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Wiphalas, luchas y la nueva nación
Relatos, análisis y memorias de

octubre-noviembre de 2019 desde
El Alto, Cochabamba y Santa Cruz
Relatos, análisis y memorias de
octubre-noviembre de 2019 desde
El Alto, Cochabamba y Santa Cruz
Pablo Mamani Ramírez (coord.)

Marilia Quispe Kapquique
Ángel Cahuapaza Mamani
Elizabeth Huanca Coila
Kawi J. Kastaya Quispe
Isabel Braseida Nina Quispe
Jesús Humérez Oscori (Samaki)
Juan Pablo Marca
Lorgio Orellana Aillón
Prólogo de Felipe Quispe Huanca, El Mallku
Con el apoyo de:

Relatos, análisis y memorias de octubre-noviembre
de 2019 desde El Alto, Cochabamba y Santa Cruz
© Círculo de Estudios Estratégicos de El Alto,

Editorial Nina Katari, Revista Willka, 2020
Primera edición: octubre de 2020
Pablo Mamani Ramírez (coordinador)

La Paz: octubre de 2020
Edición: Hugo Montes Ruiz

Diseño de portada y diagramación: Oscar Claros Troche
Fotografía de portada: Patricio Crooker
Esta publicación ha sido posible gracias al apoyo de la Fundación

Friedrich Ebert (fes Bolivia). Los contenidos de los textos son de
exclusiva responsabilidad de sus autoras y autores, y no expresan
necesariamente la posición institucional de la fes.
Depósito legal: 4-1-1213-20

isbn: 978-99954-1-991-2
Producción:
Plural editores
Av. Ecuador 2337 esq. c. Rosendo Gutiérrez
Teléfono: 2411018 / Casilla 5097 / La Paz, Bolivia
e-mail: plural@plural.bo / www.plural.bo
Impreso en Bolivia
Índice
Presentación 11
Prólogo 15
Sobre el conflicto político-social en Bolivia

Marilia Quispe Kapquique 19
El motín policial que los “pititas” no quieren aceptar

Ángel Cahuapaza Mamani 33
Clasificación y subalternización como

marca política de la colonialidad en Bolivia
Elizabeth Huanca Coila 49
La wiphala que nacionalizó la nación

Pablo Mamani Ramírez 73
Crónica sobre la “revolución wiphala”

desde El Alto
Kawi J. Kastaya Quispe 98
Wiphalas, pititas y la dictadura de la religión

cristiana/católica
Isabel Braseida Nina Quispe 111
Wiphala y discursos del poder y micropoder:

El Alto y la masacre de Senkata
Jesús Humérez Oscori (Samaki) 126
Octubre y noviembre de 2019 en Bolivia:

Una lectura desde Santa Cruz
Juan Pablo Marca 148
El proceso contrarrevolucionario de
octubre-noviembre de 2019
Lorgio Orellana Aillón 168
Conclusiones colectivas 179
Las y los autores 184

Siglas y acrónimos utilizados en el texto
alp Asamblea Legislativa Plurinacional

cades Centro de Asesoramiento para el Desarrollo Social
cc Comunidad Ciudadana. Alianza de organizaciones
políticas que respalda la candidatura presidencial de
Carlos Mesa.
cedib Centro de Documentación e Información Bolivia
cedure Centro de Estudios para el Desarrollo Urbano y
Regional (Santa Cruz)
ceea Círculo de Estudios Estratégicos de El Alto
cejis Centro de Estudios Jurídicos e Investigación Social
cides Postgrado en Ciencias del Desarrollo (umsa)
cidh Comisión Interamericana de Derechos Humanos
ciso Centro de Investigación de Sociología (Cochabamba)
cob Central Obrera Boliviana
cod Central Obrera Departamental
codeinca Comité Cívico de Defensa de los Intereses de
Chuquisaca
conade Comité Nacional de Defensa de la Democracia
conaie Confederación de Nacionalidades Indígenas del
Ecuador
cpe Constitución Política del Estado
csutcb Confederación Sindical Única de Trabajadores
Campesinos de Bolivia
dd. hh. derechos humanos
entel Empresa Nacional de Telecomunicaciones, S. A.
fancesa Fábrica Nacional de Cemento, S. A.
fejuve Federación de Juntas Vecinales
felcc Fuerza Especial de Lucha Contra el Crimen (Policía
Nacional)
ff. aa. Fuerzas Armadas
flacso Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
focapaci Centro de Formación y Capacitación para la
Participación Ciudadana
iese Instituto de Estudios Sociales y Económicos
(Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba)
juntos Alianza política que respaldaba la candidatura
presidencial de Jeanine Áñez en las elecciones
generales de 2020.
lgbti lesbianas, gays, bisexuales, trans e intersexuales
mas Movimiento al Socialismo
mip Movimiento Indígena Pachakuti
mitka Movimiento Indio Tupak Katari
oea Organización de los Estados Americanos
oep Órgano Electoral Plurinacional
oich Organización Indígena Chiquitana
ong organización no gubernamental
osc organizaciones de la sociedad civil
pdc Partido Demócrata Cristiano
pieb Programa de Investigación Estratégica de Bolivia
rtp Sistema de Radio y Televisión Popular
tcp Tribunal Constitucional Plurinacional
ted Tribunal Electoral Departamental
tipnis Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-
Sécure
trep Transmisión de Resultados Electorales Preliminares
tse Tribunal Supremo Electoral
uagrm Universidad Autónoma Gabriel René Moreno
(Santa Cruz de la Sierra)
ucb Universidad Católica Boliviana “San Pablo” (La
Paz)
ucs Unidad Cívica Solidaridad
ud Unidad Demócrata. Alianza política que en las elec-
ciones generales de 2019 respaldaba la candidatura
presidencial de Óscar Ortiz.
umsa Universidad Mayor de San Andrés (La Paz)
umss Universidad Mayor de San Simón (Cochabamba)
un Unidad Nacional
unam Universidad Nacional Autónoma de México
upea Universidad Pública de El Alto
utop Unidad Táctica de Operaciones Policiales
ypfb Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos
21-f Plataforma ciudadana constituida en torno al 21
de febrero de 2016, fecha del referendo en que
el electorado boliviano rechazó la reforma de la
Constitución Política del Estado para habilitar la
reelección presidencial por dos veces consecutivas.
Presentación
Los hechos de octubre y noviembre de 2019, tras las elecciones

generales cuyos resultados fueron dejados “sin efecto legal”,
marcaron un punto de inflexión en la democracia boliviana, con
consecuencias de largo plazo en la convivencia social. Tales hechos
estuvieron precedidos y luego en disputa con arreglo a diferentes
narrativas, irreconciliables, por un contexto de crisis, polarización
e incertidumbre que se prolonga hasta el presente. Así, mientras
para algunos la renuncia del expresidente Evo Morales resultó de
una “rebelión democrática”, para otros no fue más que un “golpe
de Estado”.
Este libro sale de esa lógica bipolar y complejiza el análisis
y sus narrativas. Primero porque se construye desde el terreno,
esto es, con análisis y testimonios claramente situados en la ciu-
dad de El Alto (a los que se suman otras dos miradas, una desde
Cochabamba y otra desde Santa Cruz). El Alto, pues, como terri-
torio de identidad, de reflexión, de lucha. Supera la bipolaridad
también porque teje, a varias voces, una narrativa distinta, con
fuerte contenido simbólico-cultural asociado a la indignación
por la quema de la wiphala. Por último, más allá de la contienda
político-ideológica entre el mas y el bloque anti-mas (“pitita”),
este libro plantea una interpelación anticolonial. No es poca cosa.
¿Qué encontrará usted en Wiphalas, luchas y la nueva nación?
Luego del provocativo Prólogo de El Mallku, se presentan nue-
ve textos que, desde la vivencia y la memoria, proponen valiosas
lecturas sobre la crisis del 2019. Más allá de la renuncia de Evo
y la caída de su Gobierno, en conjunto esta publicación pone en
evidencia la persistencia en el país de una lógica de discrimina-
ción, negación y criminalización del “otro”, del indio, de la mujer
11
de pollera, de los pueblos indígenas, originarios, campesinos. Se

cuestiona así una narrativa colonial que no solo niega la pluri-
nacionalidad en Bolivia, sino que busca someterla si es que no
hacerla desaparecer. El eje que articula la reflexión es la quema de
la wiphala, entendida “como acto de odio, venganza, humillación,
insulto y degradación humana”, en palabras de Pablo Mamani,
coordinador del libro. Pero también la wiphala como símbolo de
resistencia y reafirmación de las naciones y pueblos.
Podríamos decir que estamos ante una “tercera narrativa”,
diferente a la del mas como organización política y a la del blo-
que “pitita” anti-mas, pero ello también nos llevaría a una sim-
plificación. Y es que estos textos, en esencia, más allá del ámbito
discursivo, resitúan el debate a partir de tensiones irresueltas de
la historia larga: ¿por qué el “otro”, en clave de enemigo, es ca-
lificado como “salvaje”, inferior al “ciudadano”?; ¿cuán difícil es
entender que la wiphala, el indio, la mujer de pollera, la alteñidad,
no se agotan en una organización política como el mas?; ¿qué
implica construir la plurinación boliviana desde sus identidades
étnico-culturales? Estas y otras interpelaciones habitan las pági-
nas que siguen.
Los hechos de octubre y noviembre de 2019 continúan pre-
sentes en el debate público y agitan la querella político-electoral
en el país. Hay quienes plantean esta disputa en términos de po-
larización. Otros van más lejos y hablan de una “fractura social”.
En este libro se reivindica la “nación clandestina” y se apunta al
colonialismo interno. La lucha política es también una disputa de
subjetividades y sentidos. Claro que, siendo alternativa y, por ello,
muy valiosa, la otra narrativa planteada en este libro no deja de ser
una mirada también parcial y, por tanto, sujeta a discusión, en un
marco de interculturalidad.
Con la convicción de que el diálogo plural, libre de exclusiones
y discriminaciones, asentado en la igualdad y en las diferencias, es
12
Presentación
un componente esencial de la convivencia democrática, la Funda-

ción Friedrich Ebert (fes Bolivia) celebra el trabajo colectivo de
reflexión del Centro de Estudios Estratégicos de El Alto (ceea),
junto con la Editorial Nina Katari y la revista Willka. Por ello, fes
Bolivia apoya la presente publicación, que sin duda será una fuente
de referencia para seguir deliberando y (de)construyendo no solo
en torno a los hechos del año pasado, sino acerca del porvenir.
Jan Souverein
Director fes Bolivia
Octubre de 2020
13
Prólogo
El presente trabajo, que ponemos en manos del amable lector,

es una narración verídica sobre la estrepitosa caída del indio Evo
Morales Ayma y su séquito blanco-mestizo, que estuvieron 14
años en el Gobierno, con ese almibarado discurso del proceso
de cambio, con su paradigma del “Vivir Bien” y su revolución
cultural.
El lector tendrá bajo sus ojos la imagen de la nueva generación
que va empezando a pensar y repensar con su propio cerebro y
escribir su propia historia. Naturalmente, el panindianismo crece
y avanza en su plenitud, y de aquí en un tiempo no muy lejano la
literatura indianista abundará en los ayllus y en las ciudades por-
que está incursionando en nuevos valores en el ámbito político e
ideológico, y será infinitamente superior a la de los intelectuales
tradicionales y coloniales, quienes se mantuvieron con sus obras
pesadas y pedantes, cargadas de racismo blanco incluso falseando
la historia en nuestra tierra y territorio Qullasuyana1.
Wiphalas, luchas y la nueva nación es la inspiración pro-
pia de los autores y actores quienes se enfrentaron al golpe
cívico2, militar y policial en noviembre del 2019. En este escenario
la ultraderecha tuvo que llevar como Presidente transitorio a la
senadora Jeanine Áñez Chávez; esta señora ni bien se puso la ban-
da y la medalla presidencial que le confiere el poder transitorio de
1 El territorio del Qullasuyu, una de las cuatro regiones principales del Im-
perio incaico (N. del E.).
2 El término “cívico” alude aquí y en todo el libro a los movimientos políti-
cos surgidos en torno al Comité Cívico pro Santa Cruz y a otros comités
cívicos departamentales inspirados en el cruceño. A menudo representan
intereses empresariales y en general se los considera como contrapuestos a
los llamados movimientos sociales. (N. del E.).
15
Bolivia, empezó con su sangrienta masacre en Sacaba y Senkata,

un fatídico e infausto hecho de sangre que se quedará como una
mácula perenne de aquellos golpistas, fascistas y racistas.
La Ciudad Tupak Katari (El Alto) sangró nuevamente como
en octubre de 2003, la sangre vertida estaba muy fresca y no coa-
gulada, se sentía el olor acre alteño, a los señores Arturo Murillo y
Luis Fernando López, cáusticos y sañudos ministros que actuaron
sin compasión alguna.
Esta acción criminal y cobarde no debe olvidar ni pasar por
alto. Por eso la importancia de plasmar todo lo ocurrido en la
presente obra para que sepan y conozcan las nuevas generaciones
por venir.
Los aristocráticos y exóticos “pititas” salieron a amarrar sus
“pitas” en las esquinas perorando su odio enfermizo de racismo
y clasismo. Esa turba enloquecida pisoteó y quemó la wiphala y
no faltaron policías que se arrancaban y cortaban del brazalete de
su uniforme reglamentario el símbolo ancestral para ponerlo al
fuego “vivo”, bajo esta consigna, torpe y brutal: “¡Ahora es cuan-
do, carajo!, ¡Ahora somos República!”, que recoge y transcribe
en su artículo el historiador Ángel Cahuapaza Mamani, sobre los
“pititas y llantitas”. Este epíteto más desprestigiante brotó de la
lengua viperina de Evo Morales. Porque el movimiento de los
“pititas” salió a las calles muy pobre y débil, sin contenido, ni
espíritu de lucha. Sabemos muy bien que esta casta dominante
burguesa nunca jamás había aprendido a luchar cara a cara y cuer-
po a cuerpo con los enemigos políticos e ideológicos.
Las hermanas aymaras Marilia Quispe Kapquique, Isabel
B. Nina Quispe y Elizabeth Huanca Coila emprendieron sus
análisis, desde su propia perspectiva, sobre la situación del país.
Esta última trató sobre el crudo racismo que prima en nuestro
país: “Desde octubre y noviembre de 2019 afloraron expresiones
racistas”. Es muy cierto que desde la caída del partido mas-ipsp
16
Prólogo
estalló como una bomba el racismo blanco-mestizo; hicieron

escarnio de la indiada. Los herederos de Pizarro, Almagro y
Valverde demostraron la supremacía blanca, porque en Bolivia el
poder y mentalidad blanca se constituye en la negación del indio.
En otras palabras más “indianistas”, podemos señalar que el q’ara3
resulta ser la antípoda del indio.
La idiosincrasia de Pablo Mamani Ramírez fue siempre una
incógnita para los indianistas de la vieja escuela. De ahí que ahora
nos sale con una hipótesis, como esta: “La wiphala nacionalizó la
nación”; el lector se preguntará y dirá: ¿a cuál nación nacionalizó
la “wiphala”? Otros mascullarán que el año 1825 la Bolivia de los
blancoides se impuso, fue superpuesta sobre la nación Qullasuya-
na, concebida y construida por nuestros ancestros.
A estas alturas no podemos soslayar la activa participación de
Kawi J. Kastaya Quispe, que en esas jornadas de noviembre formó
parte de las tupidas masas haciendo flamear la wiphala y dando
la directriz a la juventud rebelde. En su artículo, Kastaya Quispe
hace un austero análisis sobre el comportamiento del caudillo
proscrito Evo Morales, considerándolo como un elemento “per-
judicial”. Efectivamente, fue un llunk’u4 de los q’aras-izquierdosos;
parecía una especie de cactus lleno de espinas, que no permitía
que crezcan hierbas en su entorno. A Evo no le gustaba que exista
otra élite política originaria, y menos que le haga competencia.
En ese sentido era un envidioso y totalmente “perjudicial” para el
Movimiento Indio generacional.
En otro capítulo, el hermano Jesús Humérez Oscori (Samaki)
considera que la sagrada wiphala ha sido “ganada (reconstituida)
con sangre y dolor”; tiene mucha razón y corazón. Nuestro sím-
bolo ancestral no cayó del cielo ni fue un milagro de nuestras
3 Q’ara, nombre que los aymaras dan al mestizo y al criollo. (N. del E.).
4 Llunk’u, adulador en quechua. (N. del E.).
17
wak’as5. Nos ha costado ríos de sangre y cerros de cadáveres

desde la Colonia, la República y hasta nuestros días del Estado
Plurinacional.
Por último, de una manera muy sencilla, quiero agradecer a
esta nueva generación de intelectuales por haberme confiado esta
obra, para que la lea y escriba su presentación. Que sea pues un
gran Jallalla siempre.
Felipe Quispe Huanca, El Mallku6

Jisk’a Axariya, provincia Uma Suyus
agosto de 2020
5 Wak’a, deidad o espíritu tutelar masculino de un lugar específico de los

Andes y que puede morar en piedras u otros objetos de la naturaleza.
(N. del E.).
6 La sección “Las y los autores”, al final del libro, ofrece información sucinta
sobre las personas que han contribuido en esta publicación.
18
Sobre el conflicto político-social
en Bolivia
Marilia Quispe Kapquique1
Mataron a más en Senkata y se los

llevaron en helicóptero.
(Santa Alaro, distrito 4 de El Alto,
19 de noviembre de 2019)
Introducción
Aquí presentamos un ensayo sobre el conflicto político-social sus-
citado en Bolivia entre octubre y noviembre de 2019. El conflicto
ingresó en una fase manifiesta a partir de las irregularidades en los
resultados de las elecciones generales de ese año, que devinieron
en enfrentamientos directos entre sociedad civil, represión a or-
ganizaciones y la muerte de personas. Posteriormente el conflicto
ingresó en una fase de latencia con un Gobierno de transición.
Por una combinación de cuestiones laborales y preferencias
personales tuve la oportunidad de vivir y trabajar en El Alto. Vivo
en esa ciudad desde aproximadamente los cuatro años de edad,
aunque en tantos años no la conocí en verdad hasta que empecé
a trabajar en ella. Pero sí fui espectadora de su crecimiento y, más
que observarlo, lo sentí a través de las tiendas en donde debía
cumplir los mandados, que cada vez quedaban menos lejos, cuan-
do al principio iba a la pila pública y acompañaba a unos amigos
1 Fechado en Padua, Italia, marzo de 2020. Véase la sección “Las y los

autores” al final del libro.
19
de la infancia a pastorear sus ovejas, y después tuve una pila de

agua corriente en mi casa y ya no había ovejas2. Sin embargo, aún
después de vivir ese tiempo no fui consciente de la ciudad hasta
octubre de 2003 y hasta que empecé a trabajar en proyectos de
“desarrollo” para esa urbe. Entonces realmente conocí que el mu-
nicipio alteño era mucho más grande, y su población más diversa,
de lo que imaginaba.
Tengo consciencia del conocimiento que poseo de la ciudad
y de que no poseo el privilegio de contar la “verdad” sobre los
hechos acaecidos entre octubre y noviembre de 2019 en El Alto.
Por tanto, describiré una versión desde mi perspectiva.
El presente trabajo tiene la finalidad de relatar el conflicto polí-
tico-social, tal como lo vi, y brindar más elementos del contexto para
que pueda ser interpretado desde una perspectiva más amplia. Se
exponen los antecedentes del conflicto y se lo describe en base a un
informe realizado el 25 de noviembre de 2019, a una corta distancia
temporal de los hechos acaecidos.
No se ha revisado mucha bibliografía, aparte de algunos artí-
culos periodísticos para respaldar lo que ya se sabía, por lo tanto,
podría categorizarse como un ensayo basado en la experiencia
vivida como vecina de un barrio del distrito 4 de El Alto, el sector
conocido como Río Seco, durante el desarrollo del conflicto.
El trabajo se divide en cinco secciones. La primera es una con-
cisa introducción, mientras que la descripción de los hechos y los
antecedentes se relatan en la segunda. Para la tercera me pareció im-
portante puntualizar que el conflicto en sí fue el cambio de gobierno,
unas reflexiones finales se mencionan en la cuarta y en la quinta se
exponen algunos escenarios futuros.
2 Zona Yunguyo del distrito 4 de El Alto.
20
Metodológicamente, empezaré con una descripción general

del conflicto en Bolivia e iré avanzando hacia una mirada particu-
lar enfocada en El Alto.
Descripción del conflicto político-social3

Antecedentes: memoria cercana de
octubre de 2003
Si tuviéramos que rastrear entre los hechos pasados que influyen en

los futuros de forma lineal y en retrospectiva, debiéramos remon-
tarnos a muchas situaciones que marcaron el curso de la historia
inmediata y contribuyeron a la coyuntura actual. El momento de
crisis más reciente es octubre de 2003, la llamada guerra del Gas4,
que se ha constituido en un punto de inflexión que devino en una
Asamblea Constituyente y, en teoría, la visibilización de los pueblos
indígena originario campesinos (ioc).
El Alto presenta connotaciones particulares: fue el sitio donde
se concentraron la resistencia y las víctimas (alrededor de 67 muer-
tos y 400 heridos). Parece que la conmoción social por la pérdida
de vidas y la sensación de marginalidad de los/as alteños/as está
presente hasta la actualidad en una especie de “resentimiento” ha-
cia el Gobierno/Estado en general.
En contraposición, un sector grande de la urbe alteña mantu-
vo una clara simpatía hacia el Gobierno del Movimiento al Socia-
lismo (mas), lo cual se constata en los resultados electorales que
3 Debo resaltar que una primera versión de este informe descriptivo “Sobre
el conflicto político en Bolivia” se elaboró para el Centro de Formación y
Capacitación para la Participación Ciudadana (focapaci). Para el presen-
te texto se extraen de allí varios fragmentos y otros se explican con mayor
precisión.
4 Para mayores referencias se puede consultar: Cabezas, 2007; Gómez, 2004;
Mamani, 2005 y Torrico et al., 2013.
21
esta organización obtuvo en comicios generales y municipales,

con excepción de la última elección municipal de marzo de 2015.
Además de lo sucedido en octubre de 2003, los aconteci-
mientos de octubre y noviembre de 2019 tienen varios hechos
como antecedentes que contribuyeron a la crisis/conflicto. Para
las últimas elecciones generales, las de 2014, la fórmula del mas
con Evo Morales y Álvaro García Linera como candidatos a la
presidencia y la vicepresidencia era cuestionada, puesto que desde
algunas interpretaciones se trataba de su tercera postulación, lo
cual no estaba permitido por la Constitución Política del Estado
(cpe) de 2009, que establece que es posible una sola reelección
de forma continua. Con todo, la situación del país era diferente,
fueron los años en que más recursos se obtuvo por la venta del
gas y se gozaba de una mayor estabilidad económica. La fórmula
ganó y además llegó a tener el control de la Asamblea Legislativa
Plurinacional (alp), con la mayoría de dos tercios requerida.
En lo posterior, desde el partido de gobierno se impulsó un
referendo constitucional (21 de febrero de 2016) que posibilitaría
la candidatura de Morales y García a una “tercera repostulación”
para las elecciones generales de 2019. En el referendo ganó la
opción No, lo cual impedía la modificación de la cpe en favor de
los intereses de los dos personajes. Sin embargo, el 28 de noviembre
de 2017, el Tribunal Constitucional Plurinacional (tcp) emitió la
Sentencia Constitucional 0084/2017, que habilitaba al presidente
Evo Morales, al vicepresidente Álvaro García Linera y a todas las
autoridades electas a repostularse de manera indefinida, con base en
la interpretación del artículo 23 del Pacto de San José de Costa Rica.
Durante sus primeros dos mandatos, de 2005 a 2014, el ré-
gimen del mas fue ganando espacios progresivamente, logró una
cómoda mayoría en la alp y en una parte considerable de los
gobiernos departamentales y municipales del país. Desafortunada-
mente, también ocupó espacios en las organizaciones de la sociedad
22
civil (osc). En El Alto, que es el caso que más se conoce, el mas

fragmentó las osc y creó organizaciones paralelas. Por ejemplo, la
Federación de Juntas Vecinales (fejuve) y la Federación de Gre-
miales se dividieron en dos, una simpatizante del Gobierno central
—por ende, del mas—, y la otra afín al gobierno municipal con
menor identificación con el partido de gobierno municipal, Unidad
Nacional (un). El panorama mencionado en el tejido organizacio-
nal de El Alto se presentó a partir de los resultados electorales sub-
nacionales de 2015, mediante los cuales el mas fue desplazado del
gobierno municipal alteño por un. De esa forma la configuración
de poderes en el nivel local pudo influir en el tejido organizacional
de la urbe alteña.
Para las elecciones presidenciales de 2019 el Gobierno del
mas se encontraba desgastado, si bien los hechos de corrupción
y la sensación de distanciamiento con el pueblo le restaron apo-
yo, todavía poseía una considerable intención de voto según las
encuestas. Además, cada vez se hacía más evidente la lejanía del
prometido horizonte del Estado plurinacional y el significado del
Vivir Bien.
La cuenta pendiente del Estado referida al proceso de des-
centralización/autonomía de las regiones y gobiernos locales des-
de varias perspectivas se contrajo, se vio mermada la ampliación
de competencias de los gobiernos subnacionales y el Gobierno
central asumió competencias que frecuentemente fueron exte-
riorizadas por medio de actos de entrega de colegios, hospitales,
canchas, etc., en todo el territorio nacional.
Resultados electorales de octubre 2019, violencia

y proceso de desescalada del conflicto
Para las elecciones del 20 de octubre de 2019 se presentaron
nueve frentes políticos y la mayoría de las encuestas otorgaban
una victoria con estrecha diferencia al mas, mientras que otras
23
proyectaban una segunda vuelta entre los dos primeros, el mas y

Comunidad Ciudadana (cc). El día de las elecciones, los resulta-
dos parciales que estaban siendo difundidos a través del sistema
de Transmisión de Resultados Electorales Preliminares (trep),
con el 83,7% del recuento, habilitaban al mas y a cc para una
segunda vuelta electoral. No obstante, el sistema se interrumpió
aproximadamente a las 20:00 horas del día de los comicios hasta
la tarde del día siguiente, cuando se reanudó presentando unos
resultados que otorgaban la victoria al mas en primera vuelta. La
molestia por las irregularidades se fue haciendo cada vez mayor
en la ciudadanía, y el término “fraude” se fue empleando cada vez
más. Al tener la elección tan estrecho margen, y por la situación
de tensión política acumulada, los resultados oficiales fueron se-
guidos de cerca por la mayoría de los/as bolivianos/as.
Los días siguientes se iniciaron las movilizaciones de sectores
“no populares”, principalmente opositores declarados y comités
cívicos, quienes surgieron con consignas de hacer respetar su voto
y rechazo al “fraude” electoral. A la vanguardia de las protestas
se encontraban los comités cívicos de Santa Cruz y Potosí, enca-
bezados por Luis Fernando Camacho y Marco Antonio Pumari,
respectivamente.
Las movilizaciones se fueron incrementando en frecuencia
y en intensidad a lo largo de tres semanas, tiempo en el que
se quemaron y saquearon oficinas de los tribunales electorales
departamentales (ted) de Tarija, Chuquisaca, Potosí y Pan-
do. El principal polo fue Santa Cruz con el paro cívico más
contundente.
El 9 de noviembre, como consecuencia de los enfrentamien-
tos entre los detractores de Morales —que reclamaban respeto a
su voto— y los afines al mas, en Vila Vila, en la carretera a Oruro,
varias personas resultaron heridas y otras secuestradas, además de
la denuncia de vejámenes contra dos mujeres. Fue uno de los días
24
de más alta tensión y violencia del conflicto. Mucha información

al respecto circuló en redes sociales, causando cierta confusión; se
denunció la muerte de al menos dos personas como consecuencia
de los enfrentamientos. No obstante, estos extremos no fueron
confirmados:
Unas 32 personas que iban de Potosí y Chuquisaca a reforzar las

manifestaciones en La Paz para exigir la renuncia del presidente
Evo Morales resultaron heridas ayer tras ser emboscadas por par-
tidarios del mas en la carretera de Vila Vila, a 80 kilómetros de
Oruro, según las víctimas.
Con este ataque se dio inicio al primer enfrentamiento entre
partidarios del mas y sectores que piden la renuncia de Morales
en ausencia de la Policía, que está amotinada en los nueve depar-
tamentos. A pesar de ello, un contingente se desplazó a Vila Vila
y rescató a los 15 rehenes, entre ellos dos estudiantes que fueron
ultrajadas sexualmente (Los Tiempos, 2019).
Se consideraba que las manifestaciones tendrían lugar hasta

el día 12, fecha en la que la Organización de Estados Americanos
(oea) entregaría un informe sobre el proceso electoral reciente.
Empero, los hechos desbordaron esa fecha y la violencia fue en
ascenso.
El día 10 se presentaron más hechos violentos, se quemaron
las casas de algunos legisladores y autoridades del mas, también se
denunció el secuestro de un familiar del entonces presidente de la
cámara de diputados, Víctor Borda. Evo Morales, en conferencia
de prensa llamó a una pacificación del país, aceptando una segunda
vuelta electoral y la conformación de un nuevo Tribunal Supremo
Electoral (tse), puesto que el que había regentado las elecciones se
encontraba totalmente desacreditado.
Las declaraciones del entonces presidente no apaciguaron el
conflicto y se anunció el arribo a La Paz de movilizados para re-
forzar la protesta, desde Santa Cruz, Chuquisaca y Potosí. Ese día
se temía que la violencia desatada alcanzara niveles más altos con
25
enfrentamientos entre grupos de la sociedad civil, ante lo cual Mo-

rales renunció. Como sucediera en su anterior conferencia de pren-
sa, y después de su renuncia, se tuvo la esperanza de que el conflicto
descendiera del nivel que había alcanzado; no obstante, aumentó.
Luego de la renuncia, el domingo 10 por la noche, en varios
lugares del país, y al parecer principalmente en La Paz, se reali-
zaron saqueos y quema de sedes de instituciones públicas, domi-
cilios de personalidades opositoras al mas y de periodistas. En El
Alto y algunos sectores de La Paz, el servicio de agua potable se
suspendió, mucha gente realizó vigilias y los gritos de “¡ya vienen,
ya vienen!” se escucharon en varias zonas, los vecinos salieron
dispuestos a defenderse. Tras la renuncia de Morales y García Li-
nera, varios de sus colaboradores los secundaron en su dimisión,
incluso legisladores. La población se encontraba en zozobra ante
la amenaza de saqueos a sus domicilios, la escasez de alimentos y
los rumores de un Gobierno militar.
En los siguientes días, con el vacío de poder en el Ejecutivo
entendido como un intento de desestabilización del país, la sena-
dora Jeanine Áñez, por sucesión constitucional se posesionó como
presidenta del Estado la noche del 12 de noviembre. Una vez más,
la ciudadanía esperó un proceso de normalización del país, pero
sobrevinieron días de tensión y violencia entre los todavía afines
al anterior Gobierno y la Policía y los militares.
Las organizaciones que no retrocedieron en su apoyo al mas
apostaron por bloqueos y marchas para obstruir la circulación ve-
hicular, la llegada de alimentos y combustible para las urbes. El 14
de noviembre Áñez emitió el Decreto Supremo (ds) N.º 4078, que
posibilitaba la intervención de las Fuerzas Armadas en apoyo a la
Policía para realizar el desbloqueo. En el intento de desbloqueo de
parte de las fuerzas policiales y militares se produjeron violentos
hechos de represión, a consecuencia de los cuales se registraron
muertes de personas, primero en Sacaba, Cochabamba, el 15 de
26
noviembre, con nueve fallecidos5, y después en Senkata, El Alto, el 19

de noviembre, con nueve muertes confirmadas. Hasta el 27 de no-
viembre, la delegación de la Comisión Interamericana de Derechos
Humanos (cidh) contabilizó 36 personas fallecidas y más de 800
heridos en Bolivia en medio de las protestas (rt Actualidad, 2019).
El día 23 se entabló un diálogo entre el Gobierno de transi-
ción y una representación de la sociedad civil, se llegó a un acuer-
do y el 24 se promulgó la ley de convocatoria a nuevas elecciones
generales. Luego de casi dos semanas de paralización del trans-
porte público y las actividades económicas, el día 25 se retomó
el movimiento normal en la ciudad de El Alto, aunque todavía se
temía que se reactivasen las protestas.
Cambio de Gobierno
La renuncia de Morales y la posesión de Áñez resultó frustrante,

no por el apoyo o el rechazo a ninguno de ellos, sino por la pér-
dida de vidas humanas y porque se develó la falta de apego a los
protocolos constitucionales que se hicieron evidentes frente a un
vacío de poder, lo cual le ha restado legitimidad a Áñez.
Además de las manifestaciones sociales, antes de la dimisión
de Morales, el alto mando militar le sugirió a este que “renuncia-
ra”. La proclamación de Áñez se realizó en base a la interpretación
del artículo 169 de la cpe, según el cual el presidente del Senado
remplaza al presidente del Estado a falta del vicepresidente; no
obstante, ella era vicepresidenta de la cámara alta y su posesión no
fue tratada por la Asamblea Legislativa Plurinacional (alp). Una
buena jugada política para los demócratas (de la alianza Unidad
5 http://www.la-razon.com/nacional/Sube-muertos-Sacaba-violento-con-
flicto-cocaleros-bolivia_0_3258874103.html (11/03/20).
27
Demócrata), partido que no estaba en el poder desde hacía una

década, más o menos.
Uno de los bastiones del mas fue, y sigue siendo, el trópico
de Cochabamba; luego de la renuncia de Morales, esa fue la re-
gión que se movilizó con mayor intensidad. Los otros actores, que
se habían mantenido al margen del conflicto antes de la renuncia
y se movilizaron a causa de ella, fueron las juntas vecinales y or-
ganizaciones de El Alto. En varias zonas de esa ciudad se autoor-
ganizaron para realizar el bloqueo “de las mil esquinas”; algunos
protegían sus casas de los saqueos, otros pedían la renuncia de
Áñez. Como se mencionó al inicio, la urbe alteña en su conjun-
to todavía apostaba por el Gobierno de Morales, no de forma
aplastante, pero sí claramente mayoritaria. Se puede identificar
a los distritos 7 y 8 como los más afines al mas, debido a lo cual
el bloqueo fue más contundente en el distrito 8, tal como había
sucedido en octubre de 2003, dado que los sectores movilizados
de esa zona cerraron el ingreso a la planta de Yacimientos Petrolí-
feros Fiscales Bolivianos (ypfb), impidiendo el abastecimiento de
combustibles a las ciudades de La Paz y El Alto.
A fin de poder sacar gasolina para su distribución en el área
metropolitana se realizó el desbloqueo en un operativo con poli-
cías y militares, avalados por el Decreto Supremo N.º 4078, y en
el enfrentamiento/represión/masacre consiguiente se confirmó la
muerte de nueve civiles. Algunos pronosticaban que las muertes
de los vecinos reavivarían el conflicto, lo que obligaría a las au-
toridades a tomar medidas más contundentes. De hecho, sí hubo
algunas marchas; sin embargo, al cabo de menos de una semana,
desde el 25 de noviembre, los alteños retornaron progresivamente
a sus actividades cotidianas. Las pérdidas humanas dolían dema-
siado, había mucho miedo.
28
Reflexiones finales
El periodo que se atraviesa ha hecho que emerjan antiguas con-

tradicciones en la sociedad boliviana. De alguna manera Morales
representaba al sector indígena/indio, mayormente relegado, del
país. Los sectores sociales consideran que su salida de la presi-
dencia representa un retroceso y que resurgirán los valores que
denigraban todo lo relacionado con lo indígena/indio. Otros, con
más optimismo, discurren y creen que, en temas de racismo y dis-
criminación, en Bolivia se ha avanzado bastante y no se retrocederá
por un cambio de régimen; no obstante, lamentablemente se regis-
traron situaciones de discriminación con mayor frecuencia en este
periodo de conflicto político-social, así como en la etapa posterior
al conflicto.
El Gobierno de transición supo sacar partido del desconten-
to generalizado ante las irregularidades en la presentación de los
resultados de las elecciones e igualmente ha resurgido la anterior
pugna Oriente-Occidente que estaba latente, ya que Áñez es
oriunda del departamento de Beni, su gabinete se conformó con
varias personalidades del Oriente y sus allegados ocupan ahora
cargos en el Ejecutivo.
Lo que debió ser una transición de Gobierno se convirtió en
una crisis/conflicto que ha llegado incluso a cuestionar el sistema
democrático, puesto que algunos sectores de la población han
llegado a manifestar que consideraban preferible la instauración
de un Gobierno militar que imponga el orden, en tanto que otros
sectores expresan su acuerdo con el uso de la fuerza para reprimir
las manifestaciones.
Los comités cívicos departamentales que lideraron las pro-
testas presentan características particulares; en años recientes
Santa Cruz se ha constituido en el motor económico del país y
Potosí ha venido realizando manifestaciones para reclamar por
29
su relegamiento en cuestiones económicas y políticas desde el

