PRESENTACIÓN

Lic. J. Norberto Saracco

Cuando hace veinte años, en noviembre de 1963, nació lo que hoy llamamos
Asociación de Seminarios e Instituciones Teológicas (ASIT), lo hacía con el objetivo de
ser un lugar de ENCUENTRO Y DIÁLOGO para las instituciones teológicas del Cono Sur.
Las dudas y sospechas, propias de toda organización naciente, se fueron disipando con el
correr de los años. Las decenas de proyectos realizados por ASIT en los diversos campos
del quehacer teológico, no hacen más que demostrar el interés de servicio que la mueve
y el amplio espíritu ecuménico que la caracteriza.
Con cierta frecuencia nos llega la pregunta ¿qué beneficios reciben las
instituciones miembros de ASIT? A lo que respondemos: pocos y muchos. Si se piensa en
categorías de cosas o recursos que los seminarios pueden recibir, diríamos pocos. Pero,
si se piensa en categorías de lo que significa aceptar y ser aceptado por el otro,
confrontar mutuamente nuestra tarea educativa, los objetivos y métodos usados,
enriquecernos con las experiencias ajenas y sentirnos parte del Reino de Dios que es más
amplio que nuestros corrales denominacionales e institucionales; entonces lo que ASIT
ofrece es muchísimo. El testimonio común de los miembros de ASIT que han hallado en
ella un lugar de encuentro, diálogo y desafío.
Durante muchos años el “Boletín de ASIT” fue un importante medio de
comunicación dentro de la asociación. Pero poco a poco fue creciendo, y lo que empezó
como un boletín informativo, fue incorporando ponencias y trabajos. En el último año, la
Comisión Directiva de ASIT estudió a fondo los alcances del Boletín y resolvió encarar
una nueva publicación que, sin perder los elementos básicos de lo anterior, ampliará su
contendido en los distintos campos de interés para el quehacer de la Educación
Teológica. Surge así, ENCUENTRO Y DIÁLOGO.
ENCUENTRO Y DIÁLOGO no es otra revista teológica. Es una publicación centrada
en la Educación Teológica. La selección del material se hace sobre la base de la utilidad
que pueda tener para lo que se realiza en este campo.
Los artículos de este primer número cubren los campos de Biblia, Comunicaciones,
Ministerio, Psicología Pastoral, Educación Teológica por extensión.
ENCUENTRO Y DIÁLOGO no tiene una línea teológica propia. Trata de ser un
medio de expresión de las diversas líneas teológicas que representan sus miembros. En
tal sentido deseamos publicar también, toda reacción que nos hagan llegar sobre
artículos aparecidos, como una forma concreta de contribuir al diálogo.
La aventura de esta publicación es algo que nos llena de temor, a la vez que nos
desafía. Esperamos ser instrumento útil que contribuya a la madurez de las instituciones
teológicas y a la profundización de su compromiso con el Reino. El logro de estos
objetivos dependerá especialmente del aporte concreto de profesores y estudiantes que
nos acompañen activamente en esta realización.

Índice
Hacia una hermenéutica contextual Dr. René Padilla
Religión comercial: implicaciones para América Latina William Fore
El futuro del libro Albert Devasirvathan Manuel

Interpretación misionológica del ministerio Prof. Orlando E. Costas

Hacia una reorientación en la pastoral de la vejez Dr. Alberto Gandini

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

La educación teológica en América Latina Prof. Pedro Savage
Perspectiva ecuménica y educación teológica por extensión F. Ross Kinsler

Documentos
Conela: informe de la consulta teológica sobre la responsabilidad social, Panamá, 1983.
Mensaje de la VI asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, Vancouver, 1983

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

HACIA UNA HERMENÉUTICA CONTEXTUAL

Dr. René Padilla

El problema básico de la hermenéutica bíblica consiste en transportar el mensaje

bíblico de su contexto original del locutor u oyente moderno, a fin de producir en él, el
mismo tipo de impacto que dicho mensaje quiso producir en los lectores u oyentes
originales. Otro modo de expresar esto, sería decir que la hermenéutica es esencialmente
la ciencia y el arte de explicar en una situación histórica moderna la Palabra de Dios que
originalmente fue explicada en un medio ambiente hebreo o grecorromano, con el
propósito de lograr que la vida de los lectores u oyentes se conformen a la voluntad de
Dios. Entendida en estos términos, la hermenéutica está fuertemente ligada a la
situación del intérprete. Tiene que ver con esa Palabra de Dios que sólo puede ser
comprendida y apropiada o aceptada en la medida en que se hace “carne” en una
situación histórica específica, con todas sus formas culturales 1 y todos sus factores
políticos, sociales y económicos concretos.
La importancia de tener conciencia de las particularidades de la situación, y del
papel que cumplen en la tarea de hacer que el mensaje bíblico cobre significado dentro
de un contexto histórico dado, es algo que no se puede exagerar. El presente trabajo
intenta sugerir una hermenéutica que tome en serio la situación y que haga posible que
el mensaje bíblico registrado en textos antiguos tome contacto con la situación de los
lectores y oyentes modernos, pero que al mismo tiempo se mantenga fiel a su propósito
original. En la primera parte describiré tres diferentes acercamientos a las Escrituras,
según la importancia que se le acuerda a la situación. En la segunda parte propondré un
círculo hermenéutico como un medio esencial para relacionar el mensaje bíblico con el
contexto histórico. Finalmente, en la tercer parte bosquejaré las implicaciones de este
acercamiento para la contextualización del Evangelio.

I. TRES ACERCAMIENTOS A LA ESCRITURA

Hablando en términos generales, existen tres acercamientos a las Escrituras,
según la actitud que hacia la hermenéutica adopta el intérprete: el acercamiento
intuitivo, el acercamiento científico y el acercamiento contextual.

a. El acercamiento intuitivo
Hace más de un siglo Hudson Taylor, el fundador de la Misión al Interior de China,
escribió una carta a una señorita Desgraz en la que dio a conocer lo que más tarde
habría de considerarse como su “secreto espiritual”. Después de citar las palabras de
Jesús según Juan 7:37, “Si alguno tiene sed, venga a mí y beba,” Taylor agregó:
¿Quién hay que no tenga sed? ¿Quién no tiene sed intelectual, sed del
alma, sed del corazón o sed del cuerpo? Pues no importa cual sea o si
yo las tuviere todas, “Venga a mí y” ¿permanezca sediento? ¡Ah, no!
“Venga a mí y beba”.
¿Qué? ¿Puede Jesús satisfacer toda mi necesidad? Si, y mucho más que
eso. No solo me promete bebida que apague mi sed. ¡No, mejor que
eso! “El que cree en mí (el que yo he dicho), de adentro de él fluirá…”

1
En este trabajo, la palabra “cultura” se emplea en un sentido amplio. Incluye no solamente las habilidades
técnicas, el estilo de vida, las actitudes y los valores de un pueblo, sino también sus modos de pensar, sus
procesos cognitivos y sus maneras de aprender, todo lo cual en última instancia expresa un compromiso
religioso.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

¿Acaso es posible? ¿Habrá refrigerio para lo árido y lo sediento –

humedecidas las tierras quemadas, refrescados los lugares áridos- pero
más todavía, que sea tan saturada la tierra que broten las fuentes y
fluyan los ríos? Si, las será. Y no meros riachuelos, llenos mientras
duran las lluvias, luego secos otra vez… pero “de adentro de él fluirán
ríos” –ríos como el potente Yang-tze, siempre llenos, siempre profundos.
En tiempo de sequía pueden secarse los ríos, vaciarse los canales, pero
el Yang-tze ¡jamás! Es siempre una corriente vastísima que fluye honda
irresistiblemente.2
La lectura que hace Taylor de las palabras de Jesús pronunciadas en la fiesta de
los tabernáculos en el primer siglo en Jerusalén, ilustra el acercamiento a las Escrituras
que muchos cristianos adoptan en todas partes. Viene el caso hacer aquí algunas
observaciones sobre el mismo.
1. El interés principal del intérprete se relaciona con la pertenencia y apropiación
personal del mensaje a su propia situación. Las consideraciones hermenéuticas se dejan
a un lado o bien se minimizan. En términos técnicos, el Sitz im Leben (la situación vital)
desaparece, y el Sitz in Glauben (la situación de fe) se vuelve prominente. Se da por
sentado que el lector moderno tiene acceso directo al significado del texto antiguo,
siempre que pueda leerlo en su propia lengua. No hay conciencia alguna del papel del
contexto histórico tanto en relación al texto como en relación al intérprete moderno. El
supuesto básico es que la situación del lector contemporáneo coincide en buena medida
con la situación representada por el texto original. El proceso interpretativo es el que
aparece en el Diagrama 1.

Mensaje Mensaje
Bíblico Bíblico
Original Hoy

Diagrama 1

2. El valor de este acercamiento está en que destaca tres hechos esenciales para
la hermenéutica bíblica.
Primero, que las Escrituras estaban destinadas a la gente común, y no
exclusivamente a los teólogos profesionales. (¿Acaso no fue el descubrimiento de esta
verdad lo que llevó a los reformadores del siglo XVI a traducir y hacer circular la Biblia en
lenguas vernáculas?) 3

2
Howard y Geraldine Taylor. El secreto espiritual de Hudson Taylor. Chicago : Moody, s/f. pp. 180-181.
3
“Todos los reformadores del siglo XVI, trátese de Lutero, Zwinglio o Calvino, creían que en las Escrituras Dios
hablaba en la misma forma en que lo había hecho en los primeros días a los profetas y apóstoles. Creían que si
el pueblo común tuviese las Escrituras en una lengua en que pudiese entender, o podrían oír a Dios hablándoles
directamente, y podrían acudir a Él en busca de consuelo, calor o instrucción; y la descripción que hacían de lo
que para ellos eran las Sagradas Escrituras, es simplemente el modo de decir que todos los creyentes pueden
tener acceso a la misma presencia de Dios. Las Escrituras eran para ellos, por lo tanto, una revelación personal
más bien que dogmática. Relatan la experiencia de una comunión con Dios disfrutada por sus santos en épocas
pasadas, que todavía puede ser compartida por los fieles. En la historia de la Biblia, como lo concebían los
reformadores, oímos dos voces: la voz de Dios que le habla con amor al hombre y la voz del hombre renovado
respondiéndole a Dios en fe. Esta comunión no es algo muerto que pertenece a una época pasada; puede ser
compartida aquí y ahora.” (T. M. Lindsay, citado por Allan M. Stibbs en: Understanding God’s Word, Londres :
The Inter Varsity Fellowship, 1970. p. 27)
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

Segundo, hay un misterio en torno a las Escrituras, en el sentido de que la

Palabra de Dios está dada en palabras humanas, y se las entiende mediante la
iluminación del Espíritu Santo.
Tercero, que el propósito de las Escrituras no se reduce meramente a una
aprehensión intelectual de la verdad, sino que implica una sumisión consciente a la
Palabra de Dios que se hace oír en las Escrituras. Con las limitaciones que corresponden
(como se verá más adelante), estos tres hechos revisten una importancia particular en
momentos en que, en las palabras de Robert J. Blaike, “Sólo mediante la erudición
sacerdotal de los ‘críticos bíblicos’ puede el hombre común recibir la doctrina de la
Palabra de Dios. 4
Por otro lado, el acercamiento intuitivo puede llevar fácilmente a alegorizaciones
en las que se pierde el sentido literal del texto. Alguien ha dicho que la alegoría es la hija
de la piedad y, en efecto esto ha sido corroborado por la historia de la interpretación
bíblica desde los tiempos de los padres de la iglesia primitiva hasta la época moderna.
Las interpretaciones fantásticas de teólogos tan reputables como Orígenes y Agustín,
Lutero y Calvino, constituyen ilustraciones más o menos sofisticadas de un acercamiento
a la Biblia inspirado en una actitud piadosa. Es la misma perspectiva que adoptan
muchos predicadores modernos en su esfuerzo por lograr que el mensaje bíblico resulte
relevante en su propia situación. La pregunta que corresponde plantearle a este
acontecimiento si la apropiación del mensaje bíblico es posible sin violentar el texto
bíblico.

b. El acercamiento científico
Para el que tenga comprensión aunque sea superficial del papel de la historia y la
cultura en relación con la exégesis bíblica, la importancia de los estudios lingüísticos e
históricos para la interpretación de la Escritura es algo que resulta obvio. Si el tema
central de la Biblia es la acción de Dios en la historia que alcanzó su culminación en la
persona y la obra de Jesucristo, luego es imposible entender el mensaje bíblico aparte de
su contexto histórico original. La materia prima de la teología no la constituyen conceptos
abstractos, ajenos al tiempo, que pueden tomarse meramente de la Escritura simpliciter
como la Palabra de Dios, sino más bien un mensaje cuya narración o interpretación están
coloreadas por las culturas semíticas y greco-romana de los autores bíblicos. Por lo tanto,
una de las tareas básicas de la teología es la construcción de un puente entre los lectores
u oyentes contemporáneos y los autores bíblicos valiéndose del método histórico, cuyo
supuesto básico es el de que la Biblia no puede entenderse aparte de sus contextos
históricos originales.
Este es el acercamiento que adopta una gran mayoría de los eruditos bíblicos que
se dedican al estudio académico de las Escritura. Pero es también el acercamiento que
prefieren los cristianos cultos interesados en “el estudio serio de la Biblia” (por contraste
con la simple lectura de la Biblia). ¿Qué hemos de decir en relación con este
acercamiento?
1. El interés principal del intérprete está en entender el mensaje bíblico,
orientado por la convicción de que lo que se necesita para que dicha comprensión sea
posible es volver al Sitz im Leben de los autores bíblicos. Por lo tanto, su esfuerzo
consiste en extraer, por medio de la exégesis histórico – gramatical, aquellos elementos
más universales que el antiguo texto de la Escritura transmite. Dichos elementos pueden
luego aplicarse a los lectores u oyentes modernos, pero a esta tarea se la concibe
generalmente como una tarea que se desarrolla fuera del campo de la erudición bíblica, y
que debe reservarse para los predicadores o los escritores devocionales. El proceso de
interpretación es el que se sugiere en el Diagrama 2.

4
Secular Christianity and God Who Acts. Londres : Hodder and Stoughton,1970. p. 27
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

Contexto original

Mensaje Mensaje
Bíblico Bíblico
Original Hoy

Diagrama 2

2. El valor de este acercamiento está en que da relieve a la naturaleza histórica

de la revelación bíblica. En cierto modo, la interpretación bíblica amplía el abismo entre la
Biblia y los lectores y oyentes modernos. Al hacerlo, no obstante, da testimonio del
hecho de que la Palabra de Dios hoy tiene que ver con la Palabra de Dios que fue dicha
en los tiempos antiguos por los profetas y apóstoles. A menos que el intérprete moderno
permita que el texto hable a partir de su situación original, no tiene ninguna base para
sostener que su propio mensaje tiene continuidad con el mensaje registrado en las
Escritura. Si los eventos de la revelación y su interpretación, que constituyen el
contenido de la Escritura, se han de tomar seriamente, entonces, ningún intérprete tiene
derecho a dedicarse libremente a la eiségesis: su tarea consiste en actualizar el pasado,
y la actualización está relacionada con acontecimientos históricos únicos que están
inexplicablemente ligados a significados normativos (si bien no exhaustivos) y son
contemporáneos de todas las generaciones subsiguientes.
3. La limitación del acercamiento científico a las Escrituras per se está en que
supone para el intérprete una “objetividad” que (como sostiene la “nueva
hermenéutica”) 5 es tanto imposible como inaceptable. Imposible, porque inevitablemente
el intérprete se acerca al texto con presupuestos que colorean su exégesis. Inaceptable,
porque la Biblia sólo puede entenderse correctamente en la medida en que se lea en una
actitud de participación y se le permita expresarse en relación con la situación en que
uno se encuentra. La tarea hermenéutica no consiste solamente en definir el significado
original del texto. Además el intérprete no puede suponer que el único contexto histórico
concreto que tiene que tomar en cuenta es el contexto histórico relacionado con el texto,
como si él mismo fuese un ser ahistórico. La hermenéutica tiene que ver con la
transposición del mensaje bíblico de su contexto histórico original al contexto histórico
del intérprete moderno, de modo tal que el texto escrito en el pasado haga un impacto
en el presente.
El acercamiento de la crítica histórica está en bancarrota puesto que no ha
logrado que en la interpretación de las Escrituras el pasado cobre vida e ilumine el
presente.
La tarea hoy es cultivar un acercamiento que permita que la fe cumpla una
función crítica en relación a la crítica bíblica.

5
Sobre los valores positivos y las limitaciones de la “nueva hermenéutica”, véase A. C. Thiselton, “The New
Hermennutics”. New Testament Interpretation. Howard Marshall, ed. Exeter : The Paternoster Press, 1977. pp.
308 ss.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

c. El acercamiento contextual
Los dos acercamientos anteriores a las Escrituras son unilaterales: no le hacen
justicia al contexto histórico original del texto bíblico o al contexto histórico de los
lectores u oyentes modernos. En consecuencia, no hay posibilidad de entablar un diálogo
significativo entre el pasado y el presente. En el modo intuitivo, el mensaje bíblico se
adapta prematuramente a las necesidades contemporáneas en obsequio a la
actualización. En el modo de acercamiento científico, por otra parte se considera el
mensaje bíblico en su contexto original, pero su significado es trasladado a un mundo
que, claramente, no es el nuestro. ¿Cómo podemos salvar el abismo existente entre el
pasado y el presente? ¿Cómo puede el mensaje registrado en los documentos antiguos
hablarle al intérprete en su realidad concreta, sin perder su significado original? Una
cantidad de exégetas se han dedicado ha estudiar este problema. Aquí me voy a limitar a
proponer una manera de lograr que nuestro mensaje sea tanto bíblico como
contemporáneo, por medio de un acercamiento que combina ideas positivas derivadas de
la hermenéutica clásica con otras derivadas del debate hermenéutico moderno: el
acercamiento contextual.
En este acercamiento se adoptan equilibran los supuestos básicos de los dos
acercamientos mencionados anteriormente, es decir, que el contexto del lector
contemporáneo tiene mucho en común con el del contexto original del mensaje bíblico y
éste puede por consiguiente apropiarse hoy, y que el mensaje bíblico sólo puede
entenderse correctamente a la luz de su contexto original. Tanto el contexto del texto
antiguo como el contexto del lector moderno reciben el peso que les corresponde. La
meta es que el horizonte de la situación histórica contemporánea se fusione con el
horizonte del texto, de manera tal que el mensaje proclamado en la situación
contemporánea sea un equivalente dinámico del mensaje proclamado en el contexto
original. En su forma más simple, el proceso interpretativo puede verse en el diagrama 3.

Contexto original Contexto contemporáneo

Mensaje Mensaje
Bíblico Bíblico
Original Hoy

Diagrama 3

En forma simplificada, el Diagrama 3 pone manifiesto el fin que persigue el

acercamiento contextual. Ilustra la importancia que tiene el contexto histórico para el
mensaje bíblico, tanto en su forma original como en la contemporánea. No existe algo
así, como un mensaje bíblico separado de un contexto histórico particular.
Sin embargo, la representación del proceso interpretativo que se da en la
transposición del mensaje bíblico de su contexto original a un contexto contemporáneo,
requiere mayor elaboración. Intentaré hacerla describiendo el proceso como un círculo
hermenéutico.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

II. EL CÍRCULO HERMENÉUTICO

El diagrama 3 es una simplificación del proceso interpretativo porque lo
representa como un movimiento en un solo sentido, vale decir, del contexto original
hacia el contexto contemporáneo, cuando en realidad de verdad ninguna interpretación
del mensaje bíblico es posible excepto aquella que está necesariamente condicionada por
el contexto contemporáneo particular en que el intérprete mismo se encuentra. No
necesariamente concordar enteramente con Bultmann y sus seguidores para poder
admitir que cuando quiera que un intérprete se acerca a un texto bíblico particular, sólo
puede acercarse al mismo desde su propia perspectiva. Sin embargo, si admitimos esto,
resulta obvio que el proceso interpretativo comprende un círculo hermenéutico en el que
el intérprete y el texto están mutuamente comprometidos, y que la interpretación
inevitablemente ostenta las marcas de su contexto histórico. El proceso comprende
consecuentemente, un movimiento en dos sentidos. La interacción dinámica que se
desarrolla en la tarea de la interpretación se verá más claramente una vez que hayamos
descrito los diversos elementos del círculo hermenéutico.

