Miguel de Pablos

Título o rig in a l: Les o rig in e s de la culture

© E ditoria l Trotta, S.A., 2 0 0 6

© René G ira rd , P ie rp a o lo A n to n e llo , Jo á o C e za r de C astro Rocha

© D esclée d e Brouwer, 2 0 0 4 , pa ra la tra d u c c ió n francesa,

© José Luis San M ig u e l de Pablos, 2 0 0 6

Introducción. «Una larga argumentación, de principio a fin»............... 9

I. La «vida del espíritu».................................................................... 23

Conclusión. «Con los medios comunes». Respuesta aRégis Debray.... 187

«Algunos críticos han dicho de mí: ‘Sí, es un buen ob­

En La ruina de Kasch, Roberto Calasso dice que René Girard es uno

1. Cf. R. Calasso, La ruine de Kasch, Gallimard, París, 1 9 8 7 (reed. 2 0 02, en la

elaboraciones de la teoría mimética. El resultado es una síntesis abier­

Dada su «transversalidad», la teoría mimética no ha sido siempre

Pero si, en sus libros anteriores, René Girard había puesto de

Como la comprensión de la obra de Girard pasa principalmente por

originario se considera, por definición, inalcanzable. Y si a alguien

violencia en su seno; pero debido también a la necesidad, puesto

miento de la cultura humana con gran economía de hipótesis. En se­

El crimen no fue perfecto

El modo de teorizar, a base de hipótesis y ulteriores comprobaciones,

mimética, especialmente en los medios antropológicos. René Girard

Los hay que han visto en la apologética cristiana — que no dejan de

6. Grasset, París. En lo sucesivo, citado como Mensonge. [Cf. en castellano M en­

íntimas de rivalidad. Lo deconstruimos, pues, todo... salvo nuestra

La misma paradoja aparece al abordar el impacto del cristianismo

e¡ momento de ruptura del equilibrio que mantenía estable, recurren­

y del odio. Si el mercado y el capitalismo avanzado, las instituciones

7. Grasset, Paris. En lo sucesivo citado com o Satan. [Cf. en castellano Veo a

lo que resulta ilusoria la definición de un espacio no sacrificial. Lejos

LA «VIDA DEL ESPÍRITU»

—Profesor Girard, nos gustaría empezar evocando su biografía perso­

lo demás, hubiese fanatismo ni por un lado ni por el otro. Por otra

— éNo recibió usted una educación religiosa?

— ¿Podría evocar sus años de estudiante?

— ¿Le interesaba, ya por entonces, la literatura?

— ¿Mantenían contactos con otros escritores o intelectuales?

1. Christian Zervos es autor de importantes estudios sobre el arte antiguo y p re­

— Volvamos a ocuparnos de su formación. Después de su paso

toda la vida rodeado de archivos medievales. Tenía auténticas ganas

— éNunca pensó en regresar a Francia?

2. En Méditations 2 (1 9 6 1 ), pp. 1 9 4 3 -1 9 5 3 . Cf. también L. Goldmann, Pour

— <?Cuáles eran en ese momento sus tendencias políticas?

— Una posición muy elitista la suya...

— éQué filósofos y escritores eran importantes para usted cuando

4. Cf. R. Girard, Le bouc émissaire, Grasset, Paris, 1 9 8 2 (en lo sucesivo, citado

•— ¿Qué edad tenía usted entoncesf

— ¿Por entonces leía ya a Sartre?

2. «Ese momento capital de mi vida»

—Al acabar su doctorado, sus intereses intelectuales no estaban toda­

5. R. Girard, American Opinión on Frunce, 1 9 4 0 -1 9 4 3 , tesis doctoral, Univer­

fue mi prim era aventura intelectual. Cuando comencé a leer a Stend­

— Ya en alguna otra ocasión ha evocado usted ese mismo período:

— Cuenta, en su entrevista con Frangois Lagarde, que perdió su

7. «Entretien avec René Girard», en F. Lagarde, René G irará ou la christiani-

de entonces, me puse a publicar un artículo tras otro; primero uno

—Tanto en su trabajo como en su vida, siempre percibimos en us­

«Algunos críticos han dicho de mí: ‘Sí, es un buen ob

elaboraciones de la teoría mimética. El resultado es una síntesis abier

miento de la cultura humana con gran economía de hipótesis. En se

6. Grasset, París. En lo sucesivo, citado como Mensonge. [Cf. en castellano M en

e¡ momento de ruptura del equilibrio que mantenía estable, recurren

—Profesor Girard, nos gustaría empezar evocando su biografía perso

1. Christian Zervos es autor de importantes estudios sobre el arte antiguo y p re

—Al acabar su doctorado, sus intereses intelectuales no estaban toda

5. R. Girard, American Opinión on Frunce, 1 9 4 0 -1 9 4 3 , tesis doctoral, Univer

fue mi prim era aventura intelectual. Cuando comencé a leer a Stend

—Tanto en su trabajo como en su vida, siempre percibimos en us

1 1 . R. Girard, Shakespeare, les feux de l ’envie, Grasset, Paris, 1 9 9 0 ; en lo suce

—En 1 9 5 7 llega a la UniversidadJobns Hopkins, lo que represen

— ¿Acaso según usted M entira romántica y verdad novelesca ve

— éComunicó a esos investigadores' las ideas que estaba por en

—Pero también es verdad que la traducción inglesa de La violen

Roca Tarpeya pasó a ser un lugar de ejecuciones, pues desde su fara

— El año 1983, en el coloquio de Cerisy-la-Salle, sus trabajos es

42. El coloquio de Cerisy-la-Salle dedicado al trabajo de René Girard fue organi

— ¿En su caso particular, se trataría de la comprensión de la natu

«Por fin había encontrado una teoría con la que se po

mismo, una imitación positiva, mientras que la relación que mantie