último lustro aproximadamente.
Una cuestión que está cambiando la configuración de la vida
cotidiana y que ha estado muy presente ya desde hace un par de
décadas en el nivel global es la influencia de las nuevas tecnologías
de la información digital y la red internet. Durante el conflicto
circuló bastante información en redes sociales, muchas noticias
sin referencias o fuentes, algunas de alto contenido violento y
otras falsas.
Varios/as amigos/as y compañeros/as comentaron que se
dieron peleas en sus círculos familiares y de amistad por sus pre-
ferencias políticas en las ciudades de El Alto y La Paz. Entonces,
resalta el alto nivel de polarización al que se llegó en el conflicto;
de alguna forma la adscripción o preferencia política que todas las
personas tienen prevaleció frente a las otras afiliaciones de una
persona (género, trabajo, familia).
Lejos de evaluar lo positivo o lo negativo de esta situación, en
El Alto se está incubando una animadversión hacia la figura del
Gobierno/Estado en general, así como el descrédito del mismo,
no solo por octubre de 2003 y noviembre de 2019, sino también
porque es una ciudad que se construye en gran medida sola. Cada
pequeña competencia del Estado municipal/central referente a
obras debe ser gestionada por sus juntas vecinales, los estableci-
mientos educativos son refaccionados por los padres de familia, los
muros de las casas son cada vez más altos. ¿Por qué? Porque no se
sienten seguros; el aumento de la inseguridad ciudadana en la urbe
alteña no es un secreto y la única oferta del gobierno municipal/
central consiste en aumentar el número de efectivos policiales.
Desde el inicio del conflicto poselectoral de octubre y noviem-
bre de 2019, un actor importante fue el árbitro de estos comicios,
el Órgano Electoral Plurinacional (oep), que es un poder indepen-
diente del Estado en teoría solamente. De haber realizado su labor
30
de forma más eficaz, eficiente y honesta, tal vez la violencia entre

los bolivianos se hubiera evitado.
La investigación por todas las muertes todavía está pendiente,
y aunque la Corte Interamericana de Derechos Humanos (cidh)
presentó su primer informe con lamentables constataciones de
muertes causadas por arma de fuego, la indemnización no es su-
ficiente desde ningún punto de vista y el Estado debe responder
por las situaciones de violencia impulsadas con fines políticos.
Mirando hacia el futuro
Con respecto a los escenarios futuros, la presente etapa caracteriza-

da por una “normalidad” endeble y por la incertidumbre solo verá
su fin con la instauración de un Gobierno legal y legítimo, elegido
en concordancia con las reglas democráticas. Al parecer se estuvo
cerca de la interrupción de la etapa democrática iniciada en 1982, y
todavía existen riesgos que eventualmente solo serán aplacados con
la instalación de un Gobierno elegido por la ciudadanía.
Con el nuevo Gobierno se enfrentarán las cuestiones económi-
cas y probablemente se manifiesten las contradicciones históricas
latentes. Las encuestas dicen que al mas todavía le queda vida y que
sus oportunidades políticas son reales, que no se debe aprovechar
de estas y que la ambición por más “poder” es destructiva. Respecto
a El Alto, es una ciudad que se encuentra guardando luto.
Bibliografía
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2013 Villas rebeldes. Apuntes sobre las organizaciones vecinales de la
periferia urbana en Bolivia. Cochabamba: cedib.
32
El motín policial que los “pititas”
no quieren aceptar
Introducción
La “revolución de las pititas”, ese es el nombre general con el que

se quiere hacer conocer el proceso vivido en octubre y noviem-
bre de 2019. No obstante, ya aparecieron varias publicaciones al
respecto, enfocando una narración “oficial” de los hechos desde
la lógica de la clase media conservadora, racista y clasista (los “pi-
titas”). Podemos mencionar, por ejemplo, El libro de las “pititas”
(http://bit.ly/librodelaspititas), La revolución de las pititas (aa. vv.,
2019), Camacho: 21 días con fe (Patzi, 2020), Nadie se rinde: Una
epopeya boliviana (Navia y Suárez, 2020), etc. Entre todas estas pu-
blicaciones se percibe una narración común de los acontecimien-
tos, pues apuntan a la tesis de que los hechos acaecidos fueron
una lucha por la recuperación de la democracia, la lucha contra
una dictadura, la lucha por una “revolución”, la lucha en contra
de un “fraude electoral”, y que la parcialización y participación
de los policías tenía el fin de unirse a esa “lucha” y revolución
que llevaban adelante los sectores urbanos representados por una
clase media alta que había quedado relegada del poder político
por más de 13 años.
Por consiguiente, este texto tiene como objetivo desmitificar
los mitos presentes en la narración de los hechos acontecidos en
octubre y noviembre de 2019, y demostrar una antítesis a la tesis
33
del discurso oficial de los “pititas”. No responde a ningún afán de

ofender ni desprestigiar a nadie; se trata de analizar los hechos
suscitados tal y como acontecieron, y que quedaron grabados en
la memoria histórica de quienes los vivieron.
El nombre de los “pititas”
Los “pititas”, apelativo con el que se identifica a los sujetos que

participaron en las movilizaciones del 20 de octubre al 10 de
noviembre de 2019 por sospecha de un “fraude electoral”, es el
nombre con el que bautizó Evo Morales a los movilizados. En un
discurso pronunciado el 24 de octubre en Cochabamba, en una
concentración de apoyo de los movimientos sociales, el entonces
aún presidente de Bolivia, se refirió a los movilizados en los si-
guientes términos:
… dijo paro nacional […] ¿qué paro? […] qué pititas amarrando,
qué carros, nada […] no se necesita obligar, patear, cerrar las puer-
tas, nada […] el paro es para una reivindicación social, económica,
desarrollo del departamento; a mí me ha sorprendido: ahora dos,
tres personas amarrando pititas, poniendo llantitas ahí […] qué
paro es eso […] soy capaz de hacer taller, seminario, [sobre] cómo
se hace marcha a ellos para que aprendan […] Este llamado paro,
paro nacional, es un paro golpista…1.
Sin duda alguna, estas declaraciones de Evo Morales desa-

taron malestar entre los movilizados. No obstante, el nombre de
los “pititas” fue adaptado por este sector urbano movilizado, clase
media blanco-mestiza, para demostrar al entonces presidente la
fuerza de los sectores movilizados que empezaban sus acciones
en general con el amarre de pitas en las calles de las ciudades
1 Discurso pronunciado por Evo Morales en una concentración de apoyo de

los movimientos sociales cochabambinos, el 24 de octubre de 2019. Dispo-
nible en: https://issuu.com/cambio2020/docs/discurso_25-10-19
34
El motín policial que los “pititas”no quieren aceptar
urbanas que estaban en un paro movilizado. Esta idea del nombre

de “pititas” adquirió más fuerza con el tema “¿Quién se rinde?
¡Nadie se rinde!”2.
Así, los “pititas” se consolidaron como un movimiento con
discurso de defensa de la democracia y libertad de todos los bo-
livianos, que manejaban el discurso de una resistencia civil no
violenta, pero que, en los hechos, demostraba una movilización
violenta, y no solo civil, sino que la movilización contó con la
participación grupos paramilitares, policías y militares posterior-
mente. Por lo tanto, teniendo claro de dónde se originó el nombre
de los pititas, ahora pasamos a tocar el mito de “revolución” y la
participación de la Policía Nacional en las movilizaciones3.
El mito de la “revolución”
Evidentemente, “revolución” es una de las palabras con las que

quieren narrar una historia inmediata de los hechos acecidos a
finales de 2019. El libro La revolución de las pititas (aa. vv., 2019),
y en particular el artículo escrito por Liliana Carrillo Valenzuela,
que también lleva el mismo nombre del libro, maneja el discurso
de “revolución”, y quiere hacer creer que las movilizaciones en-
cabezadas por sectores urbanos representados por una clase me-
dia-alta fue una “revolución” de 21 días, donde se tuvo bloqueos,
marchas y cabildos en las principales ciudades capitales. No
obstante, tendríamos que tener en cuenta qué entendemos por
2 La canción que se originó en las movilizaciones de los sectores urbanos

refleja lo que Evo Morales declaraba en su discurso. Por ende, a los movi-
lizados se los empezó a llamar “pititas”.
3 Haciendo una revisión y análisis de los hechos y la lectura de los textos
publicados, se viene trabajando en la otra versión de los hechos suscitados
en octubre y noviembre de 2019 en la historia política boliviana y que pos-
teriormente iremos publicando.
35
revolución. En ese sentido, trataremos de desmitificar la idea de

“revolución” que se maneja en el discurso oficial de los “pititas”.
Entendemos por revolución un cambio o transformación
trascendental en el ámbito social, económico, cultural y religioso
para toda una población o nación. Dentro de esta definición, y
revisando la historia, podríamos poner de ejemplo las grandes
revoluciones que se produjeron en Europa, tal es el caso de la
Revolución francesa, la Revolución industrial, la Revolución so-
viética, la Revolución mexicana para el contexto latinoamericano,
o la Revolución de 1952 para el caso boliviano.
Por lo tanto, los acontecimientos de octubre y noviembre de
2019 no tuvieron nada de revolución, porque no beneficiaron a toda
la población boliviana, solo fue un movimiento de una parte de la
población, teniendo en cuenta que la población mayoritaria en Boli-
via sigue siendo indígena urbana y rural, y que el sector movilizado
fue encabezado por el sector urbano que representó a la clase media
y alta en general, que posteriormente terminó con la renuncia de
Evo Morales, Álvaro García Linera y varios de sus ministros.
Entonces no podemos calificar de revolución a un movimien-
to urbano que pregonaba el discurso de defensa de la democracia,
y que en el fondo tenía un plan estratégico de asalto al poder
político de parte de los sectores conservadores, racistas y clasistas
que tenían hambre de poder, porque les había sido arrebatado por
un indígena hace más de 13 años. De la misma forma, no hubo
cambios económicos para la población boliviana, sino una quiebra
de la economía boliviana (claro ejemplo el de entel), tampoco
hubo un cambio social, solo un cambio de poder político; lo que sí
quería imponerse fue la religión católica, no respetando el Estado
laico que rige en la Constitución política boliviana.
Por consiguiente, no fue revolución lo que pasó en octubre y
noviembre de 2019 en Bolivia, sino, al contrario, fue un asalto al
poder político por parte del sector conservador, racista y clasista,
36
que utilizó al movimiento de los “pititas” con el apoyo de grupos

paramilitares, la Policía Nacional y las Fuerzas Armadas.
El mito de la reconciliación de los policías

con su pueblo
El otro mito, de los muchos que hay en el discurso y narración ofi-
cial de los “pititas”, es la participación de la Policía Boliviana en las
movilizaciones. Bajo su tesis, la participación de la Policía Boliviana
en los hechos de octubre y noviembre fue una reconciliación con
su pueblo. Pero aquí cabe preguntar ¿con qué pueblo se reconcilió
la Policía? Porque el sector movilizado solo era un sector parcial de
la población total en Bolivia. ¿Acaso la Policía Nacional no debería
velar por el bienestar de toda la población boliviana?
La Ley Orgánica de la Policía Nacional, en la parte referida a
su misión y atribuciones, señala que:
La Policía Nacional tiene por misión fundamental, conservar el or-

den público, la defensa de la sociedad y la garantía del cumplimiento
de las leyes, con la finalidad de hacer posible que los habitantes y la
sociedad se desarrollen a plenitud, en un clima de paz y tranquilidad
(Bolivia, 1985).
En ningún artículo se señala que la Policía deba sumarse a

las protestas de algún sector de la sociedad o tomar una decisión
política, tal como ocurrió en noviembre pasado. Entonces, lo que
sucedió fue que la Policía Boliviana se parcializó con un sector de
la población, el sector de la clase media criolla racista y clasista que
estaba en movilizaciones desde el 21 de octubre. Por ende, la Po-
licía realizó una decisión política con su participación en las movi-
lizaciones, cosa que no debería suceder en una institución policial.
El texto que escribe Daniela Romero Linares en La revolución
de las pititas enfatiza aún más al respecto: señala que el motín poli-
cial que comenzó en Cochabamba fue una rebelión. Pero ¿de qué
rebelión hablamos si la norma interna de la Policía Boliviana le
37
prohíbe rebelarse ante su alto mando?, porque la Policía Nacional

es una institución jerárquica. Además, en una de sus atribuciones,
la ley orgánica de este cuerpo (ibid.), señala que la Policía debe
servir a la patria, a la sociedad, y que es una institución con lealtad,
abnegación, disciplina y ética profesional. No hay artículo alguno
que señale que la Policía deba amotinarse y parcializarse con un
sector movilizado de la sociedad.
El motín policial que todo el mundo vio
Después de casi tres semanas de movilización de los “pititas”, ya

se habían registrado varias tensiones entre manifestantes “pititas”
y policías. Hubo varios enfrentamientos entre la Policía Boliviana
y los movilizados “pititas”, que pregonaban una lucha no violenta,
pero en los hechos fue todo lo contrario. En primera instancia,
la respuesta del orden policial ante estas protestas violentas en
las ciudades del eje troncal fue de contingencia y no de reprimir
violentamente a este sector movilizado.
Ya para la tercera semana de movilización de los “pititas”,
hubo rumores de un motín policial. Justamente días antes del
mismo, el exmayor de Policía David Vargas, en una entrevista con
los medios de comunicación de El Alto, señalaba que se venía un
motín policial, y acotaba que había un malestar en esa institución.
También hubo unas declaraciones de policías y militares del ser-
vicio pasivo sobre la posibilidad de unirse a las movilizaciones
del paro iniciado por los “pititas”. Sin embargo, nadie, y mucho
menos el Gobierno de ese entonces, tomó en cuenta lo que decía
el exmayor de la Policía Boliviana.
Después de 17 días de conflicto, y ante la presión de los “pi-
titas” tras el problema poselectoral, se produce el primer “motín
policial” pasadas las 17 horas del 8 de noviembre de 2019. El
primer organismo policial en amotinarse fue la Unidad Táctica
38
de Operaciones Policiales (utop) de la ciudad de Cochabamba.

Un efectivo policial de esa unidad señala: “Positivo, motín poli-
cial kl24 Cochabamba, 308 en los demás departamentos. ¡Motín
policial en Cochabamba!”4.
Así, esta unidad fue el primer organismo policial en amo-
tinarse. Los “pititas” llegaron a concentrarse en las afueras del
cuartel de esta institución policial junto al grupo paramilitar auto-
denominado Resistencia Juvenil Cochala para celebrar la decisión
política de esa unidad policial5. Posteriormente se sumó al motín
la utop de Quillacollo6.
El Comando Departamental de Policía de Santa Cruz tardó
aproximadamente una hora en sumarse al motín policial nacional.
Un oficial de baja graduación se dirige a la concentración de los mo-
vilizados, con la ayuda de un megáfono, con las siguientes palabras:
… Entenderán ustedes que, para nosotros los policías, encargados

de hacer cumplir la ley, es difícil tomar algunas determinaciones
radicales […] Sin embargo, en mi calidad del presidente de la
Asociación de Suboficiales Sargentos, Cabos y Policías de la
guarnición policial de Santa Cruz, quiero declarar públicamente:
¡Motín Policial!7.
4 Parte del video del motín policial fue registrado por el periódico Los Tiem-
pos de Cochabamba (08/11/19). Véase “Motín policial se inició en Cocha-
bamba y unidades de otros departamentos se fueron adhiriendo”. Disponi-
ble en: https://www.youtube.com/watch?v=fBbw7MhIdY0
5 En el video se puede observar el grito de motín policial y la celebración de
los “pititas” y el grupo paramilitar llamado Resistencia Juvenil K’ochala.
6 En primera instancia, los policías que se amotinaron manejaron el discurso
de que el motín policial fue para pedir mejoras para el sector policial.
7 Emocionante momento en que se declaró el motín policial en Santa Cruz
y en La Paz. Véase: https://www.youtube.com/watch?v=weIAEScTMEk
(08/11/19).
39
Posteriormente los uniformados policiales en Santa Cruz

colgaron un cartel que decía: “Motín Policial”8, que se había ini-
ciado en Cochabamba.
Motín policial en la ciudad de Santa Cruz. Fuente: eju.tv. (08/11/19)
Al igual que en Cochabamba, los “pititas” y la Unión Juvenil

Cruceñista ya estaban en el lugar del motín policial para festejar.
Posteriormente, ese mismo día, se sumaron al motín policial las
unidades de los departamentos de Sucre, Tarija, Oruro y Potosí.
Al día siguiente, el 9 de noviembre, se sumaron al motín po-
licial las unidades policiales de los departamentos de La Paz, Beni
y Pando. La utop de La Paz, que se encontraba resguardando la
plaza Murillo, se replegó y amotinó el 9 de noviembre, y después
le siguieron otras unidades policiales en La Paz y El Alto.
8 El motín policial de Santa Cruz fue transmitido en vivo por el canal de

televisión Red Unitel (08/11/19).
40
Motín policial en La Paz. Fuente: Bolivisión (09/11/19).
En el marco de este motín policial, la utop de La Paz emitió

un pronunciamiento dirigido al público. En el segundo punto del
mismo señala lo siguiente: “[…] la Policía Boliviana se suma al
mandato resuelto en el cabildo de la ciudad de Santa Cruz”9.
Ante esta situación, los policías justificaban el motín policial
aduciendo que querían recuperar la democracia, mejores condi-
ciones de trabajo, un salario justo y jubilación con el 100% de
su salario, entre otras cuestiones políticas. Pero como señalamos
anteriormente, en ninguna parte de la Ley Orgánica de la Policía
Nacional se menciona que la Policía Boliviana pueda tomar deci-
siones políticas.
Un día después, al cabo de tres semanas seguidas de paro
nacional de los “pititas”, además del amotinamiento policial, el
pronunciamiento de las Fuerzas Armadas y algunos dirigentes
de algunos sectores sociales pidiendo la renuncia de las autori-
dades de Gobierno, el 10 de noviembre de 2019, en horas de la
tarde, se produce la renuncia del presidente, del vicepresidente y
9 Los Tiempos, “El motín avanza a La Paz y Pando, policías demandan otras
elecciones” (10/11/19). Disponible en: https://bit.ly/31PjixS
41
de algunos ministros de Estado, como consecuencia de un golpe

de Estado cívico, policial y militar perpetrado por la clase media
criolla, racista y clasista de Bolivia.
El acuerdo policial con los dirigentes del

Comité Cívico de Santa Cruz
Después de la caída del Gobierno de ese entonces, producto de
la movilización de los “pititas”, más la parcialización de la Policía
con ese movimiento a través del motín policial, y la posterior
adhesión de las Fuerzas Armadas, para la mayor parte de la po-
blación boliviana y el resto del mundo se trataba de un golpe de
Estado. Esta tesis del golpe de Estado fue validada por Luis Fer-
nando Camacho, uno de los líderes del movimiento cívico de Santa
Cruz. En un video filtrado, Camacho reveló que su padre negoció
con miembros de la Policía y de las Fuerzas Armadas para que no
salieran a reprimir las protestas ciudadanas y con esa certeza dio
plazo de 48 horas al entonces presidente Evo Morales para que
renunciara como una salida al conflicto. No obstante, el conflicto
fue llevado adelante por un plan estratégico de toma del poder, que
hasta semanas después de los hechos acaecidos no se sabía:
“Fue mi padre [el] que cerró [el acuerdo] con los militares para que
no salgan”, son las revelaciones de Camacho a un grupo de perso-
nas. También dijo que el actual ministro de Defensa Luis Fernando
López fue el nexo con los militares10.
Con la Policía, de la misma manera, fue mi padre. Cuando pudimos
consolidar que ambos no iban a salir, fue que dimos las 48 horas
(de plazo)11.
10 Véase Correo del Sur, “Camacho revela que su padre negoció con militares
y policías para que se amotinaran” (28/12/19). Disponible en: https://bit.
ly/2Y3aYti
11 Véase Página Siete, “Camacho da a conocer que su padre habló con policías
y militares para que no salgan durante los conflictos” (28/12/19). Disponi-
ble en: https://bit.ly/2CwRqpV
42
Con esas declaraciones se explica el porqué del motín poli-

cial. Además, se confirma la teoría del golpe de Estado, pero un
golpe de Estado diferente de los tradicionales de los años setenta
del siglo xx, aunque ese tema lo vamos a tratar en otro artículo.
Por ende, lo que podemos deducir analizando los hechos
suscitados, es que hubo un plan estratégico por parte del sector
conservador, racista, clasista de los “pititas”, por lo que pactaron
con Policía Boliviana para que se una a la movilización con su
motín policial visto por todo el mundo.
La agresión a la wiphala por parte de la

Policía Boliviana
Un hecho nefasto fue el que perpetraron los miembros de la
Policía Boliviana, que se unieron a las movilizaciones de los “piti-
tas”, cortaron la wiphala (símbolo patrio nacional), después de la
renuncia de las autoridades de Gobierno de entonces. El hecho
ocurrió en varias ciudades, donde los policías celebraban su triun-
fo tras la renuncia de las autoridades nacionales.
Por un lado, despojaron la wiphala para luego llevarla para
que los “pititas” la quemen12. Por otro lado, los policías cortaron y
arrancaron las insignias de la wiphala de sus uniformes:
¡Ahora es cuando, carajo! la reivindicación policial […] desde hoy

en día […] ahora es cuando […] la República de Bolivia vuelve a
tomar el mando […] ¡ahora somos república!13.
Véase también: Opinión, “Camacho: Se negoció con ff. aa. y Policía que
no repriman protestas” (29/12/19). Disponible en: https://bit.ly/2Fu7EkJ
12 La wiphala es despojada y quemada. Véase: https://www.facebook.com/so.
fia.71465/videos/10218589569103557/ (11/11/19).
13 Suyu Noticias, “Policía boliviana cortan la wiphala de sus insignias en
señal de repudio al Estado Plurinacional”. (11/11/19). Disponible en:
https://www.youtube.com/watch?v=nHc_KvoDVdw
43
Esas fueron las palabras de un grupo de uniformados policia-

les, quienes, mientras se pronunciaban, cortaban las insignias de
la wiphala que llevaban en sus uniformes. La población indígena
aymara/quechua, principalmente la de la región andina, se sintió
gravemente ofendida por estos hechos. En ese sentido, la acción
policial provocó una insurrección de aymara/quechuas, que, al
grito de “¡guerra civil!”, se movilizaron en rechazo a la quema de
la wiphala. En otros términos, el ultraje y quema de una bandera
dan inicio a una guerra. Por lo tanto, teniendo en cuenta que la
mayor parte de la población indígena es la que realiza el servicio
militar obligatorio, tienen el conocimiento de lo que significa la
quema de una bandera. En este caso el ultraje y quema de la wi-
phala resultó una ofensa a la memoria histórica de los indígenas
quienes reaccionaron con movilizaciones.
No obstante, citando nuevamente a la Ley orgánica y norma-
tiva policial, en ninguna parte señala que un policía debe cortar
un símbolo patrio. Sin duda, este hecho pasara a la historia, como
un hecho nefasto que la misma Policía escribió con sus propios
actos. Posteriormente, ante la toma de conciencia de los hechos,
la Policía Boliviana realizó actos de desagravio por lo ocurrido
con la wiphala.
El motín policial que los “pititas” no quieren

reconocer
Ante la reacción de indignación de la mayor parte de la población
boliviana ante la actuación de la Policía Boliviana en los hechos
de octubre y noviembre, y anoticiados del pacto policial con los
cívicos de la ciudad de Santa Cruz, produjo un rechazo profundo
a la Policía por parte de la otra gran parte de la población bolivia-
na que fue testigo del motín policial. En ese sentido, la población
empezó a llamar a los policías ya no “policías” sino “motines”
como una muestra de desacuerdo ante la actuación policial. Sin
44
embargo, los “pititas” y todos los que participaron en los hechos

de octubre y noviembre de 2019, no aceptan que la Policía se
amotinó, fruto del acuerdo con cívicos de la ciudad de Santa Cruz.
Al contrario, manejan el discurso que la participación de la Policía
con su motín, fue una reconciliación con su pueblo.
Esta idea de reconciliación de la Policía con su pueblo puede
notarse en el discurso de los “pititas”, que tienen su representación
en el actual Gobierno transitorio, donde el ministro de Gobierno,
en una entrevista para Radio Fides, cuando le preguntaban sobre
el motín policial, señalaba lo siguiente:
No se amotinaron los policías, los policías se replegaron […] se reple-

garon, se replegaron, ellos dijeron no vamos a ir en contra de nuestro
pueblo y se metieron a sus cuarteles, me pareció lo más correcto […]
amotinamiento es que salgan, metan bala a algo así, no ha habido eso,
todo ha sido en paz, en armonía, no ha habido un tiro14.
Esta declaración de Arturo Murillo, ministro de Gobierno

transitorio, es el mismo discurso de los “pititas” y los sectores que
participaron en los hechos de octubre y noviembre de 2019, y que
está plasmado en varias publicaciones de esa historia inmediata
que los “pititas” quieren construir y que no quieren aceptar como
motín policial.
A manera de conclusión
Dentro del discurso oficial de los “pititas”, al querer escribir una

historia inmediata narrada desde sus voces, se quiere hacer creer
que hubo una “revolución”, y que las movilizaciones (bloqueos,
marchas y cabildos en las principales ciudades capitales) encabe-
zadas por sectores urbanos representados por una clase media-alta
14 Entrevista con Arturo Murillo en el programa “Antes del Mediodía” de

Radio Fides (13/01/20).
Véase: https://www.youtube.com/watch?v=bQgW8b4L7Co
45
fue una “revolución” de 21 días. Desmitificando esta idea de re-

volución, el otro mito que se trató de develar es la idea de que el
motín policial fue para unirse a la lucha de su pueblo. No obstan-
te, el motín policial fue parte de un acuerdo con cívicos cruceños
que tuvieron un plan de asalto al poder político, y llevado adelante
por todos los sectores que participaron en las movilizaciones, sin
tener idea que todo era parte de un plan estratégico de una nueva
forma de dar un golpe de Estado. Además, la Policía con su motín
policial rompió el orden de régimen interno estipulado en la Ley
Orgánica de la Policía Nacional y con sus principios generales,
porque pasó de ser una institución de Estado a un grupo movili-
zado en contra del Estado. En tal sentido, el motín policial estará
grabado en la memoria histórica y política de Bolivia.
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2019 “Se confirma el motín policial en el Comando Departamental
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youtube.com/watch?v=b-_qiOV2i-o
48
Clasificación y subalternización como
marca política de la colonialidad en Bolivia
Las aymara quechwas, más que nadie, sabemos que la “democracia”,

esta forma de vida inventada por el voto (al cual accedimos muy
tarde o que no ejercemos por diferentes situaciones), solamente
privilegia los intereses clasistas, desconoce nuestras formas de hacer
política en asamblea, pero sobre todo se olvida de los principios de
vida de las familias y sociedades indígenas. Nosotras somos las que
hemos movilizado economías en las tierras altas y tierras bajas, no
nos pueden seguir tratando como indias sucias ignorantes; nosotras
invertimos y desarrollamos estrategias económicas que no solo be-
nefician a nuestra gente, también a las sociedades criollo-mestizas,
quienes se sirven a diario de nuestra producción, de nuestros servi-
cios, de nuestro comercio. Por ello reclamamos el derecho a ejercer
nuestra condición en cualquier lugar del país sin ser racializadas y
discriminadas. (Pronunciamiento colectivo #WarmiSisa, 7 de no-
viembre de 2019, ante actos de racismo y discriminación contra las
mujeres indígenas y de pollera).
Desde los acontecimientos de octubre y noviembre de 2019

afloraron expresiones racistas y regionalistas, mostrando a la so-
ciedad aparentemente polarizada o dividida entre cambas y kollas,
Oriente y Occidente, urbanos y rurales, q’aras e indios, “pititas”
y wiphalas, masistas/salvajes y cívicos/ciudadanos, gente “bien”
y hordas salvajes. En el fondo todo esto es la expresión de una
sociedad profundamente colonizada; las dos Bolivias a que aludía
Fausto Reinaga (1970). Y es el trasfondo de la dinámica de una so-
ciedad con actores políticos tradicionales, que se autoafirma en la
diferenciación con respecto al “otro”, el subalterno. Con respecto
49
a las indias, a las mujeres andinas, la situación se rerracializa, pues

además se las ignora, menosprecia y humilla para apagar su voz
y sus capacidades organizativas. Esta guerra racial de “perfil disi-
mulado” no puede ser una buena base para el desarrollo de una
Bolivia plural, con sociedades que conviven o coexisten con sus
sistemas de vida, tal cual se plantea en la Constitución Política del
Estado Plurinacional.
Circunstancias, etiquetas y marcas
El indio es etiquetado desde que llegó Colón a estas tierras; el

“descubridor” (saqueador) definió como salvaje a la población
originaria porque no respondía a sus cánones culturales, estéticos,
lingüísticos y espirituales. Este indio tenía sistemas de producción
y economías donde los bienes de valor eran sustancialmente dife-
rentes a los de los españoles; de piel morena y rasgos fenotípicos
un tanto diferentes, no leen ni escriben en los códigos europeos;
las ciencias que se practicaban estaban estrechamente relaciona-
das con las cosmovisiones; como eran no civilizados, eran, por
tanto, inferiores desde la perspectiva europea.
Desde entonces se yergue una visión de “ser superior, civili-
zado, moderno” del sujeto colonizador sobre el otro, el coloniza-
do. Posteriormente se busca perfeccionar esta instalación de una
perspectiva hegemónica mundial cuando nacen las repúblicas,
que pretenden implementar un tipo de Estado con instancias y
políticas monoculturales en sociedades diversas y oprimidas. Y se
construye un horizonte de aspiraciones que trascienden siglos,
generaciones, razas, clases. Se moderniza y reinventa a medida
que avanza la vida en una suerte de concepción moderna que su-
pera las ideologías neoliberales, neosocialistas y progresistas.
En el trasfondo, las clasificaciones y etiquetas o la diferen-
ciación entre “unos” y “otros” sirven a las disputas de poder, que
50
Clasificación y subalternización
permiten controlar las instituciones de acumulación en un siste-

ma de vida que expolia, despoja, explota, margina y disciplina al
subalterno. Esta ha sido la constante histórica desde la llegada
del sistema-mundo moderno. Se trata de una situación a la que
los pueblos tuvieron y tienen que enfrentarse, reinventándose,
buscando estrategias de gestión de sus necesidades y procurando
sobrellevar la conjugación de sus propias organizaciones tradicio-
nales con las modernas, en una suerte de coexistencia silenciosa.
La alteñidad quizá sea una de las expresiones más claras de
este modus vivendi, como ciudad de migrantes indios, construida
con sus propias manos, a plan de acción comunal, bajo sus propias
formas organizativas que recuperan la noción del sistema de ayllu,
con la esencia de lo tan obligatorio como consensuado del trabajo
y movilización colectiva, para conseguir infraestructura, institucio-
nes, servicios y aprovisionamiento urbano. También tuvieron que
reinventar formas de transar con el poder (local y nacional) de tur-
no, la atención necesaria, la provisión de servicios e infraestructura.
La alteñidad, en población, estética urbana, expresión política,
dinámica económica y geográfica, es una expresión de los pueblos
andinos, con presencia política, económica, social y cultural; ya no
es la ciudad dormitorio. Su vigorosa capacidad organizativa cobró
significancia electoral, por ello es la más apetecida por partidos de
izquierda y derecha para cooptarla y funcionalizarla; así se dio en
las últimas dos décadas.
Por encima de todos los intentos de cooptación, fragmenta-
ción y polarizaciones político-partidarias en noviembre de 2019,
la alteñidad se manifestó en defensa de sus “espacios ganados”, no
de la alianza con un partido, sino de los logros en materia de “ciu-
dadanía” y la imagen de dignidad colectiva que habían plantado
desde el 2000 y que se reafirmó el 2003 bajo el lema de “El Alto de
pie, nunca de rodillas” como máxima expresión del orgullo alteño.
51
A pesar de sus fragilidades, la vitalidad de su proyección de

vida manifiesta la potencia de sus sistemas políticos colectivos,
que marcan la diferencia porque no están dispuestos a ceder lo
ganado, aunque los otros sí están dispuestos a despojarlos del po-
der que supuestamente disfrutaron los indios/indígenas durante el
Gobierno de Evo Morales (14 años); no hay lectura más miope que
este reduccionismo a la simple segregación indigenista partidista y
colonial. El Alto es la construcción de una ciudadanía tawantina1,
por lo tanto, supera cualquier estructura político-partidaria.
Pero esta es la narrativa que se vende bien en la prensa, en
boca de los políticos, de analistas y hasta de líderes de la sociedad
civil. A veces son los propios hermanos andinos los que se ven
perdidos en las lecturas de los criollos que clasifican y representan
al “otro”, jerarquizando a los sujetos, sus acciones e instituciones.
A pesar de que la Constitución Política del Estado reconoce la
interculturalidad y pluralidad en todos los ámbitos de vida de las/
os bolivianas/os, así como la diversidad de instituciones políticas,
jurídicas y económicas que se ejercen, se observa cómo el aparato
“democrático” legitimador le da más valor a uno y menos al otro.
Esto se puede ver claramente en el ejemplo de los cabildos de los
cívicos frente a los cabildos alteños o de los de la zona sur de Co-
chabamba. A los primeros se les permite decir de todo —incluso
rezar— y se los reconoce como actos democráticos; a los segundos
simplemente se los tilda de “terroristas”, “instigadores”, etc., son
clasificados como “masistas”, sus resoluciones son desconocidas,
menospreciadas y se subestima la vitalidad de los sistemas políti-
cos y democráticos de los subalternos (alteños o populares).
La narrativa colonial se refuerza desde la institucionalidad
mediática capturada o cooptada por un solo modo de ver la
1 Es decir, la constituida por los ciudadanos del Tawantinsuyo, dominio del

Estado inca. (N. del E.).
52
conflictividad, que transmite en los medios de comunicación un

solo modo de ver el problema, las manifestaciones o las deman-
das, reafirma la forma de representar al “otro”, a ese “masista”
“indio/indígena”. Narrativas retroalimentadas y potenciadas des-
de las redes sociales. Lo que se publicó a través de medios alteños,
reflejando la situación real de la alteñidad ante la arremetida ideo-
lógica, policial y militar, no fue replicado por las grandes cadenas
que parecían vivir su propia interpretación o más bien pretendían
mostrar una interpretación del conflicto.
A la luz de estos hechos y las subjetividades neo/coloniales
se construyó una narrativa que resuena incluso en un escenario
de pandemia por el covid-19, que sigue etiquetando a toda la
población indígena como “masista”, o a los alteños como “ma-
sistas salvajes”, o a los andinos como sociedades indisciplinadas y
partidarias de Evo Morales, con una estereotipación que rasga el
límite de la clasificación racial, pero también que marca los lími-
tes de una sociedad sobre otra. La subalternización “tradicional”
ahora campea por los canales web y de redes sociales, donde no
cuesta nada hacer circular memes que reafirman la racialidad de
las relaciones, audios que subrayan el lenguaje del indio ignorante
o folklorizado.
En este contexto, tenemos un Estado plurinacional en lo
formal, pero en la práctica funcionalizado a los devenires del
poder político que detenta las estructuras estatales nacionales,
sin importar los orígenes y significados del mismo, manipulado
por viejas castas que se acomodan y vinculan a los populismos
emergentes para mantener el control.
Más allá de la renuncia de Evo Morales, en los hechos de
octubre y noviembre de 2019 se observa la arremetida subalter-
nizante, que también se traduce en la clasificación geográfica en
territorios hostiles y “ciudadanos”. El Alto, la zona sur de Co-
chabamba, el Plan 3000 de Santa Cruz, Yapacaní o San Julián, o
53
los barrios donde están los mercados campesinos de Tarija, Sucre

y Trinidad, ahora son considerados territorios hostiles, de salva-
jes, de masistas, aunque una buena parte de su población no sea
militante ni partidaria del mas. Estos espacios se constituyen en
territorios donde los intereses estatales y de control del poder
chocan con los intereses y posiciones locales, que además corres-
ponden a espacios ocupados por población considerada marginal,
empobrecida, sin derecho a reclamo.
Son espacios cuya población ha construido y luchado por
cada metro de alcantarillado, pavimento y servicio urbano. Son
espacios al margen de las élites criollas, como una especie de “nu-
dos territoriales críticos” (Silveira, 2019); eso es El Alto, es el lu-
gar donde se expresan aún las vitalidades de sistemas económicos
que permiten construir tejidos de control económico de ciertos
rubros, con estética propia que narra o presenta la memoria y
la esperanza de los andinos, con reproducción espiritual que se
yergue hasta el más inusual “sincretismo” teológico filosófico con
total versatilidad. Donde las politicidades diversas se manifiestan
entre constructos urbano-rurales con dinámicas exigentemente
veloces, donde la diversidad se territorializa y entremezcla, donde
se construyen élites diversas.
En este destape del carácter colonial de la sociedad también
se pavonea el patriarcado miserablemente machista y racista que
no dudó en estigmatizar, humillar y amedrentar a las mujeres que
visten pollera, a las indias andinas que construyen comunidades
de vida donde van y donde se instalan, tejiendo redes de coopera-
ción, de relaciones y de construcción de sentidos de vida desde el
Altiplano hasta la Amazonía. Se dice que son las constructoras de
El Alto, por su estirpe “Sisa”2, de carácter resiliente, persistente,
2 En el mundo andino, sisa es apellido, nombre, flor, adjetivo. Sisa: Flor en-
démica de la cordillera andina. Se dice que esta flor puede ser pisoteada y
54
que las hace tercas, amorosas, luchadoras, boconas, obstinadas,

orgullosas, firmes, no conformistas y soñadoras.
Entre octubre y noviembre de 2019, en las calles de La Paz
se insultaba a las mujeres de pollera movilizadas; en una plaza de
Cochabamba fueron agredidas y desalojadas de allí; en la misma
Cochabamba los motoqueros las golpeaban y en las calles de
Santa Cruz se las amedrentaba o se les “sugería” que no salieran
a las calles mientras duraba el paro cívico. El 6 de noviembre,
muchas mujeres partieron de El Alto en una marcha multitudi-
naria que pedía paz para Bolivia, pero también el respeto a las
polleras (Moro, 2019) ante la infinidad de agresiones verbales y
físicas que reflotaron durante el conflicto, el odio y desprecio a las
indias de polleras se podía ver en comentarios y publicaciones de
redes sociales, en palabras de “gente bien” y visibilizaciones de los
medios de comunicación. ¿Por qué a ellas? Tal vez porque son el
soporte y sustento de las resistencias, reinvenciones y gestoras de
la construcción de culturas de paz, o porque cada vez son menos
trabajadoras del hogar en calidad de servidumbre y más exitosas
en sus emprendimientos.
Las movilizaciones de octubre y noviembre fueron bastan-
te pedagógicas a la hora de mostrar el papel de las indias en las
sociedades indias y criollo-mestizas. Luego de un par de meses,
desde el Ejecutivo se presenta un proyecto de ley para declarar
patrimonio cultural a la chola boliviana, cual objeto colonial que
rumiada por los animales, pero vuelve a nacer, vuelve a florecer cuantas ve-
ces sea necesario. Nace muchas veces, justo cuando se piensa que está mu-
riendo, renace; de su centro brota un pistilo con rostro de katari (serpiente)
y la flor se forma nuevamente en tonos más rosas o más amarillos. Renace
en ese ciclo espiral que nunca termina, se reconfigura y sigue expresando/
emanando vida. En el campo se dice que es una flor inmortal, indestructi-
ble… aunque poco a poco está desapareciendo, probablemente porque hay
menos polinizadores, o porque el avance de la masa urbana ya no le deja
más espacio. (Colectivo/Tejido WarmiSisa).
55
requiere de una vitrina, cuando la problemática es mucho más