A. Los elementos del círculo hermenéutico

Los elementos que entran en juego en el círculo hermenéutico son cuatro: 1. La
situación histórica del intérprete; 2. La cosmovisión del intérprete; 3. La Escritura; 4. La
teología.
1. La situación histórica del intérprete
Ningún intérprete vive en el vacío. Vive en una situación histórica concreta, en
una cultura, de la que deriva no sólo su lengua, sino también sus patrones de
pensamiento y de conducta, sus métodos de aprendizaje, sus reacciones emocionales,
sus valores, intereses y metas.
Por lo tanto, si ha de alcanzarlo la Palabra de Dios, tiene que alcanzarlo en
términos de su propio contexto histórico o no lo alcanzará en absoluto. El conocimiento
de Dios sólo es posible cuando la Palabra, por así decirlo, se encarna en la situación del
intérprete.
Ya que la comprensión del mensaje bíblico siempre guarda relación con la
situación del intérprete, no hay garantía de que su interpretación (su teología) ha de
coincidir totalmente con el mensaje en su contexto original. Ninguna situación histórica
refleja en su totalidad el propósito de Dios; en toda situación, por ende, existen
elementos que conspiran contra la comprensión de la Palabra de Dios. En el lenguaje
más técnico puede decirse que la “pre-comprensión del intérprete sea un reflejo fiel del
mensaje bíblico. Si se acepta esto, se sigue que toda interpretación es susceptible de ser
corregida y perfeccionada. Se sigue también que en toda situación se hace necesario
contar con salvaguardas contra las distorsiones de la Palabra de Dios. Tal vez que en el
proceso de interpretación cualesquiera de los valores o premisas de la situación histórica
del intérprete que son incongruentes con el mensaje bíblico se vuelven parte de la
interpretación, el resultado es el sincretismo. En todo sincretismo hay una acomodación
del mensaje bíblico a algún valor prevaleciente en la cultura, una acomodación que
generalmente se origina en un deseo de presentar un mensaje “relevante”.
Por otra parte, toda situación posee elementos positivos, favorables a la
comprensión del mensaje bíblico. En otras palabras, toda situación hace posible cierto
acercamiento a las Escrituras que ilumina aspectos del mensaje que en otras
circunstancias permanecen menos visibles o incluso ocultas. Consecuentemente, las
mismas diferencias culturales que entorpecen la comunicación intercultural resultan ser
elementos positivos para la comprensión de la multiforme sabiduría de Dios; sirven como
canales para aspectos de la palabra de Dios que resaltan mejor desde adentro de un
contexto histórico particular.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

Eugene Rubing ilustra esto en su artículo sobre “The African Shape of the
Gospel”, 6 en el que muestra que la “visión prístina” o visión original característica de la
cultura africana, coloca al africano en una posición privilegiada para comprender “cada
cual es parte del todo, y el Reino comprende toda las facetas, todos los momentos, todos
los actos” 7
Otra ilustración la proporciona Don Richardson en su libro Hijo de paz, 8 que más
que un fascinante relato misionero constituye un valioso estudio de hermenéutica
contextual. Los Sawi –caníbales cazadores de cabezas de la ex Nueva Guinea holandesa-
inicialmente aclamaron a Judas como el héroe del relato evangélico, porque idealizaban
la traición; pero el Evangelio produjo una reacción positiva en ellos cuando les fue
presentados en términos de un tarop tim, un niño de paz dado por Dios a toda la
humanidad. Richardson llega a la siguiente conclusión:
Las analogías redentoras, las claves de Dios para penetrar en las
culturas de los hombres, son el acceso aprobado por el Nuevo
Testamento para la evangelización intercultural. Y sólo en el Nuevo
Testamento encontramos el paradigma para distinguirlas y apropiarlas,
paradigmas que debemos aprender a usar. Algunas analogías de la
redención se destacan en las leyendas y registros del pasado: Olenos, el
Portador de los Pecados; Balder, el Inocente, perseguido hasta su
muerte, pero destinado a gobernar un nuevo mundo; el Hombre Justo
de Sócrates; el dios desconocido de los atenienses, analogía de la que
se apropió el apóstol Juan; el cordero sacrificial de los hebreos, de la
que se apropiaron tanto Juan el Bautista como Pablo. Otras analogías de
la redención han estado escondidas en las culturas del presente,
latentes, residuales, esperando: el niño tarop y las palabras de remon
sawis¸ el nabelan-kabelan, la firmemente arraigada esperanza de
inmortalidad de la tribu dani; la ceremonia asmat del nuevo nacimiento.
Todavía otros son los lugares de refugio y las leyendas de la caída del
hombre, del Diluvio, y de la escalera que une la tierra con el cielo.
¿Cuántas más están todavía esperando que la hallen, esperando que se
apropien de ellas para la liberación de los pueblos que creen en ella,
esperando que Cristo las reemplace, para que entonces desaparezcan
tras el resplandor de su gloria, habiendo cumplido el propósito para el
cual Dios las ordenó? 9
La situación histórica del intérprete no solamente proporciona “analogías
redentoras” que pueden servir de claves hermenéuticas para la Palabra de Dios en este
contexto particular; plantea también interrogantes que requieren respuestas espirituales.
De tales interrogantes debe ocuparse la teología en cada situación. Si Dios ha de
confrontar al hombre con su Palabra dentro de una situación específica, debe producirse
un contacto con los horizontes del lector o el oidor del mensaje en su propio contexto
histórico. Dios no sale al encuentro del hombre en una situación abstracta; Dios le sale
al encuentro únicamente como un ser histórico en el contexto de su existencia corporal.
Esto quiere decir que la tarea hermenéutica exige la comprensión de la situación
histórica del intérprete tanto como la comprensión de las Escrituras. Ninguna
transposición del mensaje bíblico es posible a menos que el intérprete esté familiarizado
con el marco de referencia dentro del cual ha de cobrar sentido el mensaje. Hay, por
consiguiente, lugar para ciencias auxiliares (tales como la economía, la sociología, la
psicología social y la antropología) que le permiten al intérprete definir más precisamente

6
His Magazini, vol. 33, N° 2 (octubre de 1972), pp.9 ss.
7
Ibid.
8
Richardson, Don. Hijo de paz. Miami : Vida, 1976
9
Ibíd., pp. 316-317.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

los horizontes de su contexto histórico, así como la lingüística, la literatura y la historia

pueden ayudarle en su estudio del texto y su contexto original. Cuando más profunda y
completa sea su comprensión de la situación concreta, más profunda y completas serán
las preguntas que le hará la Biblia y las respuestas que encontrará en ellas.
La así llamada “teología de la liberación” en América Latina le ha prestado
considerable atención a toda la cuestión de la situación histórica del intérprete y su papel
decisivo en el quehacer teológico. En efecto, uno de los principales representantes de
esta “escuela”, Juan Luis Segundo, 10 sostiene que la diferencia básica entre un teólogo
de la liberación y un teólogo académico es que aquel se ve obligado a:
A cada paso a poner juntas las disciplinas que le abren paso y las
disciplinas que le explican el presente, y ello en la elaboración de la
teología, esto es, en su intento de interpretar la Palabra de Dios dirigida
a nosotros, hoy y aquí. 11
Propone luego un círculo hermenéutico en el que se distingue cuatro puntos.
Primero, nuestra manera de experimentar y evaluar la realidad concreta, la cual nos lleva
a la “sospecha ideológica”. Segundo, la aplicación de esa sospecha a la “superestructura
ideológica”, de la que la teología forma parte. Tercero, un nuevo modo de experimentar
la realidad teológica, lo cual nos lleva a la “sospecha exegética”. Cuarto, una nueva
hermenéutica, vale decir, un nuevo modo de interpretar la Escritura, que incluye los
elementos nuevos adquiridos en el proceso.
Optando por el análisis sociológico marxista de la realidad como punto de
partida, 12 sin embargo, bloquea a priori la posibilidad de que las Escrituras hablen por sí
mismas. Si el intérprete se acerca a la Biblia con interrogantes que surgen de una
elaboración teológica de la realidad. ¿Cómo puede impedir que su teología se transforme
en un mero eco de su ideología? Nadie puede sostener su propia objetividad absoluta,
pero no puede servir como base para suponer que la teología debe conformarse a la
ideología pre-envasada a fin de que sea relevante. Los errores de la teología que ha sido
puesta al servicio de los defensores del status que no se van a corregir atando a la
teología a una ideología diferente, sino permitiendo que las Escrituras puedan expresarse
libremente en nuestra situación y reformular esas mismas preguntas que la realidad
concreta tiene que formularse a ella. Sin esa libertad, el círculo hermenéutico viene a ser
un círculo vicioso. Queda bloqueada la circulación hermenéutica.
Esto no es negar la necesidad de desarrollar instrumentos adecuados para
analizar la realidad concreta en todas sus dimensiones. Todas las investigaciones
científicas, no obstante, están basadas en última instancia en un compromiso religioso y,
por consiguiente, no pueden pretender se autónomas con respecto a la Palabra de Dios.
Más todavía que no se puede olvidar que la experiencia y la observación personales de la
realidad también constituyen medios validos para comprender los horizontes con los
cuales tendrá que entrar en contacto la Palabra de Dios en la situación contemporánea.
Ciertamente la ciencia puede agregar elementos nuevos y válidos, pero de ningún modo
puede considerarse como la única manera de adquirir conocimiento de la realidad.
Consecuentemente, no debe ser absolutizada.

10
Segundo, Juan Luis. Liberación de la teología. Buenos Aires : Carlos Lohé, 1975.
11
Ibíd., p. 12
12
Segundo deja aclarado que su elección de este punto de partida se hace “no ciertamente por criterios
teológicos, sino humanos” (Ibíd.., 18). Sin embargo si él cree con W. H. van de Pol, que “toda elección de un
punto de partida en ciencia, en filosofía y en teología, significa a priori la elección de una determinada visión del
mundo y de la vida” (Ibíd.., nota la pie de página 18), resulta difícil ver cómo para él la elección de un punto de
partida puede ser autónomo de los criterios teológicos, como si la visión cristiana del mundo y de la vida no
tuviese nada que ver con la relación a la evaluación y la formulación de teorías. Para un correctivo a este modo
de aproximación, enraizado en el dualismo católico-romano entre la naturaleza y la gracia, véase Nicholas
Woltestorff Reason within the bounds of religion, Grand Rapids : William B. Eerdmans Publishing Company,
1976.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

En conclusión, una adecuada comprensión de la situación concreta resulta esencial

por cuanto la hermenéutica no tiene que ver únicamente con el significado del mensaje
para los lectores u oyentes modernos en su propia situación histórica. La encarnación
deja bien en claro cuál es el punto de vista de Dios respecto a la revelación de sí mismo
y a sus propósitos: Dios no proclama su mensaje desde el cielo; Dios se hace presente
como hombre. La culminación de la revelación de Dios es Emanuel, y Emanuel es Jesús:
¡un judío del primer siglo! Esta encarnación demuestra inequívocamente la intención de
Dios de hacerse conocer desde dentro de la situación humana concreta. En razón de la
naturaleza misma de la Palabra de Dios, sólo podemos conocer su Palabra como un
mensaje contextualizado en una situación particular.

2. El punto de vista del intérprete sobre el mundo y la vida

Ya hemos señalado que el intérprete se acerca a la Escritura desde una
perspectiva particular. Tiene su propia perspectiva del mundo y la vida, su propio modo
de aprehender la realidad, en buena medida derivado de su situación, pero que también
le permite verla como un todo coherente. Esté o no conciente de esta perspectiva del
mundo y la vida es determinada por la religión que está por detrás de todas sus
actividades. 13 Como lo ha expresado Peter Berger: “toda definición de la situación implica
presupuestos teóricos específicos, un marco de referencia, en última instancia una
perspectiva de la realidad.” 14 Podemos extender esta observación a la hermenéutica
bíblica y decir que toda interpretación del texto implica una cosmovisión.
En general, la teología occidental no ha tenido conciencia de la medida en que ha
sido afectada por el punto de vista materialista y mecanicista del mundo y de la vida que
se ha apoderado de occidente. 15 Para el intérprete que acepta sin cuestionamiento el
punto de vista moderno y “científico” del mundo y de la vida, según el cual la conciencia
empírica es la única fuente de conocimiento y nada que esté fuera de su campo puede
ser real, resulta natural suponer que en los casos en que las Escrituras se refieren al
mundo del espíritu o a los milagros, por ejemplo apenas se la puede tomar seriamente. A
lo mejor, dicho intérprete no llegará al extremo de Bultamn, quien afirma que la
cosmovisión que reflejan las Escrituras es obsoleta, y que la desmitologización constituye
por lo tanto, un método hermenéutico esencia si el mensaje del Nuevo Testamento no se
ha de considerar como algo articulado. Pero, por lo menos tendrá reservas mentales en
cuanto a la validez de lo que consideraría una cosmovisión pre-científica.
El intérprete cuya perspectiva del mundo y de la vida ha sido enmarcada en una
situación histórica dominada por el supuesto de un universo cerrado, en la que todos
pueden explicarse en base a causas naturales, necesita el correctivo que proporciona la
Escritura en su énfasis en un Creador personal que obra con sentido en y a través de la
historia; en la creación como totalmente dependiente de Dios; en el hombre como la
“imagen de Dios”; afectado por el pecado y la redención. Tales elementos constituyen las
substancias de la perspectiva bíblica del mundo y de la vida, aparte de la cual no puede
haber una adecuada comprensión ni de la realidad ni de las Escrituras. La perspectiva
“científica” del mundo y de la vida está centrada en el hombre en un continuo cerrado,
en el que no son posibles actos intencionales (y por lo tanto actos verdaderamente
humanos) sino sólo incidentes en una cadena de causalidad natural. En contraste con
esto, la perspectiva bíblica del mundo y de la vida se centra en el Dios vivo que en su
propia comunicación por medio de la Palabra ha dado y sigue dando la prueba última de
su existencia. Y la Biblia ha de leerse según sus propias premisas.

13
Cf. Kalsbeek ; Bernard y Josina Zylstra, ed. Contours of a Christian philosophy : an introduction to Herman
Dooyeweerd’s thought : a supplement to the collected works of Herman Dooyeweerd. Toronto : Wedge
Publising Foundation, 1975. esp. cap.2.
14
Berger, Peter. Pyramids of sacrifice : political ethics and social change. New York : Basic Book, 1976. p. 30
15
Cf. Blaikie, Robert., op cit.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

A fin de poder leer la Biblia según sus propias premisas, sin embargo, quienes
están condicionados por lo que Donald M. Mackey llamó “nada-más-queísmo” 16 –el
“reduccionismo ontológico” en términos filosóficos- necesitan una “conversión
epistemológica”. Necesitan comprender que le supuesto de que la razón tiene la
capacidad de captar la totalidad de la realidad puede ser un supuesto sólidamente
establecido en occidente, pero esto no significa que se lo acepte universalmente o que no
exista reparos. ¡Bien pudiera ocurrir que lo que les impide entrar en el “extraño mundo
de la Biblia” no sea su cosmovisión obsoleta que ella tiene, sino sus propios presupuestos
secularistas y su injustificada confianza respecto a los poderes de la razón!

3. Las Escrituras
La hermenéutica tiene que ver con un diálogo entre las Escrituras y una situación
contemporánea concreta. Su propósito es transportar el mensaje bíblico de su texto
original a una situación particular en el siglo XX. Su supuesto básico es que el Dios que
habló en el pasado y cuya Palabra ha sido registrada en la Biblia sigue hablando hoy en
las Escrituras; que “la revelación de Dios y el hombre que constituía una realidad en
Israel, y que en Jesucristo rebasó sus limitaciones nacionales para convertirse en la fe y
la vida de toda la humanidad, tiene acceso a cada nueva época solamente a través del
angosto canal de las Escrituras”. 17
En un sentido, la Biblia ha de leerse “como cualquier otro libro”, lo que significa
que el intérprete tiene que tomar en serio el hecho de que esté frente a un texto antiguo
con sus propios horizontes históricos. Su tarea es hacer que el texto mismo hable, sea
que él esté de acuerdo con dicho texto o no. Si lo teológico depende de lo histórico,
entonces el esfuerzo del intérprete debe consistir en entender lo que significa el texto en
su situación original.
En palabras de James Smart:
Toda interpretación debe como tener su primer paso la lectura del texto
con el matiz exacto de significado que tenía cuando primero fue escrito
o pronunciado. Primero, las palabras deben tener retener el sentido
distintivo que quiso darle su autor, y ser leídas dentro del contexto de
sus otras palabras. Luego, cada palabra debe ser estudiada en el
contexto de la época a fin de establecer, no solamente el significado que
tenía para el autor, sino también que significado tendría para aquellos a
quienes estaba dirigida, no siendo siempre idéntico ambos, además de
representar ambos un papel en la génesis del texto. El transfondo
religioso, cultural y social es de la mayor importancia para penetrar por
medio de las palabras en la mente del autor, pero no debe suponerse
que siempre usaba palabras con la misma significación que sus
contemporáneos. La omisión de cualquiera de estas disciplinas es señal
de falta de respeto, no sólo por el texto y su autor, sino también para el
asunto de que se trata. 18
Sin embargo, se podría argumentar que el acercamiento histórico – gramatical
descrito en esta cita es también típicamente occidental y que, en consecuencia, carece de
valor para las culturas no-occidentales. Después de todo –arguyen quienes sostienen
dicha posición- una orientación hermenéutica particular depende de presupuestos

16
Mackay, Donald M. The cockwork image: a Christian perspective on science. Londres : Inter – Varsity, 1974.
pp. 42 ss. “el nadamasqueísmo –dice el autor – se caracteriza por la noción de que reduciendo cualquier
fenómeno a sus componentes no sólo se lo explica, sino que se da razón de él”. (p. 43).
17
Smart, James D. The strange silence of Scripture. Londres : SCM Press, p. 144.
18
Smart, James D. The interpretation of Scripture. Londres : SCM Pres, 1961. p 33
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

predeterminados culturalmente; no ha de suponerse que tiene validez universal.19 ¿Qué

hemos de decir ante esta tesis?
Primero, ningún intérprete, cualquiera sea su cultura, tiene libertad para hacerle
decir al texto cualquier cosa que él quiera hacerle decir. Su tarea es lograr que el texto
hable por sí mismo, y con ese fin inevitablemente tiene que tomar contacto con los
horizontes del texto por la vía del contexto literario, de la gramática, de la historia, etc.
En Occidente y fuera de occidente, la Biblia es un libro antiguo y debe leerse “como
cualquier otro libro” a fin de entenderlo. Al mismo tiempo, también es cierto que es el
Espíritu quien hace posible que podamos oír la Palabra de Dios a través de la Biblia, y
volvemos a ocuparnos de esto más adelante; pero en ninguna cultura puede decirse que
el Espíritu sea un atajo para la comprensión del mensaje bíblico.
Segundo, la teología occidental no se ha caracterizado principalmente por un uso
consecuente del método histórico-gramatical con el objeto de permitir que la Biblia
misma hable, sino por un método dogmático, por medio del cual sistemas teológicos en
competencia han silenciado las escrituras. Las conceptualizaciones abstractas modeladas
según la filosofía griega a menudo han andado de la mano con alegorizaciones y
tipologías en las que el carácter histórico de la revelación sucumbe completamente y la
interpretación de la Biblia se vuelve un ejercicio literario y homilético caprichoso. La
teología occidental proporciona abundantes ilustraciones de la manera en que se ha
eludido consciente o inconscientemente la exégesis histórico-gramatical como mecanismo
para sostener una posición teológica particular 20.
Tercero, a fin de minimizar la importancia del método-histórico-gramatical no se
debe apelar al uso que del Antiguo Testamento hace el Nuevo Testamento, como si fuese
algo comprobado que los escritores del Nuevo Testamento no tenían mayor interés en el
sentido literal de las Escrituras del Antiguo Testamento. Desde luego, los problemas de
esta área de los estudios bíblicos no pueden desestimarse fácilmente 21. Pero no existe
base alguna para la idea de que el Nuevo Testamento se especializa en exégesis
altamente imaginativa muy semejante a la del judaísmo rabínico. Incluso en el caso de
Pablo, a pesar de su formación rabínica, hay tal restricción en el uso de la alegoría por
ejemplo, que no puede pasar desapercibida. Como lo ha expresado James Smart:
La eliminación de todas las instancias de alegoría de sus escritores (los
de Pablo) no modificaría la estructura de su teología. Esto ciertamente
constituye la prueba decisiva. 22
El esfuerzo por lograr que las Escritura hablen sin imponerles una tarea
hermenéutica obligatoria para todo intérprete, cualesquiera sea su situación histórica.
Aún cuando la atención que se presta a los factores históricos a veces pareciera dar como
resultado un ahondamiento de la brecha entre el intérprete y el mundo de la Biblia, aún
así dicho acercamiento es esencial si el mensaje bíblico ha de entenderse por lo que es:

19
Cf. Taber, Charles R. “Hermeneutics and culture”. Gospel and culture / edit. John Stott y Robert T. Code.
Pasadena : William Carey Library, 1979. pp. 109 ss.
20
Karl Barth provee una clara ilustración de esto en su interpretación “cristológica” de Génesis 2: el que el
hombre no debe estar solo significa que Cristo necesitaba a la iglesia como su ayuda idónea. El que al hombre
se le hizo dormir a fin de que la mujer pudiera existir significa que la iglesia sólo podía existir mediante el
dormir de la muerte de Cristo seguido de su resurrección. El que el hombre tuviese que dar su costilla para que
pudiese ser formada la mujer significa que Cristo tuvo que entregarse por amor a la iglesia, recibiendo de
vuelta la carne de la iglesia, es decir, la iglesia en su debilidad, así como Adán recibió a Eva. El que al hombre
se le pidiese que dejase a su padre ya a su madre y se uniese a su mujer significa que Cristo tuvo que dejar la
gloria de su Padre y unir a la iglesia a sí mismo. El que Adán y Eva estuviesen desnudos y no se avergonzaran
significa que Jesús y la iglesia están cara a cara sin vergüenza (Dogmática III, 1, pp.376 ss).
21
Cf. E. Earle Ellis, “How the New Testament Uses the Old”, New Testament Interpretation. E. Howard Marshall,
Exeter : The Paternoster Press, 1977, pp. 199-219. En respuesta a la pregunta: ¿Podemos reproducir la
exégesis del Nuevo Testamento? (Tyndale Bulletin N° 21, 1970, pp.3 ss.). Richard N. Longnecker sugiere que
debiera hacer se una distinción entre el Nuevo Testamento entre exégesis reveladora y circunstancia, que no
debemos reproducir, y exégesis histórico-gramatical, que si debemos reproducir.
22
Smart, James D. The interpretation of Scripture. Londres : SCM Pres, 1961. p 130
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

un mensaje que proviene de un contexto histórico definido, muy alejado del intérprete.
Esto no quiere decir, desde luego que la objetividad total es posible, pero sí que a menos
que la objetividad se establezca como meta, todo el proceso interpretativo está
condenado al fracaso desde el comienzo del mismo. Ciertamente debemos sospechar de
nuestra objetividad, pero también tenemos que mantener la esperanza de entender el
texto sin que nuestras ideas preconcebidas entorpezcan la tarea de hacer que la Biblia
hable por sí misma.
Con todo, la objetividad no debe confundirse con neutralidad. El que la Biblia deba
leerse “como cualquier otro libro” puede tomarse como una afirmación de la necesidad de
considerar seriamente los aspectos literarios e históricos de las Escrituras, pero también
puede tomarse en el sentido de que la Biblia debe leerse desde la perspectiva de la fe. Ya
que todo libro debe leerse a la luz del propósito para el que fue escrito, y tomando en
cuenta que la Biblia se escribió para que Dios pudiese hablar en y a través de ella, se
sigue que la lectura de la Biblia “como cualquier otro libro” implica leerla con una actitud
de apertura hacia la Palabra de Dios.
El historiador que sostiene que el intérprete de las Escrituras, un
científico bíblico, deberá ser un científico con una mente suficientemente
abierta como para permitir que la materia que estudia sea la uqe
determine la naturaleza del método a emplear. Si las Escrituras lo
enfrentan con realidades teológicas, es decir, con misterios… necesitará
entonces instrumentos teológicos tanto como históricos y literarios a fin
de poder analizar científicamente su contenido pleno. 23
Otro modo de expresar esto, es decir que, ya que las Escrituras no están
destinadas simplemente a aportar información sino a comunicar la Palabra de Dios, tiene
que producirse una toma de contacto entre el horizonte del texto y los del intérprete. Es
sólo cuando el intérprete está dispuesto a preguntarse: “¿Qué significa este mensaje
para mí hoy, dentro de mí propio contexto?”, que está preparado para entender el
sentido del mensaje en su contexto original. La comprensión y la apropiación del
mensaje bíblico son dos aspectos de un todo indivisible: la aprehensión comprometida de
la Palabra de Dios.
Para ir más allá de un mero entendimiento intelectual de las Escrituras, sin
embargo, el intérprete requiere la iluminación del Espíritu Santo. El mismo Espíritu que
inspiró las Escrituras en el pasado está activo hoy para hacer la Palabra personal de Dios
en una situación concreta. La Palabra personal de Dios en una situación concreta. La
Palabra escrita cuyo tema principal es Jesucristo, cumple su propósito cuando el Espíritu,
cuya tarea es dar testimonio de Jesucristo, ilumina la mente y la capacita así para ver a
Jesucristo en las Escrituras y su vigencia en una situación histórica específica. El
testimonio de las Escrituras es inseparable del testimonio del Espíritu Santo.
En conclusión, la tarea hermenéutica es simultáneamente una tarea científica y
una tarea pnemática. Tiene que ver con la comprensión del texto en su contexto original,
y con la aprobación de su mensaje en una situación contemporánea. Requiere el uso de
herramientas exegéticas, pero requiere igualmente la iluminación del Espíritu Santo.

4. La Teología
Ya sea en forma de “teología bíblica” o en forma de “exposición de la Biblia”, la
teología es el resultado de una fusión de los horizontes de la situación histórica
contemporánea y los horizontes del texto. Sin esta fusión no puede darse la transposición
del mensaje bíblico de una situación concreta en el pasado y una situación concreta en el
presente. La teología será relevante a una situación particular en la medida en que esté

23
Ibíd., p. 31
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

expresada en símbolos y estructuras mentales que forman parte de dicha situación y se

ocupen de las cuestiones y los intereses que surjan en ese contexto. Será fiel a la
Palabra de Dios en la medida en que esté basada en las Escrituras y tengan el poder que
proporciona el Espíritu para el cumplimiento del propósito divino.
En y a través de la teología en que existe una fusión genuina entre el texto
antiguo y la situación contemporánea se encarna la Palabra de Dios. Así, pues, la
situación histórica juega un papel decisivo en la formulación de una teología que es tanto
bíblica como contemporánea. Por lo menos tres razones abonan esto.
Primero, desde que la Palabra se hizo hombre, la única comunicación posible de
esta Palabra es aquella que se encarna en la historia con miras a ponerse al alcance del
hombre como un ser histórico. Toda comunicación auténtica de la Palabra de Dios está
modelada en la encarnación, y por lo tanto procura encontrar un punto de contacto con
el hombre dentro de su propia situación concreta.
Segundo, sin una traducción que vaya más allá de las palabras a fin de meterse
en la materia prima de la vida, la Palabra de Dios es una abstracción. La Palabra de Dios
está relacionada con la totalidad del universo y de la experiencia humana. Si su
proclamación no está dirigida a necesidades y problemas específicos en una situación
particular, ¿Cómo puede experimentarse concretamente la realidad de la Palabra? La
Palabra de Dios no es un principio abstracto ni una mera doctrina, sino el factor
determinante de la vida en todas sus dimensiones, el criterio básico en base al cual se
juzgan todos los valores que constituyen la substancia de la vida humana. Sin
contextualización, por lo tanto, la Palabra de Dios necesariamente tocará a la vida solo
tangencialmente 24.
Tercero, a fin de que la Palabra de Dios reciba una respuesta inteligente, ya sea
positiva o negativa, tiene que haber comunicación efectiva, comunicación que tome en
cuenta el punto de contacto entre el mensaje y el contexto histórico. Si tal es el caso, la
comunicación de la Palabra de Dios no puede limitarse a la repetición de fórmulas
doctrinales traducidas literalmente, cuyo éxito se haya demostrado en otras latitudes. Si
la proclamación del mensaje de Dios ha de extenderse más allá del nivel consciente y su
llamado ha de ser más que una invitación un mero asentamiento intelectual, debe incluir
la contextualización de la Palabra de Dios como uno de los elementos esenciales. De otro
modo producirá conversiones espurias o respuestas negativas que reflejarán una
comunicación fallida y no un rechazo de la Palabra de Dios.
Sin embargo, si la teología representa una verdadera fusión de los horizontes del
pasado con los horizontes del presente, no se limitará a tratar las preguntas que surjan
dentro de una situación concreta, sino que también comunicará las preguntas que la
Palabra de Dios le plantea a esa situación. La tarea hermenéutica no se completa hasta
que la totalidad de la realidad haya sido sometida a la Palabra de gracia y de juicio y las
personas que la componen puedan oír dicha Palabra desde dentro de su situación
histórica.

B. La dinámica del círculo hermenéutico

Habiendo considerado los elementos del círculo hermenéutico ahora estamos en
condiciones de echar un vistazo a la manera en que dichos elementos se interrelacionan
en el proceso interpretativo. Para representar adecuadamente sería necesario emplear
una película más bien que un diagrama. Entonces sería posible mostrar con mayor

24
Jacobo A. Loeven acepta que para que el mensaje bíblico sea relevante tiene que dirigirse a necesidades
específicas de la cultura, pero añade acertadamente que “el mensaje verdaderamente relevante se dirige no
sólo a una necesidad inmediata, sino a una gama de problemas básicos. Como el verdadero mensaje de Dios,
ha de proporcionar una razón de ser una nueva y renovada tanto para el individuo como para la sociedad”.
(“The Church : Indigenous and Ecumenical”, Practical Anthropology, Vol. 11, N° 6 nov.-dic., 1964, p. 244.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

precisión cómo un cambio en la situación del intérprete opera un cambio en su

comprensión de las Escrituras, mientras que un cambio en su comprensión de las
Escrituras a su vez repercute en su situación. Se vería que una hermenéutica genuina
involucra un diálogo entre el contexto histórico y las Escrituras, un diálogo en que el
intérprete se acerca a las Escrituras con una perspectiva particular (su visión del mundo)
y se acerca a su situación con una comprensión particular de la Palabra de Dios (su
teología). A pesar de las limitaciones de un dibujo estático, podemos representar el
proceso interpretativo como un círculo en el que los cuatro elementos del círculo
hermenéutico están conectados como muestra el diagrama 4:

Perspectiva del mundo y de la vida

La Escritura Situación histórica

Teología

La meta del proceso interpretativo es la transformación de la vida humana en su

situación histórica. Con ese fin el intérprete escucha los cuestionamientos que se hacen
en su situación, y acude a las Escrituras con la siguiente pregunta: “¿Qué dice Dios en las
Escrituras con respecto a este problema en particular?” La forma en que enuncia las
preguntas específicas dependerá naturalmente de su perspectiva del mundo y de la vida.
Puede, por ello, decirse que la situación concreta sólo puede acercarse a las Escrituras a
través de la cosmovisión del intérprete.
Cuanto más profundas y completas sean las preguntas que el intérprete traiga a
las Escrituras a partir de su contexto histórico, más profundas y completas serán las
respuestas que suministrarán las Escrituras. De esto se sigue que sin una buena
comprensión de las cuestiones reales que plantea la vida en una situación particular, no
puede haber una comprensión adecuada de la relevancia del mensaje bíblico en dicha
situación. Cada nueva formulación de las preguntas basadas en un entendimiento más
refinado de la situación, hace posible nuevas implicaciones en su mensaje. Si es cierto
que las Escrituras iluminan a la vida, también es cierto que la vida ilumina a las
Escrituras.
Las Escrituras no contestan preguntas que no se les hacen. Una falta de
percepción de la realidad en el contexto histórico puede impedir que el intérprete detecte
correctamente las preguntas que están planteándose en sus situación, en cuyo caso su
teología puede especializarse en contestar preguntas que nadie hace, mientras ignora
otras preguntas que exigen una respuesta bíblica.
No debemos olvidar, sin embargo, que las Escrituras no contestan directamente
todas las preguntas que se les puedan formular dentro de una situación particular. Hay

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

un gran número de tópicos sobre los que las Escrituras no dicen nada o dicen muy poco.
Por lo tanto, resulta legítimo preguntarnos si hay lugar para el método hermenéutico
adoptado por J. Severino Croatto 25, quien afirma que, si bien el texto bíblico está
“limitado contextualmente”, es decir, que expresa el sentido del evento salvífico en
términos de una situación especifica antigua, no obstante puede transmitir un número
infinito de significados según los horizontes del intérprete. Para Croatto, el escritor
bíblico, a causa de sus limitaciones de sus propios horizontes puede tener muy poco que
decir que sea relevante a nuestra acción en el mundo moderno, pero puede darnos un
“núcleo kerigmático” cuyos horizontes debemos ampliar si hemos de obtener una
respuesta a nuestras preguntas. La tarea del intérprete es, en consecuencia, la de “des-
contextualizar” el texto a fin de ir más allá del significado original dado por el autor a sus
palabras, a fin de que el kerigma pueda ser actualizado en términos de una praxis que
sea relevante dentro de una situación actual y que la revelación continua de Dios se
haga visible en nuevos eventos. Si el evento original tiene que ser proclamado de nuevo,
pero en un contexto diferente, sostiene Croatto, tiene que ser reestructurado a la luz de
lo que esta aconteciendo aquí y ahora, tiene que ser “recontextualizado” sobre la base de
la praxis definida.
El acercamiento propuesto por Croatto hace resaltar tres hechos importantes con
respecto a las Escrituras:
Primero, que el sentido de los eventos originales en las Escrituras pueden ir más
allá de aquellos que los escritores originales tenían en mente al escribir. Este es un hecho
que nadie puede negar si considera a las Escrituras como la Palabra de Dios que
trasciende una situación histórica específica y que es relevante a la totalidad de la
historia humana. Segundo, que las implicaciones más amplias de la acción de Dios en el
pasado se comprenden correctamente desde dentro del contextote la obediencia práctica
(praxis, en la terminología de Croatto). Tercero, que las Escrituras no siempre dan
respuestas directas a las preguntas que le formula el intérprete moderno,
particularmente en relación con cuestiones éticas.
Sin embargo, Croatto no alcanza a ver el papel único que tanto los profetas como
los apóstoles representan en la historia de la salvación como intérpretes autorizados de
los eventos originales, cuya palabra de interpretación es inseparable de los eventos
mismos 26. Como resultado deja abierta la puerta para una exégesis del tipo más
arbitrario. Pudiera ser que un sensus plenior en las Escrituras sea la inferencia lógica de
una doctrina bíblica de la inspiración. Pro ningún intérprete moderno puede sostener que
su interpretación se encuentra en el mismo nivel que la de los profetas y apóstoles en las
Escrituras, sin caer en un subjetivismo total. La interpretación de los eventos salvíficos
que aparecen en la Biblia no es exhaustiva pero ciertamente normativa.
Esto, sin embargo, no resuelve el problema de aquellas preguntas para las que no
se da en las Escrituras ninguna respuesta explícita. No es una ligereza preguntar: “¿De
que vale que las Escrituras sean normativas si no responden a interrogantes que surgen
de la situación contemporánea?”
La respuesta está en que, en primer lugar, aún cuando las Escrituras no
responden exhaustivamente a una cantidad de interrogantes contemporáneos, en cambio
proporcionan guías que son suficientes para que el intérprete deduzca lo que las
Escrituras dirían si se ocuparan específicamente de dichos interrogantes. Todas las
respuestas tendrá que considerarse improvisaciones, pero todavía será posible juzgar
cuáles de ellas están todavía más en consonancia con el tenor general de la autoridad

25
Cf. Croatto, J. Severino. Liberación y libertad : pautas hermenéuticas. Buenos Aires : Nuevo Mundo, 1975.
26
La imposibilidad de separar el evento de Cristo con su interpretación apostólica la recalcó P. T. Forsyth en
The Principle of Autority Londres : Independient Press, 1913. Según él, la revelación de Dios debía continuar,
pero en la palabra apostólica de revelación. “La interpretación apostólica es parte integrante del hecho, del
proceso revelatorio, parte real si bien póstuma de la continuada enseñanza de Cristo mismo. En los apóstoles
se efectuó una revelación de revelación, y una revelación de la misma una vez para siempre” (p.133)
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

bíblica y cuáles son meros reflejos del condicionamiento histórico a que esté expuesto el
intérprete. Además, el Espíritu de Dios está activo para poner a su pueblo en situación de
andar en obediencia, aun cuando no pueda articular a priori todas las respuestas para
cada situación específica. Cuando se reconoce que las Escrituras no se proponen proveer
opiniones que puedan o no ser aceptadas por el lector moderno, sino servir de norma
divina para la fe y la práctica en todas las generaciones sucesivas, se establece la base
para un método hermenéutico en el que todo el esfuerzo se concentra en lograr que las
Escrituras mismas hablen. Las preguntas iniciales que surgen de nuestra situación
concreta quizá tengan que ser luego reformuladas. El contenido de la teología será, en
consecuencia no sólo respuestas a preguntas específicas planteadas previamente dentro
de la situación histórica, sino también a preguntas que el texto bíblico plantea a las
preguntas iniciales. El acercamiento histórico-gramatical es, por lo tanto, una
consecuencia lógica del punto de vista en el que las Escrituras son consideradas como
normativas para la fe y la práctica27.
Cuanto más profunda y rica sea nuestra comprensión del texto bíblico, tanto más
profundo y rico será nuestro entendimiento del contexto histórico y del significado de la
obediencia cristiana en ese contexto. Queda abierta así la posibilidad de cambios en la
cosmovisión del intérprete y, en consecuencia, para un entendimiento y una apropiación
más adecuados del mensaje bíblico. En respuesta a interrogantes más apropiados y a
una cosmovisión más acorde con la Escritura, el texto mismo hablará más claramente.
Cuanto más se le permite a la Biblia hablar por sí misma, tanto más las preguntas que se
le formulen desde dentro de la situación histórica serán las que realmente importan;
cuanto más acorde sea la perspectiva del mundo y de la vida desde la cual nos
acercamos a la Biblia, tanto más relevante será la teología formulada en respuesta a las
candentes cuestiones que el intérprete tiene que enfrentar en la situación concreta.
En conclusión, el proceso interpretativo involucra una continua toma de contacto
mutuo entre los horizontes del texto y los horizontes del contacto histórico. Ni nuestro
entendimiento del texto ni nuestra comprensión de la situación concreta resultan
adecuados, a menos que ambos interactúen constantemente y se corrijan mutuamente.
Cuanto esto ocurre el intérprete se acerca a las Escrituras progresivamente con
preguntas acertadas y desde una perspectiva correcta, y su teología, a su vez es más
bíblica y más relevante a su situación. Va de su situación concreta, a través de su visión
(crecientemente más bíblica) del mundo y de la vida, a las Escrituras; y de la Escritura, a
través de la teología (cada vez más relevante), a su situación, yendo y volviendo, en
busca siempre de una fusión de sus propios horizontes con los de la Escritura. Así la
hermenéutica puede concebirse como una circulación que progresa en forma de espiral,
en la que un entendimiento más rico y más profundo de la Biblia conduce a un
entendimiento mayor del contexto histórico, y un entendimiento más profundo y más rico
del contexto histórico conduce a una mayor comprensión del mensaje bíblico desde
dentro de la situación concreta mediante la obra del Espíritu Santo.