profunda en términos raciales, donde su rol supera lo meramente
estético. No olvidemos que el patriarcado justamente trata de
hacer pasar “las cuestiones de género como culturales” y no se
las revisa como uno de los primeros órdenes coloniales (Segato,
2016) de guerra contra las mujeres para disciplinarlas, para ubi-
carlas en su sitio como “abnegada mujer” y “linda cholita”, en un
intento de despolitización y despojo de su rol en sus dominios
territoriales y organizativos.
Las etiquetas y subalternizaciones también se presentaron y
presentan bajo la forma de una sociedad colonizada que retor-
na a la hipocresía religiosa monoteísta, que a través de quienes
detentan el poder, descarada y públicamente buscan desplazar la
religiosidad andina con discursos de sustitución de la Pachamama
por la Biblia3, desconociendo la misma Constitución Política del
Estado, que establece el carácter laico del Estado. Probablemente,
más que un desconocimiento, es la expresión de una forma de
ejercicio de poder e imposición monocultural. Sin embargo, las
realidades superan esta medida pues, a lo largo de cientos de años,
las indias y los indios domesticaron la religiosidad monoteísta y
la transformaron en multiteísta, donde caben todas las creencias,
se reinterpreta el contenido de las deidades, pero, sobre todo, se
constituye en un modus de crianza de fe que está blindado porque
es flexible y pragmático, sin dejar de ser sincero y devoto. Lo que
se considera excluyente, hace mucho tiempo fue domesticado por
los andinos, la Pachamama conjuga muy bien con el cristianismo,
3 El 10 de noviembre, cuando estos personajes llegan a la puerta del palacio

de gobierno dicen públicamente que van a sacar a la Pachamama de este
lugar y que ahora vuelve Jesucristo. Luego logran entrar al palacio, colocan
a la Biblia en el centro de la bandera boliviana y se arrodillan allí. Este he-
cho se puede referenciar en casi todos los medios de comunicación (véase,
por ejemplo, Martone, 2019).
56
los prestes de santos y vírgenes están acompañados por ofrendas a

las otras deidades que tienen primacía de poder.
Aparentemente, estamos en una pulseta de polos, de fuerzas,
que cada vez se hacen más equilibradas por las posturas y equidis-
tantes por los intereses y posiciones subalternizadores vigentes.
Esto resulta contradictorio en la construcción de una sociedad
plural, con justicia social, donde todos los mundos quepan. Tan-
to y cuando no se tome conciencia de la memoria de agravios,
se reconfigure el orden social y las aspiraciones de sujeto ideal
(colonizador), no se podrá desarmar la lógica de polarización,
enfrentamiento y ch’ampaguerra4 que hoy desgarra a las ciudades
y regiones del país.
Para la alteñidad también se trata de aprender de la ferocidad
de lo que se confronta. Reconocer que la nación aymara-quechua
recobra fuerzas frente a hechos como los vividos la noche del
abandono policial en El Alto (motín policial del 8 de noviembre
de 2019), cuando dejaron a la gente a la suerte de vándalos “ex-
tranjeros”, fue la palanca que reactivó a los autogobiernos locales,
retornaron los mecanismos de autodefensa y protección barrial
(bbc Mundo, 2019 y Los Tiempos, 2019). El vigor andino también
se expresó cuando los aymaras y quechuas alzaron su voz para
recordar que este país no es el mismo de antes, que la sociedad
está compuesta por diversos sujetos, constitucionalmente reco-
nocidos, ganancia a la que no se renunciará y por tanto se exige
acuerdos y alianzas políticas, no subordinación a los cívicos (que
en cierta medida representan a las castas políticas tradicionales).
A cinco meses de la caída de Evo Morales, la entrada de la
pandemia del covid-19 a Bolivia solo ha profundizado las posturas
criollo-mestizas de racialización y estigmatización de la alteñidad
4 Estado de enfrentamientos o escaramuzas permanentes entre pequeñas

facciones. (N. del E.).
57
y otras regiones etiquetadas como masistas. A un mes de la pande-

mia instalada, la alteñidad se reorganiza, lucha contra la opresión
del coronavirus y de la politiquería de turno, se instalan redes
de intercambio de alimentos, se reorganizan las juntas vecinales
para atender a los más necesitados, las fraternidades folklóricas
renuncian a sus fiestas y reorientan sus inversiones a la acción
social y ayuda a los más necesitados. A pesar de todo, las imágenes
en los medios de comunicación siguen reforzando la idea del in-
dio ignorante, indisciplinado, masista e irresponsable, a partir de
hechos aislados de confrontaciones político-electorales.
La plurinacionalidad en cuestión: las

representaciones de los unos y los otros
Stuart Hall (2013) ya nos advertía de la particular y estratégica
función de las representaciones y clasificaciones, ampliamente
difundidas y ratificadas en los imaginarios societales a través de
los medios de comunicación. En los últimos años, a la luz de la pe-
sadez del indigenismo promovido por el mas, las inconsistencias
entre discurso y acciones, y el debilitamiento de las bases socioor-
ganizativas que sustentaron ese poder, reflotaron las afirmaciones
de asignación de valor y contenido a cualquier cosa que provi-
niera de esta línea indigenista; por el otro lado, también emergió
un discurso de desacreditación de todo lo manifestado u opuesto
a lo planteado bajo el calificativo de “derecha”. Se construyeron
dos polos. Esto solo es el reflejo de la debilidad del manejo de
los fundamentos de la plurinacionalidad constitucionalizada, es
una expresión de lo poco posicionado que está en el imaginario
general y/o delata la escasa predisposición a la pluralización del
poder de parte de las sociedades criollo-mestizas tradicionales.
Tanto durante los conflictos de 2019 como en el actual esce-
nario de emergencia sanitaria, los mensajes simbólicos sobre las
representaciones sociales, expresados en imágenes y comentarios
58
desde los medios de comunicación sobre la wiphala, los militares

sugiriendo la renuncia de Evo Morales, la imposición de la banda
presidencial de manos de un militar a la presidenta transitoria,
la transmisión de un mensaje presidencial que no menciona a El
Alto a pesar de todos los hechos, la poca cobertura de las moviliza-
ciones de los indios y, en fin, la inexistencia de voces de indígenas
y campesinos/as de tierras bajas —o de las clases populares— en
los conflictos manifiestan claramente el cambio del orden del
poder político y la fragilidad del giro de los discursos, mensajes
y contenidos de parte de intelectuales, comunicadores, analistas
y líderes de opinión. Asimismo, se mostró y se sigue mostrando
la regionalización de las tensiones, la presencia de movimientos y
organizaciones sociales ahora vistas como los “otros” que salieron
del poder (en Santa Cruz, en El Alto, en el Trópico de Cochabam-
ba, en Chuquisaca, en Tarija o en el sur de Cochabamba).
Aparentemente, la narrativa sobre una sociedad justa y libre,
con un indio libre y digno requiere de un proceso de desmontaje
de la colonialidad interna, explicado a partir de la existencia del
Estado moderno a medias, útil para unos cuantos y poco o nada
funcional para sectores populares, poblaciones indígenas y terri-
torio locales, donde un grupo de población repudia a otro grupo
sobre la base de la discriminación racial. Los sujetos cargamos
esta colonialidad interna y las instituciones la ejercen; eso es lo
que no permite aceptar la posibilidad de un nuevo mundo con
la convergencia de dos o más sistemas-mundo, que en lugar de
excluirse se incluyan en lo necesario o se complementen. Esto no
es nada nuevo, porque existen y están presentes en las sociedades
indias, se reproducen según condiciones de contexto, se vuelven
a tejer las comunalidades, las reciprocidades, las complementa-
riedades entre opuestos, se anda pensando y hablando. A esto
apuntaba la propuesta original de la plurinacionalidad. ¿En qué
momento nos perdimos? Probablemente en el momento de la
59
etiquetación de la plurinacionalidad como soporte del indigenismo

nada más, sin revisar toda la riqueza del contenido, de coexistencia
y convivencia de sistemas, sociedades, opciones, visiones de vida,
politicidades, etc.
La construcción de la plurinacionalidad tiene una larga data,
las propuestas de coexistencia desde los indios siempre se han ma-
nifestado de una u otra manera. No son desconocidos los sistemas
políticos precoloniales confederados, tanto entre andinos como
entre guaraníes. Pero lo más visible se remonta al movimiento
indianista que desarrolla la denominada Tesis india de 1970 (Rei-
naga, 2010) a través de uno de sus principales ideólogos, Fausto
Reinaga, y que es producto de debates y deliberaciones del movi-
miento aymara y campesino. Elementos de este texto se plasman
en el Manifiesto de Tiwanaku (1973) (Hurtado, 2016) en cuanto
a la evidencia tácita de una historia de opresión, explotación y
marginamiento de la vida económica, política y social, y proponen
el proceso de liberación por encima de posturas ideológicas, alu-
diendo la constitución de un solo proyecto de país conteniendo
a la diversidad de sistemas de vida. Esta postura fue ratificada de
forma más explícita en la Tesis política de la Confederación Sindical
Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (csutcb) en 1983,
donde efectivamente se plantea la “construcción de una sociedad
plurinacional y pluricultural”. Por lo tanto, la plurinacionalidad
no es una creación extranjera ni de organizaciones no guberna-
mentales u ong (que tal vez solo la publicitaron y etiquetaron),
y tiene sus bases y sustentos en el contenido otorgado por la
intelectualidad india. En los textos de Reinaga, de Constantino
Lima, de Ayar Quispe, entre otros, que elaboran, dan contenido y
recogen los planteamientos de los diversos mecanismos, espacios
y encuentros indianistas, en los cuales también se contemplan
las reflexiones y análisis de los indios de tierras bajas (moxeño,
60
guaraní y otros pueblos) además del proyecto andino. Se ve que es

un proyecto alejado del multiculturalismo indigenista.
Los/as indianistas, divididos/as, dispersos/as en diferentes
instancias y organizaciones, difundieron este proyecto político. Ya
inmerso en los movimientos sociales e indígenas presenta coinci-
dencias en torno a la plurinacionalidad del Estado, en un primer
documento base elaborado por líderes indígenas de tierras altas y
tierras bajas se manifiesta que el tránsito hacia la plurinacionali-
dad: “no solo (es) un evento jurídico, sino uno histórico y político,
sintetizado en la expresión de refundar el país, de repensar la na-
turaleza del Estado boliviano y de sus relaciones con los pueblos
originarios”; siendo
… una oportunidad para que el texto normativo vuelva a tejerse con

los hilos culturales y sociales realmente existentes en la sociedad
boliviana, articulando interculturalmente principios amerindios
con principios republicanos; derechos políticos territoriales de las
mayorías indígenas y originarias con derecho a la soberanía y la
autodeterminación nacional; derechos individuales con derechos
colectivos. El documento alude el análisis de ocho (8) ejes que
debería desmontar el Estado tradicional para dar lugar al nuevo
Estado plural: eliminación de la discriminación racial, derecho a
la identidad y autodeterminación, derecho a la tierra y territorio,
derechos a los recursos naturales, derecho al medio ambiente y
propiedad intelectual, derecho a la educación y medios de comu-
nicación, derecho a la salud y derecho consuetudinario (Pacto de
Unidad y oich, 2005).
La democracia intercultural era precisamente el instrumento

base para la transformación de estas realidades, otra forma de
hacer política, salir de lo delegativo (representativo) y de ánfora,
para aportar en la construcción de nociones culturales de igual-
dad, con sus particularidades y diferencias de ver el mundo, pero
sobre todo como sujetos/as políticos/as iguales, en busca de una
vida justa. La idea era buscar una articulación de las formas de
poder político, toma de decisiones, representación y gestión, más
61
allá de la forma estatal moderna monosistémica y con división

de poderes. Nótese que se alude a la necesidad de estructuras de
autoridad y organización, pero plurisistémicas.
Todo este proyecto movilizado, desde los años noventa y
con mayor énfasis en el año 2000, derivó en la convergencia y
articulación (temporal) de los movimientos sociales como posible
alternativa en un escenario oportuno de debilitamiento del poder
criollo, levantamiento de las clases populares, postdemocracia
pactada y partidos políticos reducidos. Esta articulación se dio en
una población de indios, campesinos y clases populares, moviliza-
dos en torno a la asamblea constituyente y en articulación con el
mas, lo que dio lugar a la etiquetación, clasificación y estereoti-
pación de los indios, campesinos y populares como “promasistas”.
Expresiones que caldearon el sentido racial de la lucha por el
poder con actos de violencia y hechos raciales entre los años 2006
y 2009 (masacre de El Porvenir, humillación de los campesinos en
Sucre, violencia en Santa Cruz, Beni y Tarija). Aunque esto viene
de antes, la diferencia es que a partir de este año se desarrolló el
imaginario de que cualquier indio o campesino es “azul”.
El escenario actual de conflictividad desnuda la disputa del
poder real (sujetos políticos reconocidos plenamente) y “la toma
del poder por el indio organizado…” propugnada por Reinaga
en 1967 (Cruz, 2013). Esto es lo que precisamente fue observado
desde la construcción de los discursos o narrativas previas y post
elecciones del 20 de octubre anuladas, recargadas de racismo
desde entonces hasta ahora. Esta situación puso en alerta a las
“clases populares” que durante los 14 años de ejercicio de poder
público del mas habían desarrollado formas de relacionamiento
que visibilizaban al indio en la ciudad y en el campo, rompiendo
el binarismo excluyente remarcado desde 1952. Aparentemen-
te, esta visibilización del indio en diferentes esferas ya estaba
aceptada en el marco de una cultura de “paz y respeto”, pero los
62
hechos muestran que solo fue una funcionalización a la luz de la

coyuntura política. La Bolivia de hoy nos muestra una sociedad
de criollo-mestizos, y también de segmentos de clases populares,
que quiere borrar o eliminar los rasgos indios de la bolivianidad.
Sin embargo, la visibilización del indio ya está puesta en
escena, y no por dádivas legislativas ni nada parecido, sino por-
que es producto de años de reflexión de la conciencia histórica
de los mismos indios, traducidas en una propuesta/estrategia de
liberación de las naciones oprimidas; estrategias de sobrevivencia,
reinvenciones y construcciones de sujetos más plurales y también
contemporáneos, en un horizonte de nuevo boliviano o la nueva
boliviana. Reinaga (1964) planteó que el indio puro y desnudo
deberá dirigir y conducir su movimiento de liberación (Cruz,
2013); otorgando al término “indio” el contenido como sujeto de
liberación, a la inversa de lo que acostumbra el opresor de turno,
que normalmente lo hace para anular la identidad en el sujeto
colonizado y recalcar su inferioridad frente al colonizador (Copa,
2017). ¿Qué diría Reinaga de estas últimas tres décadas? Tal vez
apelaría a su frase de “el cholo no debería inmiscuirse” por su
reticencia a su memoria histórica.
Con la gesta del Estado plurinacional crecieron las esperan-
zas de construir sistemas de poder compartido/complementario/
distribuido entre indios y no indios, compartir el poder entre el
pueblo y las castas tradicionales, acompañado de un proceso de
desmontaje de la colonialidad interna de los sujetos y los sistemas.
El eje era la necesaria e inevitable descolonización interna para
eliminar las barreras raciales. Ese era el plan.
Sin embargo, los avances no han sido los mejores; vivimos en
una sociedad profundamente colonial que lo demuestra en tiem-
pos de crisis política y sanitaria. Un escenario nada nuevo para los
andinos, en su constante lucha por sobrevivencia y reinvención
ante escenarios de opresión, se va instalando. Al respecto, Limber
63
Franco (2017) hace un interesante recuento de las cualidades que

potencian al indio alteño y a la india alteña (andinos). Eso que les
permite resurgir en esta coyuntura es: a) el orgullo de pertenencia
a una ciudad alteña guerrera, capaz de incidir en la vida política
del país, caminar y pensar por cuenta propia: si no somos nosotros
aquellos que miran su mundo con aprecio, unidos formamos hor-
das de aymaras dispuestos a sepultar a quien se interponga al logro
de nuestros intereses, una nación milenaria que se ha asentado en
El Alto; b) el creer en las capacidades de nuestro pueblo, no bajar la
cabeza ante el que desprecia nuestro mundo. No conocer nuestra
historia es fingir adoptar siempre la posición de lo otro.
En las últimas décadas lo indio fue redefinido como indígena,
no solo en denominación sino también en contenido y relaciones
de subordinación, lo que ha provocado el desmantelamiento de lo
plurinacional y la debacle de las tendencias políticas marxistas, en
un escenario que probablemente no tenía todas las condiciones de
aplicabilidad y más bien provocó una desviación analítica de la rea-
lidad latinoamericana y boliviana, invisibilizando las condiciones
de subalternidad y clasificación por raza, elemento determinante
en la jerarquización social (Segato, 2016). Este probablemente ha
sido el nudo crítico en la alianza de indios, campesinos y clases
populares con la izquierda “progresista” populista, que además
generó su propia simbología y retrato del indígena. Un ejemplo
de esto es la definición del día del Estado plurinacional el 22 de
enero de cada año, en memoria a la fecha de la toma de posesión
de la presidencia por parte de Evo Morales, y en desmedro del 9
de febrero, fecha de promulgación de la Constitución. Al parecer,
estos artificios no hicieron más que develar el pongueaje político
que se repite a lo largo de los cinco siglos.
En segundo lugar, con la profundización del indigenismo, con
el indio en el poder capturado/emboscado por su colonialidad in-
terna, expresada en la pesadez de una institucionalidad estatal que
64
no terminó de plurinacionalizar/se; sí avanzó en algo, pero queda

mucho trecho todavía. Por otro lado, la pedagogía de la censura
permanente a cualquier tipo de reclamo o crítica proveniente del
mundo indio, o las contradicciones en el cuidado de la Madre
Tierra llevaron al desencanto de las clases medias y de las orga-
nizaciones indígenas. Esto probablemente haya sido en esencia
el fracaso del desmontaje de la neo/colonialidad y de la arreme-
tida neodesarrollista (Calderón y Castells, 2019). El quiebre de
la alianza política —particularmente con indios de tierras bajas
como los que viven en el tipnis, Aguaragüe, Madidi, etc.— y por
otro lado la cooptación de organizaciones indígenas5, originarias,
campesinas, vecinales y gremiales que se oficializaron y perdieron
su horizonte de defensa de los intereses de sus afiliados, ha sido
una de las peores expresiones del indigenismo.
Este modo de hacer gestión política no fue incentivado úni-
camente por el mas, como ocurrió en El Alto, donde en el nivel
local Unidad Nacional (un), partido que ejerce el poder munici-
pal, también reprodujo esta misma modalidad de cooptación y de
destrucción de los sistemas políticos propios y, por lo tanto, de
funcionalización de las organizaciones. El poder local en manos
de un en los últimos años ha generado un escenario de conflictivi-
dad permanente por la designación de subalcaldes distritales, que
antes se hacía respetando la modalidad definida desde las juntas
5 Esta profundización de la gestión política en función o desmedro del

“otro” no es gratuita, también ha sido la estrategia de reposicionamiento
de lo indígena originario campesino en la agenda política, mediática y sim-
bólicamente en las agendas económicas, sociales, culturales y ambientales.
Blanca Chancoso (2015), en una carta dirigida a Evo Morales en respuesta
a sus acusaciones de ser parte de la derecha por el hecho de que la conaie
se movilizó en contra de las políticas correístas, conminaba al presidente
boliviano en estos términos: “Deberá recordar que aquellos que se sientan
en los sillones presidenciales un día pasarán. Correa también pasará, pero
los pueblos y las nacionalidades indígenas estaremos siempre aquí y segu-
ramente volveremos a encontrarnos…”.
65
vecinales (democracia directa y comunitaria), mientras que ahora

se hacen designaciones bajo el manto de una legalidad de poder
otorgado a la cabeza de la alcaldía. Todo esto refuta la ignorancia
sobre los fundamentos de la plurinacionalidad y la vigencia de la
democracia intercultural. En la mente de los operadores públicos
solo está la democracia liberal, la indirecta.
Pero la alteñidad, al igual que el condenado de Fanon (2018),
es la cuestionadora en esta coyuntura, el condenado ya no se que-
da callado sabiéndose que su sangre es guerrera, que su ajayu6 es
transformador de realidades. Esto se observa en la visibilización
de élites políticas con pensamiento crítico propio que emerge
desde el indianismo y el katarismo: oradores/as, escritores/as,
activistas políticos, filósofos/as, artistas, etc., aún con timidez
política. Pero como su aparición era impensable, la sociedad co-
lonial que responde al orden moderno colonial busca descartar la
anomalía tanto rechazando o minimizando, humillando, matando
y exotizando, o estereotipando o condenando la actitud decolo-
nial, permitiendo la respuesta que busca descalificar al condenado
(Torres, 2016). Pareciera que esta condena y estereotipación más
bien fortalece y provoca la aparición explícita de esta élite. En
noviembre de 2019 se registraron expresiones como7:
¡No son masistas, son alteños, carajo! Escribo para los que se han
mantenido en el silencio y para aquellos que estamos en las ca-
lles, para esa juventud aymara que muchas veces hemos observado
y escuchado sin decir nada, guardando una impotencia de hacer
algo frente a la situación política, frente a esa pugna de la vieja de-
recha e izquierda representada por los partidos políticos como el
Movimiento al Socialismo y Comunidad Ciudadana. Las naciones
autóctonas o como se nos nombra, “los pueblos indígenas”, hemos
6 Ajayu: ánima, espíritu, alma en aymara. (N. del E.).

7 Los siguientes fragmentos han sido tomados de las cuentas de Facebook de
las personas mencionadas.
66
sufrido más de una década el desgaste, la instrumentalización de

nuestros elementos-culturales-en-potencia por parte del Gobierno
del mas; por un momento creímos que era nuestro Gobierno, por-
que había un rostro moreno dirigiendo el país, una persona similar
a nosotros. ¡Esto se acabó!, terminó cuando el mismo Gobierno
empezó a masacrar a la gente que luchó y le defendió en momentos
cruciales. La ciudad de El Alto tiene una memoria histórica, está
asentada geográficamente en los campos de batalla, precisamente
en el campamento de Tupak Katari y Bartolina Sisa. Están ahí los
mismos descendientes de esa generación valerosa que moría ma-
tando en 1781, y sí, en el 2003 también fue campo de batalla, cuya
lucha fue victoriosa para sacar a un extranjero que hacía de político
(Iván Apaza).
Escuchen bien, no somos los “mismos indios de mierda”, como nos
llaman los defensores fascistas de la democracia, somos una nueva
indianitud que va a levantar de cero lo que el mal Gobierno de
Evo Morales ha hecho y restableceremos y edificaremos nuestro
proyecto de sociedad y Estado, restableceremos nuestro profundo
ser, sin Evo, sin el mas, con el poder desde abajo, desde el pueblo
(Magali Copa).
El contexto presente nos trae a la mente uno de los textos más
emblemáticos del indianismo en el que se denunciaba: “Somos
extranjeros en nuestro propio país”. Ese sentimiento parece haber
surgido nuevamente entre los aymaras, a más de 40 años de su pu-
blicación; de ahí, la acérrima defensa de la wiphala que el líder cívi-
co cruceño quiere suprimir, quien cual iluminado, para todo y nada
invoca a un dios y a la Biblia, traídos por Pizarro. En ese sentido,
habla de reconstruir Bolivia. ¿Qué tipo de Bolivia quiere construir?
Por su discurso, probablemente un Estado confesional intolerante,
dado que, en su fanatismo religioso, pretende también extirpar a
la Pachamama; es decir, pretende destruir todo lo propio [de los
indígenas] que ha podido sobrevivir a la Colonia y a la República,
dando lugar a que los descendientes de los pueblos indígenas nos
sintamos extranjeros en nuestra tierra (Minerva Coronel).
La liberación de la wiphala
El 10 de noviembre, “decretado” desde el indianismo como el día

de la “liberación de la wiphala”. Porque la wiphala y la bandera
[tricolor] representan realidades antagónicas. La wiphala asumió el
papel de defensora y guardiana de nuestros territorios, poblaciones,
de la economía y la cultura de las naciones indias; se convirtió en
67
awqa unancha (wiphala guerrera), frente a los símbolos de la invasión

colonialista. Al ser constitucionalizada como símbolo del Estado, cayó
prisionera en las garras de la izquierda colonialista, liberándose el 10
de noviembre en un escenario de fobia racista y la ingenuidad política
de los de la derecha fascista en complicidad con algunos indios en
estado de macha8, la wiphala logró zafarse, y se liberó. Al amanecer
del 11 de noviembre el ajayu guerrero de la wiphala se recompuso,
la qamasa y al ajayu de la wiphala están recomponiendo las fuerzas
de resistencia y reafirmación del Kollasuyo y el Tawantinsuyo, la wi-
phala está libre y nos llama a autogobernarnos. No es ni rebelión ni
revolución de la wiphala, sino independencia de la wiphala guerrera,
con su himno Condorpasa. ¡Jallalla el ajayu guerrero de la wiphala
guerrera que recorre todo el mundo! (Freddy Acarapi).
Cuando Felipe Quispe dijo: “Hasta este punto solo se quiere

al indio, al indio solo hecho arte; el indio académico es desprecia-
do, el indio folclorista es bueno para la casta dominante, es bueno
para ser pervertido, el indio borracho es el máximo fruto del blan-
co mestizo, el indio liberado es un fracaso, por ello el indianismo
es la máxima expresión de lucha anticolonial” (Franco, 2017), ya
manifestó la capacidad de autorreflexión del indio para salir del
indigenismo hacia un horizonte de combate al colonialismo inter-
no, como base para la construcción de sistemas y poder plurales.
La proyección y la oportunidad histórica para

las y los indios
En estas circunstancias, con la condenada y el condenado de pie,
cuestionando, se presenta una oportunidad histórica de transgre-
dir el orden colonial moderno, tan bien adoptado por las socie-
dades de los unos y de los otros. En perspectiva, surgen algunos
desafíos básicos:
1) No pisarnos el poncho entre indios. Como bien lo planteaba
Felipe Quispe, es preciso construir un proyecto político,
8 Embriaguez, borrachera en aymara. (N. del E.).
68
social, cultural y económico, reconociendo lo existente y

politizándonos con pensamiento propio.
2) Reconocer los territorios —como El Alto— donde transita-

mos, donde desarrollamos nuestra vida; determinar de dón-
de venimos y a dónde vamos, pues ahí está el conocimiento,
el pensamiento, las oportunidades de aprender de nosotros
mismos. No caer en la estereotipación de los territorios como
conflictivos, cuando en realidad son territorios de resisten-
cias y disputa de poderes. Son territorios que desordenan
una estructura “normal” de gestión política, son lugares de
rebeldía, al mismo tiempo son espacios de esperanza donde
funcionan aún diversas estrategias de vida sumidas en la co-
lectividad y que aún no fueron totalmente “normalizadas”.
3) Reapropiar las categorías para resignificar las denominacio-

nes: lo salvaje, lo indio, lo ancestral, lo arcaico, lo rebelde,
la pollera, la india, etc. Todo tiene contenido de liberación,
como lo resignificaron Fausto Reinaga o Ayar Quispe9.
4) Deconstruir las dicotomías clasificadoras coloniales (urba-

no-rural, hombre-mujer, indio-no indio, etc.) a partir de la
visibilización de los contextos propios.
5) Romper con la segregación y la autosegregación es uno de los

pasos fundamentales para avanzar hacia la descolonización,
la desrracialización y la desmitificación, un paso importante
para ser uno/a mismo/a, un sujeto más del país.
6) Desetiquetar, eliminar las clasificaciones raciales, partien-

do de nosotros mismos, salir de la dinámica de las ideas
9 Este escritor indianista, hijo del dirigente aymara Felipe Quispe, murió en
2015 en circunstancias poco claras que su padre denunció como asesinato.
(N. del E.).
69
preconcebidas y salir de los encasillamientos supone quitarse

toda la mentalidad colonial de superioridad.
7) Confrontar las teorías propias con las realidades y proyeccio-

nes desde una perspectiva histórica y una visión de nuevo/a
sujeto boliviano/a contemporáneo y plural.
8) La interculturalidad y pluralidad como construcción de nue-

va ciudadanía. No hay otra Bolivia adonde irse, aquí vivimos
y aquí debemos arreglar las cosas.
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Después de la caída. Presidente Evo y la pobreza de la silla. Museo de

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Foto: Elizabeth Huanca, 2019.
72
Pablo Mamani Ramírez
Introducción
La wiphala, símbolo indígena y constitucional, ha sido quemada

por grupos radicales de los comités cívicos el 10 de noviembre
de 2019. Y Bolivia vive otro momento de una profunda crisis de
Estado y sociedad. El 22 de octubre, en el contexto de las elec-
ciones nacionales del día 20, los comités cívicos, encabezados por
el de Santa Cruz, convocan a movilizaciones para rechazar que
Evo Morales y el mas lleguen nuevamente a ser reelectos; las
mismas son por sospecha de fraude. El argumento central fue que
el mas no reconoció el resultado del referendo del 21 de febrero
de 2016, donde ganó el No para no reformar el artículo 168 de la
Constitución Política del Estado de 2009. De este modo, a partir
del 22 de octubre y luego el 10 de noviembre de 2019, el país se
quiebra, aunque en los meses de mayo y junio de 2020 casi mila-
grosamente vira nuevamente hacia sí mismo en el contexto de la
pandemia del covid-19. Es el caso de los cacerolazos (del jueves 2
y el domingo 10 de mayo y otros hechos), cuando casi todo el país
protestó exigiendo nuevas elecciones y comida por el encierro de
la gente en sus casas.
Volvamos a octubre de 2019. Pues hasta el 28 de octubre
habían sido quemadas varias sedes del Tribunal Supremo Electo-
ral (tse) —las de Potosí, Sucre, Santa Cruz y Oruro—, además
de casas de dirigentes del mas. Y para empeorar la situación, la
73
Organización de los Estados Americanos (oea) eleva el 10 de

diciembre un informe preliminar sosteniendo que el manejo de
las elecciones fue inadecuado (lo que sugiere que hubo fraude
en Bolivia). La sociedad y el Estado terminan definitivamente de
quebrarse.
El 10 de noviembre, por “sugerencia” de las Fuerzas Armadas
y por el motín policial en varias capitales departamentales, Evo
Morales renuncia, desde Lauca-Ñ, en el Chapare, a la presidencia
del Estado. Esto es interpretado por varios sectores sociales de Bo-
livia e intelectuales del exterior como un golpe de Estado, aunque
sus protagonistas lo niegan. En el primer sentido, se lo interpreta
como un golpe de Estado, no uno típico (los cuartelazos) sino uno
blando-duro, según las categorías del politólogo norteamericano
Gene Sharp (2003)1. A partir de ello esa tarde-noche los demo-
nios más oscuros de uno y otro lado se ponen en acción. Se inicia
la criminalización del “indio”, del “indígena”, o del “masista” y se
quema la wiphala.
10 de noviembre (10-n)
La wiphala nacionalizó la nación, lo cual planteamos como nues-

tra hipótesis. En ese sentido combinaremos la narrativa de los
hechos y el análisis que subyacen detrás de lo ocurrido en octubre
y noviembre de 2019 dentro de un marco más amplio, como es la
nueva ruptura o crisis del Estado y la sociedad en Bolivia.
1 Primero, definir a un gobierno de dictador, luego fortalecer la fuerza o

autoestima de la gente, fortalecer las instituciones independientes, crear
fuerzas poderosas de resistencia, un plan estratégico de liberación, buscar
los lugares débiles de esos regímenes, la no violencia, símbolos y carica-
turas, oración y culto, vigilias y sátiras, marchas y procesiones religiosas,
asambleas y mítines, no cooperación, etc.
74
En efecto, el 10 de noviembre de 2019 es un día agitado para

Bolivia. La wiphala ha sido quemada en Cochabamba y luego
en La Paz por grupos afines a los comités cívicos y policías que
derrocan al Gobierno de Evo Morales y Álvaro García Linera.
La quema del símbolo se produce después de la última confe-
rencia de prensa de Evo Morales desde la localidad de Lauca-Ñ,
en el Chapare, para renunciar a la presidencia de Bolivia junto
con García Linera. Y con ello se desata un festejo masivo de los
comités cívicos y a la vez una profunda indignación en el otro lado
de la sociedad. Esa indignación recorre específicamente el mundo
aymara-quechua y los sectores populares —tanto en las ciudades
como en las áreas rurales—, que son la mayoría nacional. Esto
sucede pese a que el Gobierno del mas había sido un Gobierno
autoritario que ejerció violencia en contra de varios sectores ay-
maras e indígenas urbanos y rurales.
Esa forma autoritaria del Gobierno del mas, al final, ha sido
decisiva para que las acciones de los movimientos cívicos tengan
éxito porque la sociedad indígena-popular estaba dividida o coop-
tada. Pese a ello, decía, el mundo indígena-campesino-popular se
indigna y se moviliza de distintas formas y sentidos. La ciudad
de El Alto, junto con el Chapare, la zona sur de la ciudad de Co-
chabamba, áreas rurales de Oruro y Cochabamba, entre otros, se
movilizan y se organizan para rechazar el golpe de Estado. La
movilización no solo contiene acciones colectivas de distintas di-
mensiones, sino la constitución expresa de una nueva subjetividad
social ahora territorializada como expresión de una nación en
torno al repudio de la quema de la wiphala. Se siente un profundo
insulto y degradación del mundo indígena en las ciudades y en
las áreas rurales. Y este se convierte en el nuevo epicentro de la
realidad social y política del país. Esta otra Bolivia siente que su
ser y su misma existencia han sido ultrajadas por grupos conside-
rados de origen extranjero por ser producto de la colonización de
75
Bolivia por españoles y otros. Como había sostenido F. Reinaga

(1969), ahora nuevamente afloran las dos Bolivias: una Bolivia
minoritaria y oligárquica blanca y una Bolivia india y mayoritaria,
que ahora además es urbana y rural. Y, en ese contexto, los criollos
se imaginan a los “indios” como su peor afrenta (Muratorio, 1994)
y entonces saltan a la palestra para exponer imágenes mentales
radicalmente contrapuestas a esa mayoría.
¿Qué es la wiphala y cuál es su historia?
Es importante decir que la wiphala viene de una larga historia

de ocultamiento y de estigmatización, primero en la Colonia y
luego en la República. Inka Chukiwanka (2004a; 2004b) es quien
desde 1970 reconstruyó bibliográficamente su historia, junto con
otros indianistas como Constantino Lima, Raymundo Tambo, el
mitka (Movimiento Indio Tupak Katari) y otros. Años después,
este aparece convertido en multitudes en los movimientos socia-
les de 1994, 2000, 2001, 2003 y 2005.
Los primeros escritos sobre la wiphala aparecen en 1992 en el
contexto del quinto centenario de la invasión española de Améri-
ca (Chukiwanka, 1992) —a la que algunos llaman “encuentro”—,
y en ese marco se debate sobre las consecuencias de la invasión
española a tierras americanas, mientras que otros justifican tal he-
cho afirmando que era inevitable. Dentro de ese contexto surge
el debate de la wiphala como símbolo de los pueblos colonizados.
Su referencia inmediata es la chakana, la cruz andina, hoy
presente en los monumentos megalíticos de Tiwanaku ubicados
específicamente en el lugar llamado Qhantatayita. Este símbolo
está finamente tallado en piedra andesita, aunque partido en dos
por el pasar de los años. La chakana tiene cuatro lados iguales
pero gradados hacia el centro o del centro hacia sus cuatro lados.
Según los estudiosos, este es un símbolo que significa equilibrio,
76
igualdad, pero al mismo tiempo movimiento del espacio-tiempo.

Así, sería un símbolo que hace referencia a una manera de pensar
o a la cosmovisión de los pueblos de los Andes desde los tiempos
de Tiwanaku, Cusco y hasta el presente. Y hay que resaltar el
concepto de movimiento en el espacio-tiempo generativo porque
la vida social es dinámica, al igual que la historia. Por ello, no sig-
nifica que sea un hecho determinado, sino parte del movimiento
de la historia y de la política de hombres y mujeres históricos.
La wiphala también se puede observar en Cusco, en jarros o
vasijas en imágenes cuadriculadas y multicolores. Lo mismo se
observa en los dibujos de Felipe Guamán Poma de Ayala, graba-
dos en su libro de 1615 Nueva corónica y buen gobierno (Guamán
Poma, 2008). Es decir que la wiphala es un símbolo que viene de
tiempos muy lejanos y que ahora, en 2020, es un hecho social.
Históricamente, ha sido parte de las luchas sociales del mun-
do de los Andes frente a sistemas de opresión y violencia colonial
y republicana. Al respecto, Chukiwanka afirma:
… frente a la invasión española genocida e inhumana, las wiphalas

asumen el papel defensivo y de salvaguarda de los territorios, pobla-
ciones, economías y culturas de las naciones indias, y también se con-
vierte en ofensiva y de combate frente a los ejércitos genocidas de la
monarquía española y de la republica colonial […] hecho en símbolos
guerra pacífica y de la guerra violenta … (Chukiwanka, 1994a: 35).
El autor muestra en su libro diferentes wiphalas de varias

regiones y pueblos del mundo de los Andes y la costa del océa-
no Pacífico, lo que quiere decir que su uso estaba ampliamente
extendido. Sostiene, asimismo, que en la década de 1970 se ob-
servó el uso de wiphalas blancas y de varios colores en las astas
de los bueyes en ocasión del sembrado de papa, lo que también
habría sido registrado en el sector de Peñas del departamento de
La Paz. El sentido de esta costumbre sería propiciar que “sea un
año productivo”, tanto en la cosecha como en la vida social. Hoy
77
las autoridades originarias de Karangas (en el Altiplano sur de

Bolivia) la siguen utilizando en ocasión de la toma de posesión
de sus cargos y en los eventos festivos como los Carnavales. Las
wiphalas tienen el sentido de invitar y “pastear” a los comunarios/
rias en las plazas principales de los pueblos de la región porque
además es un llamado a los comunarios o comunarias del ayllu
diciendo: “jawilla, jawilla” (¡vengan, vengan!), convocado a todos
a participar en la fiesta del ayllu y de la marka (pueblo).
Por otra parte, el trabajo del etnólogo S. Henry Wassén
(1972) muestra bolsas textiles con figuras parecidas a las formas
cuadriculadas de la wiphala halladas en Charazani, en el norte de
La Paz. Tales objetos están expuestos actualmente en el museo de
Gotemburgo, Suecia, donde además hay una sala llamada “Wi-
phala” (inaugurada en 2012). En esas imágenes, aunque bastante
deterioradas, son notorias las formas cuadriculadas que aparecen
en dichas bolsas. Si esto es cierto, sería además lógico porque
Charazani fue parte del territorio de Tiwanaku, junto con otras
regiones como Chungayapu (Los Yungas), Cohoni —cerca del
Illimani— (Villanueva, 2016) e incluso Yampara, actual departa-
mento de Chuquisaca (Alconini, 2016).
Según Wassén, en consulta con varios autores, la imagen
dataría del siglo xi para unos, mientras que otros la situarían en
la época de los primeros gobiernos inkas del Cusco, aunque los
cronistas españoles la nombran recién en 1573-1574. Wassén no
estudia específicamente la wiphala sino los implementos textiles
que los kallawayas, curanderos andinos muy reconocidos hasta
el presente, usaban para guardar y llevar sus plantas medicinales.
Estos objetos textiles fueron hallados por varios arqueólogos e
investigadores en sus excavaciones de tumbas de los personajes
de la cultura kolla o tiwanakota de dicha región. Indudablemente
estamos ante otra valiosa pista para seguir en la profundización de
la historia de la wiphala.
78
A partir de estos y otros datos, la wiphala en el siglo xx es un

símbolo reconstruido y reinventado por activistas e intelectuales
aymaras en las décadas de 1970 y 1980. “Reinventar” no significa
que se trate de algo inexistente, sino de adecuar el símbolo anti-
guo a las nuevas condiciones sociales e históricas. De hecho, todo
pueblo o cultura viva reinventa, recrea, se apropia o pierde sus
objetos o hechos culturales o sus símbolos. Lo que ocurre aquí
es exactamente eso, porque se vive dentro de una cultura viva, no
muerta, como sucedió y sucede con la sociedad francesa o la mexi-
cana, por ejemplo. La base para la reinvención de wiphala son las
chakanas de Tiwanaku y las vasijas o q’irus del Estado inka que
se conservan en Cusco, dado que en dichos objetos encontramos
formas de wiphalas o figuras cuadriculadas de diferentes colores,
lo que hace aún más evidente su referencia a una existencia que se
remonta a tiempos pretéritos.
En ese sentido, esta reinvención de la wiphala no tiene nada
que ver con las figuras parecidas de Flandes o de España a las que
algunos la asocian (James, 2019), pues los habitantes de los Andes,
como otros pueblos en el mundo, han reconstruido su historia y
sus símbolos para expresar, representar, imaginar, pensar y vivir
el mundo del pasado y el mundo del presente. Y la wiphala es
exactamente esa condición de vida social y política dentro de un
contexto de estigmatización y violencia colonial y republicana
contra los ayllus, markas y comunidades indígenas.
Así pues, hace 40 o 50 años, en las décadas de 1960 y 1970, la
wiphala era usada solamente por activistas en pequeños grupos,
o por intelectuales aymaras en sus reuniones o conferencias de
prensa y otras actividades. Es decir, no era de uso masivo. Como
símbolo, fue ocultado y estigmatizado dentro de la República
neocolonial y el racismo y otras formas de discriminación, todo
ello en contra del sentir de los pueblos aymara/quechua de los
propios territorios de Bolivia, Perú, Chile o Argentina. En 2004
79
hicimos notar esa situación en sentido de que la wiphala como

“simbolización política katarista e indianista en los años setenta
y ochenta había sido mantenida a nivel de ‘élites’, de reducidos
grupos universitarios y dirigenciales, y (que) reclamaba tan
solo la inclusión del campesino aymara en el sistema político y
estatal boliviano” (Mamani, 2004: 96). De hecho, su aparición
masiva se da en Ayo Ayo en 1973 con ocasión de la inauguración
del monumento de Tupak Katari en la plaza de dicho pueblo
(Hurtado, 1986).
Por otra parte, según algunos indianistas, la wiphala estu-
vo presente en la lucha contra los golpes de Estado del general
Natusch Busch en 1979 y de Luis García Mesa en 1980. Este
es un dato importante, puesto que es oportuno recordar que el
movimiento “campesino” se enfrentó en los hechos al golpe de
Alberto Natusch Busch y luego al de García Meza, encabezando
las acciones populares bajo el liderazgo de la Confederación Sin-
dical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (csutcb),
fenómeno que la intelectualidad de la izquierda boliviana consi-
deró como “movimientos campesinos”, lo que refleja una lectura
simplemente clasista. Además, según los propios indianistas y
kataristas, en dichos golpes de Estado los “revolucionarios” de iz-
quierda habrían huido. Es en ese escenario en el que nuevamente
irrumpe el símbolo desde su invisibilidad histórica. Al parecer, la
invisibilidad de un símbolo tiene aquí una magia política porque
ello hace que se reinventen también nuevos imaginarios y se creen
nuevas y profundas emociones colectivas. Su sentido de “nuevo”,
pues, produce la percepción de un sentido político para la gente
como algo contemporáneo. Así, de hecho, un símbolo es algo más
que un símbolo, como veremos más adelante.
Finalmente, en la Asamblea Constituyente de 2006-2007,
la wiphala ha sido reconocida e introducida en la nueva Cons-
titución Política del Estado (aprobada en referendo en enero de
80
2009) como uno de los símbolos patrios del Estado Plurinacional

de Bolivia. Este último dato hace entonces que tenga más fuerza y
sentido la lucha por la wiphala y, por consiguiente, la indignación
referida más arriba. Es decir, se trata de un símbolo nacional con
la misma categoría que los otros símbolos patrios.
Este es un contexto institucional y social para que la wiphala
se convierta en un hecho político de multitudes o de movimientos
sociales a la que abona sin desearlo el rechazo de las élites boli-
vianas que la consideran símbolo del separatismo o de los indios.
La wiphala y la nueva nación
En el siglo xxi, ¿qué significa la wiphala para la gente en general,

y para los aymara/quechua de manera concreta? ¿Cómo se ha
convertido la wiphala en un símbolo de multitudes y de identidad
rebelde, e incluso para otros pueblos?
Como dijimos, la wiphala es hoy un hecho social. Cientos
y miles de aymara/quechuas o indígenas en las ciudades y en el
campo la enarbolan. El 10 de noviembre de 2019, más o menos
a las 16:45, se quema la wiphala, hecho que la convierte rápida-
mente en un nuevo símbolo bajo la forma de multitudes lanzadas
a las calles y, a raíz de ello, la wiphala es imaginada como parte
sustancial del cuerpo social insultado. La indignación social es tan
profunda que recorre diferentes partes del país, especialmente El
Alto y las provincias de Oruro, Cochabamba y La Paz.
Aunque, antes de noviembre, El Alto vivía en una expectativa
apática, de pronto, después de la quema de la wiphala, se inicia un
movimiento de grandes dimensiones sociales y espaciales. Aquello
era así porque había en El Alto una división entre quienes apoya-
ban la lucha en las calles y quienes eran partidarios de continuar
normalmente con las actividades. Se pudo constatar que entre un
momento y el otro ardieron las subjetividades sociales en distintas
81
formas. Una de ellas es la ira callada, otra es la iza desafiante de

la wiphala en las casas o edificios, mientras que otros salen en
manifestaciones de protesta por las calles y ciudades, y muchos
expresan su rabia en las redes sociales. En todos ellos se construye
un “nosotros” y un “ellos”. Hasta ese momento la wiphala aparen-
temente no tenía mucha importancia para la gente. Pero ahora se
toma conciencia del significado que tiene, además de convertirse en
un símbolo de multitudes. De ahí su importancia social y política.
Desde diferentes lugares de la ciudad de El Alto se hacen lla-
mados a través de WhatsApp y Facebook para que todos pongan
el símbolo en sus muros y en sus casas. Y así lo hicieron. Algunos
lo hacen por temor a las amenazas de quemar las casas que circu-
laban en estos medios de comunicación, pero otros lo hacen por
su adhesión voluntaria y decidida. Y en ello las redes sociales se
han convertido en una verdadera arma de combate a través del
discurso y de las contraimágenes que difunden. Pues mediante
ellas fluyen las imágenes y protestas que rápidamente se irradian
hacia adentro, así como hacia afuera de la ciudad de El Alto y las
áreas rurales. Es como humo de fuego que se propaga hacia el
interior y en los sentimientos que la gente expresa. Poco a poco,
en semanas y meses (ante la división de El Alto en octubre), el
símbolo unifica a los alteños y solidifica el sentido de las acciones
colectivas e individuales para luego expandirse territorialmente a
casi toda la región de los Andes y al Oriente de Bolivia.
En el caso específico de El Alto, el sistema de barrios se con-
vierte en el campo de batalla y de organización porque allí se wi-
phalizan sus calles, las avenidas, plazas y casas. Todos los edificios,
las escuelas, las oficinas públicas y privadas están llenas de wipha-
las. Es decir, la ciudad está wiphalizada, con wiphalas desplegadas y
expuestas públicamente como una forma de expresión pública del
rechazo a su quema y que expresa a la vez la indignación colectiva.
82
El 11 de noviembre, aproximadamente a las 16:25, un grupo

de jóvenes, al principio pequeño, se reúne en Río Seco y Lagunas,
de los distritos municipales 7 y 14, cercanos a la carretera de Laja
y Achacachi para iniciar una manifestación que recorra la avenida
Juan Pablo ii. Desde este puente empieza una frenética carrera
con wiphala en mano hacia la Ceja, a la que se va añadiendo gran
cantidad de gente en sus alrededores. Las primeras imágenes de
dicho acto inundan los celulares y se escucha el grito: “¡ahora sí,
guerra civil!, ¡ahora sí, guerra civil!” (Castaya, 2020). Cerca de
la upea hay otra gran cantidad de gente que sigue al grupo de
jóvenes y que luego, poco a poco, se convierte en una verdadera
multitud (véase el video Anred. Org. Internacional, 12/11/19)2.
La wiphala es llevada de mano en mano por esta multitud junto
con otros grupos que también gritan al unísono: “¡guerra civil,
guerra civil!”. Es un momento difícil y a la vez único. En 2000,
2001 o 2005 no habían ocurrido hechos de esta dimensión. Ahora
la wiphala se había convertido en un símbolo que unifica y expresa
un sentido de pertenencia al mundo de lo propio.
Estos grupos llegan a la Ceja y algunos bajan hasta la hoyada
de La Paz para exigir el desagravio a la wiphala y su reposición en
los sitios que le corresponden. Expresamente se exige a los políti-
cos que pidan perdón por semejante acto de humillación realiza-
do, y lo mismo se exige a la Policía Nacional. Efectivamente, el 11
de noviembre, políticos y policías piden disculpas públicamente
a la población y reponen la wiphala en los espacios establecidos
por la normativa. Es decir, formalmente expresan su intención de
2 Véase Anred. Org Internacional, “‘Ahora sí, guerra civil’, El Alto resiste el
golpe de Estado en Bolivia” (12/11/19). Disponible en:
https://www.anred.org/2019/11/11ahora-si-guerra-civil-el-alto-resiste-el-
golpe-de-estado-en-bolivia/
Véase también: “‘Ahora sí, guerra civil’: Pueblo sale en masa desde El Alto
hasta La Paz en apoyo a Evo” (12/11/19). Disponible en: https://www.
youtube.com/watch?v=2vVndz-TpzY
83
desagravio y la despliegan, por ejemplo, en la fachada de la Asam-

blea Legislativa Plurinacional. Lo mismo hace Luis F. Camacho
(líder del Comité Cívico pro Santa Cruz), así como policías de
base y sus jefes. Camacho afirma que “no había entendido el gran
significado que tenía para la gente este símbolo”. Aparentemente
habrían pensado que el símbolo solo era del mas. Por su parte,
en la plaza Murillo, los policías se dirigen en lengua aymara y
quechua al pueblo alteño para pedir su comprensión.
No obstante, la quema de la wiphala ha develado un pro-
fundo desconocimiento y a la vez odio construido desde el otro
lado de la frontera. Es decir, de lo que hoy se llaman los “pititas”.
En efecto, esas expresiones de desagravio son vistas como algo
totalmente insuficiente. Se piensa que la quema es un acto de
odio, venganza, humillación, insulto y de degradación humana.
Por eso es inaceptable. Y es ante ello que nace un sentimiento de
la nación wiphala o un sentimiento hecho nación. Efectivamente
la ciudad se wiphaliza, como dijimos, en todos los sentidos, tanto
en lo objetivo-visual como en lo subjetivo-invisible, dado que el
símbolo se hace presente por cuanto hecho físico o real, pero a la
vez es imaginado más allá de lo real-físico en los diferentes niveles
o espacios de la sociedad. Y esto es así, pues la quema se presenta
como algo que hiere profundamente. Es por esto que se puede
sostener que la wiphala viaja al interior constitutivo de la nación.
La misma estaba expuesta tanto en la periferia o zonas alejadas
de la ciudad de El Alto y a la vez en el centro mismo de la ciudad
como son las avenidas 6 de Marzo, Juan Pablo ii, la avenida Valdés,
la Ceja, la 12 de Octubre, etc. Aunque para algunos de los alteños
fue un hecho sorpresivo o totalmente nuevo, incluso para ciertos
jóvenes el que Evo renunciara fue algo bueno, dada posiblemente
la propaganda inusitada al ser definido el suyo como un Gobierno
dictatorial. Pese a ello, la indignación se expande y se reproduce de
84
manera territorial y social en sus diferentes espacios y lugares. Por

eso es que El Alto estaba casi en estado de levantamiento social.
El profundo enojo de la gente es entonces esa fuerza que se
irradia y se convierte en un hecho social. Aunque algunas per-
sonas fueron presionadas al principio, poco a poco se llega a un
consenso sobre el hecho de que el símbolo patrio fue ultrajado
violentamente.
Y en la periferia y los contornos de El Alto la gente asume
el hecho con indignación, sorpresa y dolor, tal como afirma Iván
Apaza: “La ofensa estaba hecha. Cada quien, con la quema, sentía
que estaba siendo quemado” (Apaza, 2020: 63). Diferentes grupos
o sectores sociales de la ciudad se suman al acto de repudio; por
ejemplo, los qamiris (gente adinerada) que ponen en sus casas el
símbolo para manifestar que ellos también se sienten parte de El
Alto, aunque alguno que otro lo haga por preservar la seguridad
de sus bienes.
De este modo se ha creado un profundo sentimiento de auto-
afirmación como pueblo alteño o aymara y además se asume que
el símbolo es parte de la cultura andina y de la nación boliviana.
En otras palabras, hay una politización intensa en gran parte de la
ciudad sobre la base de lo que se hizo en octubre 2003 y posible-
mente basada también en la memoria de la lucha de Tupak Katari
y Bartolina Sisa. Así, en octubre de 2019 se enarboló el símbolo
en lo que hemos llamado los microgobiernos barriales en las ave-
nidas y sus plazas. Ahora este tiene mayor sentido aquí porque es
uno de los símbolos del Estado Plurinacional de Bolivia, junto
con la flor del patujú oriental y la tricolor nacional.
Por otra parte, se produce una asociación inmediata entre la
wiphala y el hecho histórico de la quema perpetrada por los grupos
radicales de los comités cívicos el domingo 10 de noviembre de
2019. Esto quiere decir que la historia de la lucha aymara o indí-
gena y la quema del símbolo se juntan para asociarse rápidamente
85
en la diferencia y, por otro lado, entender que hay un odio a los

“indios” por parte de grupos de poder criollo-mestizos del país,
aunque ciertamente no todos. Ante esta situación, en algunos lu-
gares la gente llora por el símbolo quemado y otros experimentan
esos mismos sentimientos por la renuncia de Evo Morales. Esce-
nas como aquellas se repiten todavía en el mes de mayo de 2020
frente al abuso del Gobierno de Jeanine Áñez. En este caso por
falta de comida se produce resistencia a acatar la cuarentena por la
pandemia del covid-19, pese al peligro que esta representa para la
salud humana. Aunque ese mismo hecho, la pandemia, ahora es la
parte consolidante de lo que no pudo ser en noviembre de 2019.
Por este hecho y por las masacres de noviembre la Corte
Interamericana de Derechos Humanos (cidh), en el comunicado
del 10 de diciembre, exige al Gobierno boliviano respetar los sím-
bolos indígenas y los derechos humanos en Bolivia (cidh, 2019).
Y es este organismo internacional el que habla expresamente de la
masacre de Senkata ocurrida el 19 de noviembre y de la de Sacaba
del 15 del mismo mes con un total de 20 o más personas fallecidas
que suman a las 32 víctimas letales del conflicto poselectoral. Sin
duda, después de todos estos sucesos se registran muertos, huérfa-
nos, heridos y detenidos. Así, Bolivia es un país trágico, donde de
tiempo en tiempo los “indios” tienen que morir para que el país
siga viviendo.
Después de tres meses aproximadamente, el ministro de
Defensa del Gobierno transitorio, Fernando López, reconoce
que “El Alto es un fenómeno” (Chuquimia, 2020) porque, según
López, es una ciudad trabajadora y que en noviembre fue manipu-
lada por gente inescrupulosa. El discurso clásico de que los indios
no son capaces de hacer su lucha por sí mismos, sino de la mano
de infiltrados. Es una visión paternalista y colonial. Sin duda el
hecho no era menor y por ello es que el Gobierno transitorio
reconoce que “tal vez podrían durar pocas horas en el poder”.
86
Sin duda estábamos ante un cuasi levantamiento de El Alto y de

las provincias de La Paz, junto con la ciudad de Cochabamba y el
Chapare. Parecía que los años 2003 y 2005 volvían al acontecer
habitual del país.
De otra parte, este enojo de la gente se apoya en que la Cons-
titución Política del Estado, en su artículo 6, ii, sostiene expresa-
mente sobre la wiphala: “Los símbolos del Estado son la bandera
tricolor rojo, amarillo y verde; el himno boliviano; el escudo de
armas; la wiphala; la escarapela; la flor de la kantuta y la flor del
patujú”. En ese sentido se ha entendido que se trata de la quema
de un símbolo patrio y constitucional, que a la vez es considerada
como una afrenta al propio Estado Plurinacional. Tal situación
sería comparable con una invasión extranjera porque en la cultura
cívica de un país se entiende que quien quema un símbolo patrio
es un invasor o extranjero; en este caso sería similar a que alguien
quemara la tricolor nacional. Si eso ocurriese obviamente provoca-
ría una gran reacción nacional contra quienes hubiesen cometido
ese acto. Y la quema de la wiphala provocó exactamente lo mismo.
Con lo ocurrido, entonces, la wiphala queda socialmente
legitimada como símbolo nacional de la nueva nación boliviana.
Dado que la wiphala, según Chukiwanka, es un símbolo de los
pueblos indígenas (y podríamos decir también ahora no solo de
los indígenas), que tiene un largo recorrido (como vimos arriba);
es decir, que existe desde tiempos lejanos. “La wiphala siempre
existió en las naciones indias mucho más antes del contacto con
Europa; la wiphala se originó y nació en el ayllu; la wiphala es la
enseña del Orden y Sistema Igualitario” (Chukiwanka, 2004b: ii.
Introducción al origen y constitución de la wiphala).
De hecho, es importante volver a dar significancia a la wipha-
la. Esta contiene una filosofía de acercamiento a la igualdad entre
pueblos, regiones, mundos, lenguas, en el sentido de que constitu-
ye una simetría de sus partes para hacerse entonces efectivamente
87
distinta respecto de los símbolos de la desigualdad. Puesto que la

wiphala tiene 48 cuadrados y siete colores, esto la define como
una simetría del espacio-tiempo. La cuadratura es parte de esa
simetría. Además, la simetría también implica diversidad de
movimientos, que en este caso están dados en los siete colores
fundamentales: blanco, verde, azul, lila, rojo, naranja, amarillo.
Por ello se entiende que expresa la filosofía del movimiento del
espacio-tiempo. Aquí la palabra clave en aymara sería: maij ma-
jxaw taqhi kunasa (todo en todos es diferente) que posiblemente
exprese ese sentido del mundo en sí mismo para ser-vivir-pen-
sar-existir. Esto es: entre Uno y a la vez Varios.
La naturaleza y la sociedad humana es un mundo de la mul-
tidiversidad, además de ser a la vez un mundo humano y natural
como un Nosotros. Un hecho diferente de las filosofías de homo-
geneidad o del multiculturalismo del mestizaje (esta es la nueva
forma de imponer una racionalidad unipolar aparentemente dada
en la contradicción y en la coexistencia).
Símbolos y significados
Por lo expuesto arriba se podría decir que “no habíamos tomado

mucho mate de wiphala”, como lo expresara Alison Spedding (an-
tropóloga inglesa) en concordancia con Danilo Paz Ballivián, en
el Congreso de Sociología de 2006, celebrado en Cochabamba3.
Aunque se puede decir que la antropóloga tiene una postura posi-
tivista y hasta colonial, siguiendo la perplejidad de Uzeda (2009)4.
Porque “Tú, si vas al Tiwanaku, vas a ver esos tiwanacus5 tallados
3 En este tema, Spedding nunca ha reconocido la existencia del pueblo ay-

mara sino a lo sumo como lengua, pese a estudiar a los aymaras yungueños.
Expresó esto en varios eventos y en algunas asambleas de la umsa.
4 Dentro del debate del Suma Qamaña (el Vivir Bien).
5 Cursiva en el original.
88
en la piedra, por qué mierda van a estar pensando esas cosas cuan-
do tallado es otra cosa, ¿no?” (¿para qué especular sobre cosas que
se inventan los intelectuales aymaras?). Esta es una manera de
entender colonialmente el hecho y negar lo aymara en nombre de
las ciencias sociales.
Es importante entonces dejar claro que los símbolos no son
cualquier hecho insignificante. Los símbolos, según Victor Tur-
ner, son condensaciones sociales y a la vez parte de la unificación
de sentidos, según se pudo mostrar en diferentes estudios en
varias partes del mundo (Turner, 1999). La palabra condensación
significa que un símbolo reúne en sí mismo diferentes sentidos
de lo social para luego convertirse en un símbolo mayor. Y otra
condición del símbolo es que este tiene la capacidad de producir
la unificación dentro de la sociedad porque la misma tiene dife-
rencias sociales o de grupo de clase o etnias. En todo ello, unificar
es dar sentido a un cuerpo social. Eso hace que se creen sentidos
compartidos entre los diferentes miembros de una sociedad a la
vez que produce imaginarios colectivos compartidos. Efectiva-
mente, sobre esa base ahora la gente se moviliza, actúa y vive los
aciagos días del 10, 11 y 20 de noviembre de 2019 en Bolivia.
Por ello existe ese proceso de wiphalización de la sociedad
toda, y de la ciudad de El Alto en particular. A partir de este hecho
ahora sabemos que un símbolo no es una mera formalización de
las cosas públicas o privadas, sino que es un hecho constituyente y
constituido en la mente y en la memoria del mundo de los hom-
bres y mujeres. Los símbolos se depositan en objetos materiales
visibles, pero a la vez se reproducen en las imágenes mentales que
no se ven; solo se los imagina.
En otras palabras, el símbolo es historia hecha cuerpo y luego
convertida en sentimiento social o viceversa. En ese hecho, la
quema del símbolo hizo que este sentido pueda haberse adentra-
do y además acelerar el proceso de la subjetivación materializada
89
del símbolo y a la vez como un hecho imaginado en diferentes

lugares y espacios del país. Es decir, no solo está imaginado en la
ciudad de El Alto o en las laderas de La Paz y las provincias del
mundo de los Andes, sino también en la diáspora. Esto porque
muchos aymara/quechuas están lejos de El Alto o de Bolivia en
lugares como Arica, Cochabamba, Santa Cruz, Argentina o Brasil;
en esos lugares se imagina al símbolo también como suyo. No
ha sido un hecho excepcional el que, en abril de 2019, el alcalde
de la localidad chilena de Colchani se haya identificado con los
aymaras o bolivianos a los que el Gobierno de Áñez les dificultó
el retorno al país. La gente que emigró allí tiene la wiphala en su
imaginario incluso más que la gente que se quedó. La distancia
tiene esa magia de aumentar más de lo que localmente es posible
de ser imaginado.
Al mismo tiempo, la quema dejó al descubierto el sentido
ontológico o el ser de los grupos de poder. Es por ello que se pro-
dujo un proceso de estigmatización del alteño bajo un lenguaje
connotado y a la vez directo: de “indios”, “salvajes”, “hordas”, etc.
Simbólicamente, ¿qué es todo ello?
En el fondo, la lucha de noviembre se libra entre el mundo del

Yo y el mundo del Nosotros, donde el Yo se presenta como el
fundamento del saber, del poder y de la política civilizada para
desde ella anular ese sentido del Nosotros. Y por otro lado está
ese mundo del Nosotros que solo tiene sentido por su condición
social mayoritaria y su sentido de justicia social. Adicionalmente,
la wiphalización es parte de este Nosotros que es político en el
sentido amplio. Por tanto, lo político es también esa forma de
pensar y vivir mundos propios y ajenos.
Entonces aquí se produjo esa autorreferenciación del mundo
aymara, por un lado, y el desconocimiento de parte de los grupos
90
de poder respecto de estos otros mundos, por otro. Por eso se

trata de una crisis de Estado y de la sociedad. En ese escenario la
wiphala se convierte en la referencia de lo nacional e internacio-
nal porque esta fue desplegada en las luchas sociales de Colombia,
Chile, Francia y en otros lugares del mundo. Además, se hace
nuevamente visible el sentido de otro mundo criollo y colonial
que pone todas sus cartas para autorreferirse en sí mismo sin la
referencia de esos Otros. Lo cual, por supuesto, no es inédito. Es
parte constitutiva del poder y de las élites en Bolivia.
En ese escenario, la wiphala expresó lo “cósmico”, lo “oní-
rico”, y lo “poético” (Durand, 2000). Esto quiere decir que un
símbolo expresa lo cósmico porque es la manera en que la gente
ve y vive el mundo. Es el orden de las cosas del mundo social, aho-
ra convertido en lo político. De este modo el orden de las cosas se
convierte en memoria, que es algo que se subjetiviza y a la vez se
objetiviza. Se lo ve y se lo siente porque es parte del orden de las
cosas de ese mundo social. Es algo que está ahí como referencia
de un Nosotros y un Mío. Sin él no es posible que la sociedad
tenga un orden cronológico ni espacial. De ahí su importancia. Es
la lucha por la cosmología del mundo aymara/quechua frente a lo
criollo o colonial.
Y es onírico porque forma parte de los sueños, de ideales,
de maneras de imaginar el devenir y el presente. Sin sueños, que
también se llaman utopías, no tiene sentido la vida social o eco-
nómica de una sociedad. El sueño es, pues, parte de lo que una
persona o un pueblo proyecta para sí y para su generación, y que
es su posible devenir en el espacio-tiempo. Los ideales van a ser
siempre algo constitutivo de una sociedad o de una cultura viva.
Los ideales son parte de algo que es posible en su devenir y es
posible en su realidad concreta de hoy. Deben existir los ideales
para hacer frente al miedo (Perceval, 1995) que es el de perder el
sentido del mundo de la sociedad. El miedo es como aquel hecho
91
que no queremos o nos sitúa inseguros frente al mundo. Aunque

a la vez el miedo nos constituye como seres sociales porque nos
establece un límite de lo que no se debe y lo que se debe hacer. El
miedo a la muerte, por ejemplo, nos evitará hacer ciertas cosas y
nos protegerá de imprudencias individuales o colectivas. Aunque
también el miedo, si se pierde algo profundo, puede radicalmente
enfrentarnos a la muerte porque es la única manera de contener
ese algo propio perdido.
A su vez el símbolo es poético porque contiene y emana len-
guajes, estética, idealidades más íntimas; maneras de decir, pensar
la vida y el mundo de lo social y político. En otras palabras, es
poético porque expresa abiertamente las emociones sentidas, vi-
vidas, observadas y queridas. Expresa algo más profundo, pero di-
cho o hecho en un sentido de mensajes o alegorías. Y ese mensaje
contiene connotaciones profundas del ser y de la vida. Todo ello,
pues, constituye la materialidad y subjetividad de la toda sociedad.
Aquí este es parte del mundo aymara/quechua y lo popular.
En ese sentido, el símbolo “solo vale por sí mismo” (Durand,
2000: 15) porque es la referencia de lo que es y de lo que la gente
ve. Lo cual nos induce a decir que ninguna sociedad puede vivir
sin símbolos construidos desde los signos de sus mundos, o de su
mundo. Y por eso lo ocurrido, la quema de la wiphala, ha tenido
graves connotaciones sociales e históricas. ¿Se imaginan que todo
eso que acabamos de decir, nuestro sentido de ser, haya sido que-
mado? ¿Qué creen que un pueblo pueda pensar si esto ocurriera?
¿Solo se quedarían mirando de brazos cruzados?
También tiene las mismas connotaciones el que se haya visto
a los alteños como “indios”, “salvajes”, “violentos” e incluso como
gente sin cultura y no pensante. Si alguien piensa así, simplemen-
te es un colonizador y racista. ¿Se imaginan que a alguien se lo
insulte por sus condiciones culturales, étnicas o sociales? ¿Qué
92
pensaría usted si lo insultan de la manera más baja? ¿No haría

nada? ¿Se quedaría de brazos cruzados mirando?
Pues en ese escenario nació el sentido de una nueva nación.
Y la wiphala es la nueva nación hecha realidad. En ese hecho la
nación abstracta ha perdido su sentido de “realidad”. Lo que se
mostró, por lo tanto, es la nación universal concreta entre la vida
vivida y los ideales que pregona esa vida vivida. O la materialidad
de los hechos sociales bajo el principio de los deseos mirando
hacia adelante. Ese es posiblemente el sentido de la nueva nación,
que no reclama de nadie que la constituya, sino es un hecho que
nació en el dolor, en el insulto, en la degradación humana, pero
también en su forma de la autoafirmación de un Nosotros. Gracias
a este tipo de hechos en la historia humana pudieron convertirse
en grandes historias. Y posiblemente aquí también estemos ante
hechos semejantes.
Entonces la Bolivia del siglo xxi tiene al parecer una nueva
fuerza que será imposible soslayar porque es la autoasunción de
ser como nuevo ser nacional extendido en todos los rincones de
la geografía nacional e incluso más allá de ella. Es la nueva fuerza
telúrica y a la vez contiene nuevas energías nacionales más con-
cretas que se diferencian de los ideales de la oligarquía boliviana.
De ahí la importancia del sentido y el significado de los sím-
bolos porque estos nos definen hondos sentidos de ese ser social
en la historia para seguir viviendo y a la vez imaginar todo lo
que queda por vivir. Y no solo eso, sino imaginar lo que vivirán
los nuestros. Es esto lo que los grupos radicales de los comités
cívicos han ignorado por su obnubilación mental y social o, dada
la historia de sus mentalidades, por miedo frente al Otro.
¿Cómo fue posible todo ello? Tal vez la historia de las men-
talidades construidas y adquiridas desde sus lugares de vida social
nos explique algo al respecto, así como del darwinismo social de la
literatura de Alcides Arguedas, Gabriel René Moreno, y muchos
93
otros en Bolivia y América del Sur y Central. Porque las mentali-

dades de odio, de asco, el miedo a lo extraño, son históricamente
construidas desde hace generaciones para ahora hacerse presentes
de modo inadecuado. Pues se entiende que una élite es aquella
que es culta y civilizada. Pero aquí se expuso todo lo contrario
a esa imagen o idealidad histórica. Se expuso tal cual es, o como
siempre ha sido. Y por otro lado un sentido diferente de esa idea-
lidad de país. Entonces se produjo la crisis o el choque violento.
Aunque nunca es tarde para superar este problema estructural
de Bolivia y de los países de Sudamérica y de Centroamérica o
África. La imagen positiva siempre será una puerta abierta.
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Foto: Pablo Mamani Ramírez (15/11/19).
Vigilia y fogata en los barrios de la ciudad de El Alto

Foto: Pablo Mamani Ramírez (20/11/19).
97
Crónica sobre la “revolución wiphala”
desde El Alto
La noche de los fantasmas

(domingo 10 de noviembre)
Por la tarde estuve en mi casa, estaba motivado por las acciones
desatadas por una porción de la sociedad que luchaba por la “de-
mocracia”. Ya el viernes 8 la magnitud del conflicto se evidenciaba
con el amotinamiento de la Policía en Cochabamba. Como esta-
ban los acontecimientos, no podían pasar inadvertidas las noticias
sobre lo que ocurría; cada minuto era un hecho.
El amotinamiento de los policías reflejaba mucho sobre la
crisis política en el país, pero el efecto sobre el poder político
era casi nulo. Se prolongaba el vacío de la fuerza de coerción del
Estado, no se podía entender con facilidad el hecho; quizá hipo-
téticamente se podía pensar que la fuerza de los movilizados no era
suficiente para derribar al indio que estaba en el Gobierno.
Evo Morales seguía siendo presidente, no había caído; las
fuerzas sociales que acogía el Gobierno del mas ya no estaban.
Yo pensaba que aquellas fuerzas sociales eran los que estaban
movilizados en el peaje de la autopista de la ciudad de El Alto;
sin embargo, estaba equivocado, ya que, los que bloqueaban eran
aproximadamente 150 personas, y las organizaciones sociales no
suman ese número. Pronto confirmé esta certeza con Puma Sillu,
quien estaba presente en el lugar. Según él, los protestantes no
apoyaban al Gobierno de Evo Morales sino estaban movilizados
98
Crónica sobre la “revolución wiphala” desde El Alto
por la dignidad alteña: “aquí no van a venir de otros lados a decir

qué vamos a hacer”, me dijo; esta frase era una alusión al cartero
Fernando Camacho. Por noticias se supo que el dirigente cruceño
estaba subiendo a la ciudad alteña con una caravana a provocar,
y a despejar el bloqueo. Puma Sillu señalaba además lo siguiente:
“creo que querían ir junto a policías hacia la carretera a Oruro”,
“y ahí hemos ido desde esta plaza (plaza Cívica)”; así fui aclarado
la hipótesis que tenía: el apoyo social al Movimiento al Socialismo
había mermado hasta quedar en nada.
En ese momento me pregunté ¿por qué no ha caído? ¿Qué
es lo que le sostiene? Ese día, el general Williams Kaliman salió
a declarar que las fuerzas armadas sugerían la renuncia a la presi-
dencia de Evo Morales Ayma. Era el empujón para la renuncia de
Evo. Lo que en verdad lo sostenía eran las ff. aa.
En los noticieros observaba que Evo Morales, Álvaro García
y Gabriela Montaño estaban en el Canal 7, estaba atento. Y por
fin se escuchó la renuncia ¿Qué es lo que va a pasar? Conociendo
a Evo, la noticia no parecía ser cierta, porque es muy astuto para
estas cuestiones políticas; sabía cómo manipular a la sociedad.
Tenía muchas dudas y me dije al fin: “algo debe estar planean-
do”. Más tarde, el noticiero informaba del vuelo de Evo Morales
hacia México. “Esto acabó aquí —pienso—, todas las estrategias
se han acabado”. Llegó no solamente el vaciamiento social, sino
también, el vaciamiento estratégico. El entorno blanco de Evo se
había esfumado; en la penúltima aparición de Evo solo estaban los
representantes de las organizaciones sociales, o sea, toda la cara
india. Sus dizqué genios de la casta criolla habían abandonado y
dejado solo al presidente indígena.
Esa noche del 10 de noviembre escribo sin cesar en mi celu-
lar; mis ideas respecto al Gobierno de Evo están centradas en mi
línea ideológica. Ese momento surgen varias ideas en mi mente,
así como preguntas. ¿Cómo vamos a posicionar nuestro proyecto
99
social? ¿Qué hacer en momentos como este? Llegan muchos

mensajes de varios militantes, de muchos hermanos y hermanas
que abrazan mi misma ideología.
La mayor parte de los mensajes repudian la quema de la
wiphala. Debatimos acaloradamente y trabajamos en torno a esa
idea; publicamos y compartimos por las redes sociales el repu-
dio a la quema del símbolo flamígero de la nación aymara. La
repercusión es ágil y masiva; aquella noche en las redes sociales
hervía un sentimiento mancomunado en rechazo de la quema.
Era el momento propicio para dirigir la fuerza social que estaba
aflorando. La gente tenía sed de ideas, de acciones; así, fuimos
ese líquido que sació la sed; llenamos ese vacío; así nos alegramos
mucho, nuestro papel de saciar la sed en plena reyerta política se
había cumplido.
En las redes sociales circulaban varias protestas. La gente
estaba indignada, y se pensaba que hasta la Pachamama sentía el
dolor de la renuncia de Evo. Las ciudades de La Paz y El Alto
estaban cubiertas de nubes oscuras, el cielo estaba totalmente
encapotado. En la noche comenzó a llover, y en plena lluvia se
escuchaban también voces, estallidos de petardos. Los noticieros
informaban sobre la quema de los buses municipales pumakatari
de La Paz, de la casa de Waldo Albarracín (rector de la umsa y
representante del conade —Comité Nacional de Defensa de la
Democracia—), asimismo la casa de la periodista Casimira Lema.
Todos los noticieros atribuían estas acciones a los masistas.
En las redes sociales circulaba la noticia de que se iban a cortar
el agua, la luz y el gas. Pronto esas informaciones se concretaron:
hubo el corte de agua. A la una de la mañana quise tomar un té ca-
liente, pero no había agua corriente, quedé asustado. Como estaba
lloviendo, tuve que colocar un bañador y bidones para aprovisio-
narme del líquido primordial. En ese ínterin escuché que mucha
gente caminaba y hablaba en la avenida. De pronto alguien tocó
100
la puerta; no hice caso, no salí de inmediato. Más tarde salí para

satisfacer mi curiosidad; quería observar con mis propios ojos qué
es lo que estaba sucediendo con la gente y además quise saber
quiénes eran realmente. Para mí era casi una molestia, ya que el
escribir en las redes sociales me estaba deleitando. (En eso, como
buenos aymaras de alma, vida y corazón, todos los nacionalistas
aymaras teníamos que poner la wiphala en nuestros perfiles de
Facebook. Fue la revolución cibernética en defensa de nuestra
bandera y repudio al agravio infringido).
Finalmente salí de mi habitación. Se oía a la muchedumbre
gritar; la bulla se hacía cada vez más intensa; la curiosidad me lla-
maba más y más. Miré de reojo por la puerta de la calle, y en todas
las esquinas había gente quemando maderas; las llamas ardían.
Me acerqué al fuego más próximo; eran mis vecinos y vecinas
quienes estaban en vigilia. Todos tenían sus celulares en la mano,
cada quien informaba sobre lo que estaba pasando y se enteraba
de lo que sucedía en otros puntos de la ciudad. Había jóvenes, se-
ñoritas, padres y madres, familias enteras. Sostenían sus paraguas,
estaban muy bien abrigados. Según ellos, la gente de Camacho y
venezolanos estaban atacando y quemando los colegios construidos
por Evo, y decían que esa gente estaba saqueando viviendas. Esa
era la causa de la vigilia: combatir a los vándalos. Se rumoreaba que
estaban cerca, y que había enfrentamientos en la parada Ocho.
Como la lluvia no cesaba, retorné a mi casa a tomar mi té
caliente. En el corto trayecto pensaba en cómo se iba a solucionar
el problema; es más, si no hay gas, no van a poder hacer pan y eso
era un problema mayúsculo, pensé. Sin embargo, recordé que aún
tenía medio yute1 del pan que había adquirido el dos de noviem-
bre (amayanurupa) en el día de los muertos, tenía suficiente para
1 Bolsa de yute. (N. del E.).
101
semanas. En ese trance, nuevamente, agarré mi celular. Vi que en

algunos grupos había muchas publicaciones sobre Evo. Mucha
gente lloraba en los comentarios; incluso algunos paisanos que
viven en Argentina y Brasil. Eso me conmovió, me dije que se-
guramente tenían fe en que Evo iba a hacer grande a Bolivia. Sin
embargo, para nosotros los nacionalistas era un freno, un muro de
contención que no dejaba avanzar la lucha, y la renuncia de Evo
fue positiva y al mismo tiempo dolorosa, porque estaba cayendo
un indio a manos de los invasores y con la complicidad de muchos
aymaras (que también estaban enojados con el masismo, porque,
en vez de responder a su pueblo, este lo masacraba y a aquellos
que lo odiaban les daba más privilegios).
Teníamos bien claro ese panorama. Evo, en vez de ayudar a la
lucha anticolonial era perjudicial para la misma. Ya no era, pues,
aquel sujeto que había abrazado la lucha de las naciones milena-
rias; todo lo contrario, la utilizaba como algo decorativo; para él,
lo primordial era el socialismo. Obtuvo apoyo en las elecciones
porque es un indio, no por su ideología.
La noche se hizo larga. En el distrito se escuchaban petar-
dos por todo lado, pienso que sería para alertar a la gente de un
posible ataque; pero al final el saqueo tan temido no llegó. En las
redes sociales se decía que era la noche del insomnio; así, muchos
se mantuvieron despiertos. Para mí la idea del saqueo era absurda,
algo que no iba a suceder, de modo que me eché a dormir para
levantarme día siguiente como cualquier otro día.
El despertar de nuestra raza