III. LA CONTEXTUALIZACIÓN DEL EVANGELIO

28
Daniel von Allmen ha argumentado que la contextualización constituyó:
El elemento dinámico en la formación de la teología del Nuevo
Testamento. La helenización de la iglesia en la época apostólica fue
iniciada por misioneros helenistas, que en un movimiento espontáneo, y
bajo la presión de los factores externos (la persecución), tomaron a su
cargo la obra de la evangelización y abordaron a los griegos en su

27
Cf. Packer, James. “Hermeneutics and Biblical Autority”. Themelios, vol. 1, N° 1 (otoño de 1975), pp. 3-12.
28
Almen, Daniel von. “The Birth of Theology”. International Review of Mission, Vol. 64, N° 253 (enero de
1975), pp. 37-55.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

propio terreno. Fueron ellos los que, por una parte, comenzaron a
adaptar al griego la tradición que dio nacimiento a los Evangelios, y los
que, por otra parte, predicaron las buenas nuevas por primera vez en
griego. 29
Su meta, no obstante no era una “teología helenizada”, sino simplemente una
transcripción fiel del Evangelio al griego. Después de los traductores vinieron los poetas –
cristianos de habla griega- que dieron expresión a la fe recibida, no mediante una
teología elaborada sistemática, sino cantando la obra que Dios había hecho a favor de
ellos. (Según von Allmen, aquí está el origen de una cantidad de himnos citados por los
escritores del Nuevo Testamento, particularmente el que aparece en Filipenses 2:6-11).
Finalmente, después de los poetas vinieron los teólogos, con la doble función de asegurar
que los nuevos modos de expresar la fe correspondiesen a la doctrina de los apóstoles
(función crítica) y demostrar que todas las declaraciones teológicas debían hacerse en
relación con el corazón de la fe cristiana, es decir, el señorío universal de Jesucristo. Von
Allmen sostiene que la forma en que el cristianismo fue helenizado en el primer siglo
establece el modelo para la contextualización en el día de hoy. Lo que se necesita, según
él, son misioneros como los helenistas que “no se lanzaron con intención teológica”,
poetas como los autores de los himnos citados en el Nuevo Testamento, que “no
buscaron deliberadamente una forma original de expresar su fe” y teólogos como Pablo,
que no se propuso a hacer teología. “El único objeto de investigación que se permite, y
que incluso se encomia –concluye- es el reino de Dios en Jesucristo (cf. Mateo 6:33). Y la
teología, con todas las demás cosas, nos será añadida.” 30
El valor del artículo de von Allmen radica en que destaca la importancia de la
obediencia como fuerza motora en la contextualización del Evangelio en la época
apostólica. En efecto, el interés primario en la iglesia primitiva no era “hacer teología”
sino obedecer el llamado de Dios a la misión. Sin embargo, es un error sugerir que el
Evangelio puede predicarse, y que la fue puede cantarse, sin teología. Ni la proclamación
del Evangelio ni el culto a Dios son posibles sin teología, por poco sistemática y por más
“implícita” que ella sea. En otras palabras, los misioneros y poetas helenistas eran
también teólogos –por cierto, no dogmáticos, pero sí proclamadotes y cantores de una
teología viva mediante la cual expresaban la Palabra de Dios en un contexto nuevo.
Como ha insistido P. T. Forsyth, “el objeto de nuestra fe es Dios teológico, o de
otro modo ese Dios no es Amor Santo”. 31 Consecuentemente, la tarea teológica resulta
inevitable. Hasta en el nivel más elemental, la comunicación de la fe cristiana plantea al
comunicador la cuestión de cómo expresar el viejo mensaje en términos que tengan
sentido para sus oyentes; y las categorías en las que lo expresa serán necesariamente
las de una situación histórica especifica. No hay, por lo tanto, modo de evitar la
circulación hermenéutica.
La situación actual de la iglesia en muchas partes del mundo, sin embargo,
proporciona bastantes evidencias de que con demasiada frecuencia se ha intentado
evangelizar sin considerar seriamente la tarea hermenéutica. Los misioneros extranjeros
frecuentemente han dado por sentado que su tarea consiste en extraer el mensaje
directamente del texto bíblico, y transmitirlo directamente a sus oyentes en el “campo
misionero”, sin considerar para nada el papel del contexto histórico en todo el proceso
interpretativo. Esta actitud sigue un esquema simplista (diagrama 5) que no encaja en la
realidad.

29
Ibid., p. 10.
30
Ibíd., p. 52.
31
P. T. Forsyth, op. cit., p. 221. Forsyth agrega: “Es imposible separar las preguntas. ¿En quien confías? Y
¿Qué crees acerca de él? Solo confiamos en Él en una función teológica como nuestro Salvador; no sólo como
nuestro Padre –eso no es cristianismo- sino como el Padre del eterno Hijo y único Redentor”. (Ibíd., pp. 12-22).
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

Interpretación
Comunicación

Palabra de Dios Palabra de Dios Palabra de Dios

Diagrama 5

Este acercamiento simplista a la evangelización con frecuencia va de la mano con

una versión occidental del cristianismo, que combina elementos bíblicos con elementos
tomados de la filosofía griega y de la herencia europeo-americana, 32 y pone un énfasis
desequilibrado en el crecimiento numérico de la iglesia. Como resultado, en muchas
partes del mundo el cristianismo está considerado como una religión étnica: la religión
del hombre blanco. El Evangelio tiene un sonido foráneo, o no tiene ningún sonido, en
relación de los sueños y ansiedades, problemas e interrogantes, valores y costumbres del
pueblo. La Palabra de Dios se reduce a un logos asarkos (palabra no encarnada), a un
mensaje que toca la vida solo tangencialmente. Cuando se aprecia plenamente este
problema, resulta difícil estar en desacuerdo con la afirmación de Wibert R. Shenk de que
“a pesar de algunos signos superficiales de éxito, el movimiento misionero moderno ha
fracasado en un nivel profundo hasta el día de hoy. La iglesia que es producto de este
movimiento histórico sufre seriamente de la falta de raíces espirituales e intelectuales”. 33
Sería difícil ilustrar la dependencia teológica de las “iglesias más jóvenes” con
respecto a las “iglesias más antiguas”; cosa que es tan real y tan perjudicial como la
dependencia económica que caracteriza a los “países sub-desarrollados”. Baste
mencionar que una impresionante cantidad de literatura cristiana publicada en dichos
países consisten en traducciones del inglés (que van desde la “escatología – ficción”
hasta los manuales sobre “cómo disfrutar el sexo”) y que en una cantidad de
instituciones teológicas el plan de estudio consiste en una copia xerox del plan utilizado
por instituciones similares en los Estados Unidos o Europa. 34
Hay una urgente necesidad en todas partes de una lectura del Evangelio desde
dentro de la situación histórica particular, bajo la dirección del Espíritu Santo, y en aras
de una contextualización de la iglesia. Es únicamente en la medida en que la Palabra de
Dios se hace carne en el pueblo de Dios que el Evangelio toma forma en la historia.
Según el propósito de Dios, el Evangelio no debe ser nunca un mensaje en palabras
meramente, sino un mensaje encarnado en su iglesia y, a través de ella, en la historia. El

32
En otra parte he indicado el problema que plantea en todo el mundo un “cristianismo-cultura”, en el que el
Evangelio que se predica ostenta las marcas del “estilo de vida norteamericano”. “El Evangelio y la
Evangelización”. El Evangelio hoy. Buenos Aires : Certeza, p. 112-117.
33
“Theology and Missionary Task”. Missiology: an International Review, vol. 1, N° 3 (jul. de 1073), p. 295.
34
En el caso de Asia, la situación ha sido descrita por un líder evangélico muy respetado, en los siguientes
términos: ”Las escuelas se asocian con instituciones extranjeras para conceder títulos tienen que seguir los
planes extranjeros. En muchos puntos este plan es irrelevante para la situación de Asia. Por ejemplo, en las
escuelas teológicas evangélicas occidentales, los estudiantes estudian defensas contra los teólogos liberales.
Pero la mayoría de los asiáticos no tienen ningún problema en aceptar los milagros, el sobrenaturalismo, y la
autoridad de la Biblia. Los asiáticos no tendrían que dedicar tiempo a contestar preguntas que no se hacen en el
Asia. En cambio, sí necesitan concentrarse en cuestiones relativas al sufrimiento, la pobreza, la posesión
demoníaca, la urbanización, el comunismo, y otras religiones asiáticas vivas. Por lo tanto, tenemos que
contextualizar nuestro plan de estudios”. (Bong Rin Ro, “Why Accreditation?, Asia Theological News, Vol. 3, N°2
(jul. de 1977), pp. 2-3.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una hermenéutica contextual
Dr. René Padilla

Dios que siempre ha hablado a los hombres dentro de una situación concreta, ha
designado a la iglesia como su instrumento para la manifestación de la presencia de
Cristo entre las naciones de la tierra. La contextualización del Evangelio nunca puede
ocurrir aparte de la contextualización de la iglesia.
Si el Evangelio ha de hacerse visible en la vida de la iglesia, toda la iglesia tiene
que ser reconocida como “la comunidad hermenéutica”, el lugar donde ocurre la
interpretación. El propósito de Dios al revelarse en las Escrituras no es proveer las bases
para sistemas teológicos sino dar forma a una nueva humanidad creada a la imagen de
Jesucristo. La hermenéutica bíblica concierne a toda la iglesia puesto que tiene que ver
con la creación divina de una comunidad llamada a manifestar el Reino de Dios en toda
área de la vida.
La contextualización del Evangelio no ha de consistir en una adaptación de una
teología existente a una situación particular. No ha de ser meramente el resultado de un
proceso intelectual. No ha de ser auxiliado por un paternalismo misionero benevolente
destinado a ayudar a los “nativos” a seleccionar elementos culturales que pueden
considerase positivos. Sólo podrá ser el resultado de una nueva e incondicionada lectura
de la Escritura, con una hermenéutica en la que el Evangelio y el contexto histórico entra
en un diálogo cuyo propósito es el de colocar cada aspecto de la vida y misión de la
iglesia bajo la soberanía del Señor Jesucristo en su situación histórica concreta.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Religión comercial: implicaciones para América L atina
William F. Fore

RELIGIÓN COMERCIAL: IMPLICACIONES PARA AMÉRICA LATINA

William F. Fore
Presidente de WACC, Consejo Nacional de Iglesias de U.S.A.

Ponencia presentada en la V Asamblea Regional de la WACC, 15-19 de Agosto de 1983.

Me han pedido que hable sobre la Iglesia Electrónica en Norteamérica, y mi

primera y espontánea respuesta es citar a H. L. Menken, uno de los columnistas
periodísticos de los años 30 de este siglo, que señalaba que para toda pregunta difícil y
complicada hay una respuesta sencilla, fácilmente comprensible y “equivocada”.
En lugar de caer en la trampa, debo decir desde el comienzo que el tema que
tenemos ante nosotros es mucho más complejo de lo que aparenta, y que
necesariamente levanta preguntas fundamentales acerca de la naturaleza de la religión,
el lugar y propósito de la difusión masiva y aún la naturaleza de las metas de las
sociedades en la s que vivimos.
Para considerar este tema necesito cambiar el título, no ya “Iglesia Electrónica”
porque estos evangelistas de radio y televisión no lo son, sino “Religión Comercial” 1 que
describe mucho mejor su ausencia. Primero quiero definir el fenómeno mostrando en
funcionamiento algunos recortes televisivos de ellos y proveyendo alguna información
acerca de su audiencia, sus mensajes, llamados y sus finanzas. Después quiero examinar
cómo la religión comercial fue creada, en cierto sentido, por la difusión comercial masiva.
Finalmente, quisiera considerar sus implicaciones para América Latina en la perspectiva
de cómo tratar la difusión masiva.

I. TELEDIFUSIÓN DE LA RELIGIÓN COMERCIAL

La difusión religiosa en un país tan grande y diverso como son los Estados Unidos
de Norteamérica, es necesariamente compleja y amplia. En resumen, y sólo en
televisión, hay alrededor de dos docenas de los así llamados grupos religiosos “mayores”
que proveen programas, que van desde los “spots” de treinta segundos a programas
semanales de media hora durante todo el año. El Consejo Nacional de Iglesias, la
Conferencia Católica de EE.UU. y varios grupos juntos, trabajan con tres redes de
televisión para proveer a sus afiliados programación gratuita o de “servicio público”:
media hora semanal en la ABC, media hora en CBS y 18 programas “especiales” de una
hora, en el año, en NBC. 2
Hay más de treinta grupos religiosamente conservadores o de los llamados
“neoevangélicos” 3 que proveen programación, en forma corporativa. Por lo menos 36
estaciones de televisión dedican exclusivamente su transmisión a difundir programas
provenientes de estos grupos. Algunos de estos programas están incorporados en 250
estaciones privadas de televisión, en horario comercial. La Cadena de Difusión Cristiana
(CBN) –Pat Robertson y el club 700- distribuye programación religiosa las 24 horas del

1
N. del T.: la expresión “comercial” cubre en inglés tres facetas distintas, que corresponden en castellano a
distintas expresiones: tiene, en primer lugar, el sentido que le damos usualmente: tráfico de mercaderías
realizado con afán de lucro. Además, se lo utiliza como sinónimo de “espacio publicitario” en los medios
masivos de comunicación. También en este sentido es utilizado para indicar el carácter privado y lucrativo de
ciertos medios, a diferencia del carácter público y sin fines de lucro de los medios en manos del Estado o de
entidades de bien público. Los tres aspectos son utilizados por el autor en el desarrollo de la expresión.
2
Estas tres cadenas (ABC, CBS, NBC) son la mayoría de EE.UU. y las únicas que cubren el país de costa a costa
por repetidoras (N. del T.).
3
Traducimos así el término evangelicals, dado que aún no hay acuerdo en nuestro medio sobre su
denominación correcta (N. del T.)
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Religión comercial: implicaciones para América L atina
William F. Fore

día, vía satélite, a cerca de 2.900 sistemas de cable domiciliario, con una audiencia
potencial combinada que pasa los 16 millones de personas.
Además hay más de una docena de organizaciones para-eclesiásticas que proveen
“maratones televisivas” para juntar dinero para el trabajo misionero, la investigación
médica, etc. comprando espacio de difusión en base a distintos mercados y usando
seguimiento por correo y telefónico. La mayor de estas es “Visión Mundial”, que tiene
regularmente “especiales” de una, dos, tres, cuatro o cinco horas ya preparado para TV.
El programa de una hora, por ejemplo, fue pasado quince veces solamente en Los
Ángeles, y a través de todo el país las maratones televisivas de “Visión Mundial” alcanzan
a 200 de las 260 plazas comerciales. Visión Mundial invierte 10 millones de dólares por
año para recaudar 110 millones de dólares.
Finalmente, hay cientos de programas religiosos producidos localmente, la
mayoría de ellos la televización de los cultos locales, que en algunos casos son espacios
comerciales, y en otros son cesiones gratuitas de “servicio público”. Además hay un
número significativo de programas documentales o temáticos que son producidos por
emisoras locales en cooperación con las iglesias de la comunidad local.
En esto hemos tomado en cuenta las emisoras radiales religiosas, donde se puede
calcular aproximadamente 10 veces mayor actividad en este sentido.

A. Definición de la Religión Comercial

No quiero decir que toda participación cristiana en los medios masivos de difusión
sea Religión Comercial, o la Iglesia Electrónica. Lo que estoy tratando aquí son los
programas televisivos que:
1. Son distribuidos nacionalmente, generalmente en espacios pagos.
2. Dependen de un líder carismático, que es destacado.
3. Exhiben producciones de pulida calidad y alto presupuesto.
4. Regularmente piden dinero durante el programa.
5. Hacen uso abundante del teléfono y contactos con la audiencia por cartas
personales “computarizadas”. Muchos distribuyen sus programas
nacionalmente tanto por la difusión aérea regular como por sistemas de
cable domiciliario vía satélite.

B. Audiencia
La siguiente estadística nos da los ratings Neilsen, en Noviembre de 1980 para los
once programas religiosos corporativos líderes, que son el corazón de la Religión
Comercial:

Tabla I

Nombre Difusoras Rating promedio Audiencia promedio Cobertura

porcentual

Oral Roberts 177 201 1.6 1.4 1.275 2.009 96% 98%

Robert Schuller 161 167 1.5 1.4 2.089 2.108 91% 93%

Rex Humbard 209 202 1.2 1.1 1.924 1.651 92% 97%

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Religión comercial: implicaciones para América L atina
William F. Fore

Jimmy Swaggart 207 227 1.1 1.0 1.652 1.927 95% 96%

Jerry Falwell 244 223 .8 .5 1.220 902 93% 85%

Day of Discovey 180 170 .9 .7 1.244 1.008 88% 83%

Insight 51 54 1.1 .4 781 884 46% 44%

PTL Club 193 175 .4 .3 621 504 74% 77%

700 Club 123 116 .3 .4 477 503 78% 76%

James Robinson 69 73 NA .2 NA 376 NA 27%

Ken Copeland 69 141 NA .4 NA 569 NA 74%

Según un estudio de Hadden y Swann, titulado “Predicadores del horario central:

el creciente poder de la televangelización”, el periodo de mayor crecimiento del
evangelismo electrónico fue en la década del setenta:

Tabla II

Año Programas corporativos Alcance de audiencia (combinados)

1970 38 9.803.000

1975 65 20.806.000

1976 68 22.812.000

1977 62 21.998.000

1978 72 22.538.000

1979 66 21.277.000

1980 66 22.538.000

Aparentemente la audiencia total de los diez primeros clasificados en 1977 ha

comenzado a descender desde entonces. A modo de comparación, los programas
mayores 4 de la cadena NBC en 1980 tuvieron una audiencia promedio de 2.046 millones,
además aproximadamente 600.000 para ABC y 400.000 en CBS.
Las audiencias de los tres programas mayores semanales promedian por lo menos
3 millones, algo más que cualquiera de los mayores evangelistas incorporados.
Durante el período de 1970-1981 sólo los programas de Religión Comercial en el
momento culminante de su alcance de audiencia. Y si bien no tenemos aún datos
confiables acerca del alcance acumulativo del total de los programas de la religión
comercial, las mejores estimaciones nos indican que es de aproximadamente entre 8 y
11 millones de televidentes.

4
La denominación “programas mayores” se utiliza para aquello que cubren la totalidad de la respectiva cadena
de todo el país.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Religión comercial: implicaciones para América L atina
William F. Fore

C. Contenido
¿Qué predican estos predicadores? Hadden y Swan identifican tres temas que
tienden a calmar los sentimientos de culpa, mediante referencias al Diablo; “el Diablo es
responsable por toda transgresión”. En segundo lugar, ponen énfasis en el poder del
pensamiento positivo: “Si dejas que solamente Dios dirija tu vida, todo andará súper-
bien” y en tercer lugar, predican que es correcto preocuparse de sí mismo: el egoísmo
humano, si se lo observa correctamente, no es pecado.
Una técnica particularmente usada es la de la “Gente de éxito”, “Los que
llegaron”, desde “Miss América” hasta el un acaudalado comerciante, desfilan ante las
cámaras para describir cuán mal estaba su vida hasta que Dios entró en escena. El
mensaje es sencillo: Cree en Dios y todo te irá bien también a ti. Desgraciadamente,
cuando esperanzados conversos descubren que, a pesar de su conversión, todavía tienen
problemas, no pueden echarle la culpa a Dios, y no deben culpar al evangelista, sino que
se culpan a sí mismos, y entonces su alienación y su auto-subestimación crecen. Otra
técnica es la de “Da y conseguirás”, usada por todos los evangelistas electrónicos de más
audiencia. La consigna es que si das –realmente das- a Dios, él te lo devolverá
multiplicado. Los escépticos lo llaman “la lotería celestial”.
Peter G. Horsefield, pastor de la Iglesia en Unidad, de Australia, completó
reicentemente su doctorado en Teología en la Universidad de Boston con un estudio de la
difusión masiva religiosa evangélica en los Estados Unidos. Identificó de la siguiente
manera las características básicas de los programas:
1. “Son autoritarios en una época en que la autoridad aparece cuestionada”.
2. “Acentúan lo individual como la unidad social funcional, con una gran carga sobre la
necesidad del individuo de actuar mediante ‘el nuevo nacimiento’ y el respaldo al
programa. Esto le da al individuo agobiado por los traumas sociales algo que hacer
como respuesta”.
3. Son generalmente “afirmativos de los valores sociales que sostiene el americano
medio”: recompensa por el esfuerzo, igual oportunidad de éxito para todos, el valor
intrínseco (y el imprimatur divino) del sistema americano de libre empresa.
4. Refuerzan estas creencias con “una continua presentación de personalidades
socialmente reconocidas y atractivas que los sostienen”.
5. Estos programas hacen énfasis en la competencia “una batalla entre Dios y el diablo”.
6. “La escatología concreta… es atractiva para quienes no ven la salida a la
aparentemente desesperada situación humana”. Horsefield señala que: “por un lado
estos programas evangelistas proclaman el inminente y trascientífico fin de este
mundo, y por otro presentan invitados cuyo mérito es su éxito en este mundo”.

D. Finanzas
La recaudación de fondos no es, por supuesto, una actividad central, sino “la”
actividad central, de la Religión Comercial.
El ingreso de la Cadena de Difusión Cristiana (el Club 700) fue superior, el año
pasado, a los $U 70.000.000. El Club PTL recogió cerca de 50 millones de dólares, Jerry
Falwell orilló los 70 y Jimy Swaggart los 45 millones. Swaggart ocupa, comúnmente, 223
estaciones d TV en Estados Unidos y dice tener más de un millón de nombres en su lista
de correspondencia. Dos tercios de los contribuyentes mandan algo menos de 10 dólares
al mes, y el promedio de donaciones está cercano a los 45 millones anuales.
Un estudio reciente del “cinturón bíblico de Ohio Central”, muestra que cerca de
dos tercios de los hogares de allí contribuye a alguna congregación local, y un 15%

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Religión comercial: implicaciones para América L atina
William F. Fore

contribuye a los predicadores electrónicos. Swaggart es el de mayor rating en Ohio

Central, aunque solo alcanza al 2% de los hogares. Swaggart dice que el 95% de su
respaldo proviene de gente que va a la iglesia. De sus 45 millones de dólares anuales de
ingreso, Swaggart gasta 38 en mantener su show en el aire –más del 80%. Por cada dos
dólares de costo de producción, gasta un tercero comprando espacio televisivo. Pero
afirma que gracias a su ingreso de TV puede alimentar a 20.000 niños por día en lugares
pobres del mundo y edificar iglesias en esas áreas (él está en unos 200 canales “fuera”
de Estados Unidos).
A modo de contraste señala el Rev. Norman Dewire, coordinador ejecutivo del
programa de la Iglesia Metodista Universal, que “la Iglesia Metodista Unida nacional se
sostiene con 5 centavos por cada dólar que recibe, sostiene 750 misioneros, produce
materiales de estudio y liturgia, tiene la mayor red de colegios privados en EE.UU., 100
hogares de ancianos, y además de todos los materiales de comunicaciones, afronta el
llamado y formación para el ministerio cristiano”.
Analizando el Club PTL, Peter Horsefield se refiere a Jim Bakker y su pretensión de
que en 1979, recibieron a Cristo como Salvador 28.143 personas, y que estos “nuevos
conversos representaban una nueva Iglesia de mas de 500 personas formada cada
semana por el PTL”. Pero la investigación de Horsefield demuestra que el 80% de
quienes respondieron ya estaban asociados a una iglesia, o que abandonaron, dejando,
cuando mucho, a 20% los que se unieron a alguna iglesia. Con un ingreso anual de 50
millones de dólares, esto nos deja la posibilidad de una nueva iglesia de 500 miembros
abiertos cada mes, con una inversión promedio de 4.400.000 dólares por iglesia, o
9.345 dólares por convertido.

II. RELIGIÓN COMERCIAL Y DIFUSIÓN MASIVA COMERCIAL

¿Cómo hemos llegado en EE.UU. a este estado de la Religión Comercial? ¿Cómo
hemos llegado a una situación en la que los convertidos son comprados, en la que el
Evangelio se equipara con un producto comercial, y donde cerca de diez millones de
personas, semanalmente participan alegremente de una religión privada, trivializada, que
busca vender, bajo un disfraz moderno, la gracia barata y las indulgencias contra las que
se rebelaron sus antepasados hace más de tres siglos?
Pienso, que tras la religión comercial se están moviendo dos fuerzas distintas.
Una, por así decirlo, que la atrae, la “tironea”, la otra empujándola, dándole forma. La
primera, la atractiva la constituyen las necesidades espirituales no respondidas. La
Religión Comercial ha desarrollado un diagnóstico extremadamente exacto y sensible de
las necesidades espirituales y la búsqueda de millones de personas que reaccionan
intuitivamente contra la cosmovisión humana y no–cristiana que nos presentan los
medios masivos de difusión. Los evangelistas electrónicos comprendieron que hay mucha
gente lastimada porque son ignorados y se sienten innecesarios; porque son tratados
como mercancía por los comerciantes, y como muñecos tontos por los políticos. Porque
dudan de su propia valía, y sienten que no pueden decir su propia palabra acerca de
cómo evitar su propia vida. Mucha gente se siente hoy, en Estados Unidos, insegura,
asustada, alienada, llena de dudas acerca de sí misma, y no solamente un tanto enojada
o amargada. Como lo señala el film Notwork, están “locos como un infierno, y ya no se
aguantan”. Nuestras iglesias mayores, para nuestra eterna vergüenza, han tenido por
mucho a ignorar la naturaleza y amplitud de estas necesidades de parte de millones de
personas que viven al alcance de nuestro ministerio. De hecho, las iglesias mayores
parecen ser parte de la solución. Son estas necesidades sin respuestas lo que han hecho
posible la Religión Comercial.
Por ya casi dos décadas, la actividad que más horas ha consumido para el
americano es mirar TV. Es cada vez más claro que los investigadores que la televisión es
tan penetrante en la vida de la gente de EE.UU., que provee una especie de realidad
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Religión comercial: implicaciones para América L atina
William F. Fore

alternativa, un mundo substituto, para millones de personas. En 1972 el decano de la

Escuela Anneberg de Comunicaciones de la Universidad de Pennsylvania, el Dr. George
Gerbner, señaló que el papel básico de la televisión en EE.UU. es el de proveer las
funciones simbólicas anteriormente realizadas por las religiones populares. Sostenía que
los previsibles escenarios de las noticias, dramas, ficciones y opinión que diariamente
consumen millones de personas bien pueden pasar por los rituales, cultos, mitos y autos
de la fe de la vida moderna.
Pero a fin de atrapar y mantener su audiencia, la televisión tiene que ofrecerse
como sustituto para muchas actividades que anteriormente la gente realizaba en grupos,
comunitariamente. Se acostumbraba a ir al cine, o a una representación local, o festival
de música o a una reunión social en el salón de la iglesia. Actualmente, mirar
largometrajes por televisión. Cuando era joven las calles estaban llenas de chicos
jugando a la pelota toda la tarde hasta que ya no había luz. Ahora las calles están sin
chicos, ya que se pasan la tarde viendo televisión desde “Plaza Sésamo” hasta “Kojak”.
En los fines de semana personas de todas las edades salían a practicar deportes, o al
menos iban a mirar el fútbol. Ahora tienen la opción de sentarse todo el sábado y el
domingo en su propia sala y mirar las estrellas mundiales del tenis, fútbol, u otra docena
de deportes, “solos en la multitud” como lo describía Jacques Ellul.
Así la televisión comercial ha ido capturando gradualmente casi todas las
actividades de la vida norteamericana, moldeadas para adecuarse al esquema televisivo
(obsérvese como las convenciones políticas son programadas para que puedan ser
cubiertas por televisión) y poder ser empaquetadas como para atraer la mayor audiencia
posible a la pantalla de TV, y por lo tanto, al auspiciante comercial. Porque en EE.UU. la
televisión no funciona básicamente como un medio de comunicación, sino como un medio
publicitario –diseñado primariamente- como para atraer la mayor cantidad de público, al
más bajo precio, hacia el auspiciante publicitario. El verdadero público al que se sirve es
el publicista. Los televidentes son en realidad la mercancía que se compra, vende y
entrega.
Así la televisión ha capturado y procesado casi todo: entretenimiento, deportes,
cultura, política, educación. Ahora, en los últimos diez años, más o menos, ha avanzado
sobre la concurrencia a la iglesia –uno de los últimos baluartes contra la “televitización”
en Norteamérica. Su asistente en esta tarea de procesar la religión ha sido, por
supuesto, la Religión Comercial- quienes aceptan sustituir el tubo catódico, y un
fantasma, iglesia sin pueblo, por la iglesia de un pueblo real, con necesidades reales.
Esta gente acepta esto por dos razones: primero, porque su teología no advierte los
peligros que significa separar las personas de la comunidad; y segundo, porque trae
aparejados poder y dinero en cantidad para quienes resultan exitosos.
Creo que la mayoría de los predicadores comenzaron con los más altos motivos,
pero en el camino de la televisión comenzó a corromperlos, a ellos y a su mensaje. Les
dio fama, fortuna y eventualmente celebridad. Los obligó a buscar dinero: dinero para
comprar espacio televisivo, para llegar a audiencias mayores, para conseguir más dinero
para comprar más espacio, y mantener una audiencia numerosa. La televisión los obligó
a agradar al público, nunca ofender, o desafiar, o plantear las duras preguntas que exige
una religión genuina. La Religión Comercial no puede hablar mucho acerca del
sufrimiento, acerca del compartir con otros, acerca de la cruz, la justicia, la humildad y la
entrega de sí mismo (en lugar de un cheque) por amor al prójimo.
La televisión comercial (privada) es en EE.UU. un medio de gratificación
instantánea y de respuestas sencillas. No es manejada bien con ideas complicadas o
desafiantes. Buscando públicos cada vez más numerosos, la Religión Comercial tiene que
seguir el esquema, proveyendo una religión trivial y superficial, un pegamento rápido
para solucionar las ansiedades personales. Ha debido reforzar los valores de la sociedad
secular que pretendía rechazar. Desnudar su retórica y mostrar los valores reales que
subyacen: éxito económico, poder, ganancia, seguridad, riqueza.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Religión comercial: implicaciones para América L atina
William F. Fore

Esto es realmente la idolatría –absorber la visión de la sociedad secular del éxito y

del egoísmo y justificarle con una delgada cubierta de cristianismo. Y detrás de esto hay
dos fuerzas: las necesidades genuinas de millones de personas que no han encontrado
respuesta, y los requerimientos conformantes, demoníacos de la televisión comercial.

III. IMPLICACIONES PARA AMÉRICA LATINA

Lo que esto significa es que los líderes en comunicaciones religiosas deben
preguntarse si deben dejar que las nuevas técnicas de comunicaciones se desarrollen
solamente o primariamente según las fuerzas del mercado, o si deben desarrollarse de
acuerdo a planes o políticas cuidadosamente elaboradas, tras un completo debate
público, en el contexto del gobierno. Necesitan preguntarse cuál es el sentido último de
la comunicación en la sociedad humana: ¿es solamente una fuente de trabajo y de
desarrollo económico, o es fundamentalmente un proceso mediante el cuál se
entretienen las personas, se informan, y mediante el cuál expresan sus ideas, debaten
los temas nacionales y forman su juicio político? ¿Es una más de las distintas facetas del
comercio, o es algo esencial a la preservación del proceso democrático?
Estados Unidos ha explorado el camino de comercializar las comunicaciones.
Nuestro sistema depende ahora casi exclusivamente de las fuerzas del mercado, con el
aval de un gobierno permisivo. Otras naciones tienen aún la oportunidad de elegir otras
aproximaciones, el enfoque de una planificación basada en la plena discusión pública de
los propósitos y metas de las comunicaciones y de la toma de decisiones en un contexto
político antes que económico. Si los países latinoamericanos no logran moverse en
dirección de una política pública racional acerca de los nuevos medios tecnológicos de
comunicación, entonces seguramente seguirán a los Estados Unidos permitiendo que el
mercado económico reemplace al mercado de ideas de la sociedad.
Las implicaciones para las iglesias en esta situación son dos: primero, las iglesias
deben comprometerse con el proceso político que determinará el futuro de las
comunicaciones en sus países. Este es un tema profundamente ético y moral,
enteramente aparte del interés personal que pueden tener las iglesias de llegar al gran
público.
En segundo lugar, las iglesias deben tomar la iniciativa, trabajando con los medios
de difusión y las organizaciones de cable domiciliario, para usar la nueva tecnología
creando comunidad y proveyendo a las necesidades sin respuesta de las personas. Esta
programación debería:
1. Ayudar a las personas a preguntarse correctamente acerca de sí mismos y la religión:
¿Quién soy? ¿Cuál es el sentido de la vida? ¿Cuáles son mis valores reales? Etc.
2. Proveer modelos y ejemplos de las maneras en que la iglesia y la comunidad pueden
ayudar a la gente en sus problemas, tales como asesoramiento acerca del casamiento
y del divorcio, clínicas para alcohólicos y drogadictos, ayuda a los enfermos y
ancianos, derivamiento psiquiátrico, etc.
3. Sugiriendo que se puede obtener mejor ayuda en contacto con los pastores de la
localidad, o relacionándose con una iglesia.
La programación producida localmente por las iglesias, debe apuntar a los mismos
objetivos básicos –el compromiso de la iglesia en el servicio a la comunidad toda-.
Sospecho que la principal piedra de tropiezo para este propósito no es la tecnología, sino
la capacidad de la iglesia de responder eficazmente, en cuyo caso los comunicadores
pueden llegar a ser un desafío profético a la iglesia para sumir su ministerio y testimonio
en la comunidad en la que viven.
Resumiendo, creo que la raíz del problema es teológico. Mientras la Religión
Comercial ha sabido identificar las necesidades de las gentes alienadas y espiritualmente
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Religión comercial: implicaciones para América L atina
William F. Fore

carenciados, ha respondido ofreciéndoles una piedra en lugar del Pan de Vida. Las
iglesias en Sur América tienen la oportunidad de enfrentar este mismo desafío, y
aprender de nuestro error. El comunicador acá puede ser un agente catalizador que
obligue a las iglesias a enfrentar la pregunta acerca de su relevancia para sus
comunidades, y sinceramente espero que los comunicadores y líderes religiosos puedan
responder efectivamente a este desafío.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 E l futuro del libro
Albert Devasirvatham Manuel

EL FUTURO DEL LIBRO

Albert Devarsirvatham Manuel

Ponencia presentada en la V Asamblea Regional de la WACC, 15-19 de Agosto de 1983.

Bajo el título “El futuro del Libro” fue llevado a cabo en Londres, en junio de 1982,
el Congreso Mundial sobre Libros, auspiciado por la UNESCO. Aunque sugiere una
aproximación sepulcral al rol de los libros, lo retenemos para desafiarnos a encarar los
serios problemas de la industria del libro.

PARTE I: EL FUTURO DEL LIBRO AMENAZADO

Durante siglos se han considerado a los libros como el medio principal de
comunicación masiva. Hoy su rol está siendo desafiado por una variedad de otros medios
y el futuro del libro aparece dudoso. En esta sección, trataremos las siguientes amenazas
principales:
1. La revolución electrónica y la llegada de los medios no impresos.
2. Analfabetismo masivo en muchas partes del mundo, y…
3. La duda acerca de la efectividad del libro en áreas de rápidos cambios sociales.

1. La revolución electrónica y la llegada de los medios no impresos

“El hombre del año 1982” de la revista Time no fue un hombre ni una mujer, sino
una máquina, la computadora (Time 1/83). Este es un reconocimiento de la principal
revolución tecnológica que se desarrolla en el presente, una revolución comparable a la
producida por la introducción de la imprenta en el siglo XVI.
La dos habilidades que tiene una computadora, son la comunicación y la de
almacenar, clasificar y rápidamente recuperar una cantidad inmensa de información. Esta
última se está aprovechando para producir una revolución de comunicaciones con
importantes consecuencias sociales. El futurista Alvin Toffler, en su libro “The Third
Wave” (William Morrow & Co. Inc. New York 1980), previó la uniformidad y centralización
del trabajo en fábricas y oficinas dando lugar a una nueva versión de la vida pre-
industrial en la “choza electrónica” en donde los miembros de la familia trabajarán,
aprenderán y tendrán su esparcimiento juntos en torno del “corazón electrónico”, la
computadora. Hay señales de que tales cambios están ya ocurriendo.
El impacto de la tecnología de la computadora en el mundo de los “medios” se
puede agrupar en dos amplias categorías. La primera comprende los cambios que se
están llevando a cabo en la transferencia de información con el producto terminal
presentado mediante una “unidad de despliegue visual” (VDU). Esta también es conocida
como los medios electrónicos o “no impresos” (sin libros). La segunda categoría usa la
tecnología de la computadora para lograr mayor eficiencia en el negocio de la publicación
de libros. El producto terminal, en este caso, es la copia concreta: en su forma
tradicional: el libro.
Trataremos la segunda categoría en otra sección y aquí limitaremos nuestra
atención a los avances que se dan en los medios no impresos y los desafíos que ponen
ante la industria del libro.
Los medios ni impresos están basados en computadoras o bien en la TV.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 E l futuro del libro
Albert Devasirvatham Manuel

La característica principal de los sistemas basados en computadoras son bancos

de datos que se instalan en centros claves, conteniendo la información requerida. En
acceso a los bancos de datos es provista por teléfono o por computadora. La información
aparece en la pantalla del usuario sin demora notoria. Los siguientes ejemplos ilustran su
efectividad:
El cirujano ortopédico Jon Love, de Madisonville, Ky., conecta el receptor
(apple) en su casa al AMA/NET, lo cual ofrece, entre otras cosas,
información acerca de 1.500 drogas diferentes y Medline, un compendio
de todos artículos sobre medicina publicados en EE.UU. ”Un día usé la
computadora tres veces en doce minutos”, dice. “Yo necesitaba
información acerca de artritis y cáncer en la pierna. Me ahorró una hora
y media de lectura. Quiero que me retribuya cada ves que lo necesito”.
Charles Manly III es abogado en Grimel, Iowa (pop 8.700), una ciudad
sin una biblioteca con libros sobre leyes, por tanto paga u$s 425 por
mes para conectar un procesador de palabras CPT a Westlaw, un banco
de datos legales en St. Paul. Justamente ahora necesitaba antecedentes
en cuanto a un caso de seguro de automóvil. Disca el número de
Westlaw, se identifica por clave y después escribe: Tribunales (Iowa)
seguro insuficiente. “La computadora rápidamente responde que hay un
solo caso en Iowa, de unos catorce años atrás”. Mandly solicita una
revisión de otros estados del medio – este, y recibe una larga lista de
los precedentes en Michigan y Minessota. “No soy maniático”, dice,
“pero si uno se mantiene actualizado con los nuevos descubrimientos, ni
aún en el trabajo rural se puede competir”.1
Estos sistemas, generalmente son usados para negocios, investigación académica
y otras necesidades profesionales. La información necesaria para el trabajo de
referencias puede ser recibida convenientemente de tales fuentes y el espacio que de
otro modo ocupaban los grandes volúmenes, puede ser economizado. Es posible revisar
y poner al día la información en el banco de datos. El sistema es eficiente y ahorra
tiempo.
Sin embargo, este sistema tiene algunas desventajas. Por ejemplo es muy costoso
instalar bancos de datos. En el futuro, tal vez, el progreso de la tecnología puede reducir
el costo del equipo y hacer posible el reemplazo de los libros permitiendo el acceso a la
información a través de los bancos de datos. Las computadoras no son adecuadas para el
almacenaje y reciclaje de información de tipo narrativo, es decir, novelas y textos. Ya
que se apoyan en una pantalla para presentar la información, fuerzan la vista y no son
útiles para uso prolongado.
Las computadoras pueden utilizarse para propósitos educativos con programas
pregrabados en forma de disco o cassette. También es posible enseñarse a uno mismo a
diseñar un programa u ordenar que la computadora lo haga. Se espera que los
desarrollos en estas áreas ayudarán al Tercer Mundo a vencer problemas tales como el
analfabetismo y la superpoblación.
Los sistemas basados en la televisión dependen de los televisores convencionales,
aunque modificados con equipo especial. La información retenida en una central de datos
se pide por teléfono y se escribe en el televisor del usuario. Un sistema como éste es la
British Telecomunications Prestel. Este tipo de comunicación se conoce en general como
Videotex.
El video cassette y los videos discos pertenecen a esta categoría. Dan al
televidente programas e información aparte de los presentados por las emisoras

1
Time 1/83
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 E l futuro del libro
Albert Devasirvatham Manuel

nacionales. Los sistemas basados en televisión, en gran parte se usan para dar noticias e
información y es probable que su impacto sobre la publicación de libros sea mínimo.