(lunes 11 de noviembre)
Como a las 09:00 de la mañana llegó mi hermano. Yo aún seguía
pegado a mi cama. Estaba de mala gana, no tenía ánimos para
salir; pero él insistió, lleno de entusiasmo por ver lo que estaba
pasando en la avenida principal. Finalmente me animé a salir;
102
tomé mi desayuno, que es un té caliente. Estoy feliz porque la

pileta expulsa agua, miro mi bañador, el agua está totalmente os-
cura, parece pintura negra.
Salimos a observar, parece que nos llamaba alguien para salir.
Estoy furioso por la quema de la wiphala, mi hermano también
contiene su bronca. Si ayer lancé algunas reflexiones, ideas sobre
la wiphala, hoy se convirtieron en un terremoto. Miles de personas
también lanzaron ideas parecidas; seguramente estas coinciden
con la idea de repudio; me doy cuenta de que el corazón de cada
uno de los alteños con identidad estaba ardiendo como el fuego.
Llegamos a la avenida principal. Mucha gente había salido; no se
observaba motorizado alguno, todos los vecinos se habían volcado
a los puntos estratégicos, la sorpresa era grande: los alteños estaban
suficientemente dolidos como para semejante movilización.
En el trayecto apareció un grupo de jóvenes que venían desde
el lado de San Roque (El Alto), a la altura de Bella Vista, con
una wiphala. Seguramente antes de llegar a ese punto (espacio
estratégico) era más reducido, pero al llegar a Lagunas eran por
lo menos cerca de mil jóvenes (hombres y mujeres) que se dirigían
hacia la Ceja. Nos sumamos a la marcha; era como una especie de
río, ya que la gente se incorporaba desde todas las direcciones, y
si encontraba a su paso algún vestigio de representación estatal
o posible traidor lo silbaban y descalificaban. Los movilizados
gritaban: “la wiphala se respeta”. Fue una gran coincidencia con
nuestra indignación. Así llegamos a Lagunas, un espacio territo-
rial donde estaba concentrada mucha gente. Necesitaba liberar la
furia que tenía acumulada en mí. Hubo expresiones de exaltación
y gritos de aclamación a la wiphala y a la pollera.
En el inicio de la movilización no había muchas wiphalas, y
como mi hermano cargaba una mochila, buscó de entre muchas
banderas una wiphala; con la que yo llevaba eran dos. En todo ese
trayecto, se rescataron muchas más, unos las prestaban y otros se
103
incorporaban; era la revolución del símbolo multicolor. Los jóve-

nes en movimiento enarbolaban la wiphala con todo su corazón,
sentían un gran amor por su significado. Claro, como es atractiva
y, de paso, singular, era pues el momento propicio para reivindi-
car la fuerza de la raza. Era el momento de hacer justicia con los
que la habían agraviado, con los que la habían quemado, era la
fuerza torrencial que se estaba moviendo. Era ese otro sujeto que
no había estado en la escena política semanas antes, pero era, en
potencia, su movimiento; no tenía obstáculo.
La Policía Boliviana nos quiso doblegar en la Ceja. La noticia
de que “la Policía está matando a los alteños” levantó más a la
gente porque, al escuchar eso, miles de vecinos del norte se movi-
lizaron enfurecidos. Esa noticia cayó como combustible al fuego,
que los empujó a correr; y en ese correr se activó el grito triunfal:
“¡Ahora sí, guerra civil!”.
A lo largo de todo el trayecto de la avenida Panamericana y
su continuación como la Juan Pablo ii, había una gran multitud
de personas; en cada punto estratégico se aglutinaban entre mil y
cinco mil personas, quizá más. La marcha de vecinos se asemejaba
a esa gran katari (serpiente). Cada rugido exaltaba el ánimo de la
multitud en movimiento. Así, los presentes recibían con aplausos
a los marchistas; fue una entrada triunfal. Viendo eso, mucha
gente se emocionaba, porque constataba la fuerza de la alteñidad,
porque sentía esa hermandad aymara que se movía como un solo
hombre. ¿Había alguna oposición? ¡Para nada! No había nadie
que contraviniera a los movilizados. Es muy difícil describir en
palabras, pero las imágenes que observaba eran más que mil pala-
bras. No obstante, los que estaban en movimiento no querían que
nadie los filmara y fotografiara. Los movilizados eran bastante
herméticos, lo que explica el que no hubiera muchas imágenes.
Una de las características de los distritos 7 y 14 es que siempre
luchan por sus proyectos urbanos, usan la estrategia del bloqueo
104
de la avenida para lograr sus reivindicaciones. Como es normal,

las subalcaldías no responden por las buenas, sino solo con la pre-
sión social. Se conoce la capacidad de las organizaciones vecinales
para paralizar la ciudad, pero esta vez era algo inimaginable. La
autoconvocatoria superó a todas las movilizaciones anteriores, a
todos los paros, no solamente por la ausencia de una convocatoria
oficial, sino por esa gran multitud indignada en las calles y avenidas.
Los vecinos se movían portando wiphalas y palos; las vecinas
estaban con mantillas amarradas en sus cinturas (cholitas y seño-
ritas), parecía que estaban yendo a una guerra, a una batalla; se
sentía esa exaltación de la identidad. De esa manera llegamos a la
Ceja de El Alto. Allí, los policías habían abandonado el estable-
cimiento donde funcionaba la jefatura de tránsito de vehículos.
Los manifestantes habían quemado la infraestructura policial,
no había ninguna resistencia. El lugar estaba incendiado, había
mucha ceniza de muebles, uniformes y motos; por dentro, todavía
humeaba el edificio, faltaba poco para pulverizarse.
El domingo por la noche, Khuno (Nemesio Mamani), cuya
personalidad es mítica, me había escrito al Messenger. Estaba
molesto con lo sucedido. Él estaba acompañado por un perio-
dista internacional de Telesur y en plena movilización en la Ceja
procedí con el pronunciamiento político, con la finalidad de que
la prensa internacional supiera lo que estaba sucediendo en la
ciudad de El Alto. La prensa boliviana había cercado a la ciudad
alteña con la muralla del silencio, esa prensa cumplía el papel de
insultar y calificar negativamente la movilización; los periodistas
y los analistas políticos habían caído en lo más bajo; no existía la
imparcialidad, solo calumnias, insultos y más insultos a toda la
población alteña movilizada.
Se escuchaban a lo lejos petardos y se sentía el gas lacrimó-
geno, lo que me hacía entender que la Policía estaba a la altura
de la felcc (Fuerza Especial de Lucha Contra el Crimen), en
105
enfrentamiento con los alteños movilizados. Más tarde llega una

brigada aymara enardecida; están dispuestos a arrasar con todo.
Avanzó por el flanco derecho, por la avenida 6 de Marzo. Como
los otros están en combate y cercando desde el este y el norte,
este último le cerró el paso. Es más, está viniendo otro escuadrón
desde el sur. Ellos están muy bien armados con palos y hondas. La
Ceja estaba totalmente bloqueada por los comerciantes de cada
calle; todos portaban wiphalas, no había paso. Esa conjunción
de dos fuerzas, más los que llegaban por el lado de la ciudad de
La Paz y los que ya habían llegado antes, avanzaron por el oeste
y por el sur, de manera que en poco tiempo los policías fueron
desplazados, y se dispersaron como vizcachas. Así, en segundos, la
felcc ardía en llamas.
Al retornar me encontré, a la altura del puente, con el her-
mano Samaki (Jesús Humérez) y con la hermana Braseida Nina.
Ambos sugerían hacer manifestaciones sobre la rebelión alteña.
Acordamos grabar un video de protesta. No estábamos concentra-
dos para ese momento, porque la movilización fue una sorpresa,
nada planificado y todavía no había cuajado en nuestras mentes lo
que estaba pasando; sin embargo, la manifestación tuvo un efecto
mayúsculo en las redes sociales.
Así, después de observar el espectacular movimiento, muchos
retornamos a nuestros hogares. No había agua, no había qué co-
mer ni automóviles. Solo se veía la revolución de la wiphala en
todos los rincones; la gente recorría a pie las calles, manifestándo-
se por todos lados.
La entrada a La Paz
(martes 12 de noviembre)
Se decía que iba a llevarse a cabo un cabildo en el Complejo, cerca
de la puerta central de la upea. Sabiendo la noticia nos trasla-
damos hacia el cabildo. Llegamos como a las 11 de la mañana,
106
puesto que vivimos lejos del lugar. La dichosa reunión estaba

terminando y mucha gente se trasladaba a otro cabildo que se iba
a instalar en la Ceja. Nos dirigimos al lugar de la convocatoria, y
cuando llegamos no había una dirección, no había posibilidad de
instalar un gran cabildo, todo se iba a la nada. Eso nos sorprendió,
porque cada grupo tenía su representante, de modo que cada gru-
po de personas que llegaba al espacio instalaba su propio cabildo.
En todo ese trayecto, comenzando desde la Cruz Papal hasta el
puente distribuidor de la Ceja hubo muchos cabildos.
Fue la chispa que nos impulsó a pensar en cómo íbamos a
solucionar la dificultad que detectábamos. Dicha solución pasaba
por la unificación de todas esas fuerzas sociales que estaban sin
rumbo y sin cabeza. La única forma era avanzar hacia la ciudad de
La Paz, y nos atrevimos a liderar a un escuadrón que estaba por
retirarse. Avanzamos hasta el Multifuncional, logrando que nos
siguiera una cierta cantidad de gente, pero no se pudo concretar
el objetivo, porque había una multitud que se estaba desplazan-
do hacia la autopista; fue un fracaso momentáneo. Luego Luis
Kastaya animó a otro escuadrón que estaba llegando a la Ceja,
y eso resultó. Luis los había convencido indicando que mucha
gente estaba bajando a la ciudad de La Paz. Así comenzamos a
encabezar entre varios a la multitud enardecida y de esa manera
conseguimos encaminar a la fuerza social alteña.
En ese trayecto, los que estábamos liderando la marcha, plan-
teamos la lista de oradores, así como un orden del día básico, y
también había otros movilizados que estaban haciendo lo mismo.
En esta bajada, el escuadrón se convirtió en un gran movimien-
to; miles de personas se estaban moviendo en dirección hacia la
plaza mayor de San Francisco. Para que no se entrometan en esta
marcha los infiltrados creamos un cordón, con mujeres enlaza-
das codo con codo. El objetivo de la marcha era unificar y crear
una directiva para que conduzca al gran movimiento. Como no
107
existía ningún dirigente ni organización alguna, era necesario que

alguien tomara la dirección.
En esta marcha había todo tipo de personas, muchos jóvenes
precavidos con sus bicicletas, no sé cuándo se incorporaron, pero,
para la llegada a San Francisco había cerca de diez bicicletas, incluso
había la mascota de la marcha, que estaba por delante. En ese es-
pacio aparecieron los medios de comunicación, como rtp y otros
periodistas internacionales. Manifestamos nuestro sentir sobre la
coyuntura política. Y así nos dirigimos hacia la plaza del Estudiante
y de ahí retornamos hacia la plaza San Francisco para instalar el
cabildo. En ese trayecto, a la altura del Obelisco, estaban los policías
y los militares muy bien armados, con sus tanquetas, camiones y
motos. Todavía no teníamos presidente, había una ausencia de po-
der. La pregunta era: ¿Quién ordenó que salgan los militares?
Continuamos avanzando y llegamos a la plaza San Francisco.
No teníamos equipo de sonido para hacer escuchar nuestra voz a
esa multitud, y antes de que comience el cabildo, seguía llegando
mucha gente. Esperamos. Los movilizados piden esperar a todos
los escuadrones wiphalistas. Teníamos un maestro de ceremonias,
lista de oradores y nuestro orden del día. No se concretó nuestro
objetivo, pues el maestro de ceremonias no pudo conducir de
acuerdo a las normativas. Era difícil que el pueblo alteño movi-
lizado pueda escuchar, el pequeño megáfono no era suficiente.
De todas maneras, se estableció una resolución de rechazo a que
asuma la senadora Áñez como presidenta transitoria y que ningún
partido político debería meterse en este movimiento; también se
desconoció a los dirigentes de las organizaciones sociales.
Día del enfrentamiento

(miércoles 13 de noviembre)
Estamos totalmente cansados, pero sin importar la fatiga baja-
mos con la marcha. La gente del norte de la ciudad de La Paz se
108
solidarizó con nosotros. Muchos sacaban agua, salían con wipha-

las, y así seguimos avanzando. Era otro día de marcha, pero esta
vez se produjo el choque con los policías y militares; la señora
Áñez ya se había autoproclamado como presidenta, y su ministro
Murillo, que mostraba su buena cara al estilo de Pedro Domingo
Murillo, ordenó aplastar a la rebelión alteña a punta de bala y gas
lacrimógeno. Habían instalado en edificios públicos y privados
a los policías y militares, incluso, la iglesia se había prestado a
ese juego. Los policías estaban en la iglesia de San Francisco,
en el mercado Lanza, en la Casa de la Cultura y en los edificios
más altos, desde donde disparaban sus gases lacrimógenos. La
Colonia revivía. Estábamos ante un Gobierno represor. Sin las
ff. aa., los grupos sociales (los “pititas”) que apoyaban ese mo-
mento se habrían esfumado, no podían haber soportado ni un día
de movilización.
Ese día los alteños se enfrentaron con los policías y los milita-
res hasta el anochecer. Al retornar nos encontramos con muchos
hermanos de la ideología, y nos reunimos en la ciudad de El Alto,
donde se planteó una sola dirección; para que no se desvirtuara
esa lucha y no caiga en manos de los viejos políticos, grabamos
la convocatoria a un cabildo de unidad, recalcando las resolucio-
nes ya planteadas en la upea. Fue ese cuerpo de nacionalistas e
indianista-kataristas quienes dieron las pautas para ese gran cabil-
do. Al día siguiente no se lo pudo activar; estábamos demasiado
cansados. Desde ese momento otros se posesionaron lentamente
en el mando, y como que ya no tenía el rumbo, perdió casi la
legitimidad de lucha y los que habían mellado a la wiphala se dis-
culparon, se desplegó nuevamente wiphalas en las instituciones
del Estado. Nuestro objetivo había terminado. Logramos con las
acciones hacer respetar la wiphala y levantar la dignidad alteña.
109
Cabildo en defensa de la wiphala en la hoyada (La Paz). Fuente: América

Latina en movimiento, en: https://www.alainet.org/es/articulo/203958
(20/11/19)
Vigilia y fogata en la avenida Vicenta Juariste Eguino

de la ciudad de El Alto
Foto: Editorial Nina Katari (11/11/19).
110
Wiphalas, pititas y la dictadura de la religión
cristiana/católica
Introducción
La wiphala como instrumento de lucha
Al caer el rayo vemos el resplandor blanco, al caer la lluvia las

gotas de agua descomponen los colores de la luz, formando el
arcoiris (kurmi). El rayo es el abuelo (Apu/achachila):
Cuando Manco Inca sale de la isla del Sol y se dirige al Cusco, le

aparecen dos arcoíris, un arcoíris hembra, en posición horizontal y
un arcoíris macho de manera vertical, y en el cruce se unen estos
arcoíris y se forma unas casillas como el tablero de ajedrez, pero en
colorido, que se forman en cuarenta y nueve cuadraditos, desde ahí
aparece la wiphala (Relato del Inca Germán Choque Condori).
La wiphala y otros símbolos de las naciones ancestrales,

inicialmente se utilizaban para el desarrollo de diferentes activi-
dades agrícolas, festividades, rituales, ceremonias y en momentos
de organización comunal; con la invasión española en 1532, la
wiphala se convierte en un símbolo de lucha y resistencia contra
el estandarte rojo carmesí de Pizarro.
En 1781 Tupaj Katari y Bartolina Sisa portaron la wiphala, no
solo como un símbolo ondeante como la coloración de su vesti-
menta misma (chuspa, ajsu, poncho, etc.), sino como emblema de
lucha por la autodeterminación:
111
En la noche del 13 de marzo en El Alto, con la algazara voces, cor-

netas y tambores, se anuncia el cerco a la ciudad de La Paz. El día
siguiente las fuerzas de Tupaj Katari por la cuesta de Potosí desde
El Alto […] empezaron a descender para la ciudad con muchas
banderas de diferentes colores… (Chukiwanka, 2004).
En 1825 se funda la República de Bolivia. Los fundadores son

una casta criolla dominante que mantiene la lógica de opresión y
esclavitud a las mayorías nacionales (aymaras, quechuas, guara-
níes, moxeños, chimanes, etc.). En la segunda mitad del siglo xx,
los indianistas como Constantino Lima en 1970 y Germán Cho-
que Condori (Inka Waskar Chukiwanka) en 1983, reposicionaron
a la wiphala dotándola de mayor significado.
El renacimiento del sentimiento de la

nación Aymara/quechua
Muchos aymara/quechuas contenían una rabia a causa de los dis-
cursos racistas de personajes como Fernando Camacho, que hizo
declaraciones como: “las mujeres de pollera no deberían circular
por las calles de Santa Cruz”, “vamos a sacar a la Pachamama de
los espacios públicos”. Por otro lado, cuando ingresó al palacio
Quemado con la Biblia en la mano, otro de sus componentes dis-
cursivos era el fundamentalismo religioso y el racismo.
El contenido racista y fundamentalista del discurso de Ca-
macho fue una provocación a la plurinacionalidad; asimismo, la
instrumentalización de la religión fue una provocación al Estado
laico, que no ha sido un logro del Gobierno de Evo Morales, sino
de las luchas sociales, históricas y reivindicativas.
El domingo 10 de noviembre de 2019, el panorama social en
la ciudad de El Alto no era normal. Las informaciones mediáticas
que se difundían por los medios de comunicación (televisión, ra-
dio y prensa escrita) causaban incertidumbre, y el miedo se apro-
piaba cada vez más de la población alteña; es por ello que, desde
112
Wiphalas, pititas y la dictadura de la religión cristiana/católica
el 9 noviembre, en los mercados y ferias hubo mucha demanda

de alimentos, la gente se abastecía ante las voces de cerco a las
ciudades y bloqueo de alimentos.
Ese día realicé un paseo por El Alto. Como alteña, con la
experiencia de 2003, aprendí a prever lo que iba acontecer. Los
días anteriores muchos alteños estábamos abasteciéndonos de
alimentos en la calle 5 (Ceja de El Alto) donde hay una variedad
de productos traídos de las provincias Pacajes y Aroma. Luego
me dirigí al supermercado Ketal, ubicado en la Ciudad Satélite,
ya que todavía recogía el subsidio de maternidad. Cuando llegué
a esos lugares sentí un temor en todas las personas, quienes men-
cionaban que los grupos de choque estaban subiendo desde la ho-
yada paceña a la ciudad de El Alto, en ese momento los guardias
de seguridad empezaron a cerrar la puerta del supermercado.
Efectivamente, ese rumor era verdad, los “pititas” estaban
cerrando las calles, colocando pitas, con la advertencia de que nos
vayamos de una vez. Decidí retirarme del lugar y me dirigí a la
estación de la línea Plateada del teleférico (Ciudad Satélite) para
abordar el transporte e ir hasta la línea Azul (en la avenida 16 de
Julio), y luego hasta Río Seco.
Eran las 16:00 horas, sentí una tensión en la población. En
el faro Murillo observé a un grupo de policías motociclistas
que estaban dispersando a la gente con gases lacrimógenos. En
la Ceja las caseritas, de manera apresurada, estaban recogiendo
sus productos comerciales. En el peaje de la autopista había una
aglomeración de personas que estaban bloqueando el paso de los
automóviles. Más allá había una tensa calma. Los jóvenes jugaban
fútsal en las canchas con aparente tranquilidad.
Sin embargo, había una psicosis social y miedo. Muchos
pasajeros señalaban que grupos violentos estaban subiendo de
la ciudad de La Paz hacia El Alto. Esto parecía algo planificado
y para generar temor al otro y amedrentar a los comerciantes,
113
compradores que desarrollaban con normalidad sus compras y

ventas. Había el miedo de sufrir cualquier tipo de robo, por lo
que muchas vendedoras de la misma forma recogían sus puestos
apresuradamente. Luego observé que los vecinos y comerciantes
encendían fogatas en las esquinas, obviamente en vigilia de sus
pertenencias, ante policías amotinados y militares pasivos.
Cuando llegamos a la estación de la línea Azul del teleféri-
co ubicada en la 16 de Julio había una aparente calma, algunos
comerciantes estaban recogiendo sus puestos de venta. Cuando
llegamos a la parada de Río Seco existía una tranquilidad. En ese
trayecto observé a una mujer de pollera, junto a su wawa, que
se puso a llorar silenciosamente. Evo Morales estaba realizando
el vuelo en el avión presidencial de La Paz a Chimoré. Al lado
de aquella señora había un joven diciendo: “a dónde se fue ese
tirano”. Esa realidad era contradictoria.
Muchos de los “pititas” no solo estaban criticando a la admi-
nistración pública de Morales, sino que en el mismo discurso del
movimiento político de clase media había una discriminación racial.
Cuando Evo Morales optó por nuevos comicios en la confe-
rencia de prensa solo estaban presentes los dirigentes de las or-
ganizaciones sociales; mucha gente había indicado: “entre indios
tenemos que dar la cara”. El periódico La Razón señalaba: “una
señal de una salida en solitario. Ni un ministro acompañó a Evo
Morales en la conferencia en la base militar” (La Razón, 2019).
Este acontecimiento representaba el abandono del entorno de
Morales, lo que causó cierto sentimiento de tristeza en la socie-
dad, pero, por otro lado, ese sentimiento pronto se transformó en
indignación cuando policías cortaron la wiphala de sus uniformes,
y un grupo de choque quemaba el símbolo multicolor.
El lunes 11 de noviembre había un vacío de poder después
de la renuncia de Evo Morales, Álvaro García y Adriana Salva-
tierra. En ese contexto muchos jóvenes y mujeres de pollera se
114
movilizaron de manera autónoma por la defensa de su dignidad

y su autodeterminación. El mismo día, aproximadamente a las
18:00 horas, el dirigente vecinal y líder aymara Jaime Kastaya, en
su discurso mencionaba: “nosotros estamos pidiendo el respeto a
nuestra wiphala, porque representa a la sangre aymara, guaraní”.
La dictadura del cristianismo e

instrumentalización de la religión
En los cabildos de Santa Cruz por el 21-F se obligaba a profesar
un tipo de cristianismo protestante y conservador pentecostal,
basado en el dogma del progreso y la prosperidad. Esta idea do-
minante del cristianismo evangélico movilizaba a la sociedad de
la clase media.
Un factor importante (anterior a los sucesos de noviembre),
fue el fenómeno Chi Hyun Chung1. El candidato presidencial
por el Partido Demócrata Cristiano (pdc), quien, por su discurso
machista, conservador y articulado con el cristianismo evangélico,
había logrado un buen porcentaje de votos, convirtiéndose en la
tercera fuerza política del país. Chung, al igual que los partidarios
del 21-F, instrumentalizó el cristianismo en su propaganda políti-
ca. En el cierre de su campaña en Santa Cruz señaló:
Vamos a tener un Gobierno integral que teme a Dios, que respeta

la palabra de Dios, que practique la inteligencia y la sabiduría de “lo
alto” para todo el pueblo boliviano. Yo tengo dos libros de plan de
gobierno, lean la Biblia, todo viene de la palabra del Señor (Página
Siete, 16/10/19).
1 Chi Hyun Chung, pastor protestante de origen surcoreano que incursionó

en la política boliviana en las elecciones generales de 2019. Junto a su fa-
milia fundó 70 iglesias presbiterianas en Bolivia. En las últimas elecciones,
que quedaron nulas, fue la tercera fuerza política, dejando atrás a la alianza
Bolivia Dice No.
115
Por otro lado, durante sus cultos religiosos el pdc pidió apoyo
político de sus feligreses; asimismo, otro partido político que buscó
el apoyo del electorado cristiano fue Humberto Peinado, candidato
a la vicepresidencia por Unidad Cívica Solidaridad (ucs).
Durante cultos religiosos de ayer el Partido Demócrata Cristiano

(pdc) pidió a sus fieles votar por el candidato presidencial Chi
Hyun Chung, que es pastor cristiano evangélico. Por su parte, el
también líder evangélico y postulante a vicepresidencia por Unidad
Cívica Solidaridad (ucs), Humberto Peinado, aseguró que no usará
su iglesia para rogar votos (Aguilar, 2019).
En ese contexto surge el líder extremista Luis Fernando

Camacho2, quien es parte de la corriente católica carismática3,
cercana a las Iglesias evangélicas pentecostales. La corriente que
sigue Camacho es la teología de la prosperidad/progreso, arti-
culada con el populismo de derecha. En varios de sus discursos
promovió el fundamentalismo cristiano de derecha; no es casual
que, antes de la renuncia de Evo Morales, haya hecho la promesa
de: “llevar a Dios de vuelta al Palacio Quemado”.
En los cabildos y paros en Santa Cruz, Camacho movilizaba
a la gente con rosarios, vigilias y oraciones. En sus discursos pro-
movía cuatro cuestiones principales: la unión de la religión con la
política, la teología conservadora, la lucha de cristianos, paganos
2 Luis Fernando Camacho fue vicepresidente de la Unión Juvenil Cruceñis-

ta (grupo de choque racista). Asimismo, es dueño del Grupo Empresarial
Nacional Vida S. A., que posee varias empresas, pero hay indicios de que
algunas de sus inversiones están involucradas con el escándalo conocido
como Panama Papers, de evasión de divisas en paraísos fiscales centroame-
ricanos. Profesa un fundamentalismo religioso protestante luterano Reno-
vación Católica Cristiana, una de las corrientes norteamericanas que logró
alianzas con sectores evangélicos fundamentalistas, similar a Jair Bolsona-
ro. Fue presidente del Comité Pro Santa Cruz y es actual candidato a la
presidencia por la alianza Creemos.
3 Simbiosis de la iglesia luterana, reconocida por el catolicismo en el 3er
concilio de la Iglesia católica en 1963-1965, por el papa Juan xxiii.
116
y la instrumentalización de la fe cristiana. Juan Pablo Marca, al

respecto, ha señalado que:
Evidenciándose así la instrumentalización grotesca e irreverente

de la fe cristiana en la legitimación del liderazgo del Comité Pro
Santa Cruz. Pasándose así por alto uno de los diez mandamientos
registrados en el libro de Éxodo 20: 7: “No tomarás en el nombre
de Jehová tu Dios en vano; porque no dará por inocente Jehová al
que tomare su nombre en vano (Aguilar, 2019).
El 11 de noviembre se consumó el golpe de Estado suave, con

lo que se develó que la nueva arma de la derecha blancoide: las
iglesias evangélicas de Bolivia que profesan la teología del progre-
so y un populismo de derecha. Ya anteriormente, Jair Bolsonaro
había tomado el poder en Brasil con una estrategia similar, y el
apoyo de los líderes evangélicos fue clave para su triunfo. En su
discurso, al igual que Camacho, instrumentalizaba la religión para
un fin político.
Con toda seguridad, esta es una misión de Dios. Estaremos listos

para cumplirla […]. Nunca estuve solo. Siempre sentí la presencia
de Dios y la fuerza del pueblo brasileño (PanamaPress, 2018).
Poco después, tomó la mano de un pastor evangélico para rezar en
una improvisada ceremonia, en la que el religioso lanzó una plega-
ria y elogios al exmilitar (bbc News Mundo, 2018).
Entonces, los grupos evangélicos han sido un arma estratégi-

ca para que las castas blancoides de derecha recuperen el poder
en diversos países de América, razón por la cual los grupos evan-
gélicos apoyaron a los grupos de derecha para recuperar el poder,
ya sea por la vía democrática o por golpe de Estado, como es el
caso de Bolivia.
Muchas instituciones evangélicas cristianas fueron instru-
mentalizadas por las élites cruceñas. Se pusieron de moda los
cabildos; estos obviamente financiados por grupos de poder. En
el caso de Santa Cruz, lo político necesitaba estar acompañado de
117
la religión, recordemos las oraciones y los cabildos, se oraba a los

pies de la estatua del Cristo redentor, un sitio con bastante sim-
bolismo católico-cristiano, para que sus objetivos se cumpliesen.
Esto respondía a una lógica determinada. Muchas instituciones
evangélicas han guardado un silencio, como es el caso de los
cristianos de origen aymara y quechua, que tenían sentimientos
encontrados. Queda claro que hay algunas cosas que ellos cues-
tionan, pero su criterio religioso no les permite disgregarse; sin
embargo, el criterio religioso en esa coyuntura estaba siendo
manipulado, porque escuchaban a Camacho decir que: “Dios nos
está acompañando en nuestra batalla”, “él es el señor de señores
que va acompañar, porque Dios es grande”. No olvidemos que en
la Biblia dice: “Dios es amor, pero también es guerra”.
Entonces, ese discurso se basaba en una teología de la pros-
peridad y/o progreso4. La mayoría de las Iglesias cristianas re-
produjeron esa teología basada en un evangelio del dinero y la
salud, por medio de la fe y la oración. Sigue una corriente del
protestantismo calvinista consistente en lo siguiente: que aquellos
feligreses que están con Dios van a tener la bienaventuranza, las
bendiciones; por tanto, Dios los va a acompañar en las batallas.
Por consiguiente, el cristiano aymara o quechua se encontraba en
una dicotomía de sentimientos: por un lado, estaba su lealtad de
sangre o racial, y por el otro su religión.
Adicionalmente, los grupos conservadores celebraban la
renuncia de Evo Morales en inmediaciones de la plaza San Fran-
cisco, en medio de la aglomeración, portando banderas bolivianas,
cruceñas y potosinas; Fernando Camacho mencionó: “Quiero
4 En esta teología de la prosperidad es común escuchar: “quien tiene más dine-

ro está más bendecido por Dios, de lo contrario Dios no te está bendiciendo”. Por el
contrario, la teología de la liberación busca una liberación desde los pobres,
el cual se apoya en la tradición de los pobres contra los ricos.
118
pedirles a todos los paceños que nos encontramos acá, que po-
damos ponernos de rodillas y orar por nuestros policías y por
nuestros hermanos potosinos”.
El líder potosino Marco Pumari y miembros de la Policía
Nacional estaban de rodillas, rezando a viva voz el padrenuestro
y acompañados de la siguiente oración: “Señor, te entrego a esta
Policía, que hoy está con su pueblo, derrama tu preciosa sangre
sobre ellos señor, sobre sus familias, sobre sus corazones, sobre
sus vidas, devuelve (…) y bendice a Bolivia entera” (Red Uno,
2019). Esa Policía Boliviana que días y meses después es instru-
mento de represión hacia las mayorías nacionales en noviembre
y diciembre.
El “efecto Chi”
Las misiones jesuitas y franciscanas, desde 1540, con música re-

nacentista y barroca, tenían el objetivo de evangelizar al Nuevo
Mundo. Este proceso fue sustancial para que la población de San-
ta Cruz asimilara con facilidad el proceso de instrumentalización
de la religión católica carismática y la cristiana evangélica en los
meses de octubre y noviembre del 2019 después de las declaracio-
nes machistas, patriarcales, de lectura dogmática desde la religión
cristiana evangélica que Chi había hecho durante su campaña
electoral:
El candidato presidencial por el Partido Demócrata Cristiano

(pdc), Chi Hyun Chung, aseveró la víspera, que a la mujer se la debe
educar como tal para evitar actos de violencia de parte de los hombres5.
El candidato se preguntó que para que ocurran casos de violen-
cia qué habrá hecho la mujer como para que el hombre también reaccione
de esa manera.
5 El resaltado es del autor. (N. del E.).
119
“Mientras el hombre habla una (vez), la mujer habla diez (veces), ¿no
es cierto?”, apuntó en entrevista con atb.
En ese sentido, aseveró que “el varón tiene un estilo de compor-

tamiento, la mujer tiene otro estilo de comportamiento, por lo
tanto, a la mujer se la tiene que educar como para que se comporte de
mujer (…), sabiendo cómo es el varón”.
Consultado sobre si algún comportamiento de la mujer justificaría
una reacción violenta de parte del hombre, Chi respondió: “Obvia-
mente que existe, (por ejemplo) las malas palabras, cuando una (mu-
jer) empieza a insultar, entonces el varón empieza a escuchar y también
responde, ¿no es cierto?”.
[…] Las personas lesbianas, gays, bisexuales, transexuales, inter-
sexuales (lgbti) deben recibir tratamiento psiquiátrico.
También afirmó que los rituales que se practican en Bolivia, en
ofrenda a la Pachamama, son “cosa del diablo” (Los Tiempos, 10/09/19).
Estas declaraciones tuvieron un efecto en el resultado elec-

toral en el candidato presidencial del pdc, Chi Hyun Chung, al
sumar popularidad de una parte significativa de la población, ya
que fortaleció los argumentos machistas de la población respecto
a la violencia a la mujer o los prejuicios respecto a la comunidad
lgbti (lesbianas, gays, bisexuales, trans e intersexuales), asimis-
mo, capitalizó el discurso dogmático cristiano de “la familia”,
aspectos que se consideraban superados; sin embargo, este candi-
dato demuestra que aún existen esas taras sociales en la población
boliviana. Esta estrategia política a partir de la religión sirvió al
candidato para visibilizarse políticamente en el panorama político
nacional para posicionarse como el cuarto favorito dentro de las
encuestas electorales un mes después, y como el tercero en las
elecciones generales, desplazando al candidato Óscar Ortiz de la
alianza Bolivia Dijo No al cuarto lugar. Todo esa instrumentaliza-
ción de la religión cristiana católica y evangélica como estrategia
electoral por el candidato Chi es aprovechada por el expresidente
de Comité Cívico pro Santa Cruz, Luis Fernando Camacho, como
120
“estrategia política” para la efectivización del golpe de Estado,

pues supo dar lectura rápida del efecto Chi y la instrumentaliza-
ción de la religión para tener legitimidad, popularidad y el respal-
do social de la población cruceña y del empresariado boliviano,
así como de los actuales políticos en el panorama nacional, con
un paro indefinido con cánticos y oraciones religiosas y cabildos
al pie del Cristo Redentor en Santa Cruz. Estos símbolos son los
instrumentos que fueron manipulados para fines políticos e impo-
ner su percepción de democracia de Estado.
En las calles paceñas se escuchaba decir a la población de a
pie: “esos son unos anticristos”. Por otro lado, otras instituciones
religiosas utilizaban ese contexto del miedo para sumar feligreses;
el discurso de aquellos era claro: “Cristo va a venir, arrepiéntete”,
“nos van a perseguir a los cristianos”. Pero ¿quién los estaba per-
siguiendo? Nadie. Más bien ellos estaban persiguiendo a los no
cristianos. Todas esas acciones han tenido un efecto en el centro
político de la aymaridad con la rebelión de la wiphala.
El 10 de noviembre, Fernando Camacho, acompañado por
Marco Antonio Pumari, Eduardo León (abogado) y el presidente
del Consejo Nacional Cristiano, el pastor Luis Aruquipa, al salir
del palacio de Gobierno, con la Biblia en mano, dirigiéndose a los
periodistas y a la población aglutinada, declaró:
Porque se ha dicho que la Biblia está volviendo al palacio de Go-

bierno, nunca más volverá la Pachamama. Hoy Cristo está vol-
viendo aquí al palacio de Gobierno. Bolivia es para Cristo. Padre
Eterno, en el nombre de Jesús, te damos gracias, Señor, porque tu
palabra se ha cumplido. ¡Tú has dicho que tú lo vas a cumplir; lo
has dicho, Señor, hemos confiado y hemos creído en ti, en tu hijo,
Señor. Aquí Luis Fernando, Señor, a quien tú lo has levantado como
un David que se ha defendido contra Goliat y hoy hemos dado la
piedra, esa estocada para ganar al Gobierno, te agradecemos, Señor,
en el nombre de Jesús, amén, amén, amén (Red Uno, 2019).
121
Después del golpe de Estado, con la asunción de Jeanine

Áñez, Camacho reprodujo este mismo discurso de instrumentali-
zación del cristianismo para legitimar al nuevo Gobierno. El líder
señaló: “Ha definido que la Biblia ha vuelto al Palacio; que Dios
nos bendiga”. Por otra parte, cuando Áñez pronunció su primer
discurso estaba con la Biblia de los cuatro evangelios (pentecostal).
Una de sus primeras acciones fue ingresar al palacio Quemado la

Biblia, acción que fue proclamada desde hacía varios días por el pre-
sidente del Comité Cívico de Santa Cruz, Luis Fernando Camacho
(Atahuichi, 2019).
Crítica a los “pititas”
Los “pititas” tuvieron un propósito político desde sus inicios: to-

mar el poder; este propósito vino desde el 21 de febrero de 2016,
no así desde los paros en la zona Sur de La Paz, como indican
varios intelectuales. Recuerdo que cuando había paro el martes 9
de julio de 2019, hubo una secuencia de paros en otros departa-
mentos. Los paros en Santa Cruz tenían una forma comunicacio-
nal, asimismo, ninguna institución departamental o nacional, sea
pública o privada estaban bloqueadas. La gente de base de Santa
Cruz acataba por el miedo a sufrir un saqueo, más que por una
convicción. Los “pititas” colocaban alambres, sogas y generaban
un paro cívico, por tanto, había una coerción cívica por parte de
la gobernación, la municipalidad y el empresariado cruceño, sin
legitimidad de la población.
Entonces primero se dio en Santa Cruz, y luego en otras
regiones como la zona Sur de La Paz y en diferentes regiones
troncales vinculadas principalmente a la clase media; tomaron
una diversidad de estrategias basadas en medidas no violentas,
algo similar a lo teorizado por Gene Sharp (2003) en su libro De
la dictadura a la democracia.
122
La estrategia principal de los denominados “pititas” en varios

departamentos era amarrar pitas, banderas, sogas y poner sus
cosas en la calle, pero eran grupos reducidos, influenciados con
una carga discursiva racista. En mi opinión esta particularidad fue
por sus condiciones sociales y la pertenencia a las clases medias.
Donde la instrumentalización religiosa ha sido sustancial para
la coerción y legitimación de los intereses políticos de la clase
empresarial en el Gobierno de Áñez.
La dictadura de la religión cristiana-católica, se efectivizó con
el golpe de Estado militar para la asunción de la senadora por Beni
y ex asambleísta constitucional Jeanine Áñez, donde la libertad
religiosa reconocida en la cpe como estado laico es desechada, en
desmedro de la cosmovisión ancestral de las naciones y pueblos que
componen el territorio boliviano, tildándolas como satánicas, como
el siguiente tuit de su cuenta personal de Áñez, que posteriormente
a la asunción del Gobierno fue borrado, pero luego verificado:
¡¡Qué año nuevo aymara ni lucero del alba!! Satánicos, a Dios nadie
lo reemplaza (Cereceda y Oelsner, 2019).
El tuit es una muestra de la opinión y actitud impositiva del

sionismo en el Parlamento y en el Gobierno que ella lidera, tan-
to de su simbolismo como de su influencia política totalitarista
y empresarial.
123
Cabildo en defensa de la wiphala en la hoyada (La Paz).