2. Analfabetismo como una desventaja mayor para la comunicación mediante libros

Por medio de la WACC, el Centro de Investigación para las Comunicaciones
Masivas de la Universidad de Leicester, en colaboración con el Consejo para Desarrollo
Social en Nueva Delhi, participa de una investigación sobre “Los Medios Masivos y cambio
social-cultural en el Tercer Mundo” en India. La investigación se centra sobre el uso de lo
provisto por vía de los diversos complejos de comunicación, y las implicancias de ese uso
para la vida de varias comunidades elegidas para este propósito, en la India (Distrito
Ernakulam en Kerala, Distrito Guntur en Andhra Pradesh, Distrito Nadra en Bengal
Occidental). El informe de este estudio estará listo antes de Mayo de 1983, para la
reunión de WACC en Londres, pero algunos de los hallazgos preliminares muestra que el
uso del libro es tan infinitamente pequeño que no puede ser considerado como un “uso
regular”.
Porcentajes de uso regular:

Medio Kerala Andhra Pradesh

Masc. Fem. Masc. Fem.

Radio 52 37 21 25

Periódico 52 21 10 3

Revistas 18 17 3 0

Películas 11 2 10 4

Danza popular, etc. 3 1 2 2

Libros -- -- -- --

La falta de lectores causa gran preocupación para los que están en la industria del
libro. Hay varios factores que nos hicieron creer hace una década que el analfabetismo
podría ser tratado efectivamente, éstos eran:
 Resolución política nacional
 Estructuras sociales y económicas dinámicas, ej. las campañas de
alfabetización tiene más probabilidades de éxito en una sociedad en
movimiento hacia una mayor justicia social
 Conciencia y participación de la población
 Planes para actividades literarias relacionadas con el sistema educativo
como un todo y guiado hacia el desarrollo económico y social.
A pesar de los paso que muchos países han llevado a cabo para promover la
alfabetización (en Tanzania fue un éxito notable, ya que se incrementó de un 35% en
1977 a 74,5% en 1979), la verdad lisa y llana es que el analfabetismo está creciendo
(1970: 742 millones de adultos analfabetos; 1980: 814 millones; 1990: 884 millones).
En este contexto podemos preguntarnos: ¿Es la alfabetización el único camino
hacia el aprendizaje? ¿Puede impartir educación básica por radio? Citamos un extracto de
Development Comunication Report, Abril 1980:

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 E l futuro del libro
Albert Devasirvatham Manuel

“A pesar de los esfuerzos organizados de las dos últimas décadas y un

porcentaje de analfabetismo que merma en la población mundial, el
número absoluto de analfabetos continuará aumentando. Durante la
década del 70, solamente, la población de analfabetos aumentó en 72
millones de personas. Con un cierto aire de fracaso por los resultados
del Programa Experimental de alfabetización mundial a gran escala
(EWLP), parecería que el mundo está listo para abandonar la
alfabetización y tal vez ‘deberíamos’ abandonar la alfabetización.
¿Alguna vez la alfabetización ha sido nuestro objetivo? Nuestro objetivo
ha sido hacer realidad el derecho de cada individuo a la educación y
traer a toda la comunidad, el conocimiento global de la sociedad del
siglo XX, junto a las técnicas y recursos para utilizar tal conocimiento
para mejorar el nivel de vida. Pero nuestro concepto de educación
básica garantizada a cada individuo, se ha cristalizado alrededor del polo
del alfabetismo. La alfabetización ha sido sinónimo de educación básica,
y es considerada como el acceso a todas las demás formas de
aprendizaje, un paso indispensable en el proceso de aprendizaje para
todos los individuos en toda sociedad.
Si la educación básica de millones de pobres que viven
predominantemente en las regiones rurales de los países en desarrollo
se articula sobre la alfabetización, el futuro se ve negro. No hay
escapatoria al hecho de que el logro operativo de los programas de
alfabetización ha sido íntimo. Hemos alcanzado a alfabetizar a muy
pocos, muchas veces a un costo enormemente antieconómico y sin
perspectivas reales de proveer los recursos necesarios para mantener
las habilidades adquiridas.
Debemos diseñar un programa para la educación básica de las masas
rurales, que no reciben un servicio efectivo de las escuelas, y debemos
rescatar el papel de la alfabetización en tal papel. Deberíamos
considerar la posibilidad de un programa amplio de educación por radio,
como una alternativa para la alfabetización de los pobres en áreas
rurales.
Los argumentos son dignos de consideración. Hay situaciones en las
cuales la palabra escrita no es un medio de comunicación eficaz. Bajo
tales circunstancias, podemos asumir que las transformaciones sociales
se lograrán por medio de la presentación aditiva y visual de hechos e
ideas”.

3. Los libros en áreas de cambios sociales rápidos

En la feria de libros de Frankfurt en octubre de 1982, algunos editores cristianos
discutían este asunto bajo el amplio tema de “Religión”, elegido por las autoridades de al
Feria del Libro. Los participantes latinoamericanos, en particular los de la línea de la
Teología de la Liberación, señalaban que los libros no están orientados hacia la población
en general, sino hacia una élite educada.
Un participante de México expresó su punto de vista de la siguiente manera:
 El libro no puede considerarse como el medio de comunicación por excelencia.
 El libro es un medio pasivo y no se presta para un diálogo con el autor.
 Los pobres y las masas no leen libros.
 En la tarea de crear la nueva sociedad, son los afiches (posters) y no los libros
quienes hablan en forma efectiva a las masas.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 E l futuro del libro
Albert Devasirvatham Manuel

 El libro es para la privatización: “Yo y mi libro”, no es una idea colectiva.

 El libro fomenta la mentalidad consumista.
En la discusión que siguió a estas afirmaciones, diferentes opiniones se hicieron
oír por parte de los participantes de diferentes países.
 La revolución nicaragüense comenzó con un libro. Hay necesidad de diferenciar entre
el libro como producto comercial o de consumo y el libro como una obra que fomenta
ideas.
 Los movimientos de transformación social se apoyan sobre minorías dentro del
movimiento, inspiradas por ideas tomadas de los libros.
 Aquellos que producen afiches (posters) aprenden de los libros. Los líderes de los
grupos colectivos leen libros.
 La revolución de Ayatollah Khomeini en Irán fue organizada e implementada por
medio de casetes. Un casete madre, conteniendo indicaciones, fue introducido en
Irán, luego fue copiado y distribuido. Esto ayudó a comenzar una revolución bajo los
propios ojos del poderoso Servicio Secreto de la Policía.
Todos estos argumentos nos llevaron a cuestionar la idea de absolutizar el libro.
Si la comunicación es nuestra mayor preocupación, no debemos detenernos ante la
posibilidad de usar afiches (posters), casetes, videos, etc. para suplementar o suplantar
el libro. La British Broadcasting Corporation (B.B.C.) ha demostrado con éxito que la TV,
la radio, casetes, libros y discos, pueden ser utilizados para transmitir el mismo mensaje.
Un reciente estudio por McGraw Hill nos muestra que “la publicación de libros está
entrando en una nueva era, en la cual el mercado de los artículos electrónicos tenderá a
eclipsar el del libro tradicional”. Nuestra discusión acerca del problema nos trae a los
siguientes putos:
 Artefactos electrónicos basados en la computación están reemplazando a los libros
que ofrecen información de trabajo. Sin embargo, no son convenientes para manejar
información de tipo narrativo.
 Los sistemas basados en TV se usan ampliamente para proveer noticias e
información. Su impacto sobre la publicación de libros es mínima.
 Los libros no son medios de comunicación eficaces en regiones de vertiginosos
cambios sociales y analfabetismo masivo. Radio, casetes, TV y afiches (posters),
juegan un rol importante en tales situaciones.
Pero también debe considerarse que los libros son compactos, relativamente
baratos en cuanto a producción, transporte y almacenaje. Son durables, fáciles de
manejar, y no dependen de la electricidad ni requieren asistencia técnica. No podemos
pensar que en un futuro previsible sea notablemente afectado el rol de los libros en
cuanto a entrenamiento, instrucción y conocimiento. Pero si se verá limitado como fuente
de información. Por tanto no hay mucho terreno para sostener la tesis de McGraw Hill.
Pero permanece el hecho de que los sistemas computarizados, bancos de datos,
procesadores de palabras, TV, radio, casetes y toda la gama de medios de comunicación,
fuera de los libros, están disponibles para almacenar e intercambiar noticias, opiniones e
información. ¿Cómo se relacionan unos con otros? Esta pregunta es interesante para
nuestra discusión, y podemos considerar aquí la teoría de Walter J. Ong acerca de la
interrelación de los medios.

La interrelación de los medios

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 E l futuro del libro
Albert Devasirvatham Manuel

La interrelación de los medios es sostenida vigorosamente por Walter J. Ong en su

libro: “La presencia de la palabra: algunos prolegómenos para la historia cultural y
religiosa”. (Mineápolis : Imprenta de la Universidad de Minnesotta, 1981). “Los medios
verbales exitosos no se excluyen unos a otros”, escribe, “sino que se yuxtaponen” (p.9).
“Sólo una cultura excesivamente visualista, como ha sido la tendencia en los últimos
siglos en algunos sectores de Occidente, puede suponer que la sola visión de acceso
satisfactorio a lo real, o que el surgimiento de lo visual deba significar la supresión de
todos los demás sentidos y lo que representan” (p.10).
Las culturas pueden dividirse en etapas relacionadas unas con otras:
1a etapa: la palabra no registrada – cultura oral (en su hábitat original de sonido no
grabado, tiene memoria).
2a etapa: el mundo desnaturalizado – alfabeto registro de la escritura (monumentos de
piedra, tótems, indicadores de propiedad, pictografías, información acumulada
en la cabeza, escritura, sistemas organizados de escritura). Hacia el 1500
muchos ya usaban la escritura.
3a etapa: electrónica y el hoy sensorial – electrónica para la comunicación verbal,
secuencia dentro de esta etapa (telégrafo, teléfono, radio, películas sonoras,
televisión, computadoras). Impresión: tipos móviles, libros.
Esta relación mutua nos recuerda la continuidad de los medios impresos pese a la
explosión de los medios electrónicos. Ong lo explica al escribir:
Hay una vasta diferencia entre la existencia tribal y la nuestra propia,
porque el hombre tribal no sabía o aún no había asimilado la escritura e
impresión. La cultura electrónica presente, aún con su nueva activación
de sonido, depende necesariamente de ambas. Pues los medios en su
sucesión no se cancelan unos a otros sino que se construyen unos sobre
otros. Cuando el hombre comenzó a escribir, no dejó de hablar. Es
probable que habló aún más. Las personas alfabetizadas son a menudo
excelentes oradores, aunque hablan en forma algo diferente a lo que lo
hace o hacía el hombre que sólo habla. Cuando se desarrolló la
imprenta, el hombre no dejó de escribir. Todo lo contrario, sólo con la
imprenta se hizo imperiosa la necesidad de que todos aprendiesen a
escribir, universalización del alfabetismo y el dominio de la lecto-
escritura, nunca ha sido objetivo de culturas manuscritas, sino sólo de
culturas de la impresión. Ahora que tenemos comunicaciones
electrónicas, no dejaremos de escribir e imprimir. La sociedad
tecnológica en su etapa electrónica no puede existir sin una vasta
cantidad de escritura e impresión. Más allá de su activación y sonido,
imprime más que cualquier otra etapa. Uno de los problemas propios de
las computadoras electrónicas es que su entrega impresa en muchos
casos resulta tan vasta que es inútil; no hay suficientes empleados para
leer más que una fracción.
Sin embargo, en verdad, que lo dicho, escrito o impreso puede llegar a
estar cada vez más determinado por la forma que la electrónica y el
sonido dan a la organización social y a la vida humana en general. Nos
enfrentamos con un “sensorium”, no solamente extendido a través de
los diversos medios, sino también reflejado y refractado tanto dentro
como fuera de sí mismo en tantas direcciones. Nuestra situación es de
interacciones hoy cada vez más complejas que llega a ser
tremendamente inquietante”.2

Ong, Walter J. La presencia de la palabra: algunos prolegómenos para la historia cultural y religiosa.
2

Mineápolis : Imprenta de la Universidad de Minnesotta, 1981. pp. 88-89

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 E l futuro del libro
Albert Devasirvatham Manuel

Aún más, Ong tiene una amplia concepción de la comunicación en sí misma y es

en este contexto que debemos examinar su tesis cuando habla de los medios como
“superponiéndose unos a otros”. Escribe:
“Por comunicación entendemos aquí no solamente nuevas formas para
que el hombre pueda entrar en contacto con sus semejantes, sino, más
completamente, las posibilidades para que una persona pueda entrar en
la vida y la conciencia de otras, y por lo tanto en su propia vida. Las
comunicaciones se relacionan entre sí, obviamente, con el sentido
humano de la propia presencia, para sí y para los demás, y al sentido de
la presencia de Dios. 3

PARTE II: LA REVOLUCION ELECTRÓNICA Y LA INDUSTRIA DEL LIBRO

Los resultados de la tecnología electrónica han transformado la escena de las
publicaciones. A un nivel, el proceso del manejo de textos está siendo simplificado por la
inclusión de técnicas de procesamiento de palabras, y a otro nivel, la computadora está
siendo usada en procedimientos complejos para realizar tareas de alta precisión y tareas
intensivas tales como la mayor impresión. En ambos casos, la computadora provee
creciente eficiencia y mayor producción. La amenazante revolución electrónica, puede
llegar a ser la salvación de los editores. Un caso aparecido en el Financial Times de
Londres nos ilustra bien el punto:
“El Departamento de Historia de los Negocios, de la Escuela de
Economía de Londres, está por embarcarse en una aventura de
publicaciones de gran envergadura: un informe sobre las vidas de 1000
hombres de negocios del Reino Unido en los últimos 100 años. Pero esto
no será publicado en el país donde hicieron fortuna. Cuando la LSE
(Escuela de Economía de Londres) buscó imprenta hace ocho meses,
una firma del otro lado del Atlántico, la Gale Research, de Chicago,
estaba dispuesta a ofrecer tecnología superior a menos costo, pues sus
tarifas eran un 60% menores a los del Reino Unido; y Gale podía
garantizar el doble de número de copias de lo que podían producir los
impresores del Reino Unido. 4
La necesidad económica de reducir los costos de los servicios y mercaderías está
obligando a las oficinas y fábricas a instalar aparatos electrónicos. Las editoriales tiene
poca elección, más que recibir al futuro electrónico con los brazos abiertos.

Manejo de textos
Los nuevos procedimientos para el manejo de textos están basados en la
tecnología del micro-procesador, la cual está siendo incorporada en el equipo de
procesamiento de palabra, terminales inteligentes y computadoras personales.
Un libro reciente del ex – presidente de los EE.UU., Jimmy Carter, titulado:
“Conservando la fe”, fue copiado por el autor en un procesador de palabras del editor por
una terminal. El autor y el editor podían ver el texto en sus respectivas pantallas y
corregir los originales para su publicación.
El procesador de palabras tiene una ventaja definitiva sobre la máquina de escribir
tradicional para preparar el original para impresión. Una vez que el texto ha sido tipeado
a una terminal, puede ser corregido fácilmente, los párrafos reescritos las secciones

3
Ibíd., p. 15
4
Financial Times de Londres. mar. 30, 1983.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 E l futuro del libro
Albert Devasirvatham Manuel

intercambiables. Los procesadores de palabras van de simples máquinas de escribir con

memoria hasta aparatos suficientes con inteligencia propia, con pantalla visual e
impresión. El teclado es como el de la máquina de escribir común. La máquina incluye
una memoria o una cinta magnética, discos, etc. lo cual es de fácil acceso para
impresión, corrección o re-utilización.
Muchas computadoras personales tienen ahora programas simples para procesar
palabras y son accesibles a bajo costo. Las salidas de tal equipo pueden ser utilizadas
para publicar en varias formas, la más simple es hacer copias fotográficas sin errores
para hacer planchas de impresión.
La ventaja de utilizar procesadores de palabras en la preparación de originales
para impresión, es que el equipo es mucho más económico que el de la industria
tradicional de la impresión. Los autores ya están realizando sus manuscritos sobre cintas
o discos, de los que se puede reformar y diagramar el texto sin necesidad de re-escribir.

Automatización del equipo

Mini – computadoras y micro – computadoras se utilizan cada vez más en las
publicaciones, liberando al operario del trabajo rutinario y dando mejores resultados y
mayor producción. Además están disponibles proceso de automatización del
compaginado y del funcionamiento de la impresora, así como también de las operaciones
de encuadernado.

Registro del texto

Cualquier máquina de funcionamiento electrónico maneja también información
digital. Cualquier texto ingresado a la memoria digital, ya no necesita ser manejado por
el hombre hasta que sale como material impreso. Cuando no hay ventajas económicas en
realizar grandes ediciones, el editor sólo tiene que conservar el original en forma de cinta
magnética. Esto ahorra espacio y no hay necesidad de tener capital congelado en stock.

La distribución
Las nuevas tecnologías ofrecen soluciones permanentes y efectivas a muchos de
los problemas de distribución. Las dos aplicaciones más significativas son la transmisión
electrónica de órdenes de compra y la incorporación de código del registro de productos
como parte integral del diseño de la tapa de cada libro. Esto mejora la eficiencia y reduce
el costo del envío de los libros.