Foto: Isabel Braseida Nina Quispe (12/11/19).
Lugar donde fue herida una persona, “héroe de la democracia”, por arma de
fuego de los militares en Senkata (El Alto).
Foto: Isabel Braseida Nina Quispe (20/11/19).
124
Bibliografía
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Cereceda, Rafael y Natalia Oelsner

2019 “Bolivia: ¿Son verdaderos los tuits insultantes con los indígenas
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2004 Wiphala guerrera: Contra símbolos coloniales (1492-1892). La Paz:
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La Razón
2019 “La oea y las ff. aa., la estocada final para Morales”
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quien gobierne Bolivia” (16/10/19). Disponible en: https://
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bolivia-234603.html
Red Uno
2019 Programación televisiva de Red Uno de Bolivia, 10 de
noviembre de 2019. Disponible en: https://youtu.be/
fhP5kzuoCrY
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2003 De la dictadura a la democracia. Un sistema conceptual para
la liberación (trad.: Caridad Inda). Boston: Instituto Albert
Einstein.
125
Wiphala y discursos del poder y micropoder:
El Alto y la masacre de Senkata
Introducción
Con el “golpe de Estado blando-duro”1 al Gobierno de Evo

Morales y su entorno se dieron una multiplicidad de fenómenos
políticos y sociales, de la rebelión de la wiphala hasta las nuevas
narrativas discursivas desde lo público y lo subalterno. Por otro
lado, los grupos conservadores afines al “darwinismo social” han
recuperado el poder en noviembre. Las masacres en Senkata y
Sacaba de 2019 han demostrado que las élites cruceñas y hasta las
paceñas quieren recuperar el poder.
Con la quema de la wiphala, la sociedad alteña se movilizó con
una reivindicación simbólica e identitaria, y ello es una muestra
de que a los indios no les regalaron nada, sino que, al contrario,
lucharon y seguirán haciéndolo si vulneran sus derechos políticos
e identitarios.
En el presente artículo me detendré a realizar una breve
cronología sobre la rebelión de la wiphala. Asimismo, analiza-
ré la nueva narrativa discursiva desde lo público (poder) y desde los
1 Denominamos golpe de Estado blando-duro porque todos los grupos te-

nían una receta formulada desde los ee. uu. Para tal situación es impor-
tante revisar el libro: “De la dictadura a la democracia”, por Gene Sharp,
quien sostiene principalmente que la lucha no violenta es el método más
poderoso para liberarse de la dictadura (Sharp, 2011: 14).
126
Wiphala y discursos del poder y micropoder
movilizados (el micropoder)2 y, por, último el discurso desde abajo

en relación con las reivindicaciones nacionales. En ese contexto
se plantean diferentes problemáticas, por lo tanto, las preguntas
centrales al respecto son: ¿cuáles son las narrativas y discursos
desde el poder y el micropoder? ¿Por qué los alteños se moviliza-
ron? ¿Existió una reivindicación nacional?
La rebelión de la wiphala
Todos los aymaras del campo y la ciudad tienen una wiphala por-
que es el símbolo de la pertenencia a la nación aymara y quechua,
el cual los representa.
Desde mi experiencia personal, conocí la wiphala a mis 16
años. Solía colocarla en la sala de mi domicilio. En alguna oportu-
nidad cuando llevé a amigos de colegio a casa, me decían: “Debes
ser militante de Felipe Quispe”. Es cierto, era el tiempo del Ma-
llku, ya que él despertó la conciencia y un sentimiento nacional
que marcaron a una generación.
La wiphala ha ganado su lugar con sangre y dolor; no ha sido
regalo de nadie. Es un símbolo anterior a la Colonia, pues se han
encontrado wiphalas en las ch’uspas para hojas de coca y en un vaso
qiru (en Tiwanaku) donde se encuentra la imagen de un guerrero
portando la wiphala.
Los indianistas reposicionaron la wiphala en la segunda
mitad del siglo xx. Constantino Lima restableció el símbolo en
congresos y batallas campales en la umsa en 1970 (Franco, 2015)
y Germán Chukiwanka investigó sobre su origen desde 1983
2 El concepto de poder es entendido como una relación de fuerza, no solo

como mecánica de represión, sino principalmente que el poder circula a
través de una organización reticular o diseminación del poder (Foucault,
1995: 144); y además un poder diagonal como otro poder desde abajo (Ma-
mani, 2013).
127
(Chukiwanka, 2004). No solo eso, la wiphala fue y es un símbolo

de guerra anticolonial, estuvo en el campo de batalla de Tupak
Katari y Bartolina Sisa en 1781, en la fundación de la Confede-
ración Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(csutcb) en 1979, en la resistencia a la dictadura de Luis García
Meza en 1980, en la Primera Marcha Indígena por el Territorio
y la Dignidad en 1990, en los levantamientos aymaras con Felipe
Quispe en los años 2000 y 2001 (Mamani, 2012) y en la guerra del
gas en la ciudad de El Alto en 2003.
Evo Morales y su Gobierno, sabiendo la historia y la impor-
tancia de la wiphala en las luchas de las naciones indias, estaban
obligados a convertirla en un símbolo nacional y consagrarlo con
su inclusión en la Constitución Políca del Estado, lo que es digno
de elogio, un gran avance que muchos indianistas y kataristas
debemos reconocer. Sin embargo, el Movimiento al Socialismo
(mas) no supo darle el contenido verdadero y solo se la apropió
como símbolo de su partido. Pero la wiphala no es propiedad de
ningún partido político, representa a una nación y a los pueblos
indios del mundo.
La wiphala representa a esa nación clandestina, a la Bolivia
india. Es por eso que el domingo 10 de noviembre de 2019, cuan-
do a Evo Morales lo obligaron a renunciar a la presidencia y luego
quemaron la wiphala, observé en las cabinas de la línea plateada
del teleférico a una mujer de pollera derramar lágrimas. Eso llama
la atención porque a partir de la noticia de la quema de la wiphala
muchos se sintieron excluidos, consideraron que estaban siendo
expulsados del poder. Pero en realidad, la lección que dejó esta
etapa de la historia es que Bolivia no es nada sin el indio.
En las movilizaciones de noviembre de 2019, jóvenes de una
nueva generación la portaban orgullosamente, mujeres de pollera
gritaban: “¡La wiphala y la pollera se respetan, carajo!”, miles de
casas se habían embanderado con wiphalas, no se quedaron atrás
128
los qamiris3, y sus edificios andinos posmodernos que exhibían el

símbolo aymara. Los niños y jóvenes de la ciudad lo portaban
orgullosamente. Además, exigían el respeto al símbolo preciado
y amado, que unos días atrás un grupo de policías antipatrias y
grupos de choque la habían quemado.
Posteriormente los policías de origen aymara-quechua habían
pedido disculpas, dirigiéndose a la población, alegando que ellos
también habían nacido de una mujer de pollera y que se sentían
también humillados. Paralelamente, los altos mandos jerárquicos
de la Policía Boliviana como el comandante departamental de
Santa Cruz, Miguel Mercado, desconoció a la wiphala, señalando:
“Nos han hecho creer […] que había dos Bolivias y nosotros (po-
licías) siempre hemos pensado que Bolivia es una sola…”.
Por tanto, es una relativa victoria simbólica de la wiphala.
Hasta el racista Fernando Camacho (exvicepresidente de la Unión
Juvenil Cruceñista) tuvo que pedir disculpas. Y dijo que, por su
ignorancia, pensó que la wiphala era del mas; no creyó que era el
símbolo de los pueblos indígenas.
El discurso público desde el Gobierno
A partir de la asunción de forma irregular de Jeanine Áñez como

presidenta y la designación del nuevo ministro de Gobierno Ar-
turo Murillo se construyó todo un discurso público4 de deslegi-
timación de los movilizados. Se los estigmatizó calificándolos de
hordas, masistas, terroristas, vándalos, alcohólicos, saqueadores,
3 Qamiri significa rico o poderoso en aymara. En este caso concreto se refie-

re a los adinerados aymaras de El Alto. (N. del E.).
4 El discurso público es producido por los grupos y castas dominantes para
legitimar el orden establecido. Una función de este discurso público es dar
una apariencia de unanimidad entre los grupos dominantes y de consenti-
miento entre los subordinados (Scott, 2004: 81).
129
etc. Los medios de comunicación, asumiendo el mismo discurso,

calificaron a los movilizados de masistas, hordas y salvajes.
A los manifestantes cochabambinos se los denominó nar-
cotraficantes, grupos irregulares, etc. Por otro lado, en el caso
específico de Senkata (El Alto), desde el discurso público se los
denominó terroristas, hordas, vándalos, etc.
Este discurso desde el Gobierno de facto fue respaldado por
los medios de comunicación televisivos dominantes (Red Uno,
Unitel, Bolivisión) y por medios de prensa escrita nacional (Página
Siete, El Deber), que también deslegitimaron a los manifestantes
desde el poder vertical dominante (Mamani, 2013).
Asimismo, el Gobierno utilizó el término de “terrorismo” ha-
ciendo referencia a que “Senkata hubiera explotado”. El ministro
Murillo planteó el discurso de terrorismo y, además, Wilson Santa
María (viceministro de Seguridad Ciudadana) señaló que el objeti-
vo de los manifestantes era “ingresar a la planta para lograr su ex-
plosión”. En el comunicado del Ministerio de Defensa se señalaba:
El Ministerio de Defensa comunica a la población en general que la

planta de Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (ypfb), ubi-
cada en la zona de Senkata de la ciudad de El Alto, se encuentra en
este momento masiva y peligrosamente cercada por persona afines
al mas, quienes, con la ayuda de súbditos extranjeros, pretenden to-
mar y dañar dichas instalaciones con el uso de explosivos (dinamita)
poniendo en peligro a los habitantes de la urbe alteña (Ministerio
de Defensa, 2019).
En esa misma línea discursiva se manejaban los medios de

comunicación audiovisual y de prensa escrita. Este es el caso de
Página Siete, uno de cuyos artículos de información llevaba el tí-
tulo: “Afines a Evo intentan incendiar la planta de Senkata en El
Alto”. En el texto se señala:
Después del operativo policial-militar que permitió el abasteci-

miento de carburantes a la ciudad de La Paz desde la planta de
130
ypfb en Senkata, El Alto, seguidores del expresidente Evo Morales

intentan ingresar al recinto para prender fuego a las instalaciones
que contienen carburantes y otros elementos inflamables (Página
Siete, 19/11/19).
Por su parte, el periódico El Deber legitimó el discurso del

Gobierno conservador de Áñez, señalando lo siguiente: “Ocho per-
sonas fallecieron ayer martes, cuando grupos afines al Movimiento
al Socialismo (mas) se manifestaron en ese lugar y derribaron el
muro perimetral de la planta con dinamitas” (El Deber, 20/11/19).
En tal sentido, desde el Gobierno de Áñez como poder ver-
tical se construyó un discurso dominante, atribuyendo a los po-
bladores alteños movilizados el calificativo de terroristas y afines
al mas para justificar la intervención militar; además, agregando
que existían súbditos extranjeros (cubanos, venezolanos), lo que
provocó desinformación en la población. Esta noticia provocó
pánico en las clases medias paceñas y hasta en las zonas de El Alto
aledañas a Senkata (Villa Adela, Horizontes, Santiago ii, etc.).
El discurso dominante generado por el Gobierno y los
medios tuvo resultados, ya que el día de la masacre en Senkata,
específicamente, en algunas zonas como Villa Adela, Cruce Villa
Adela, Nuevos Horizontes, se sintió indiferencia y hasta falta de
compasión por los asesinados a balas.
Sin embargo, según relatos y videos grabados, los manifes-
tantes derribaron el muro con esfuerzo humano, porque muchos
habían sido capturados dentro de la planta. Y si lo hubieran hecho
con dinamita, como afirmó el Gobierno, tampoco se hubiera dado
la explosión en la que tanto insistió el discurso gubernamental, ya
que los tanques de almacenamiento estaban aún a una distancia de
450 metros. Con lo que el discurso deslegitimador era falso. Así lo
demuestra el arquitecto Guido Alejo:
131
En el plano esquemático se puede contrastar las afirmaciones gu-

bernamentales. De ser cierta la intención de explotar la planta, los
manifestantes que derruyeron el muro tendrían que recorrer 250 m
y 450 m (sector de depósitos principales) para alcanzar los tanques de
almacenamiento de combustible. El muro derruido está allende a los
edificios administrativos, existen sectores donde la distancia entre la
calle y los tanques de almacenamiento es mucho menor, por ejemplo,
desde la Av. Arica (70 m) y la calle Seoane (40 m) (Alejo, 2020: 87).
El concepto de terrorismo5 implica la dominación por medio

del terror, actos de violencia ejecutados para amedrentar a ciertos
sectores de la población. Desde el Gobierno de facto de Áñez se
produce un discurso dominante legítimo sobre los supuestos gru-
pos terroristas afines al mas. Sin embargo, en el caso de Senkata
no existe prueba alguna de que se quisiera hacer explotar la planta
de Senkata, con lo que solo se trata de argumentos del Gobierno
para descalificar a la población alteña movilizada y justificar la
masacre. Cabe mencionar que es común crear pruebas falsas para
culpar a los manifestantes, como el mismo ministro Arturo Muri-
llo demuestra en el audio difundido por las redes sociales:
… Lo que vamos hacer es lo siguiente, que busquemos un muerto,

debajo de tu alfombra, de tu ropero. Y si no lo hay, que lo invente-
mos, hacerles persecución a los políticos, es insultarlos, es pinchar
los teléfonos, es mantener atemorizada a la gente6.
Como se ve, el Gobierno fue construyendo un imaginario

discursivo de terrorismo para deslegitimizar cualquier tipo de
movilización social. Está claro que el ministro Murillo siempre
5 Fue un método adoptado por varios movimientos surgidos en Europa a

fines del siglo xix, basado en ideologías como el nihilismo y el anarquismo
en su forma violenta.
6 Véase: “Audio revela cómo ministro Murillo conspira contra la socie-
dad movilizada” (28/11/19). Disponible en: https://www.youtube.com/
watch?v=zbXvmTctNEg
132
buscó atemorizar, perseguir, desprestigiar al otro, al movilizado,

para anularlo y eliminarlo.
Asimismo, alegando “sedición”, mencionada en la cpe, el Go-
bierno de facto privó de la libertad de expresión a los periodistas,
intelectuales, dirigentes, etc. Si se revisa el concepto de sedición, se
habla básicamente a un alzamiento armado de índole colectiva con-
tra el orden público, de modo que lo que se vio en Senkata, según
los videos y relatos de las personas, y como lo manifiesta un medio
de comunicación rtp, “las personas no estaban armadas”. Bajo la
lógica del Gobierno de Áñez, se podría haber dicho lo mismo cuan-
do las clases medias y grupos disconformes protestaban en contra
del Gobierno de Evo Morales, o sea que eran grupos sediciosos.
El discurso público sobre “lo salvaje”
El discurso público dominante desde el Gobierno de facto empezó

a desplegar la violencia simbólica y una arbitrariedad cultural7
con la imposición de una visión del mundo8 (Bourdieu y Passeron,
1995). Ingresaron al palacio con la Biblia y una cruz, deslegiti-
mando la ofrenda a la Pachamama, a la wiphala y a la mujer de
pollera. Con este hecho, impusieron una visión de mundo de la
otra Bolivia, la de las élites. Es por eso que señalaron: “La Pacha-
mama nunca volverá al Palacio. Bolivia es de Cristo”.
Entiéndase que la violencia simbólica es una forma de vio-
lencia sobre un agente social, en este caso la indianidad. Esta
7 Ambos conceptos, según Pierre Bourdieu, hacen referencia a que “Todo

poder de violencia simbólica, o sea, todo poder que logra imponer signifi-
caciones e imponerlas como legitimas disimulando las relaciones de fuerzas
en que se funda su propia fuerza propia, es decir, propiamente simbólica, a
esas relaciones de fuerza” (Bourdieu y Passeron, 1995: 9 y 44).
8 Según Bourdieu, “el Estado instaura e inculca unas formas y unas catego-
rías de percepción y de pensamiento comunes, unos marcos sociales de la
percepción, del entendimiento o de la memoria, unas estructuras mentales,
unas formas estatales de clasificación” (ibid.).
133
se dio desde el Estado, buscando regular las prácticas mediante

imposiciones y disciplinas a las que se somete a los agentes o a la
población, con lo cual el Estado se convirtió en el detentador de
la violencia simbólica legítima.
En el conflicto de noviembre, el discurso dominante se carac-
terizó por ser racista. En términos de Michel Foucault, sin duda
se dio un racismo de Estado9, ya que desde el Estado se legitimó
este discurso contra lo indio, utilizando el calificativo despectivo
de “salvaje”. Asimismo, el Gobierno de facto empezó a utilizar a
los indígenas, pues nombró ministra de culturas y turismo a una
mujer de pollera, Martha Yujra, con el objetivo de lavarse el rostro
de la sangre de los fallecidos de El Alto.
La evidencia del discurso contra lo indio se presentó
con su verdadero rostro a través del discurso de Jeanine Áñez,
refiriéndose al partido de Evo Morales y a los indios en los
siguientes términos:
“No permitamos que ninguna ambición personal, por un lado,

disperse el voto y se salga con la suya y mucho menos que los ar-
bitrarios, los violentos y que los salvajes puedan volver al poder,
creo que eso es responsabilidad de todos”, demandó en alusión a las
próximas elecciones fijadas para el 3 de mayo (La Razón, 03/01/20).
Los “indígenas” asumieron que este discurso del nuevo Go-

bierno no solo se refería a Evo Morales y al mas, sino más bien en
alusión a la población y la nación india en general, lo que provocó
la solidaridad étnica. Así, la hipótesis de que los indios fueron
desplazados del poder era más que evidente.
9 Según Michel Foucault, el racismo en Europa surge con el “… discurso de las

luchas y de la guerra de razas, a partir del siglo xvii y para llegar hasta la apari-
ción del racismo de Estado a comienzos del siglo xviii” (Foucault, 2010: 57).
134
El discurso de los “pititas”
Los “pititas” utilizaron y posicionaron varias fases. La primera

surgió después del 21 de febrero de 201610, cuando iniciaron una
estrategia de paros denominados “pacíficos” en contra de Evo
Morales y su Gobierno.
El 26 de junio de 2019 se pudo observar el paro por el 21-F.
En las calles de la capital cruceña solo había unas cuantas perso-
nas que colocaban sus autos, maderas, pitas, de manera similar
a los paros de la zona Sur en La Paz, por lo que no era un paro
contundente asumido por la población, sino que era empresarial,
donde la gente estaba obligada a acatar. Y se generaba el miedo
a las personas que caminaban y abrían sus negocios con el riesgo
de ser saqueados por grupos de choque de la Unión Juvenil Cru-
ceñista. Un testimonio que evidencia las consecuencias del paro
por el 21-F es la confesión de un canillita: “‘Estaba dejando mis
periódicos, solo tenía 23. Me dijeron que nadie debe trabajar, me
quitaron la bici, la torcieron y la sacaron la llanta, algunos perió-
dicos los rompieron, y otros se los repartieron’, contó Yaqueline
(canillita)” (Méndez, 2019: 54).
Los “pititas” empezaron a construir un discurso contra la su-
puesta “dictadura” y el prorroguismo de Evo Morales. Un elemento
que me parece fundamental fue el desgaste del mas, especialmente
en las clases medias, tanto las blanco-mestizas como entre los jóve-
nes de origen “indígena”, aunque en menor grado. Recuerdo que
en la ciudad de El Alto, mientras una mujer de pollera derramaba
10 El 21 de febrero de 2016 el electorado boliviano rechazó en referendo la

reforma de la Constitución Política del Estado para habilitar la reelección
presidencial por dos veces consecutivas. Las reivindicaciones de respeto
de ese resultado y otras manifestaciones de oposición adoptaron esa fecha
(21-F) como emblema. (N. del E.).
135
lágrimas por la quema de la wiphala y la caída de Evo Morales, otro

joven a su lado se alegraba de la expulsión de Morales.
También en esta fase discursiva se empezó a crear un imagi-
nario negativo sobre el socialismo en Cuba y Venezuela. Gabriel
Martínez, de parte de los “pititas”, señaló: “Mi miedo era que ter-
minemos como Venezuela, sin democracia, teniendo que irnos”
(Carrillo, 2019: 45).
La segunda fase discursiva y de movilización se inició el 24
de octubre, cuando Evo Morales señala: “Ahora dos, tres personas
amarrando pititas, poniendo llantitas quieren hacer paro. ¿Qué
paro es ese? Soy capaz de dar talleres, seminarios de cómo se
hacen marchas”. Con esta declaración de Morales el grupo de
los “pititas” tomó cuerpo y se articuló. En esta fase discursiva se
habla del discurso del dictador Evo Morales: “‘Ni por plata ni
por notita, ¡por la democracia, dictador!’ fue el lema en pancartas
infaltables en las protestas que unieron a los jóvenes (…)” (ibid.).
La tercera fase se dio a partir del 11 de noviembre, cuando
Áñez, Camacho, Mesa y otros grupos conservadores cooptan el
discurso de los “pititas” e incluyen a varios integrantes del grupo
en el actual régimen11.
En suma, el discurso de los “pititas” representa la narrativa do-
minante en el actual Gobierno de facto y solo busca legitimar a un
Gobierno de claras características racistas y autoritarias. Lo contra-
dictorio es que, si bien los “pititas” lucharon contra la “dictadura”
de Morales cabe preguntarse ¿por qué ahora están desmovilizados
y no luchan por la libertad de expresión amenazada por el Gobier-
no actual? ¿Por qué criticaban la repostulación de Evo Morales, y
ahora no dicen nada ante la postulación de Áñez como candidata?
11 El activista “pitita” y excandidato a diputado por ucs Christian Tejada es

posesionado como nuevo viceministro de Ciencia y Tecnología, depen-
diente del ministerio de Educación del gobierno de facto de Áñez.
136
Entonces, la denominación de “revolución de las pititas”12 por

algunos medios de prensa (Página Siete)13 no corresponde a la rea-
lidad, ya que una revolución implica transformaciones radicales, y
los “pititas” no hicieron eso; como mucho solo buscaron recuperar
el poder de casta y desplazar al indio que estaba en el Gobierno.
El discurso oculto desde los movilizados

aymaras y quechuas
El golpe de Estado blando-duro llevado a cabo por las élites cru-
ceñas y paceñas contra el Gobierno de Evo Morales desestabilizó
al país. Con la renuncia forzada de Morales, se inició una violencia
simbólica, ya mencionada anteriormente.
Después de la caída de Morales y la masacre de Senkata per-
petrada por el Gobierno de Áñez, se fue articulando un discurso
dominante, con su relato, sus símbolos y héroes propios, para
legitimarse desde el Estado. Es el caso de la “niña jailona (Renata)
de la 17”, quien cantaba los estribillos:
“¿Quién se rinde?: ¡nadie se rinde!
¿Quién se cansa?: ¡nadie se cansa!
¿Evo de nuevo?: ¡huevo, carajo!”.
12 La tesis que sostienen los “pititas” es que “La revolución de las pititas fue una
movilización ciudadana, no en contra de una persona, sino en defensa de la
democracia y la libertad de todos los bolivianos” (aa. vv., 2019: 49). Sin em-
bargo, cuando la exministra de Comunicación, Roxana Lizárraga, amenazó
con coartar la libertad de expresión, el grupo no cuestionó ese discurso como
lo hacían con Morales. Lizárraga señaló: “aquellos periodistas o pseudoperio-
distas que estén haciendo sedición se va a actuar conforme a la ley, porque lo
que hacen algunos periodistas, que son en algunos casos bolivianos y extran-
jeros, está causando sedición en nuestro país, tienen que responder a la ley
boliviana” (La Razón, 25/11/19).
13 Según Liliana Carrillo, “la revolución de las pititias duró 21 días —del
miércoles 22 de octubre al martes 12 de noviembre— y hubo bloqueos,
marchas y cabildos en toda Bolivia” (aa. vv., 2019: 43-50).
137
A partir de las movilizaciones en noviembre, los manifestan-

tes de oposición empezaron a construir un discurso desde abajo
y oculto14. Las mujeres de pollera miraban sus celulares para in-
formarse mediante los videos de YouTube y empezaban a realizar
críticas al Gobierno de facto. Decían que: “hay que informarse
mediante el celular, porque los medios de comunicación solo
mienten”, “estos grupos racistas quieren quedarse en el poder,
quieren recuperar el poder”, “ellos sí realizarán fraude electoral”,
“estamos viviendo una dictadura, cuando un Gobierno saca a los
militares, solo en los Gobiernos de Banzer y de García Meza yo
observé sacar a los militares a la calle”. Este discurso se generaba
en las calles, y en alguna medida desde su intelectualidad.
En ese sentido, construyeron un relato propio y autónomo
con los símbolos y héroes desde la indianidad. Después de la
renuncia de Morales y la quema de la wiphala, la población ayma-
ra-quechua se sintió ofendida. Asimismo en los puntos de bloqueo
en Santa Cruz no faltaban los actos de racismo y discriminación
contra los kollas y las mujeres de pollera15. Toda esa humillación
provocó en la ciudad de El Alto una serie de acciones colectivas
promovidas por la solidaridad étnica.
El lunes 11 de noviembre, muchos vecinos alteños se movi-
lizaron espontáneamente en defensa de la wiphala y exigiendo el
respeto a las mujeres de pollera. Ese día activistas indianistas se
pronunciaron en contra de los actos racistas. Uno de ellos fue
Kawi Kastaya, junto con muchos otros jóvenes que gritaban: “¡La
wiphala se respeta, carajo!”; Kastaya señaló:
14 El concepto de discurso oculto, según Scott, hace referencia a las formas

contestatarias en la vida cotidiana, una condición de la resistencia práctica
y otra forma de poder (Scott, 2004).
15 “La discriminación en Bolivia” (3/04/2018). Disponible en: https://www.
youtube.com/watch?v=jYsfS7tPmqA
138
Hoy día el pueblo alteño, y en especial la Nación Aymara se está

moviendo en defensa de su wiphala, hoy día también estamos rei-
vindicando que nosotros no somos parte de ningún partido político,
pero que somos una nación que hemos sido pisoteados, por aquellos
quienes decían ser defensores de la población, como los policías y
militares, y ¿qué nos han hecho?, nos han pisoteado, nos han balea-
do, han matado a nuestra gente, los policías y militares. Su pueblo
habían sido los blancos, los aymaras, los quechuas no habíamos sido
su pueblo […] Que han sacado nuestra wiphala, queremos que la
pongan de inmediato en el Parlamento, porque si no toda la Nación
Aymara, toda la Nación Quechua, toda la Nación Guaraní se va a
levantar, les vamos a pisar a ellos como nos han pisado, esos racistas
Camacho, Mesa; ellos son los que han comandado para eliminar a
los aymaras, a los quechuas. Y también el pueblo alteño censura a
los medios de comunicación porque esos medios de comunicación
dicen que somos vándalos, pero no somos vándalos, somos gente
que hemos enardecido en defensa de su símbolo, en defensa de su
raza, de su nación, no podemos ser discriminados más, no pueden
ser nuestras hermanas de pollera pisoteadas, hay que levantarse…16.
Asimismo, otro activista indianista, Limber Franco, en medio

de las movilizaciones por la defensa de la wiphala gritó: “¡Jallalla
Tupaj Katari, Jallalla Bartolina Sisa, Jallalla El Alto!”17. En esta
línea discursiva inició una crítica en el interior de las moviliza-
ciones a la izquierda del mas y a la derecha racista, y llamó a
no ser más carne de cañón de la izquierda indigenista del mas y,
por otro, lado seguir defendiendo la wiphala contra los racistas de
derecha que la quemaron:
No seamos carne de cañón para el Linera, para el Romero, para el

Rada, nosotros siempre ponemos el pecho y ellos se quedan con
el poder. Sus hijos, Generación Evo, Columna Sur, esa escoria de
16 Véase el video denominado La wiphala se respeta ahora y siempre

(12/11/2019). Disponible en el siguiente enlace: https://www.youtube.
com/watch?v=V0w3essulqg&t=128s
17 Discurso de Limber Franco, disponible en el siguiente enlace:
h t t p s : / / w w w. f a c e b o o k . c o m / L I M B E R F R A N C O / v i d e o s /
vb.1513567512/10214785503140516/?type=2&video_source=user_video_tab
139
la izquierda espera que nosotros ganemos batallas, y vuelven para

apropiarse de la administración pública, y nosotros solo tenemos
migajas. No perdamos un ojo, una mano por esta casta, no perda-
mos la vida por élites a las cuales ni les importamos, no seamos la
escalera de nadie, construyamos propuestas, ideas; con ellas gana-
remos batallas en el futuro, para el beneficio de nuestro pueblo, sin
masistas ni racistas a quienes obedecer. Esto lo cuento porque he
estado día tras día en esta movilización, que empezó reivindicando
la nación aymara, y ahora se está convirtiendo en un movimiento
partidario masista, no volvamos al pasado y proyectemos el futuro18.
De la misma manera, en esa perspectiva discursiva desde los

intelectuales aymaras se empezó a criticar y diferenciar que los
movilizados son alteños y no masistas:
Escuchen. No es el masista el que bloquea, no es el masista el que

se enfurece por la quema de su símbolo, por la ofensa racista, por
la indiferencia, por la hipocresía, por el paternalismo, no, no y mil
veces no. Entiendan, no es el masista el que está en las calles, es
toda una sociedad, es toda una ciudad de migrantes dentro de su
territorio aymara la que se moviliza. Es la ciudad aymara. Son los
veteranos del 2003, son los huérfanos que han perdido a sus padres
por la balacera propiciada en el Gobierno de quien ahora propugna
la democracia. No es el masista señores, es el alteño el que está
luchando. Es el aymara (Apaza, 2020).
Otra línea discursiva fue la defensa de la mujer de pollera.

Aquí es necesario mencionar al niño Juan Álvaro Choque, que el
13 de noviembre gritó: “¡Jallalla las mujeres de pollera!”, gracias
a la entrevista de Quya Reyna19 podemos analizar su discurso de
contrapoder:
18 Artículo de opinión titulado “La wiphala guerrera”, publicado en el mes de

noviembre en su cuenta de Facebook (Franco, 2019).
19 Se puede leer el artículo en: “¡Jallalla las mujeres de pollera!”, de Quya Reyna
(Suñagua, 2020), en el siguiente enlace: http://jichha.blogspot.com/2019/12/
alvaro-el-nino-que-cautivo-con-el.html. El énfasis es nuestro.
140
Vi en la tv que habían quemado la wiphala y no me gustó, porque

la wiphala es como si fuéramos nosotros, es un insulto para mí que la
hayan quemado […] Es que me da una rabia ver cómo esas personas
quemaron la wiphala que nos representaba y por eso estaba así,
gritando con ellos, y también me he recordado de mi abuelita, era
de pollera y por eso he gritado eso.
Básicamente el discurso del niño está centrado en dos ele-

mentos identitarios: la wiphala y la mujer de pollera. Con relación
a la wiphala menciona que era como si fuéramos nosotros, y la
pollera le hacía recuerdo a su abuela, que también vestía esa in-
dumentaria, por eso había gritado, dijo. En las movilizaciones las
mujeres de pollera dieron el pecho en defensa de la wiphala y de
su dignidad; no faltaron también quienes se sentían indignados
por expulsión de Evo Morales.
El viernes 15 de noviembre arrestaron a Rodrigo Urquiola
(escritor paceño) por portar una wiphala, como él mismo lo relata:
Caminaba con mis amigos escritores Daniel Averanga Montiel,

Gabriel Mamani Magne y Rodrigo Villegas por El Prado de la ciu-
dad de La Paz. Momentos antes hubo un enfrentamiento entre la
Policía y los manifestantes. Debíamos dejar unos documentos en el
Ministerio de Planificación. Yo llevaba una wiphala, eso fue lo que
llamó la atención de los efectivos. Un policía señaló en dirección
nuestra: “¡A esos revísenles las mochilas!”, gritó. Vino corriendo
otro policía. Nos pidió las mochilas. En la mía había guardado el
palo que Daniel usaba para defenderse de las tensiones en el barrio
alteño en el que vive. Yo mismo tengo también un palo para cuidar
mi casa y mi barrio en estos días de terror (Los Tiempos, 17/11/19).
Aunque el autor, al final de su artículo que lleva por título:

“Me arrestaron”, enfatiza que no está de acuerdo con los actos
violentos, sin embargo, no cuestiona el acto de los policías en su
caso, que solo por portar una wiphala y ser moreno lo trataron
como un vándalo y parte de una horda criminal, etc.
Esos fueron los casos de varios jóvenes que por solo portar
la wiphala tuvieron que pasar la noche en las celdas. Es cierto
141
que existieron grupos de choque, como hubo también los grupos

que estaban en contra de Evo; ambos son reprochables, pero no
podemos legitimar la violencia de los policías contra cualquier
persona que porte una wiphala.
Otro elemento discursivo se produjo a partir de la masacre
de Senkata, donde las clases medias y los sectores conservadores
denominaron despectivamente a los movilizados como hordas,
salvajes y terroristas. En tal situación, la escritora Reyna Suñagua
(Quya) escribió un artículo: “Senkata, no te merecen”, en el que
describió los sucesos y el dolor de los alteños:
Ahora no te quieren, Senkata, porque les estorbas. Te querrán

cuando los cobardes corran. Te querrán cuando la clase media ya
no tenga dinero. Te querrán cuando los q’aras ricos sientan la crisis
económica. Te querrán cuando aumente el dólar o suba la canasta…
ahí te querrán los hipócritas, para que pongas el pecho a la bala
nuevamente, pero no caigas, Senkata, luego te borrarán nuevamen-
te de la memoria cuando haya abundancia. ¡Una y mil veces no te
merecen, Senkata! (Suñagua, 2020).
Básicamente este discurso critica a las clases medias acomo-

dadas que habían deshumanizado y estigmatizado al alteño. Este
discurso, desde las calles, pronosticaba diferentes elementos
—como que el Gobierno de facto ingresaría en una crisis eco-
nómica y la lectura de los alteños de Senkata— que resultaron
acertados y adelantados a los hechos actuales.
El discurso con reivindicaciones nacionales

desde los movilizados
Desde una reivindicación simbólica como era la wiphala, el movi-
miento como acción colectiva se fue convirtiendo en una reivin-
dicación nacional, aunque de manera esporádica. Está claro que
era un movimiento sin cabeza. En las vigilias, en los debates en
las calles de esos días, en los diversos cabildos, estaba emergiendo
una multiplicidad de discursos de carácter nacional como es el
142
caso de la no privatización del litio y su industrialización, la no

privatización de los recursos naturales y de las empresas estratégi-
cas del Estado. Por esos días circulaban afiches, pasquines y pro-
nunciamientos políticos con algunas de esas propuestas nacionales.
Por otro lado, en los cabildos realizados en la upea y en otros
lugares de la ciudad de El Alto se escuchaba una reivindicación
sectorial municipal en las que decían:
… los Alteños hemos colocado el pecho el 2003 y ahora en noviem-

bre, pero ¿qué hay para El Alto?, nada, por eso es que como muni-
cipio debemos pedir ser el décimo departamento de Bolivia, para
que se distribuyan de manera equitativa los recursos económicos.
Reflexiones finales
La nueva configuración de poder nos hace pensar que los movili-

zados sufrieron un sentimiento de desplazamiento del poder por
la caída de Evo Morales; la solidaridad étnica con la quema de la
wiphala y la discriminación a las mujeres de pollera activaron la
acción colectiva reivindicativa identitaria y simbólica.
La nueva narrativa y los discursos surgidos de los moviliza-
dos cuestionan el poder dominante actual, que busca deslegitimar
cualquier forma de reivindicación, denominándolos despectiva-
mente como salvajes, terroristas, sediciosos, hordas, masistas, etc.
No creo que solo se pueda atribuir esto al mas, sino más bien a
la nación aymara quechua que busca tomar el poder. Por tanto, es
necesario un instrumento político propio, el cual no esté subordi-
nado a las élites de izquierda y derecha.
Por su parte, la wiphala es un símbolo de resistencia y estará
presente para que los indios gobiernen este país y que una nueva
generación la respete, la ame y luche por su autodeterminación.
Se ha vuelto a las calles junto a la wiphala para luchar contra cual-
quier Gobierno que excluya a las mayorías nacionales.
143
Por último, la nación clandestina no solo se movilizó por Evo

Morales, como muchos hicieron creer, sino también por el respeto
a la wiphala, a los indios, a las mujeres de pollera, es decir, tenían
demandas reivindicativas identitarias y simbólicas, por ello, este
movimiento social fue construyendo, con la masacre de Senkata,
una reivindicación nacional como la no privatización y en favor de
la industrialización del litio, que muchos desconocen, pero que la
historia demostrará.
Cabildo en defensa de la Wiphala en la hoyada de La Paz.