Problemas que surgen por la introducción de la nueva tecnología

Uno de los efectos de introducir nueva tecnología es que se alteran las líneas
demarcadas entre el autor, editor e impresor. Existen posibilidades de que el autor pase
por alto al editor y al impresor, entrando sus manuscritos en un sistema de registro de
datos y de distribución, o más aún, utilizar la tecnología moderna de reproducción y
encuadernación para producir sus propios libros. Por supuesto, los autores deberán
adquirir los conocimientos y técnicas para operar los sistemas de computación.
La inversión inicial en equipo electrónico podría ser un factor prohibitivo. Involucra
un alto nivel de inversión y poco rédito. Probablemente se introducirá poco a poco la
nueva tecnología para mejorar los servicios existentes. Otra posibilidad sería la de formar
cooperativas de editores para instalar sistemas de uso universal aceptables para todos.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 E l futuro del libro
Albert Devasirvatham Manuel

El nuevo énfasis sobre el manejo electrónico de textos afectará seriamente el libre

flujo de noticias e información desde y hacia los países que aún no han adaptado su
tecnología. Por ejemplo, los autores que no tengan acceso a procesadores de palabras
encontrarán dificultades con casas editoriales internacionales. Se aumentaría también la
brecha entre las sociedades, no sólo en términos económicos sin también en términos de
mutua conciencia.
Las realidades económicas y técnicas inevitablemente promoverán la
centralización, tanto nacional como internacional. Las noticias y la información recibida y
distribuida por agencias centralmente controladas podría teñirse de los intereses políticos
o ideológicos de la agencia en cuestión. La libertad que gozan los editores podría verse
reducida.
La centralización podría llevar finalmente a una mayor dominación por parte de
las sociedades industriales. Es la información la que es considerada indispensable, no ya
la tierra, el capital o el trabajo y en los países industrializados ya se están construyendo
sofisticados sistemas de computación para almacenar y brindar información.
Los países menos desarrollados tendrán dificultades para acceder a la tan
necesaria información por no tener la tecnología y los recursos necesarios. Esto podría
reducirlos a un estado de dependencia con respecto a los países desarrollados y podría
resultar un “imperialismo cultural” de otro tipo. Al referirse a este tema en particular en
la publicación educativa, Tony Beal, hace la siguiente sugerencia:
“Sin duda, cuanto mayor sofisticación en el método, mayor dependencia
del país al proceso industrial general, tanto en lo financiero como en el
formato y estilo del material educativo que importa. Aún los países
pobres tienen algunas facilidades para imprimir, al menos una impresora
del estado. Es posible la producción de materiales simples para su
propia escuela primaria, dándole algún control sobre la educación
básica. Esta iniciativa estaría perdida si la educación estuviese apoyada
únicamente sobre los productos de las naciones altamente
industrializadas. 5
La automatización de la industria de la publicación creará desempleo. Este
problema humano necesitará cuidadosa atención. 6

5
Beal, Tony. El futuro del libro. Parte I: “El impacto de las nuevas tecnologías”. p. 21-22.
6
Esta es una edición ampliada de una exposición presentada en la Consulta de la WACC sobre la publicación
cristiana en la India, que se llevó a cabo en Nueva Delhi, desde el 28 de febrero al 3 de marzo de 1983. El
autor desea agradecer como fuente de mucha de la información usada en este artículo, las siguientes
publicaciones de la UNESCO (División for Books Promotion and International Exchanges, Unesco, 7 Place de
Fontenoy, 75700, Paris, Francia):
El futuro del libro, parte I, El impacto de las nuevas tecnologías, editado por Priscila
Oakeshott y Clive Bradley (1982), y…
El futuro del libro: parte II, El rol cambiante de la lectura, por Michael Gault (1982).
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

INTERPRETACIÓN MISIONOLÓGICA DEL MINISTERIO

Prof. Orlando E. Costas

Conferencia Latinoamericana de Educación Teológica

Buenos Aires, 5 al 7 de Julio, 1983

Se ha dicho que la iglesia existe por la misión. 1 La iglesia nace por el movimiento
misionero del Dios trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Ello involucra el envío del Hijo por
el Padre en el poder del Espíritu para salvar al mundo del pecado y la muerte. Ese evento
hace necesario el envío del Espíritu por el Padre en nombre del Hijo para reconciliar al
mundo con Dios y salvarlo de la fe en Jesucristo. 2
La iglesia vive por la fe en Cristo gracias a la obra misionera del Espíritu Santo;
existe para la gloria del Padre en el servicio misionero del Espíritu. La iglesia es primicias
de la obra misionera del Espíritu; aquella porción del mundo que responde al mensaje del
evangelio y confiesa a Cristo como Salvador y Señor. Tiene como su principal razón de
ser la alabanza a Dios y su glorificación para siempre. Pero cumple ese propósito cuando
se pone al servicio del Espíritu en su misión de traer al mundo a Cristo.
La iglesia es una comunidad de servicio espiritual. Es la agencia del Espíritu en el
mundo. Y es movilizada (motivada, adiestrada y coordinada) para realizar ese servicio
por lo que se ha denominado el ministerio “apartado” u “ordenado”. Se le llama así por
su carácter especial (no superior) dentro del ministerio general de la iglesia. 3 El
ministerio ordenado es el liderazgo que el Espíritu Santo le da a la iglesia para que le
pueda ser útil en su misión de traer al mundo a la fe en Cristo. 4 De modo que la Iglesia
cumple con la misión por medio del liderazgo ministerial.
Sin ministerio no puede haber misión, así como no puede haber misión sin el
ministerio. Sin mujeres y hombres apartados para la formación, administración y el
cuidado de los miembros del cuerpo de Cristo, la Iglesia no puede ser instrumento de
Dios en el mundo. Ello se hace claramente evidente en la historia de la primera iglesia
registrada en el territorio gentil: la Iglesia de Antioquía (Hch. 11:19-30; 13:1-3)

El Ministerio, el Espíritu y la Misión:

el caso de la iglesia de Antioquía
La iglesia de Antioquía había surgido de la dispersión a causa de la persecución
que hubo con motivo de Esteban (Hch. 11:19ss.). Según Hechos 8:4 “los que fueron
esparcidos iban por todas partes anunciando el evangelio”. Al principio, sólo le predicaron
a los judíos que residían en Antioquía, capital de Siria (Hch. 11:19b). En el grupo
pionero, sin embargo, hubo algunos de tierras gentiles que se atrevieron a cruzar las
barreras culturales para evangelizar también a los gentiles (Hch. 11:20). Surgió un
tremendo despertamiento en la ciudad (Hch. 11:21), de tal manera que los apóstoles en
Jerusalén enviaron a Bernabé como su representante, así como lo habían hecho

1
Cf. Emil Brunner, The Word and the World. (London: SCM Press, 1931), p. 108.
2
Cf.Jürgen Moltmann. La iglesia, fuerza del espíritu (Salamanca : Sígueme, 1978). pp. 73 ss.; The Trinity
and the Kingdom. (San Francisco : Harper and Row, 1981). passim.
3
CF. Faith and Order Secretariat, Baptism, Eucharist and Ministry. (Geneva: World Council of Churches, 1982),
p. 21
4
Para este estudio cuidadoso del liderazgo ministerial en las comunidades neotestamentarias y su desarrollo
posterior, aunque con referencia especial al problema de la Iglesia Católica contemporánea, véase la excelente
obra de Edward Schillebeenchx, Ministry: Leadership in the Community of Jesus Christ, traducido del holandés
por John Bowden (New York: Crossroad, 1981), 165 p.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

anteriormente en el caso de Samaria (Hch. 8:5ss). Bernabé en cambio fue a Tarso a

buscar a Saulo para que le acompañara en la obra. En Antioquía permanecieron un año
ministrando la Palabra de Dios (Hch. 11:26).
El Espíritu Santo bendijo aquella congregación con un liderazgo extraordinario. De
acuerdo al texto lucano, surgieron dos tipos de líderes en la iglesia antioqueña: “profetas
y maestros” (Hch. 13:1). Sabemos que en el N.T. se usa una gran variedad de términos
para el ministerio. En Hch. 6:1-6, Lucas se refiere a “los doce” y a “los siete”. Más tarde
habla de Santiago y los ancianos como los líderes de la iglesia de Jerusalén (Hch. 15:13-
22). En la primera epístola a los Corintios, Pablo menciona a “apóstoles, profetas y
maestros” (1 Cor. 12:28), al igual que en Romanos, donde se refiere a “diáconos y
asistentes” (Rom. 16:1). En la carta a los filipenses usa los términos seculares episkopoi
y diakonoi para describir el ministerio cristiano (Fil. 1:1). Este uso variado de títulos es
evidencia de que en la iglesia primitiva había diferentes tipos de líderes, todos con
funciones específicas, al servicio de la Iglesia misionera. De ahí que pese al hecho de que
los términos que usa Lucas para describir los ministros de la iglesia en Antioquía no sean
de ninguna manera típicos de todas las comunidades cristianas del N.T., la experiencia
primigenia de dicha congregación puede ser considerada como muestra del carácter
misional del ministerio en la iglesia apostólica. De lo que nos informa el libro de Hechos
acerca de la iglesia en Antioquía, podemos deducir varias implicaciones misionológicas
sobre el ministerio.

El ministerio como un don del Espíritu que recibe la iglesia en la misión

El Espíritu había permitido la dispersión de la iglesia en Jerusalén. Como
resultado, una porción de creyentes llegó a la capital de Siria y comenzó a reunirse en
nombre del Señor. Se puede decir que al principio aquella congregación fue una
comunidad de exiliados. Los primeros ministros que el Espíritu les dio fueron
evangelistas. De ahí que no se contentaron simplemente con evangelizar a los judíos,
sino que también decidieron anunciar el evangelio a los gentiles (Hch. 11:20). Fueron
ellos los que fundaron la primera iglesia culturalmente heterogénea, de la cual surgió un
nuevo centro de operaciones para la evangelización del mundo gentil.
Se puede concluir que fue a raíz del desarrollo fenomenal que experimentó la
iglesia antioqueña, gracias al ministerio de aquellos primeros evangelistas, que el Espíritu
decidió ampliar su cuerpo ministerial a “profetas y maestros” (Hch. 13:1). La tarea de
éstos parece haber sido eminentemente pastoral: enseñaban la Palabra, dirigían el culto
y administraban la obra diaconal (Hch. 11:26-30; 13:2)
La antigua iglesia de Antioquía es prototipo de toda nueva congregación. Cada
iglesia es el fruto de la obra misionera, pasa por el mismo proceso: es comenzada por
uno o más líderes (laicos y ordenados) con el don del Espíritu para evangelizar y fundar
obras. A medida que se va desarrollando la misma, el Espíritu va proveyendo de líderes
que necesita para confirmar en la fe a los nuevos creyentes y ayudarlos a participar
eficazmente en la misión.
Es así como el ministerio de la iglesia tiene su fundamento carismático y misional.
El ministerio apartado (los pastores y otros líderes de dedicación exclusiva) es un don de
gracia (“carisma”) que la iglesia recibe en la misión. Los ministros no son peones,
empleados para satisfacer los caprichos de la feligresía, ni mucho menos administradores
de sucursal, enviados por la jerarquía denominacional para cuidar los intereses de la
organización y el sistema eclesiástico. Son recursos que el Espíritu le da a la iglesia para
que participe eficazmente en la misión. De ahí que deba cuidarlos y cultivarlos,
recibiéndolos como una bendición del Señor.

La misión crece por el ministerio

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

Una segunda implicación que se deriva de la experiencia misional de la iglesia en

Antioquía es el hecho de que el ministerio es un instrumento del Espíritu para que la
Iglesia pueda crecer en su servicio de traer al mundo a los pies de Cristo. Los profetas y
maestros que el Espíritu le había dado a la iglesia de Antioquía estaban realizando una
tremenda obra. Los que creían y se bautizaban no sólo eran confirmados en la Palabra,
sino ayudados a desarrollar un nuevo estilo de vida. No en balde fue en Antioquía donde
“se les llamó cristianos por primera vez” a los seguidores de Cristo (Hch. 11:26) y donde
se recogió la primera ofrenda para los pobres de Jerusalén (Hch. 11:29-30). Aquella era
una iglesia de oración, ayuno y celebración cultural. Fue justamente durante uno de sus
cultos cuando el cuerpo ministerial descubrió que el Espíritu tenía otros planes. Por medio
de uno de los profetas, escucharon al Espíritu ordenar que le apartaran a “Bernabé y a
Saulo para la obra” a que les había llamado (Hch. 13:2).
Como en Antioquía, así cada iglesia que tiene un ministerio activo y dinámico
descubre que el Espíritu Santo siempre pone por delante nuevos desafíos y nuevas
fronteras. Los ministros de la iglesia son llamados a estar ocupados en la misión. No son
enviados a hacer ninguna otra cosa que la de ejercer el ministerio que Dios les ha
entregado, estando atento a la voz del Espíritu. La gran tentación de muchos líderes
eclesiales es la de cambiar su primogenitura ministerial por “el plato de lentejas” de
carreras seculares más prominentes y lucrativas. En tales circunstancias, el Espíritu tiene
que levantar nuevos líderes para continuar la misión. Y por supuesto, hay aquellos que
pretenden estar ocupados en el ministerio sin prestar atención a la voz del Espíritu. Se
sumergen tanto en la obra que se olvidan del Soberano de la misión. En tales
circunstancias, la obra se estanca y el ministerio pierde vitalidad. De ahí la necesidad de
“trabajar y orar”, estando ocupados en la obra y atentos a lo que el Espíritu le dice a la
iglesia. Cuando se trabaja en la obra y se ora por ella, la misión crece y se descubren
nuevos planes y oportunidades.

La fidelidad misional de la iglesia se prueba en su sacrificio ministerial

En tercer lugar, podemos deducir de la iglesia de Antioquía que la fidelidad
misional no consiste en el éxito organizativo, sino que descansa en su disposición a
compartir su liderazgo con la obra que está todavía por realizarse. La iglesia de Antioquía
demostró su tremendo carácter misionero cuando el Espíritu Santo le ordenó que le
apartara a dos miembros clave de su equipo ministerial. Bernabé y Saulo habían venido
desempeñando un papel estratégico en aquella congregación, eran los maestros. La
iglesia respondió a la orden del Espíritu Santo sin titubeos (Hch. 13:3). Verificó así su
fidelidad a la misión con su acción sacrificial, de la misma manera que había hecho con la
necesidad de la iglesia madre en Jerusalén (Hch. 11:27-30).
La iglesia no puede apropiarse de su liderazgo como su fuera una propiedad
privada. Antes bien debe siempre recordar que el ministerio es un don, y mostrarse
dispuesta a ofrecerlo sacrificialmente, aunque implique una disminución de su programa,
por causa de la misión. Porque la misión no es un conjunto de acciones que realiza la
iglesia, sino la demostración de una nueva vida ofrecida como oblación para los que
todavía no la han experimentado. Es la disposición de compartir lo mejor de su liderazgo
con los pueblos que yacen más allá de las fronteras de la fe donde la iglesia muestra la
eficacia de su ministerio y su madurez en la misión. Una iglesia misionera se destaca
siempre por su generosidad ministerial. Sabe que lo que tiene es un don de gracia para
ser compartido. Prueba, pues, su fidelidad a la misión respondiendo sacrificialmente al
Espíritu Santo cuando le pide lo mejor para la extensión del evangelio por todas las
naciones. Es en ese momento donde la iglesia y su ministerio se convierten en centro de
operaciones misionales. Cumple así su objetivo más noble: servir a Dios (ofrecer
sacrificios de alabanza) en el apostolado.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

La Pastoral Como Expresión Práctica De La Misión En América Latina:

Una Perspectiva Histórica
Así como la iglesia apostólica conoció una gran gama de líderes eclesiales, la
iglesia en América Latina ha contado con diversos tipos de ministerios. Sea la Iglesia
Católica Apostólica con sus obispos, presbíteros, diáconos, religiosos, catecistas y
delegados de la Palabra, o sean las diversas denominaciones protestantes con sus
pastores, ancianos, diáconos, evangelistas, maestros y misioneros, el hecho es que el
cristianismo latinoamericano ha experimentado un ministerio multifacético a través de la
historia. A esa variedad de líderes, algunos de los cuales son laicos dedicados
exclusivamente a la obra, se le ha venido llamando durante las últimas décadas “agentes
pastorales”. Es así como el adjetivo “pastoral”, derivado de la imagen y título bíblico de
pastor, que dentro de algunas iglesias es a veces limitado al personal profesional de una
congregación, y que en la Iglesia Católica es reservado a los obispos, ha venido a tomar
el lugar del término “ministerio”. “La pastoral” en América Latina tiene por lo menos una
triple referencia. Se refiere:
1. A la obra que realiza todo el pueblo de Dios en cumplimiento con la misión.
2. Al liderazgo que le permite llevar a cabo.
3. A las estrategias que utiliza.
La pastoral en América Latina es pues la expresión práctica de la misión. 5 El
fermento pastoral en las últimas décadas es parte de un proceso cuyo origen está
marcado por la crisis religiosa que vive América Latina desde el desmoronamiento de la
antigua cristianidad a principios de siglo, y que se agudiza con la crisis económica
mundial de 1930, que en América Latina produce como consecuencia más notable la
explosión urbana. 6 El éxodo del campo a la ciudad cambia la fisonomía del continente y
con ello se produce una nueva situación pastoral. 7

La pastoral católica: de la protección a la crítica profética y la reacción eclesiástica

La pastoral católica responde con una ofensiva de “protección” a través de la
llamada Acción Católica. Busca proteger a los fieles ante una nueva situación socio-
económica y política que vive América Latina mediante la milicia de laicos en
instituciones caritativas, educativas y potestativas creadas por la iglesia para hacer
frente a los nuevos desafíos que se presentan como resultados de dicha situación. 8 Pero
la agudización de la crisis social, económica y política, en el proceso de secularización y
la creciente descristianización que experimenta el continente como resultado de la
explosión urbana destinan al fracaso a dicha estrategia.
Como en Europa, así en América Latina: la Iglesia Católica se ve forzada a
reconocer que no está situada en un continente cristiano, sino en territorio de misión. De
una pastoral de protección, se pasa a una pastoral de testimonio, donde la acción
evangelizadora se convierte en prioridad. Una reorientación pastoral en orden a la
evangelización requiere, no obstante, una renovación de las estructuras y de los agentes
pastorales. De ahí que en 1960 se funda el Instituto Pastoral Latinoamericano. En su
corto trayecto, el IPLA logra crear una nueva conciencia pastoral que, apoyada,

5
Cf. Orlando E. Costas, El protestantismo en América Latina hoy: ensayos del camino, 1972-74 (San José:
Publicaciones INDEF). Véase especialmente el ensayo ”Hacia una pastoral evangélica para el hombre
latinoamericano”, pp. 77-113, y en particular, la pág. 111 nota 14. Para la pastoral católica, véase, entre otros,
Segundo Galilea, Información teológica y pastoral sobre América Latina (Bogotá: CLAR, 1974)
6
Cf José Luis Romero, Latinoamérica: las ciudades y las ideas (México: Siglo XXI, 1976), p. 139.
7
Juan Luis Segundo, Acción pastoral: sus motivos ocultos (Buenos Aires: Ediciones Búsqueda, 1972), pp. 9-16.
8
Cf. Casiano Floristán, “Método teológico de la teología pastoral” en Liberación y cautiverio: debates en torno al
método de la teología, editado por Enrique Maldonado (México: Comité Organizador del Encuentro de Teologia,
1976), p. 238.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

estimulada y desafiada por acontecimientos internacionales como el Concilio Vaticano II,

la Segunda Conferencia del CELAM (Medellín 1968) y el fermento revolucionario que se
vive en América Latina desde fines de la década del 50, hace hincapié no sólo sobre el
gran desafío evangelizador, sino también, y especialmente, sobre el problema del
subdesarrollo socio-económico, entendido como dependencia y opresión. Al IPLA le
siguen movimientos como los de comunidades de base, Cristianos por el Socialismo
(Chile), Sacerdotes para el Pueblo (México) y grupos ecuménicos como ISAL (en Bolivia)
y Éxodo (en Costa Rica). Surge así lo que Casiano Floristán ha llamado “una pastoral
crítico-profética”. Se trata de una pastoral que se vuelca “desde las perspectivas del
Éxodo, el profetismo y la critica de Jesús a los poderes o clases dominantes”, hacia la
realidad social, económica y política para transformarla; que ve a la Iglesia como
sacramento de liberación y exige, por lo tanto, que ésta se ponga incondicionalmente al
servicio de los pobres y oprimidos. 9
A mediados de la década de los 70, sin embargo, surge una fuerte reacción
eclesiástica en contra de la nueva pastoral. Obispos, sacerdotes, teólogos y políticos
conservadores, insatisfechos con la postura social de Medellín, y especialmente con la
crítica profética, lanzan una extraordinaria campaña para darle reverso al “espíritu” de
Medellín. Con el apoyo de ciertas figuras claves del Vaticano intentan tomar control
absoluto de la Tercera Asamblea General del Episcopado Latinoamericano celebrada en
Puebla, México en febrero de 1979. Pero gracias a la influencia de los obispos dedicados
a la pastoral profética, la protesta de las comunidades eclesiales de base, el apoyo moral
de muchos teólogos católicos, obispos, sacerdotes y laicos en otros continentes y el
servicio diligente de un impresionante número de teólogos talentosos latinoamericanos,
Puebla no puede darle reverso al compromiso de Medellín. Antes bien, lo confirma. 10
Si bien es cierto que Puebla no afectó adversamente la pastoral crítico-profética,
tampoco logró interrumpir la línea pastoral del sector conservador dentro del CELAM. Es
así como se notan hoy dentro del catolicismo latinoamericano por lo menos dos líneas
pastorales: una que siguiendo la orientación crítico-profética de la década pasada pone a
la pastoral al servicio del pueblo pobre y oprimido, y la otra que procura defender la
autoridad de la iglesia y recobrar los aspectos perdidos por los que podríase llamar una
nueva pastoral de cristianidad. La primera es la línea que siguen los obispos, sacerdotes
y teólogos allegados a las expresiones más autóctonas del movimiento de comunidades
de base. La segunda es la línea oficial del CELAM.