Foto: Editorial Nina Katari (12/11/19).
Evidencia de balas con armas de fuego por agentes estatales (militares) en

la masacre de Senkata (El Alto)
Foto: Jesús Humérez Oscori (20/11/19).
144
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arrestaron
147
Octubre y noviembre de 2019 en Bolivia:
Una lectura desde Santa Cruz
Juan Pablo Marca
Introducción
Hay tres sucesos que provocan una ruptura en el curso normal de

los acontecimientos de octubre de 2019: el cabildo del 4 de octu-
bre convocado por el Comité pro Santa Cruz, que permite definir
el voto útil por Carlos Mesa; la suspensión de la Transmisión de
Resultados Electorales Preliminares (trep) la noche del 20 de
octubre, que suscita un masivo rechazo de la ciudadanía en contra
de Evo Morales por parte de las clases medias urbanas, y el inicio
de los 21 días de paro que tienen su epicentro en Santa Cruz. En
cuanto a los sucesos relevantes de noviembre, se pueden destacar la
renuncia del presidente Evo Morales (el 10 de noviembre), la asun-
ción de Jeanine Áñez como presidenta del país (el 12 de noviembre)
y las masacres de Sacaba y Senkata (el 15 y el 19 de noviembre).
Este texto narra los acontecimientos relevantes de esos dos
meses a partir del collage de escritos personales publicados en mi
página de Facebook, así como las columnas que publiqué en los
periódicos Página Siete y El Deber, y la observación de los acon-
tecimientos más importantes de dicho periodo en los medios de
comunicación desde Santa Cruz de la Sierra. Tales escritos son
una especie de descripción etnográfica sobre los hechos que ter-
minaron con la salida del poder de Evo Morales y lamentable-
mente las 33 personas fallecidas en Sacaba y Senkata. Conviene
aclarar que estas páginas, lejos de pretender cerrar la discusión,
buscan abrirla, proporcionando una perspectiva particular.
148
Octubre y noviembre de 2019 en Bolivia
El cabildo del 4 de octubre
Los primeros días de octubre, al igual que muchos bolivianos,

observo impotente cómo el fuego arrasa la Chiquitanía. La situa-
ción me llevó a alistarme a un grupo de bomberos voluntarios. El
Gobierno de Evo Morales había aprobado normas que posibili-
taron la expansión de la frontera agropecuaria, en complicidad
con el empresariado cruceño y los partidos políticos de oposición.
Por otro lado, a pocos días de la realización del cabildo del 4 de
octubre, criticaba la actuación de algunos integrantes de la Unión
Juvenil Cruceñista por golpear a militantes del mas: “Mientras el
presidente del Comité defienda a los pelaos que patean a los collas
o hijos de collas (que también son cruceños), el mas seguirá te-
niendo fuerza en Santa Cruz”1. Desde mediados de 2018, después
de haber publicado varias investigaciones referentes al tema de
la autonomía departamental2, venía promoviendo los conversato-
rios del grupo Nueva Visión Federal sobre la cuestión federal en
Bolivia3 y planteaba que la estrategia para neutralizar el centralis-
mo en este país implicaba trabajar el relato de lo nacional federal4
en los términos que planteaba René Zavaleta Mercado. Es por eso
que invito a varios amigos a asistir al cabildo para plantar el mojón
1 Véase Juan Pablo Marca, “La falsa vitalidad del cruceñismo vs. su posible
vitalidad para la segunda mitad del siglo xxi” (03/10/19). Disponible en:
https://www.facebook.com/marcajuanpablo
2 Tales como: Discurso y hegemonía en el proceso autonómico cruceño (2001-2013)
(pieb, cedure y Jatupeando, 2014). Septiembre 2008 en el proceso autonó-
mico cruceño (Editorial Universitaria, 2012). El ser autónomo en el movimiento
cívico regional cruceño. Una aproximación a los sucesos relevantes del proceso au-
tonómico cruceño (2003-2010) (Editorial Universitaria, 2012).
3 Además de llevar adelante las entrevistas del programa de Estación 25,
transmitido en Facebook, donde previamente había entrevistado a Manuel
Suárez, Reymi Ferreira y Luis Tapia, entre otros académicos.
4 Hipótesis descrita en la columna: “Lo nacional federal”, que publiqué en
Página Siete (21/10/19). Disponible en: https://www.paginasiete.bo/opi-
nion/2019/10/21/lo-nacional-federal-235017.html
149
federal, actividad que impulsaba Joe Núñez Klinsky y otros ami-

gos respecto de los cuales tengo serias críticas5. Además, como
politólogo me interesaba ir al cabildo para observar y escuchar lo
que diría Luis Fernando Camacho, sobre el respeto del 21-F, los
incendios de la Chiquitanía y sobre la cuestión federal. Ese 4 de
octubre, Luis Fernando Camacho dijo lo siguiente:
Hemos resuelto ir a las urnas y hacer respetar nuestro voto del 21-F
con la consigna de voto castigo a Evo Morales. Escojamos entre los
habilitados y castiguemos a nuestro dictador […]. Vayamos este 20
de octubre. Votemos, pero controlemos la mesa, garanticemos la de-
mocracia. También hemos definido rebeldía y desobediencia ante un
posible fraude. Es nuestro derecho y no es sedición, es soberanía […].
La Constitución nos da el derecho de cumplir y hacer cumplir. Da-
mos un plazo de cinco días para la abrogación de la Ley 741 y el ds
3973 por ser inconstitucional y atentatoria contra nuestros bosques.
En caso de incumplimiento del caso, procederemos a desconocer di-
chas normas en todo el territorio del departamento. Damos un plazo
al inra, un plazo hasta el lunes 7 de octubre a las 12:00 para que haga
desalojo de los asentamientos ilegales; caso contrario, se procederá a
las 12:01 de verificar la ilegalidad y hacer cumplir este mandato del
cabildo. Estamos dispuestos a que este 4 de octubre sea el punto de
partida para empezar a trabajar por nuestro sueño federalista bajo la
equidad, la unidad y sobre todo el amor por Santa Cruz y Bolivia6.
La falta de actores creíbles para hacer al frente al Gobierno de

Evo Morales permite al Comité pro Santa Cruz recobrar el rol que
tenía hasta el 2008. Después del cabildo la cuestión del voto útil fue
tomada con más conciencia en el electorado cruceño, además de la
crítica al Gobierno por los decretos que permitieron los incendios
5 Tiempo después, el 29 de diciembre publico la columna: “El federalismo

utópico y sus tendencias en Santa Cruz” (Página Siete, 27/12/19). Dispo-
nible en: https://www.paginasiete.bo/opinion/2019/12/27/el-federalis-
mo-utopico-sus-tendencias-en-santa-cruz-241595.html
6 Pablo Lizárraga (2019): “Santa Cruz levanta la bandera del federalismo y
da ultimátum a Evo”, Página Siete (04/10/19). Disponible en: https://www.
paginasiete.bo/nacional/2019/10/4/santa-cruz-levanta-la-bandera-del-fe-
deralismo-da-ultimatum-evo-233213.html
150
y la ampliación de la frontera agrícola. Me llamó la atención que

Luis Fernando Camacho dijera que iniciaría el trabajo por el
sueño federal (lo cual no se ve hasta ahora7). Días después publico
en el periódico Página Siete la columna: “Sobre el actor que habló
de federalismo en el cabildo”, donde menciono que el éxito de la
demanda federal dependerá en gran medida de quién lo manifieste
a nivel nacional y el cómo se lo lleve adelante89. En las semanas
previas a la elección del 20 de octubre en Santa Cruz se observa
cómo el candidato Óscar Ortiz, quien, a pesar de tener un discurso
regionalista, empieza a descender en las encuestas y cómo Carlos
Mesa9 encarna el voto útil. A esto se añade la aparición del candida-
to Chi Hyun Chung como un rostro nuevo en política que llamaba
la atención de los jóvenes. El 21-F empezaba a calar hondo, además
de la cuestión de los incendios de la Chiquitanía.
La suspensión del trep
El 20 de octubre se redefiniría la correlación de las fuerzas del

campo político a nivel nacional para los próximos cinco años. Pero
esa correlación de fuerzas en el campo de la sociedad civil tendría
su propia lógica interna. Ese día, como todos los ciudadanos del
país, asistí a ejercer mi voto en mi recinto electoral, ubicado en la
unidad educativa Nueva Jerusalén de la urbanización Pentaguazu
7 Respecto al tema público en El Deber la columna: “Élites cruce-

ñas, hegemonía y federalismo”. Disponible en: https://eldeber.com.
bo/168949_elites-crucenas-hegemonia-y-federalismo
8 En la columna sostenía como hipótesis que: “hasta ahora la actual directiva
del Comité pro Santa Cruz no cumple estos requisitos mínimos” para lle-
var adelante la demanda federal. Disponible: https://www.paginasiete.bo/
opinion/2019/10/8/sobre-el-actor-que-hablo-de-federalismo-en-el-cabil-
do-233522.html
9 El 11 de octubre publiqué un adelanto de la entrevista que realicé a Gusta-
vo Pedraza, candidato a vicepresidente de Comunidad Ciudadana, para el
programa Estación 25. En dicha entrevista le planteé la cuestión federal a
Gustavo, pero hay un miedo en asumir el discurso como propuesta.
151
I, en el municipio de Warnes. Días antes, un amigo me había in-

vitado para ser delegado electoral por cc, invitación que acepté,
sin ser militante de esa organización política, para ver de cerca el
proceso electoral en mi barrio ese día. Las ocho horas de votación
transcurren de manera normal, la votación de mi mesa terminó
antes que todas las mesas. En el conteo de los votos de mi mesa
ganó el mas, tanto en la casilla para presidente como en la de
diputado uninominal. Después me entero de que la votación fue
similar en todas las mesas del recinto electoral del colegio. Desde
hace un tiempo, las zonas de Pentaguazu, Satélite Norte, Buena
Fe, Juan Pablo ii eran un bastión del mas. Ya en la noche de ese
día, cuando los diferentes medios de comunicación informaban
sobre los resultados en boca de urna, pasó lo siguiente: la Trans-
misión de Resultados Electorales Preliminares (trep) al 83% de
las actas escrutadas por decisión del Tribunal Supremo Electoral
(tse) es suspendida. Hasta ese momento los resultados daban
como ganador al mas, seguido de cc, con un margen del 7,2%,
lo que posibilitaba una segunda vuelta. Esa noche Evo Morales,
confiado de haber ganado la cuarta elección consecutiva, manifes-
tó lo siguiente:
No estoy solo, por eso hemos ganado otra vez […] Ganamos una
vez más, son cuatro elecciones consecutivas que ganamos, es his-
tórico e inédito […] Hemos enfrentado tantas mentiras, igual el
pueblo boliviano se ha impuesto para continuar con el proceso de
cambio, nuevamente tenemos mayoría absoluta en la Cámara de
Diputados y en el Senado10.
Por su lado, Carlos Mesa, ante la suspensión del trep y el

pequeño margen de diferencia para ir a una segunda vuelta, dijo:
10 Página Siete, “Evo se declara ganador y no acepta la segunda vuelta”

(20/10/19). Disponible en: https://www.paginasiete.bo/nacional/2019/10/20/
evo-se-declara-ganador-no-acepta-la-segunda-vuelta- 235011.html
152
Lo que está pasando es extremadamente grave, al punto que los

observadores de la oea han hecho un llamado de atención pregun-
tando por qué se ha interrumpido ese recuento. No lo podemos
aceptar, no podemos aceptar que se trate de manipular un resultado
que obviamente nos lleva a segunda vuelta, que debe realizarse de
todas maneras. No vamos a aceptar que se nos burle el voto que nos
lleva a la segunda vuelta para construir una Bolivia mejor11.
El candidato Chi Hyun Chung, la gran sorpresa en estas

elecciones, declaró:
Ningún partido político ha logrado subir en un rato como nosotros,

en cuestión de 40 días de campaña nos hemos posicionado de esa
manera. Estoy muy profundamente agradecido a la Iglesia, a los
jóvenes y a la gente que quiere defender a la familia y a la vida […]
Todavía existen personas en Bolivia que aman los principios de la
Biblia […] La Iglesia que estaba oculta debajo de la tierra ha salido
a la luz y ya somos alguien en la política12.
Luego de 24 horas y de manera sorpresiva el tse da un giro

en los resultados, dando por ganador en primera vuelta al mas y
este proclamó su victoria. Dicha situación provocó desconfianza
en la población y la oposición consolidó en el escenario nacional
la denuncia de fraude electoral y llamó a la defensa del voto y la
resistencia civil. El 25 de octubre los resultados finales del tse ra-
tifican el conteo y el mas es declarado oficialmente ganador con el
47,08% de los votos, frente al 36,51% de Comunidad Ciudadana.
La oposición, la Unión Europea, Estados Unidos, la Organización
de Estados Americanos (oea), Colombia y Argentina solicitaron
una segunda vuelta. En el caso del departamento de Santa Cruz,
11 Página Siete, “Mesa convoca a hacer vigilia hasta que se reanude el con-
teo del trep” (20/10/19). Disponible en:https://www.paginasiete.bo/
nacional/2019/10/20/mesa-convoca-hacer-vigilia-hasta-que-se-reanu-
de-el-conteo-del-trep-235035.html
12 Página Siete, “Chi dice que ahora son una fuerza a tener en cuenta”
(20/10/19). Disponible en: https://www.paginasiete.bo/nacional/ 2019/10/20/
chi-dice-que-ahora-son-una-fuerza-tener-en-cuenta-235032.html).
153
el 22 de octubre, el Tribunal Electoral Departamental de Santa

Cruz, sacaba los resultados de las elecciones al 100% de las actas
computadas: Comunidad Ciudadana había logrado el 46,84% de
los votos. El mas quedó en segundo lugar con 34,76%. El voto de
Santa Cruz por Carlos Mesa había sido clave para ese resultado.
El inicio de los 21 días de paro en Santa Cruz
El 22 de octubre, después de una reunión con los principales lí-

deres de los partidos de oposición como Gustavo Pedraza, Óscar
Ortiz, Chi Hyun Chung y otros líderes regionales y organizacio-
nes afines a las plataformas ciudadanas por el 21-F, el presidente
del Comité pro Santa Cruz, Luis Fernando Camacho, declaró a
las 10 de la noche el inicio de los 21 días de paro cívico en Santa
Cruz, el cual se replicó después a nivel nacional:
En coordinación con las empresas y los gremialistas, los mer-

cados y supermercados estarán abiertos, solamente desde las
06:00 am. (seis de la mañana) hasta las 12:00 (doce de medio
día) mientras dure el paro cívico, porque es posible que la lucha
sea de larga duración […] Empresas, instituciones y comercios,
cerrados completamente, sin atención de ningún servicio, esto es
parte del éxito de nuestro justo reclamo democrático […] Desde
las 00:00 del miércoles no se tiene que mover un sepe (hormiga)
en Santa Cruz […] Hoy día lo que estamos haciendo es acatar el
mandato del cabildo de ir a la resistencia, a la desobediencia y
a desconocer cualquier resultado (que descarta segunda vuelta)
[…] la única salida que tenía (el Gobierno) era respetar los resul-
tados del pueblo […] Damos un ultimátum, hasta mañana a las
doce del mediodía tenemos que tener una respuesta del Tribunal
Supremo Electoral, ratificando lo que el pueblo decidió que es
una segunda vuelta […] Caso contrario, mañana 12 y un minuto
vamos a convocar a un cabildo nacional para desconocer el cuarto
mandato de Morales y reconocer al candidato que el pueblo voto.
Y de esa manera desconocer totalmente al binomio del mas,
154
quien deberá abandonar el Palacio de Gobierno hasta el 22 de

enero, caso contrario vamos a retirarlo y poner nuestro próximo
presidente13.
El Comité pro Santa Cruz, baluarte en la defensa de los in-

tereses de las élites cruceñas tomó centralidad en la lucha frente
al Gobierno central. Luis Fernando Camacho adquiría cada día
más protagonismo en esa lucha. Su discurso empezó a mezclar
elementos religiosos y políticos. También era el que se mostraba
más radical frente al Gobierno de Morales. Era el inicio de una
ola de movilizaciones en el país. Un día antes escribí en el muro
de mi Facebook: “Hay un escenario social muy peligroso para el
país. Los demonios escondidos pueden salir del abismo. Hacemos
un llamado a la prudencia a todos”14. Días después varios vocales
de los tribunales departamentales del país renuncian. El informe
de la oea desató mayores sospechas sobre el conteo realizado por
el tse. La ciudadanía en Santa Cruz creía cada vez más que había
habido un fraude. La delegación de la Unión Europea señaló que
la “inesperada interrupción” del conteo electrónico de los votos ge-
neró “serias dudas que debían ser aclaradas de manera inmediata”.
Por esos días, como muchos ciudadanos, pedía la pacificación
del país; la violencia aumenta en los grupos radicales de ambos
bandos15. Se escuchan amenazas de sectores afines al mas, a las
13 Eju.tv, “Líder cívico Camacho inicia el paro indefinido a los pies del Cristo
Redentor” (23/10/19). Disponible en: https://eju.tv/2019/10/lider-civi-
co-camacho-inicia-el-paro-indefinido-a-los-pies-del-cristo-redentor/
14 Juan Pablo Marca, “Hay un escenario social muy peligroso para el país”
(21/10/19). Disponible en: https://www.facebook.com/marcajuanpablo
15 Pensaba que una salida dependía de que, tanto el gobierno como los parti-
dos políticos (cc, Bolivia Dijo No y Partido Demócrata Cristiano) lleguen
a un acuerdo que tendría que basarse en los siguientes puntos: “1) pedir un
nuevo recuento público de actas al oep con los observadores internacio-
nales y el acompañamiento de los ciudadanos en dicho proceso (auditoría
al proceso electoral). 2) Que el mas acepte, lo antes posible, el desafío de
una segunda vuelta (una muestra de desapego por el bien del país). 3) Una
nueva elección entre todos los candidatos (esta parece más complicada). El
155
personas y jóvenes afines al Comité pro Santa Cruz que mantienen

el paro en Montero. Esto generó un mayor rechazo al Gobierno
del mas y dio más fuerza a los sectores movilizados frente al Go-
bierno. Sin embargo, también se escucha de saqueos a los mercados
populares de Santa Cruz, por parte de grupos de jóvenes afines a la
Unión Juvenil Cruceñista, como ocurrió en Satélite Norte.
El 28 de octubre escribo en mi muro de Facebook:
No es correcto decir que todos los que están en contra de los paros
y los cercos son masistas, además el derecho al trabajo es un dere-
cho fundamental. Todo acto que vulnere el derecho al trabajo venga
de donde venga debe criticarse y no es sostenible. No es lo mejor,
así como critiqué la amenaza del Gobierno de cercar las ciudades,
también se debe criticar lo que hacen algunos grupos. Estas medidas
perjudican y deslegitiman la demanda del respeto del voto de la ciu-
dadanía o la posibilidad de nuevas elecciones que muchos queremos16.
Lamentablemente, el 30 de octubre la sangre llegó al río,

Marcelo Terrazas y Mario Salvatierra fallecen en camino a la
clínica Cardio Salud, después de un enfrentamiento entre grupos
radicales afines al mas y jóvenes de la Unión Juvenil Cruceñista.
La renuncia del presidente Evo Morales
El Gobierno del mas buscó minimizar los primeros días del

paro cívico, la indignación generada por el supuesto fraude au-
mentaba. En un principio Evo Morales dijo que eran protestas
de pequeños grupos de jóvenes engañados por dinero y por no-
tas, que no sabían bloquear y se ofreció incluso a dar seminarios
caso que sea, es preciso que no lleguemos a una confrontación lamentable y

que la ciudadanía recupere la credibilidad en la democracia. Esperemos que
sea por la razón y no por la fuerza y los muertos”. Véase Juan Pablo Marca
(22/10/19). Disponible en: https://www.facebook.com/marcajuanpablo
16 Véase Juan Pablo Marca (28/10/19). Disponible en: https://www.facebook.
com/marcajuanpablo
156
para enseñarles. Los primeros dos muertos en Montero fueron

transformándose en un estandarte para la oposición al Gobierno.
Santa Cruz se convertía en la capital política del país, el rechazo
al fraude unificó a diferentes sectores en Santa Cruz y el país.
Familias enteras, artistas y activistas por el medioambiente salie-
ron a las calles, aunque algunos no estaban de acuerdo con las
medidas que tomaban los líderes de las instituciones y los partidos
políticos que dirigían el paro. Rápidamente las clases medias ur-
banas pasan a ser dominadas por las clases “tradicionales”. Luis
Fernando Camacho manejaba cada vez más un discurso religioso
y político. Fenómeno que describo en una columna publicada en
el periódico Página Siete titulada: “Teología política del discurso
de Luis Fernando Camacho”17, que me atrajo la crítica de muchos
camachistas.
Al cabo de dos semanas de paro cívico, las familias que
tienen más recursos económicos pueden seguir acatándolo sin
mayor problema, pero las familias que viven de su trabajo diario
son las que más sufren. A las personas de escasos recursos econó-
micos se les terminan sus ahorros y empiezan a comprar al fiado
en las tiendas, porque ya no tenían qué llevar a la olla. Por esa
fecha escribo lo siguiente en mi página de Facebook: “La gente
tiene el derecho a la libre locomoción y a llevar el pan de cada
día a sus hogares con su trabajo. Les pedimos que cedan en sus
posiciones radicales en sus demandas por el bien mayor que es la
paz y la convivencia pacífica entre los bolivianos”18. Pero ningu-
no de actores políticos en disputa quería ceder. Sin embargo, la
tercera semana de paro la correlación de fuerzas en las calles está
17 Disponible en: https://www.paginasiete.bo/ideas/2019/11/10/teologia-po-

litica-del-discurso-de-camacho-236743.html
18 Juan Pablo Marca (05/11/19). Disponible en: https://www.facebook.com/
marcajuanpablo
157
a favor de una renuncia del presidente Evo Morales. El pedido

de la segunda vuelta electoral había quedado atrás. El domingo
10 de noviembre, la oea presentó el informe preliminar de su
auditoría que mostró serias irregularidades en los resultados de
las elecciones. A ello se sumó el pedido de la Central Obrera
Boliviana (cob) de que Evo Morales “renuncie” para pacificar al
país. También diferentes unidades policiales pidieron lo mismo.
Finalmente, el pedido de las Fuerzas Armadas de que el presi-
dente renuncie a su mandato llevó a Evo Morales a su renuncia,
y a que se manifestara así:
Estamos renunciando para que mis hermanas de pollera, como en

Santa Cruz y Cochabamba, no sean sigan siendo pateadas. Ahora
pueden estar satisfechos Mesa y Camacho. Renuncio por ellas, por
ellos […] No quiero que haya enfrentamientos […] Ahora he re-
nunciado, hemos renunciado, no quiero ver más familias maltrata-
das por instrucción de Mesa y Camacho […] A la comunidad inter-
nacional, digan la verdad sobre este golpe de Estado. Ser indígena
es nuestro pecado. Vamos a continuar, hermano Álvaro […] Si le
pasa algo a Evo o Álvaro, es responsabilidad de Mesa. Han ofrecido
50.000 dólares para entregar a Evo y Álvaro […] Algunos técnicos
de la oea están al servicio de grupos de poder. Por eso hemos con-
vocado a nuevas elecciones y ni con eso se conforman […] A los que
nos han robado el voto, no destruyan Bolivia. Al pueblo boliviano,
(quiero decirle que) siempre vamos a estar a su lado. Volveremos,
volveremos y seremos millones19.
La asunción de Jeanine Áñez

Después de la renuncia de Evo Morales, Luis Fernando Camacho
dejó la carta de renuncia de Evo Morales junto con una Biblia en
Palacio de Gobierno. Algunos policías retiran la wiphala del balcón
19 Baldwin Montero, “Evo y Álvaro renuncian; dicen que lo hacen debido al

golpe ‘cívico-político-policial’”, La Razón (10/11/19). Disponible en:
http://www.la-razon.com/index.php?_url=/nacional/animal_electo-
ral/evo-renuncia-bolivia-presidente-garcia-presidente-vicepresiden-
te_0_3255274481.html
158
del Palacio, lo cual generó un gran rechazo en el país, pero sobre

todo en El Alto. La decisión de Morales de renunciar a la presi-
dencia dio paso a un escenario complejo. Durante 48 horas el país
quedó ante un vacío de poder a consecuencia de la imposibilidad de
activar la sucesión constitucional por la renuncia de las autoridades
del Órgano Ejecutivo y del Legislativo que se encontraban en la
línea de sucesión constitucional: vicepresidente, presidente de la
Cámara de Senadores y presidente de la Cámara de Diputados. Esta
situación desencadenó una escalada de violencia. La noche del 10 de
noviembre, varios domicilios particulares de figuras del Gobierno
y la oposición son saqueados y quemados. Esa noche, en diferentes
ciudades del país se vivió una verdadera psicosis social por la ame-
naza de que grupos vandálicos de uno y otro lado atacarían las casas.
Ese día escribo en el muro de mi Facebook lo siguiente: “Cacería
de brujas: triunfalismos y revanchismo por parte de grupos afines al
movimiento cívico y al mas pueden terminar en saqueos y quemas
de viviendas, es en lo que no puede terminar el país, la Policía debe
retomar su trabajo”.
El movimiento que logró la salida de Evo Morales estaba

compuesto por sectores de diferentes líneas ideológicas: conser-
vadores, liberales, indianistas, cívicos, ambientalistas, anarquistas,
sindicalistas, Ponchos Rojos, la cob, intelectuales de diferentes
raigambres, etc. Sin embargo, quedaría como una victoria de la
oposición política que se traduce posteriormente en la confor-
mación de un Gobierno transitorio cuya tarea primordial era
convocar a nuevas elecciones. De esta manera, el martes 12 de
noviembre, con la Biblia en la mano, Jeanine Áñez llegó a palacio
de Gobierno para asumir su función declarando:
Debe aplicarse la sucesión presidencial de inmediato, ante la au-

sencia y abandono del presidente y vicepresidente. Es para dar una
certidumbre al país, si yo tengo el acompañamiento para que no
pase este vandalismo, para que no haya más muertes […], creo que
los bolivianos no merecemos esto y es urgente que le demos una
certidumbre a la gente. Asumo de inmediato la Presidencia del
Estado y me comprometo a asumir todas las medidas necesarias
para pacificar el país. Voy a trabajar este corto tiempo porque los
159
bolivianos merecen vivir en libertad, merecen vivir en democracia y

que nunca más se les robe el voto20.
Posteriormente, Luis Fernando Camacho mencionó que la

Biblia y Dios habían llegado a Palacio. De un tiempo a esa parte,
el tema religioso cobró una importancia relevante en el discurso
político de diferentes actores políticos y cívicos. El caso me llevó
publicar en el periódico Página Siete la columna titulada “El reino
de los cielos en el discurso político en Bolivia”21.
Las masacres en Sacaba y Senkata
Después de la salida de Evo Morales del poder, tanto en el ámbito

nacional como en el internacional se dio un debate inusitado so-
bre si en Bolivia había habido un golpe de Estado22 o no. Después
20 Juan Eduardo Araos, “Jeanine Áñez: La presidenta inesperada”, Los Tiem-

pos (30/12/19). Disponible en: https://www.lostiempos.com/actualidad/
pais/20191230/jeanine-anez-presidenta-inesperada
21 Véase Página Siete (27/12/19). Disponible: https://www.paginasiete.bo/opi-
nion/2019/12/2/el-reino-de-los-cielos-en-el-discurso-politico-239124.html
22 Por esas fechas escribo en mi página de Facebook al respecto: “Es un tema
que las ciencias políticas y las disciplinas que estudian este tipo de fenó-
menos tendrán que estudiar de manera integral más adelante. Muchos in-
telectuales y periodistas en Latinoamérica indican que hubo un golpe de
Estado; sin embargo, la posición predominante en los analistas políticos y
juristas en Bolivia es que hubo la renuncia del presidente, provocada por un
proceso de desobediencia civil e insurrección ciudadana legitima, frente a
un gobierno que no respeto la voluntad popular expresada en el referendo
del 21 de febrero que fue desencadenada por la alteración de los resultados
de la elección del 20 de octubre. La salida a la crisis en un momento pudo
ser una segunda vuelta; el presidente Evo Morales no lo aceptó, después
se pidió nuevas elecciones, después se pidió la renuncia definitiva de Evo
Morales. La acción que inclinó la balanza para la salida de Morales fue el
pedido de renuncia de la Policía y las ff. aa.; después vendría la cob y
parte de la Iglesia católica, ante la amenaza de un mayor derramamiento de
sangre entre los bolivianos. Evidentemente los hechos del 10 de noviembre
de 2019 en Bolivia tienen rasgos de un golpe de Estado y rasgos de una
insurrección ciudadana. Más allá de las múltiples interpretaciones, me in-
clino por la segunda. La respuesta sería más precisa si antes identificamos
desde lo jurídico y político si el gobierno de Evo Morales era: ¿un gobierno
160
de la asunción de Jeanine Áñez se percibe el triunfalismo de al-

gunos sectores y el derrotismo de otros sectores en el país. El
nuevo Gobierno puso en marcha un discurso de satanización de
los sectores sociales afines al mas, con el apoyo de la mayor parte
de los medios de comunicación, presentándolos como hordas
de vándalos y terroristas. El escenario que se aproximaba no era
nada alentador. El 16 de noviembre, el Gobierno promulgó el
Decreto Supremo 4078, que eximía de responsabilidades penales
a las Fuerzas Armadas (ff. aa.) en caso de “legítima defensa o es-
tado de necesidad”. Para la Comisión Internacional de Derechos
Humanos el decreto desconocía los estándares internacionales de
dd. hh. y su contenido estimulaba la represión violenta: “Los
alcances de este tipo de decretos contravienen la obligación de
los Estados de investigar, procesar, juzgar y sancionar las viola-
ciones de derechos humanos por parte de la Policía y el Ejército”
(https://twitter.com/cidh).
Efectivamente eso pasó el 15 de noviembre en Sacaba (Co-
chabamba): una marcha de cocaleros fue retenida en el ingreso a
Cochabamba por un contingente policial-militar, lo que derivó en
un hecho de violencia con diez cocaleros muertos por impactos
de bala, y el 19 de noviembre en Senkata (El Alto): un operativo
policial-militar rompe un bloqueo en la planta de hidrocarburos
con el saldo de nueve muertos por impacto de bala. La cidh ca-
lificó estos hechos como “masacres” y como “graves violaciones”
a los derechos humanos23. Por su parte, el ministro de Defensa,
tiránico?, ¿un gobierno autoritario?, ¿un gobierno democrático? o ¿una

mezcla de todos ellos? Y saber en qué caso los mecanismos para hacer res-
petar la voluntad popular frente a un gobierno que no quiere acatarlo son
legítimos y no legítimos. Hay mucha tela que cortar al respecto para la
ciencia política y las ciencias sociales”.
23 “La cidh califica de ‘masacres’ las muertes en Sacaba y Senkata, y de ‘gra-
ves violaciones’ a ddhh (Brújula Digital, 10/12/19.
161
Fernando López, aseguraba que, en el operativo de desbloqueo de

Senkata, el Ejército no disparó ningún proyectil:
Hordas en estado inconveniente decidieron entrar a la planta de

Senkata con cachorros de dinamita, quemar vehículos y robar ga-
rrafas de gas. En estos momentos consideramos que lo que está mo-
viendo a estas personas es un mero vandalismo y una mera orden
de perjudicar a Bolivia. Murieron tres personas, pero de las Fuerzas
Armadas no salió ni un solo proyectil. Las Fuerzas Armadas tienen
como prioridad entablar el diálogo con los hermanos bolivianos
que están recibiendo órdenes, dinero, alcohol y coca para causar
temor, pánico, solo con ese objetivo. Decirles que vamos a seguir
trabajando en el diálogo y en la paz. Nos sigue guiando la Biblia y
Dios para todos nuestros actos. Hoy aquellos actores que están li-
gados a la violencia ya tienen un carácter de terrorismo de Estado24.
Por su parte, la presidenta Jeanine Áñez indicó lo siguiente:
Lamentamos las muertes de nuestros hermanos en El Alto. Nos

duele porque somos un Gobierno de paz y por eso les pido que
nos unamos para reconciliarnos, para que construyamos juntos la
Bolivia por la que todos estamos luchando, para que nunca más
un boliviano esté por encima del otro […] Pongo a disposición el
gabinete para dar inicio al diálogo y solicito a los organismos inter-
nacionales y a la Iglesia su acompañamiento25.
Parecía que el espectro ideológico en el país se reducía, peno-

samente, a dos parcialidades: 1) estar a favor de la “defensa de la
democracia y en contra del “vandalismo” y del “narcoterrorismo
Disponible en: https://www.brujuladigital.net/politica/la-cidh-califica-de-

masacres-las-muertes-en-sacaba-y-senkata-y-de-graves-violaciones-a-ddhh
24 Eju.tv, “Ministro de Defensa: El Ejército no disparó ningún proyec-
til en Senkata” (19/11/19). Disponible en: https://eju.tv/2019/11/
ministro-de-defensa-el-ejercito-no-disparo-ningun-proyectil-en-senkata/
25 Infobae, “Jeanine Áñez lamentó las muertes ocurridas en El Alto y llamó al
diálogo: “Les pido que nos unamos para reconciliarnos” (22/10/19). Dis-
ponible en: https://www.infobae.com/america/america-latina/2019/11/22/
jeanine-anez-lamento-las-muertes-ocurridas-en-el-alto-y-llamo-al-dialo-
go-les-pido-que-nos-unamos-para-reconciliarnos/
162
masista” y 2) estar en contra del “golpe de Estado” de la derecha,

ya sea que se estuviera a favor o en contra del mas. Tomando la
idea de Juan Pablo Neri Pereyra, ambos relatos fantásticos eran
un problema. Porque simplificaban y hacían maniqueo el análisis
y se alejaban de la discusión sobre las problemáticas reales26. Por
esos días publico en mi Facebook lo siguiente: “Este Gobierno
de transición junto con las ff. aa. y la Policía están haciendo
todos los méritos para ser criticados como autoritarios y uno de
sus ministros (Arturo Murillo) tiene el mismo lenguaje que Juan
Ramón Quintana”.
Conclusiones
Se han escrito diferentes artículos, ensayos, entrevistas sobre lo

que pasó en octubre y noviembre de 2019 en Bolivia, tales como
“Rebelión, caída, incertidumbre y ruptura” (Peralta Beltrán, 2019),
“Bolivia: La necesidad de decir lo incómodo” (Monasterio, 2019),
“Golpe y horda: Apuntes sociológicos sobre los conflictos post-elec-
torales en Bolivia” (Neri Pereyra, 2020), “Bolivia, Evo y desarmar
la guerra” (Rea, 2019), “Violencias y fronteras étnicas en Bolivia”
(Mamani Ramírez, 2019), “Golpe o (contra)revolución” (Molina,
2019), “Bolivia después de Evo” (Stefanoni, 2019) y “¿Golpe y de-
creto?” (Mayorga, 2019). Quizás una de las explicaciones necesarias
a lo que pasó en octubre y noviembre de 2019 puede resumirse en
la siguiente cita sobre René Zavaleta Mercado:
26 Juan Pablo Neri Pereira, “Golpe y horda: Apuntes sociológicos sobre los
conflictos post-electorales en Bolivia” (02/01/20). La Perra Letra. Rincón
de reflexiones incendiarias para salvar a la radicalidad de su letargo ac-
tual. Disponible en: https://laperraletrablog.wordpress.com/2020/01/02/
golpe-y-horda-apuntes-sociologicos-sobre-los-conflictos-post-electora-
les-en-bolivia/?fbclid=IwAR0HWukuP1SNS1K_-z2QK8A4Adpr2LH-
fPwTcV09TJbwK_UayS8yvF-9ZOSY
163
En esta historia corta —que está muy lejos de insinuar una glo-
rificación de “lo popular”—, Zavaleta parece indicar además que
cada triunfo autodeterminativo alberga en su seno —y desde las
contradicciones de los sujetos clasistas en juego— el germen de su
propio fracaso (Zavaleta, 2013).
Desde el 21-F de 2016 hasta el 20 de octubre de 2019 se

puede observar cómo el Estado (concretamente una fracción del
Gobierno) buscó imponer sus intereses frente al resto de la socie-
dad civil. Sin embargo, la sociedad civil, más allá de sus contra-
dicciones internas (como espacio de configuración de la sociedad
política), pudo hacer prevalecer su voluntad mayoritaria en el
respeto de las reglas del juego democrático. Pero, al día siguiente,
esta misma sociedad civil (que tiene intereses contradictorios) ter-
mina aceptando en el Gobierno a una clase política decadente (o
en todo caso la clase política que llega al Gobierno y se aprovecha
del triunfo de la sociedad civil) que mantiene la misma forma de
gobierno que el anterior y termina reprimiendo de una manera
violenta a una parte de la sociedad civil para buscar imponer sus
intereses, que no varían mucho de la anterior clase política.
Asimismo, el nacimiento de nuevos sujetos políticos parece
imposible mientras el mas siga vigente y mientras actores como
Luis Fernando Camacho se presenten como una renovación del
sistema político. Parece ser que en las próximas elecciones no
estarán en disputa, en esencia, dos proyectos de Estado, sino bási-
camente quién manejará el Gobierno en los próximos cinco años.
Octubre y noviembre expresan, entonces, una historia de
triunfos y derrotas para la sociedad civil, el Estado y en el naci-
miento de nuevos sujetos políticos en Bolivia. Es un momento
que revela el quiebre relativo de un sistema de creencias, el fin de
un ciclo político; una nueva correlación de fuerzas en el campo
de la sociedad civil, la manera en que el Estado legitima el uso de
la violencia. Para poder sintetizar mejor, podríamos acudir a la
164
siguiente frase de Antonio Gramsci: “Es un momento donde lo

viejo no termina de morir y lo nuevo no acaba de nacer y en este
claroscuro surgen los monstruos”27. En este sentido, los aconte-
cimientos de octubre y noviembre nos dejan muchas enseñanzas
en el estudio de la correlación de fuerzas en la sociedad civil, en
la configuración de los significantes políticos en la sociedad, en el
respeto de las reglas del juego de la democracia, en el manejo del
monopolio de la violencia legítima y el equilibrio necesario entre
sociedad y Estado, que dependen del funcionamiento correcto del
sistema democrático y la cultura política en un país.
Bibliografía
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bandera-del-federalismo-da-ultimatum-evo-233213.html
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12 de noviembre de 2019. Disponible en: https://www.
paginasiete.bo/ideas/2019/12/29/violencias-fronteras-etnicas-
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la Sierra: Editorial Universitaria.
2012b El ser autónomo en el movimiento cívico regional cruceño. Una
aproximación a los sucesos relevantes del proceso autonómico cruceño
(2003-2010). Santa Cruz de la Sierra: Editorial Universitaria.
27 Citado en Juan Pablo Meneses, Una vuelta al tercer mundo: La ruta salvaje de

la globalización. Madrid: Penguin/Random House, 2015.
165
Mayorga, Fernando
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diverso. Disponible en: https://www.servindi.org/actualidad-
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Neri Pereyra, Juan Pablo

2020 “Golpe y horda: Apuntes sociológicos sobre los conflictos
post-electorales en Bolivia”, La Perra Letra. Rincón de
reflexiones incendiarias para salvar a la radicalidad de su
letargo actual, 2 de enero de 2020. Disponible en: https://
laperraletrablog.wordpress.com/2020/01/02/golpe-y-
horda-apuntes-sociologicos-sobre-los-conflictos-post-
electorales-en-bolivia/?fbclid=Iwar0hwukuP1sns1K_-
z2qk8A4Adpr2lhfPwTcV09tjbwK_UayS8yvF-9zosy
Peralta Beltrán, José Orlando

2019 “Rebelión, caída, incertidumbre y ruptura”, Inmediaciones.
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Vqo5aTh4pM7N4wlsky3Ltfpojx5_3anrJijlftxswxs
Solón, Pablo
2019 “¿Qué pasa en Bolivia? ¿Hubo golpe de Estado?”, Servindi.
Servicios en comunicación Intercultural, 11 de noviembre
de 2019. Disponible en: https://www.servindi.org/
166
actualidad-opinion/11/11/2019/que-pasa-en-bolivia-hubo-
golpe-de-estado
Stefanoni, Pablo
2019 “Bolivia después de Evo”, Sin Permiso, 30 de noviembre de
2019. Disponible en: http://www.sinpermiso.info/textos/
bolivia-despues-de-evo
Zavaleta, René
2013 Obra completa, tomo ii. La Paz: Plural editores.
Luis Fernando Camacho en uno de los cabildos en Santa Cruz antes del 10
de noviembre de 2019
(https://noticiasancap.org/2019/11/11/camacho-el-golpista-sin-
consentimiento/) (7/4/20)
167
El proceso contrarrevolucionario de
octubre-noviembre de 2019
“Dios es nacionalista y me consta. Me ha ayudado en la conducción

de esta política que beneficia al país con orden, paz y trabajo”.
Hugo Banzer Suárez, abril de 1978 (citado por Sivak, 2001: 143)
“Soy un profesional joven y no tengo cola de paja.
Seguiremos la línea del exgeneral Hugo Banzer Suárez y
expulsaremos al socialismo del país. Gracias a Dios, la Acción
Democrática Nacionalista, adn, recuperó su sigla”.
Fernando Gainza, diario Opinión, 5 de marzo de 2020
Planteamiento de la cuestión
Para caracterizar adecuadamente la coyuntura de octubre-no-
viembre de 2019, no debemos centrarnos en uno o en otro as-
pecto aislado de la misma. Si, por ejemplo, solo reparamos en las
manifestaciones de las movilizaciones de la clase media entre el
20 de octubre y el 10 de noviembre, y, luego, en la renuncia de
Evo Morales, reduciremos el proceso a una rebelión democrática
victoriosa que derrota a un tirano. Si nos centramos únicamente en
los detalles de la conspiración de la ultraderecha y los Estados
Unidos, caeremos en las teorías de la conspiración que reducen
la riqueza de los procesos a las maquinaciones de unos cuántos
individuos encerrados entre cuatro paredes. Esa tentación implí-
cita existe en quienes quieren ver en lo acontecido únicamente un
golpe de Estado. Hay quienes también, como Fernando Molina
(2020), reparan en los resultados, han visto una “contrarrevolu-
ción”. Esa caracterización tiene implícito el problema de asumir
168
El proceso contrarrevolucionario de octubre-noviembre de 2019
que el Gobierno de Evo Morales era revolucionario. Para carac-

terizar adecuadamente la coyuntura de octubre-noviembre de
2019, se requiere analizar no los hechos aislados, ni únicamente
sus resultados, sino el proceso enfocado en su conjunto.
Nuestra hipótesis es que la coyuntura de octubre-noviembre
fue un proceso contrarrevolucionario, o situación reaccionaria,
no porque haya derrocado a un Gobierno “revolucionario”, sino
principalmente porque dicho movimiento social se desplazó a la
derecha y a la ultraderecha del proceso político, desbaratando las
posiciones avanzadas por los explotados y por los oprimidos en la
sociedad a inicios del nuevo milenio.
Las movilizaciones que se desarrollaron entre el 20 de oc-
tubre y el 10 de noviembre de 2019 discurrieron en un sentido
antagónico al ascenso revolucionario del periodo 2000-2005, o
sea, fue un proceso contrarrevolucionario. Veamos las diferencias
específicas. Aquel periodo estuvo signado por la guerra del Agua
del año 2000 en Cochabamba, por las rebeliones campesinas ay-
maras de las provincias del Altiplano norte de La Paz en abril
y septiembre de ese mismo año, por la guerra del Gas de 2003
—que derribó al Gobierno de Sánchez de Lozada en 2003—, por
las jornadas de mayo-junio de 2005 y por la nacionalización de los
hidrocarburos, que derivó en la renuncia de Carlos Mesa. Fueron
luchas contra las empresas transnacionales (Aguas del Tunari fue
expulsada del país, el proyecto de la Pacific lng de exportar gas
a los Estados Unidos por puerto chileno quedó trunco) y antio-
ligárquicas, que derribaron a la gente decente, a los empresarios
blanco-mestizos que gobernaron el país durante el periodo 1985-
2003 (Orellana, 2016).
En ese contexto, es importante prestar particular atención a
la actitud de los pequeñoburgueses. Los estudiantes universitarios
formaron parte de la vanguardia de la lucha por la expulsión de la
transnacional Aguas del Tunari en 2000. En 2001, los estudiantes
169
de Cochabamba cobijaron en la Universidad Mayor de San Simón

a los campesinos cocaleros reprimidos por el Gobierno de Jorge
Tuto Quiroga (durante la llamada guerra de la Coca de Sacaba). A
su vez, las capas de estudiantes, profesionales e intelectuales que
hicieron huelgas de hambre en octubre de 2003, exigieron, junto
a los insurrectos campesinos y vecinos aymaras del Altiplano nor-
te de La Paz, la renuncia de Gonzalo Sánchez de Lozada (durante
la guerra del Gas). Un rasgo específico del ascenso revolucionario
del periodo 2000-2005 fue un intenso flujo de la movilización de
las clases subalternas y una oscilación de la pequeña burguesía
hacia la izquierda del campo de fuerzas.
Como veremos a continuación, la movilización de las peque-
ñas burguesías urbanas no solo discurrió en un sentido opuesto,
sino también en pos de desbaratar las conquistas alcanzadas por
los oprimidos durante aquellas luchas.
Balance de la situación política
Una extendida y nutrida movilización social de las clases medias

mestizas y blanco-mestizas de las ciudades, vanguardizada por ca-
pas de profesionales y estudiantes, acorralaron al Gobierno de Evo
Morales, haciendo suyas las denuncias de fraude que los partidos de
la oposición de derecha realizaron desde la noche del 20 de octu-
bre. Progresivamente, las calles del centro y del norte de la ciudad
de Cochabamba y del centro y el sur de la ciudad de La Paz, fueron
bloqueadas por escombros, por llantas, cintas amarillas que decían
“prohibido el paso” y de donde pendían banderas bolivianas.
Los puntos de bloqueo permiten visibilizar la geopolítica del
conflicto. Es en los barrios que habitan las pequeñas burguesías y
la burguesía donde los vecinos bloquean sus cuadras. Por el con-
trario, en los barrios populares, como la zona sur de Cochabamba,
en los barrios populares de la ciudad de El Alto, en el Plan 3.000
170
de Santa Cruz, los vecinos no acatan el bloqueo. Pero tampoco salen

a repelerlo, ni a manifestarse en defensa del Gobierno de Morales.
Por su parte, los sectores empresariales, usualmente los
primeros en exigir la intervención de las “fuerzas de seguridad”
para repeler los bloqueos, consienten el paro. Y en Santa Cruz, si
bien los empresarios se mantuvieron al margen del conflicto en
octubre, en noviembre los ganaderos indicaron que proveerían de
carne a Santa Cruz durante los días del paro.
Por el contrario, hasta el 10 de noviembre las movilizaciones
de los campesinos y de las clases trabajadoras de la zona sur de
Cochabamba y de la ciudad de El Alto fueron esporádicas, incon-
sistentes, sin una causa clara por la cual luchar. Mientras tanto,
importantes sectores de asalariados y de pequeños propietarios
urbanos son indiferentes al conflicto; en los sectores afines al mas
la apabullante información que circulaba sobre el fraude los había
desarmado moralmente. Y la burocratización de las organizacio-
nes de clases subalternas, impulsada por el propio mas durante 13
años de cooptación de las dirigencias de las juntas vecinales de los
barrios populares, de creación del paralelismo en las organizacio-
nes sindicales campesinas, de corrupción y prebendalización de
dirigentes obreros, de encarcelamiento de líderes concurrentes,
como es el caso de los campesinos cocaleros de Los Yungas, ahora
le “cobra factura”. Los dirigentes del mas fracasan en el intento
de movilizar a sus bases.
Parafraseando a Gramsci (1975), si durante los primeros
años de Gobierno de Evo Morales existía una justa relación entre
Estado y sociedad civil, de tal modo que, cuando este tembla-
ba —como durante la intentona golpista de 2008—, por detrás
se evidenciaba una consistente estructura de la sociedad civil.
El Estado solamente era una trinchera avanzada, reforzada por
una robusta cadena de fortalezas y casamatas. Por el contrario,
171
durante el temblor del Estado en octubre y noviembre de 2019, se

reveló que la sociedad civil había devenido primitiva y gelatinosa.
Algunos sectores de la clase obrera sindicalizada se expresan
contra el mas, pero sin asumir medidas de hecho contundentes.
Los mineros de San Cristóbal y de Porco expresan su rechazo a
Morales, los fabriles de Cochabamba desconocen a la Central
Obrera Departamental masista, otro tanto hace la Federación de
Juntas Vecinales de El Alto, favorable a Soledad Chapetón, las fede-
raciones departamentales del magisterio rompen con la dirección
nacional promasista. El movimiento popular más importante se
desarrolla en Potosí, en rechazo al contrato de explotación del litio
establecido entre el Gobierno y la empresa alemana aci Systems.
Tras la cancelación del contrato, con la que el Gobierno bus-
ca desmovilizar a los potosinos, las movilizaciones de los cívicos se
orientarían a exigir la renuncia de Morales, e irían radicalizándo-
se, expresándose a través de ataques a las casas de exautoridades,
el secuestro de autoridades y el apoyo abierto del presidente del
Comité Cívico, Marco Pumari, y al líder Cívico de Santa Cruz,
Fernando Camacho.
El movimiento cívico de Sucre, codeinca, de dirección
trotskista, junto al cual actúan los obreros de la fábrica fancesa,
dirige las movilizaciones callejeras y los cabildos de la capital con-
tra el prorroguismo de Morales. Pero la presencia de los jóvenes
universitarios en los cabildos es apabullante. En Sucre, como en
otras partes del país, la pequeña burguesía predomina en estas ma-
nifestaciones, y expresa sus prejuicios raciales cuando enfrenta a
los campesinos que respaldan al mas. En las calles predomina la
política pequeñoburguesa y mestiza antiindia, no la política obrera.
El día 8 de noviembre saldría desde Sucre la denominada “ca-
ravana del Sur” —formada por cívicos, cooperativistas y asalaria-
dos de Potosí y estudiantes— rumbo a La Paz, con miras a exigir
la renuncia del presidente del Estado. Dicha caravana fue atacada
172
por comunarios campesinos adictos al régimen en la región de

Vila Vila. Al final no llegó a La Paz y su poder de convocatoria
no era tan importante como el del Comité Cívico de Santa Cruz.
Por su lado, el líder de ultraderecha Fernando Camacho, que
ya se encontraba en La Paz, cuenta con más recursos y arrastra
tras de sí a la mayoría de los comités cívicos, desarmando las
tentativas de los trostkistas por articular un movimiento cívico
unificado desde el sur del país. Marco Pumari ya se ha pasado al
lado de Camacho. Además, la consigna de “fraude” y la reivindi-
cación del 21-F, a la cual ciertas corrientes de la ultra izquierda se
suman acríticamente, son ajenas a la clase obrera, pues desde hace
años son enarboladas por los sectores de derecha. Los sectores
subalternos movilizados contra Evo Morales y la ultraizquierda
pasan “a remolque” de la dirigencia ultraderechista, que tiene ma-
yor potencia, mayor claridad, cuenta con mayores recursos para
imponer “su verdad” y expresa mejor los valores jerárquicos y la
concepción del mundo de los sectores de la clase media movili-
zada. Parafraseando la metáfora de Mao Tse-Tung, en estas aguas
no son los militantes revolucionarios, sino los motoqueros neo-
fascistas los que nadan como peces en el agua, pues el ambiente
ideológico les es más propicio.
Las movilizaciones de las pequeñas burguesías urbanas son
multitudinarias. Sus cabildos, en la plaza de las Banderas de
Cochabamba, en el Cristo Redentor de Santa Cruz, en la plaza
San Francisco de La Paz, se cuentan por decenas de miles y hasta
centenas de miles. Los bloqueos en el centro y en las zonas resi-
denciales de las ciudades se asemejan a campos minados donde
es muy difícil transitar. Y en lugares clave como en la plazuela de
Cala Cala de Cochabamba, se instalan centros de comando, for-
mados por decenas de motociclistas —la Resistencia K’ochala—
armados con palos, protegidos con chalecos antibalas y cascos,
173
que recorren la ciudad con el propósito de imponer el paro por

donde el transporte público procura transitar.
Los manifestantes, en su mayoría, son jóvenes estudiantes
que llevan la bandera boliviana colgada del cuello como la capa
de un superhéroe; los mismos “motoqueros”, los héroes del mo-
vimiento, aparecen representados en las redes sociales como Los
Vengadores, de Marvel1. Son los “defensores de Cochabamba”.
Dentro de este imaginario heroico, las “hordas masistas” suelen
ser representadas como la raza de los orcos y los uruk-hais —las
fuerzas del mal en la trilogía El Señor de los Anillos de Tolkien2—.
La simbología de los comics y de la industria cultural ho-
llywoodense resignifica el imaginario racializado de la sociedad
boliviana, pues en no pocas ocasiones estos jóvenes, palos en mano
y montados en motonetas, ya han protagonizado actos violentos
contra mujeres indígenas y de pollera.
“¡Chola de mierda, hedionda!”, “hay que bajar [matar] a estos
indios!”, son insultos que evocan las agredidas, como las marchis-
tas reprimidas en Huayllani, las vendedoras del mercado campesi-
no ubicado en la zona de río Ch’aquimayu de Cochabamba, o en
los mercados del Plan 3.000 de Santa Cruz, cuando recuerdan los
ataques de los motoqueros.
1 Famosos superhéroes ficticios del mundo del cómic estadounidense.

(N. del E.).
2 En el muro de su página web se indica: “Hay muchas publicaciones agrade-
ciendo a Camacho, Pumari, Albarracín, etc., pero creo que en Cochabamba
se olvidan de los más importantes, aquellos jóvenes que nos enseñaron que
los verdaderos guerreros y líderes no se quedan esperando en casa a que
alguien los defienda, son ellos los que encabezaron la defensa de Cocha-
bamba, la ciudad que más fue atacada por las hordas masistas. Sin comité
cívico, alcalde o gobernador, a estos valientes jóvenes no les dio miedo
tomar su caballería y arriesgar su vida para defender a su pueblo; si no
fuera por ellos diferente sería la historia de nosotros ahora mismo, es por
eso que merecen el mayor reconocimiento y gratitud de todos los cochalas
a los que defendieron ¡Gracias, Resistencia Juvenil Cochala!”. Disponible
en: https://bit.ly/32oX33z
174
Ciertamente, no todos los que salen a luchar contra el pro-

rroguismo de Morales comparten las apreciaciones racistas de
quienes agreden. Pero los motoqueros son la vanguardia de este
movimiento, sus combatientes de avanzada. Y esto sucede porque
en estas manifestaciones existen ciertos valores colectivos que
ellos expresan bastante bien.
En múltiples puntos de bloqueo y en los cabildos, como el
cabildo del 2 de noviembre en el Cristo Redentor de Santa Cruz,
se realizan oraciones en las que los manifestantes se encomiendan
al dios cristiano, mientras los dirigentes del Comité Cívico Pro
Santa Cruz empuñan rosarios, biblias y una estatuilla de la vir-
gen María. Los padrenuestros se irán regularizando como ritual
ineludible en la inauguración oficial de estas concentraciones.
Gritan contra el “Gobierno ateo” y contra el “comunismo castro-
chavista” que se habría incrustado en el país.
Si durante la primera década del siglo xxi la simbología so-
cialista gozó de mucha popularidad entre los estudiantes y entre
las clases medias —un hecho que se expresó en el alto apoyo elec-
toral que obtuvo el mas—, hoy dicha simbología es ampliamente
repudiada en esta misma clase social, dato que muestra otro de los
rasgos de la derechización.
En no pocos puntos de bloqueo de la avenida América de la
prestigiosa zona norte de Cochabamba aparece en varias cuadras
la consigna de “Si Dios con nosotros, quién contra nosotros”. Y en
varias concentraciones, esta pequeña burguesía ya ha invocado que
los militares, los policías, los empresarios se unan a su movimiento3.
3 “Camacho también anunció el próximo envío de una carta al Alto Mando

de las Fuerzas Armadas (ff. aa.). “Nos sentimos orgullosos de su decisión
de no disparar al pueblo”, dice parte de la misiva, que leyó ante la multitud
congregada. “En este momento deben estar al lado del pueblo”, agrega la
carta.” (Correo del Sur, 3 de noviembre de 2003) En: https://correodelsur.
com/politica/20191103_cabildo-conmina-a-evo-a-renunciar-en-48-horas.
html último día de ingreso (28/11/19).
175
El movimiento espiritual conservador viene de la mano del

imaginario burgués y patriarcal de la “familia boliviana”. No po-
cos oradores de los cabildos se imaginan que los integrantes de sus
manifestaciones son “profesionales, estudiantes y amas de casa”.
Esto tiene un importante correlato social. En varios puntos de
bloqueo, pero también en centenares de publicaciones a través de
las redes sociales, numerosos bloqueadores se han manifestado en
el sentido de que, desde ahora, deben ser los profesionales quienes
deberán regir los destinos del país; que el presidente Morales es
un “burro ignorante, sin estudios”, que “García Linera ni siquiera
tiene título profesional y no sabe sumar”. Es significativo que
colegios de profesionales, como el de los abogados, se sumen para
brindar sus servicios gratuitamente a los jóvenes que han sido
detenidos en las protestas; hay médicos de clínicas privadas que
prestan servicios gratuitos a los miembros de la Unión Juvenil
Cruceñista que presentan contusiones después de los enfrenta-
mientos; hay grupos de WhatsApp de docentes en las universida-
des públicas que recolectan fondos para apoyar a los motoqueros.
En el presente conflicto, la categoría profesional y el imaginario
que la circunda4 es uno de los principios de división del mundo
que en una buena medida permite describir y comprender los ali-
neamientos de etnia y de clase. Así, en Cochabamba, los estudian-
tes universitarios queman las sedes de los sindicatos campesinos,
en las paredes de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz
aparecen grafitis en los que se lee “indios, fuera de la U”.
4 En Bolivia, la ceremonia de graduación profesional es un rito de pasaje

que indica un proceso de transfiguración étnica y de clase, una promesa de
aburguesamiento para la pequeña burguesía, y un símbolo de “desindigeni-
zación” para quienes aspiran a borrar, o al menos mimetizar, los marcado-
res étnicos (Orellana, 2016).
176
Conclusiones provisionales
Lo que hemos descrito precedentemente ha sido un movimien-

to antimasista en la forma, además de antiindio, anticampesino
y antisocialista en el contenido, en un sentido diametralmente
opuesto a las alianzas entre clases medias urbanas, campesinos y
trabajadores urbanos collas de inicios de siglo, que fueron las que
habían expulsado a la gente decente del poder entre 2003 y 2005.
Lo que ahora tenemos es una auténtica contrarreforma inte-
lectual y moral que ha venido desbaratando los avances igualita-
ristas conquistados por casi medio siglo de luchas democráticas
impulsadas por las clases, etnias y nacionalidades oprimidas de
aymaras, quechuas e indígenas de la Amazonía en Bolivia. Se ha
configurado hoy un clima ideológico reaccionario donde se ve
como legítimas las masacres de campesinos, se normaliza la vio-
lencia ejercida contra las mujeres de pollera en las ciudades, se
califica como sedición y terrorismo toda tentativa de movilización
social y donde se perciben con sorna los llamados al exterminio
masivo de campesinos que realizan los más delirantes internautas,
sin que ello tenga ninguna consecuencia jurídica.
En vista de todos estos elementos, consideramos correcta la
caracterización de la coyuntura política abierta el 20 de octubre
de 2019 como un proceso contrarrevolucionario.
Bibliografía
Gramsci, Antonio
1975 Los intelectuales y la organización de la cultura. México, D. F.: Juan
Pablos Editor.
Molina, Fernando
2019 “Bolivia: ¿Golpe o (contra)revolución?”, Nueva Sociedad.
Disponible en: https://nuso.org/articulo/bolivia-golpe-o-
contrarevolucion/
177
Orellana Aillón, Lorgio

2016 Resurgimiento y caída de la gente decente. Un sendero en la
formación de una clase-etnia dominante en Bolivia (1940-2003). La
Paz: Muela del Diablo.
Sivak, Martín
2001 El dictador elegido: Biografía no autorizada de Hugo Banzer
Suárez. La Paz: Plural editores.
178
Conclusiones colectivas
Sobre los hechos de octubre y noviembre de 2019 actualmen-

te hay dos narrativas en disputa. La primera, la de los llamados
“pititas”, quienes han sido presentados con grandes letras y hasta
como un hecho histórico: la revolución. Aunque esa narrativa ha
visto empañada por los mismos actos del Gobierno emergido en
la medianoche del 12 de noviembre de 2019, dado que se produjo
más corrupción, más violencia, masacres, trato inhumano a los
aymara/quechuas o bolivianos, ineficiente combate al flagelo del
covid-19, etc.
La segunda narrativa se produce desde fuentes del exgobierno
y de las corrientes de la izquierda internacional que plantean que
en octubre y noviembre ocurrió en Bolivia un golpe de Estado
(así en seco) impulsado por las oligarquías criollas mediante los
comités cívicos. Sin embargo, esa narrativa no ha sido expuesta en
libros o revistas sino en los artículos de prensa, en sitios web, en
imágenes y videos a través de las redes sociales.
Nosotros pretendemos plantear otra narrativa desde la viven-
cia y lucha de la ciudad de El Alto y de otras ciudades de Bolivia
y las provincias. Es una narrativa desde la aymaraquechuidad y
los sectores populares. Queremos mostrar cómo ocurrieron
esos hechos, en algunos casos, basados en testimonios directos
y nuestras interpretaciones sobre ello. Así, pues, desde nuestra
perspectiva se produjeron territorializadamente nuevos sentidos
de la sociedad que hoy son invisibles para los grupos de poder
comunicacional o editorial de las dos narrativas mencionadas an-
teriormente. En octubre, y fundamentalmente en noviembre, sur-
gió en la subjetividad de la gente un nuevo proyecto de sociedad
mediante los imaginarios sociales y sus voces. No solo se produjo
179
la lucha partidaria de un grupo y el otro, sino además un nuevo

sentido de lo político y de lo propio. La quema de la wiphala el
10 noviembre (10-N) que se produjo en el marco del golpe de
Estado blando-duro que culminaría con las masacres de Sacaba
(Cochabamba) y Senkata (El Alto) es parte de ese hecho y deviene
el epicentro de estas nuevas subjetividades sociales. Wiphala y po-
llera, en ese contexto, se han convertido en los nuevos referentes
de esa nueva subjetividad para el grueso de la población.
La wiphala, desde este otro lugar, ha sido vista como referen-
cia de esa nueva nación boliviana por sus profundas implicaciones
sociales y políticas. Y entonces la quema del símbolo no es un he-
cho sin sentido: es la referencia de esta otra narrativa. No obstan-
te, su defensa fue atribuida por los grupos cívicos exclusivamente
al mas. Por eso es importante mostrar que dicha defensa tiene
otros actores, concretamente casi toda la ciudad del El Alto, y ha
sido propiciada por intelectuales aymaras y sectores populares de
otras ciudades que han sido críticos con aquel Gobierno y con
este. Y la pollera, en tanto vestimenta de la mujer aymara/quechua
fue significada como símbolo de rebeldía y tenacidad de la lucha.
Aquí presentamos, desde la ciudad de El Alto y en parte desde
Cochabamba y Santa Cruz, este relato y análisis fundado desde
los mismos lugares de la lucha o vividos en ella. La victoria de los
cívicos no es vista como revolución sino como un golpe de Estado
blando-duro promovido desde la oligarquía cruceña y paceña,
con la “colaboración” —paradójicamente— de grupos radicales
de izquierda.
En ese trance se produce el quiebre del Estado y se vive nue-
vamente una crisis de Estado y social que planteamos con otros
lenguajes y visiones para de este modo mostrar esa nueva referen-
cia de un país literalmente contradicho y perplejo.
Con lo dicho no pretendemos exponer una verdad absoluta
sino solo referir desde este otro ángulo social e histórico los hechos
180
violentos vividos en la ciudad de El Alto y en la ciudad de Cocha-

bamba y también a partir de lecturas vividas desde Santa Cruz.
Como Círculo de Estudios Estratégicos de El Alto (ceea),
después de trabajar coordinadamente los temas y luego leernos
mutuamente, hemos decido escribir las conclusiones también de
manera colectiva. Y para ello resaltamos algunos detalles que nos
parece oportuno exponer de manera breve. Para ello hemos invi-
tado a Lorgio Orellana de Cochabamba y a Juan Pablo Marca de
Santa Cruz para que nos muestren los hechos acaecidos en estas
dos grandes regiones de Bolivia.
Aquí es importante saber que la wiphala, a través de las muer-
tes en Senkata y Sacaba y la lucha de la gente, se ha convertido en
la referencia de una nueva nación y por eso hemos querido dar un
enfoque local, pero a la vez nacional. Y la pollera también fue de-
finida de ese mismo modo. Se plantean análisis y visiones de esta
Bolivia como un nuevo momento de polarización que muestra la
misma historia desde las dos Bolivias. Por lo que en noviembre se
pudo evidenciar, esa crisis política implica a las dos naciones, la
boliviana con el movimiento de los “pititas”, y lo indígena y po-
pular con el movimiento por la defensa de la wiphala y la pollera
como dignidad del pueblo.
En este hecho, los grupos dominantes y su discurso profun-
damente cargado de racismo, tanto de un lado como del otro son
una referencia de lucha dentro de las élites. Unos con discurso y
signos de animalización del Otro y los otros utilizando lo indio
o indígena. Unos mantienen un lenguaje del nacionalismo revo-
lucionario y otros un lenguaje casi fascista. A los primeros se los
puede denominar a partir del mito de una “revolución” que no es
tal. Y los segundos, después de minar las estructuras internas de
las organizaciones sociales no supieron articular una estrategia de
contención de lo que finalmente fue su derrota.
181
Es en ese escenario donde se produce la emergencia de la

nueva nación con la wiphala y la pollera como símbolos de la in-
dianidad convertida en multitudes. En definitiva, el presente libro
reivindica el discurso de los movilizados, de los “salvajes”, de los
“indios”, de los alteños convertidos como el otro poder con sus
propios sentidos, sus formas de acción y de discurso. A partir de
ahí se procuró que se respetara el sentido de ser pueblo mediante
la búsqueda de la igualdad social y el que los indios también sean
gobierno por ser una mayoría nacional.
En ese sentido, hay una mirada propia desde la aymara-
quechuidad, que se traduce en mensajes de: 1) comprender/nos
desde todas las latitudes bolivianas donde se crean y diseminan
narrativas dominantes y “dominadas”; 2) posibilitar una mejor
comprensión de octubre y noviembre para la construcción de
nuevas alteridades con una convivencia plena, de construcción de
dignidades colectivas por la amplia diversidad de realidades de la
sociedad; y, 3) posibilitar una reflexión colectiva hacia un hori-
zonte de convivencia pluriideológica y pluriuniverso del poder.
Se mostró claramente cómo nos produjeron subjetividades
dicotómicas y coloniales para mirarnos entre salvajes y gente de
bien, entre indios y q’aras1, entre Nosotros y Ellos. No hubo la ca-
pacidad de ver al otro como un alter. Lo cual nos invita a intentar
ver cómo sería posible desmontar las racialidades inmersas en el
accionar de los unos y los otros. Aparentemente el reto es simple;
sin embargo, es necesario desmontar todas las matrices de colo-
nialismo interno que reafirman, reinventan y se involucran con
cada espacio del cotidiano vivir, operativizadas desde los medios
de comunicación, desde las estructuras político-partidarias, las
1 Q’aras, nombre que los aymaras dan a los criollos y mestizos. (N. del E.).
182
religiosidades dogmáticas, las concepciones del sujeto moderno

consumista y también desde las patriarcalidades.
Finalmente, el texto muestra todo un proceso por el que la
wiphala propicia el nacimiento de esa nueva nación porque esta
es parte de un proceso de autoafirmación creativa y autónoma
frente a los poderes establecidos. Se detecta la existencia de ra-
cismo criollo de izquierdas y derechas, así como de sus grupos
intermedios.
De este modo Bolivia volvió a sufrir un profundo colonia-
lismo externo y un colonialismo interior materializado y subjeti-
vado para segregar a la gran mayoría poblacional urbana y rural
mediante representaciones que no le son propias. Un momento
coyuntural expresó un largo proceso estructural afincado en un
tipo de mentalidad de las clases medias y medias altas de Bolivia.
Esa es una realidad lacerante que no se entendió y se hizo
poco para superarla. Es el racismo, la criminalidad estatal y sus
discursos coloniales. Por eso Bolivia vivió una polarización, aun-
que hoy casi milagrosamente revierte ese hecho, dado que la gran
mayoría de la sociedad boliviana ha virado hacia lo propio y con
sentido de proyección de una nueva nación.
En fin, esperemos que el presente libro sea un aporte para
mostrar otros territorios políticos y geografías sociales, así como
nuevas y otras subjetividades colectivas. Es importante polemizar,
complejizar y abrir nuevos debates más profundos no solo dentro
del bloque blanco-mestizo, sino desde la indianidad o la aymara-
quechuidad y de lo popular junto con los pueblos de la Amazonía
y de otras latitudes.
183
Las y los autores
Felipe Quispe Huanca

Más conocido como El Mallku, es un político y activista indígena
boliviano. Actualmente escatedrático de la carrera de Historia de
la Universidad Pública de El Alto (upea). Fue dirigente campesi-
no, diputado y jefe nacional del Movimiento Indígena Pachakuti
(mip). Ha sido candidato a las elecciones presidenciales en 2002 y
2005. En 2014 declaró que mantenía su oposición a Evo Morales
y que no renunciaba a la violencia armada y en 2016 apuntó que
mantenía su aspiración a gobernar.
Marilia Quispe Kapquique

Estudió Ciencias Políticas en la Universidad Pública de El Alto y es
maestrante en Estudios Críticos del Desarrollo en el Posgrado de
Ciencias del Desarrollo (cides).

Es historiador. Estudió en la Universidad Pública de El Alto
(upea) y ha publicado diversos artículos en la prensa escrita. En-
tre sus campos de interés principales está la historia de la ciudad
de El Alto.

Es doctorante de la Universidad Andina Simón Bolívar, Ecua-
dor. Master en Gestión y Políticas Públicas. Activista del india-
nismo-katarismo. Trabaja e investiga sobre derechos indígenas,
derechos de mujeres indígenas, derechos ambientales, derechos
políticos colectivos e individuales, democracia comunitaria e
184
intercultural y gestión territorial. Actualmente es miembro de

redes de mujeres andinas.
Pablo Mamani Ramírez

Sociólogo y magíster en Ciencias Sociales por la Facultad La-
tinoamericana de Ciencias Sociales (flacso-Ecuador) y doctor
en Estudios Latinoamericanos por la unam-México. Exdirector
de la Carrera de Sociología de la Universidad Pública de El Alto
(upea). Docente de posgrado de varias universidades del país.
Investigador en temas de Estado, poder, movimientos sociales,
indianismo-katarismo, élites criollas, qamiris aymaras, sistemas de
dominación neocoloniales o modernos. Publicaciones: Microgo-
biernos barriales. Levantamiento y resistencia de la ciudad de El Alto
(octubre de 2003 y noviembre de 2019) (2020); El Estado neocolonial
(2017); Wiphalas y fusiles. Poder comunal y levantamiento aymara de
Achakachi-Omasuyus (2000-2001) (2012) (2010); coautor de los
libros Memorias rebeldes. Reconstitución de Tupaj Katari y Bartolina
Sisa-somos millones (2010); Geopolíticas indígenas (2005); El rugir de
las multitudes (2004).

Sociólogo y economista de formación. Activista del nacionalismo
aymara. Autor de Estado federal aymara: Geopolítica y la teoría del
nacionalista kolla-aymara (El Alto, 2016).

Es educadora de origen aymara. Magister por la Universidad Pe-
dagógica (Bolivia). Directora de la Editorial Nina Katari. Autora
de varios artículos: “Música chicha entre polleras y discriminación”
(2016), “Revolución científica silenciosa desde los aymaras en el
siglo xxi” (2018), “Educación en tiempos de coronavirus” (2020).
185
Sociólogo por la Universidad Pública de El Alto (upea), es miembro

del Círculo de Estudios Estratégicos de El Alto y del Movimiento
Nacionalista Aymara. Coordinador y fundador de la Editorial Nina
Katari. Autor de varios artículos y ensayos sobre movimientos socia-
les, el katarismo, el indianismo y otros temas: “Descolonización en
Bolivia Kollasuyu” (2014), “Apuntes sobre el indianismo Katarismo”
(2016), “Indianización del poder local” (2016), “Los qamiris urbanos
y la arquitectura posmoderna” (2019), “¿Dónde están los Pititas
después del desfalco del Estado en plena pandemia?” (2020).
Juan Pablo Marca

Politólogo y sociólogo por la uagrm. Es autor y coautor de varias
investigaciones publicadas, como “La democracia en la visión de
los líderes indígenas de tierras bajas”, en: Interculturalidad, Vivir
Bien y democracia en los pueblos indígenas de tierras bajas (fes, 2018).
Escribe artículos para diferentes revistas académicas y columnas
de opinión en periódicos del país. Actualmente es investigador
en el Centro de Estudios Jurídicos e Investigación Social (cejis).

Sociólogo boliviano, con licenciatura por la Universidad Mayor
de San Simón, Cochabamba. Docente de la Universidad Católica
Boliviana, Cochabamba, y de la Facultad de Ciencias Económicas
de la umss. También es investigador del iese. Entre sus publi-
caciones destaca “La ‘masacre de Navidad’. Un fragmento de la
violencia estatal y resistencia popular en Bolivia” (Nueva Sociedad
núm. 153, 1998).
186
Esta edición se terminó de imprimir en
octubre de 2020, en los talleres de
Plural editores
La Paz, Bolivia

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Wiphalas, luchas y la nueva nación

Relatos, análisis y memorias de

Pablo Mamani Ramírez (coord.)

Prólogo de Felipe Quispe Huanca, El Mallku

Con el apoyo de:

© Círculo de Estudios Estratégicos de El Alto,

Primera edición: octubre de 2020

Pablo Mamani Ramírez (coordinador)

Edición: Hugo Montes Ruiz

Esta publicación ha sido posible gracias al apoyo de la Fundación

Depósito legal: 4-1-1213-20

Sobre el conflicto político-social en Bolivia

El motín policial que los “pititas” no quieren aceptar

Clasificación y subalternización como

La wiphala que nacionalizó la nación

Crónica sobre la “revolución wiphala”

Wiphalas, pititas y la dictadura de la religión

Wiphala y discursos del poder y micropoder:

Octubre y noviembre de 2019 en Bolivia:

Conclusiones colectivas 179

Las y los autores 184

alp Asamblea Legislativa Plurinacional

Los hechos de octubre y noviembre de 2019, tras las elecciones

de pollera, de los pueblos indígenas, originarios, campesinos. Se

un componente esencial de la convivencia democrática, la Funda-

El presente trabajo, que ponemos en manos del amable lector,

Bolivia, empezó con su sangrienta masacre en Sacaba y Senkata,

estalló como una bomba el racismo blanco-mestizo; hicieron

wak’as5. Nos ha costado ríos de sangre y cerros de cadáveres

Felipe Quispe Huanca, El Mallku6

5 Wak’a, deidad o espíritu tutelar masculino de un lugar específico de los

Marilia Quispe Kapquique1

Mataron a más en Senkata y se los

1 Fechado en Padua, Italia, marzo de 2020. Véase la sección “Las y los

de la infancia a pastorear sus ovejas, y después tuve una pila de

2 Zona Yunguyo del distrito 4 de El Alto.

Metodológicamente, empezaré con una descripción general

Descripción del conflicto político-social3

Si tuviéramos que rastrear entre los hechos pasados que influyen en

esta organización obtuvo en comicios generales y municipales,

civil (osc). En El Alto, que es el caso que más se conoce, el mas

Resultados electorales de octubre 2019, violencia

proyectaban una segunda vuelta entre los dos primeros, el mas y

de más alta tensión y violencia del conflicto. Mucha información

Unas 32 personas que iban de Potosí y Chuquisaca a reforzar las

Se consideraba que las manifestaciones tendrían lugar hasta

enfrentamientos entre grupos de la sociedad civil, ante lo cual Mo-

noviembre, con nueve fallecidos5, y después en Senkata, El Alto, el 19

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