La pastoral protestante: de la expansión y la consolidación a la crítica renovadora y la

reacción conservadora
Por su parte, el protestantismo responde a la misma situación por la vía de la
expansión numérica y la consolidación institucional. Se multiplican los grupos
pentecostales en los grandes centros urbanos. Se organizan numerosos esfuerzos
multitudinarios (campañas) de evangelización. Se fortalecen y se incrementan las
instituciones educativas y sociales, especialmente las llamadas iglesias históricas, y se va
formando un nuevo liderazgo pastoral.
Ya para la década del 50 van surgiendo nuevas inquietudes dentro de los
diferentes sectores protestantes. Se va tomando conciencia de la situación “dividida,
divisiva y fisípeda” (Míguez Bonino) que caracteriza al protestantismo latinoamericano.
Comienza a sentirse su alienación cultural y el peso de la crisis social, económica y
política. Surgen nuevos planteamientos críticos sobre la práctica evangelizadora, la
estructura de la congregación y la naturaleza del ministerio. De este contexto, aparecen

9
Ibíd., pp. 240-242.
10
Cf. Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla: la evangelización en el presente y
en el futuro de América Latina (Bogotá: CELAM), párr. 1134/1135, p. 236
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

diversas tentativas de colaboración intra-protestantes: organizaciones juveniles y

estudiantiles como ULAJE, FUMEJ y la Comunidad Internacional de Estudiantes
Evangélicos; redes de comunicación como DIA y LEAL; comisiones educativas como
CELADEC; y movimientos como ISAL, UNELAM y Evangelismo a Fondo. 11
Este último, que surge inicialmente como una crítica a la práctica evangelística
vigente (campañas multitudinarias) y, a la vez, como un llamado de abandono del
complejo de minoría religiosa que solía caracterizar a las iglesias protestantes no-
pentecostales de la década de los 50, por medio de una movilización total, vino a
convertirse en pocos años en un movimiento de renovación pastoral. Al proponer una
inversión en las tradicionales relaciones pastor – congregación, de modo que el pastor en
vez de ser el centro de la acción evangelizadora se convierta en un ayudante y
facilitador, sobre quien debía de recaer la responsabilidad de la obra pastoral en las
diversas situaciones del diario vivir; al ver a la iglesia como una gran familia donde se
comparte experiencias comunes, donde se celebra la fe y se mantiene viva la esperanza;
al entenderla como un centro de reflexión sobre la fe y el adiestramiento para la misión;
al asemejarla a un equipo con una tarea común pero con funciones diversas; al hacer
hincapié sobre la organización de numerosas células de oración y testimonio fuera del
templo (en hogares, fábricas, colegios y establecimientos comerciales) dirigidas por
laicos; al insistir n la mancomunación de todos los recursos, poniéndolos a disposición de
la iglesia toda, en orden a una acción evangelizadora conjunta, al subrayar todo ello, el
movimiento de Evangelización a Fondo (EVAF) estaba proponiendo a la vez, una pastoral
integral y contextual, de conjunto y desde las bases. 12
Paralelo a EVAF, surge durante la década de los 60 el movimiento de educación
teológica por extensión. 13 Se trata de un esfuerzo por popularizar la educación teológica
para equipar al máximo número de creyentes en la obra del ministerio que ha sido dado
a toda la iglesia, y formar líderes naturales (locales) que puedan ayudar a la misma a
cumplir con su vocación concreta del diario vivir.
Hay que mencionar también durante el período de discusión los esfuerzos de la
Fraternidad Teológica Latinoamericana, las asociaciones regionales de escuelas teológicas
y el Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales (CELEP) 14. Estos y otros
semejantes procuraron profundizar en la reflexión teológica – pastoral.

11
Cf. Comité Editorial del CLAI, ed. Oaxtepec 1978: unidad y misión en América Latina (San José: CLAI, 1981).
Véase especialmente los siguientes ensayos: W. Dayton Roberts, “El movimiento de cooperación estratégica: de
San José 1948 a Bogotá 1965”, pp. 45-64; José Míguez Bonino, “Hacia un protestantismo entre la I y la II CELA
(1949-1960), pp. 65-80;Néstor Míguez, “De Rosario a Oaxtepec: los movimientos ecuménicos y la búsqueda de
la unidad cristiana en América Latina”, pp. 121-131. Cf. Además Orlando E. Costas, Theology of Crossroads in
Contemporary Latin America (Amsterdam: Editions Rodopoi, 1976), pp. 29-55, 149-223.
12
Sobre la teoría detrás del movimiento de Evangelismo a Fondo, véase: Guillermo Cook, “De Evangelismo a
Fondo a evangelización a fondo”, en: Marcha Internacional, N° 19 (1972), pp. 8-9; “Total Movilization of the
Church for Total Evangelization of the World”, en: World Mission Magazine, XV:9 (octubre, 1971); Orlando E.
Costas, “Depth in Evangelism: An Interpretation of” In: Depth Evangelism around the World” y “In-Depth
Evangelism in Latin America” en: Let the Earth Hear His Voice, ed. por J. D. Douglas (Mineapolis: World Wide
Publications, 1974); “New Perspectives of In-Depth Evangelism”, tres artículos en In-Depth Evangelism Around
The World I:4 (January-March, 1974), 54-55, 59-60; I:3 (October-December, 1973), 39, 42-48; I:2 (July-
September, 1973), 17-21, “Hacia una evangelización pertinente”, en Hacia una teología de la evangelización,
ed. por Orlando E. Costas (Buenos Aires: La Aurora, 1973), pp. 263-273; Compromiso y misión (San José:
Caribe, 1979), pp. 20-21; Rubén Lores, “Evangelismo a Fondo se renueva” En Marcha Internacional, N° 17
(julio-diciembre, 1970); Paul Pretiz, “In Depth Evangelistic Movements around the World: a report”, Occacional
Essays, II:2 (June, 1974); INDEPTH Team, “The meaning of in-depth Evangelismo” en: In-depth Evangelism
around the World, I:1 (April-June, 1973), I:3; IDEA, “The Historical Development of In-Depth Evangelism”, en
Depth Evangelism around the World, I:2 (July-September, 1973), 31-32.
13
Cf. Kenneth B. Mulholland and Nelly de Jacobs, “Presbyterian Seminary of Guatemala: a modest experiment
becoms a model for change”, in Ministery by the People: Theological by Extension, edited by F. Ross Kinsler
(Geneva: WCC Publications and Maryknolll, N.Y. Orbis Book, 1983), pp. 33-42; véase también en el mismo
tomo, pp. 52-92.
14
Sobre la Fraternidad Teológica Latinoamericana, véase Anthony Christopher Smith, “The Esentials of
Missionology from the Evangelical Perspective of the ‘Fraternidad Teológica Latinoamericana’”, tesis doctoral
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

Uno de los primeros intentos sistemáticos sobre la pastoral evangélica

latinoamericana es la obra de Emilio Castro, Hacia una pastoral latinoamericana (1974).
Castro sugiere tres modelos pastorales que pueden identificarse tanto en diversas etapas
históricas del protestantismo en la presente situación. Son éstos:
1. El modelo caudillista del misionero pionero, reforzado por el sistema de la hacienda y
el clericalismo de la cristianidad colonial.
2. El modelo de capellanía basado en la imagen del pastor como líder profesional
llamado a agregarle una dimensión religiosa a los miembros de la iglesia.
3. El modelo de capacitación donde el pastor entrena y acompaña a la congregación en
el desarrollo de su ministerio. 15
Estos tres modelos no son de ninguna manera únicos. A ellos se les puede agregar
otros, tales como:
1. El del pastor-evangelista, quien ve su tarea principalmente como un predicador de
masas, un iniciador de nuevas congregaciones, o un reclutador de nuevos miembros.
2. El administrador quien enfatiza la mayordomía de los bienes, la iniciación y dirección
de esfuerzos educativos o sociales vinculados con la iglesia, o la construcción de
templos.
3. El terapeuta para quien la pastoral significa cuidar espiritual y emocionalmente de su
feligresía por el consejo y la visita.
4. El líder de base, quien es ante todo un miembro de la comunidad que se destaca por
su autoridad moral y espiritual.
Tal diversidad responde a las múltiples situaciones en que se encuentran las
iglesias latinoamericanas. La situación cambiante del continente, las experiencias
culturales de sus pueblos, las circunstancias específicas que acompañan el comienzo y
desarrollo de la obra y las tradiciones misionológicas y eclesiásticas detrás de los fieles,
moldean no sólo las imágenes sino también los estilos de liderazgo ministerial.

La Vocación Ministerial Y Las Prioridades De La Misión En América Latina:

El ministerio es ante todo una vocación. Es un llamado que el Espíritu le extiende
a hombres y mujeres en la iglesia para ejercer una tarea especial en el contexto de la
misión. Como tal tiene una dimensión subjetiva y otra objetiva.
Por una parte, el ministerio conlleva una inclinación al servicio exclusivo del
evangelio: el sentimiento de que no otra cosa que uno preferiría hacer que la de trabajar
permanentemente en la obra de Dios. En ese sentido el ministerio no es una carrera que
se escoge porque le parece interesante o porque no tiene otra cosa mejor que hacer.
Antes bien, es una carrera con la cual uno se siente comprometido sin haberlo
determinado. Al ministerio cristiano se ingresa por convicción, o sea, por la creencia
santa de que Dios ha escogido a uno para realizar una obra particular y le ha dado los
dones necesarios para realizarla. El ministerio es obediencia al testimonio interno del
Espíritu.

(inédita), presentado en el Southern Baptist Theological Seminary, Lousville, Kentucky, EE.UU. (1983); Samuel
Escobar, “Del primero al segundo CLADE: evangélicos en busca de una evangelización contextual”, Pastoralia,
2:3 (septiembre), pp.22-30, y por el mismo autor, “Espíritu y mensaje de CLADE II: balance y perspectiva de
una década de vida evangélica en América Latina” en: CLADE II: América Latina y la evangelización en los años
80 (México: FTL, 1980), IX-XVII. Sobre el papel de las asociaciones regionales de escuelas teológicas, véase a
Costas, Theology of the Croosroads, pp. 227-234. En cuanto a CELEP, véase “La pastoral en América Latina:
ensayos e informes de una consulta”, Pastoralia, I:1 (abril, 1978); “El CELEP en la década de los 80”,
Documentos para la misión, N° 1 (septiembre, 1980).
15
Emilio Castro, Hacia una pastoral latinoamericana, (San José: Publicaciones INDEF, 1974), pp. 22-44
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

Por otra parte, la vocación ministerial tiene una dimensión objetiva: la

confirmación externa de que Dios verdaderamente ha escogido a uno para una tarea
especial. Esa confirmación es manifiesta en el crecimiento en la fe, el desarrollo de los
dones de liderazgo espiritual, la fidelidad al evangelio y el reconocimiento público de la
congregación de creyentes.
La vocación ministerial exige una formación conmensurable a sus objetivos. Es
decir, una formación que permita a los candidatos conocerse a sí mismos, madurar en la
fe, desarrollar un estilo pastoral positivo, aprender a ser fieles mayordomos del evangelio
y crecer en la vida del Espíritu.
Por mucho tiempo se ha pensado que la manera de proveer dicha información es
a través de los programas formales de educación teológica estructurados en orden de la
excelencia académica. No importa, cuál sea el nivel de estudio (primario, secundario o
universitario), el criterio básico ha sido lograr el mérito intelectual, el cual es medido por
el número de materias aprobadas y la calificación recibida de ellas. Las materias
responden a objetivos académicos (contenidos necesarios para adquirir un cúmulo de
conocimientos bíblicos, teológicos, históricos y pastorales). Cada nivel tiene como meta
implícita capacitar a los alumnos a ascender a un grado más alto.
Por supuesto, en la medida en que vivimos en sociedad con sistemas educativos
meritocráticos es prácticamente inevitable que la educación teológica siga un patrón
semejante. ¿Qué ocurre, sin embargo, cuando no se cuenta con los recursos necesarios
para sostener un sistema educativo de tal envergadura? En tales casos se presenta, por
una parte, el fenómeno de la mediocridad en la educación formal y, por la otra, el
inevitable desarrollo de patrones educativos informales de conformidad con las
circunstancias locales.
En un continente como América Latina donde los recursos económicos y teológicos
son tan limitados y donde la iglesia es, no obstante, muy dinámica, no sólo ha proliferado
el número de pastores y otros líderes ministeriales laicos, sino también el número de
alternativas en la educación teológica. Quiéranlo o no, los líderes eclesiásticos y
educadores teológicos, el hecho es que (por lo menos dentro del protestantismo) hay
más líderes ministeriales sin una preparación teológica formal que graduados de
seminarios o institutos. Existe también un creciente deseo en muchos feligreses de
adquirir herramientas para servir al señor en la misión, pero dentro de sus respectivas
circunstancias. Ello ha forzado a decenas de instituciones teológicas a desarrollar
programas de extensión, los cuales se caracterizan por la flexibilidad y adaptabilidad,
afinque están montados sobre el marco de la educación teológica formal.
El problema es que ni los programas en residencia ni las nuevas alternativas en la
educación por extensión son garantía de una formación ministerial eficaz. Esto es así por
cuanto el objetivo de dicho programa es, por lo general, académico y profesional y no
formativo y praxial. Ciertamente es posible que los programas de residencia y extensión
puedan trascender lo puramente académico y profesional y llegar a ser instrumentos
eficaces de la formación que exige la vocación ministerial. De igual manera, tendríamos
que reconocer que siempre es posible recibir una adecuada formación fuera de la
institución teológica. Nuestro Señor Jesucristo trabajó con sus discípulos por tres años
enseñándoles con palabras y hechos lo que significaba ser agentes del Reino de Dios y
testigos de su gracia. En la época apostólica (como podemos constatar en el caso de las
iglesias de Jerusalén y Antioquía en el libro de los Hechos) la preparación ministerial se
daba en el contexto de la vida común de la iglesia. En Norteamérica, durante los días de
la colonia británica, cuando no había seminarios ni facultades de teología, los pastores se
formaban bajo el tutelaje de líderes ministeriales que tomaban a los candidatos como
aprendices. Por un periodo de tres o cuatro años les enseñaba a crecer como personas, a
entender la obra del ministerio y a ejercerlo. Por su parte, la obra evangélica en América
Latina ha dependido de obreros formados por el Espíritu en la “escuela de la

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

experiencia”. Allí han aprendido los rudimentos básicos de la fe y del ministerio cristiano,
y dentro de sus limitaciones académicas su labor ha sido fructífera.
Si la vocación ministerial se da en el contexto de la misión, luego los que
participan en la formación de los llamados a ejercer el ministerio tienen siempre que
preguntarse sobre las prioridades de la misión en el momento y el espacio en que les
toca vivir y ministrar. En América Latina esta es la pregunta que menos se han hecho las
instituciones teológicas. Discernir las prioridades de la misión en América Latina durante
la década actual es la tarea más urgente en la educación teológica y el aspecto más
crítico de esta ponencia. De ahí que nos vamos a permitir concluir con varias
implicaciones sobre las prioridades de la misión.
Hay que tener presente lo que hemos venido sosteniendo desde un principio, a
saber, que la misión es provincia del Espíritu. Pero el Espíritu, hemos dicho, es enviado
por el Padre en nombre del Hijo; es la presencia misma de Cristo resucitado y la
continuación del ministerio terrenal de Jesús. De ahí que la misión del Espíritu encuentre
su correlación con la misión de Jesucristo. El Espíritu, que unge a Jesús para el
cumplimiento de su ministerio mesiánico (Lc. 4:14-20), con énfasis especial en los
pobres, los oprimidos y los desposeídos, y que la fuerza que lo resucitó de los muertos
(Rom. 1:4), es también el que llena a la iglesia de la presencia de Cristo y hace posible
que él se esconda detrás de los presos, los enfermos, los hambrientos y desnudos, como
lo enseña el evangelio de Mateo (25:31-45). Por lo mismo, son éstos los que constituyen
la referencia básica para determinar la identidad de la iglesia en la historia.
No hay otra iglesia que la comunidad de Jesús el Cristo hecho presente por el
Espíritu. Donde está Cristo, allí está la Iglesia. Como hemos dicho, ser iglesia es vivir por
fe en Cristo mediante el poder del Espíritu. Ello implica una identificación histórica con
Cristo: la encarnación de la vida en el Espíritu en las situaciones concretas del diario
vivir, especialmente aquellas que muestran la vulnerabilidad de los “pobres y humildes”
(que son dos categorías que abarcan los diversos grupos hacia los cuales Jesús dirigió su
ministerio). 16 Si el Cristo pneumático se esconde detrás de los “pobres y humildes”,
luego la iglesia necesitará ser una iglesia humilde y pobre para vivir de conformidad con
la obra del Espíritu. Sólo desde esa ubicación histórica y espiritual puede la iglesia
discernir las prioridades de la misión. Es desde la perspectiva de una iglesia poseída por
el Espíritu de Cristo y solidarizada con los “pobres y humildes”, que nos permitimos
identificar las siguientes prioridades misionales para América Latina hoy.

Afirmación de la vida y denuncia de la violencia

El “Reino de los cielos sufre violencia” (Mt. 11:12) en América Latina. Un
panorama sombrío rodea a los pueblos de todo el hemisferio. Se niega la vida y se exalta
la muerte con mecanismos violentos de reprensión en nombre de la ley y el orden, en
defensa de la tradición cristiana y con pretextos benévolos y humanitarios. La primer
prioridad de la hora es la de “arrebatarle” el Reino a los agentes de la muerte, afirmando
la vida y denunciando la violencia. Ello tiene varias implicaciones.
Implica en primer lugar, defender el derecho del pobre a la vida y combatir los
mecanismos de represión socio-económica que contribuyen a su pobreza. Durante los
años de la administración del ex – presidente norteamericano Jimmy Carter, se hizo
mucho énfasis en los derechos humanos. Sin embargo, se dijo muy poco sobre los
derechos de los pobres (que son el foco tanto del humanismo del A.T. cuanto del N.T.).
Ciertamente no debemos minimizar el impacto positivo que tuvo la política de Carter
sobre los derechos humanos en muchos países represivos de América Latina. Pero
tampoco debemos olvidar que las violaciones más serias durante la última década han
sido en contra del pueblo pobre del hemisferio.

16
Sobre nuestro concepto de pobreza, véase nuestra obra Compromiso y misión, pp.111-139.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

En los últimos años hemos visto la acción represiva del Fondo Monasterio
Internacional sobre la economía de países como Perú y Jamaica, forzando alzas generales
en el costo básico de la vida que sólo pueden ser caracterizadas de inhumanas y crueles.
En muchos de los países latinoamericanos los esfuerzos más mínimos por mejorar el
salario de los obreros son repelidos con represalias legales e institucionales. La iglesia
debe combatir a toda costa estos y otros tantos mecanismos de represión socio-
económica así como defender el derecho de los pobres a disfrutar de los aspectos básicos
de la vida abogando por formas de organización social más comunitaria, una economía
que ofrezca verdaderas posibilidades de socialización de la producción y del consumo
popular y una estructura política más participativa, que dé garantías de seguridad social
y derechos individuales.
Afirmar la vida y denunciar la violencia implica, en segundo lugar, condenar la
tortura y abogar por procesos jurídicos equitativos. Durante la última década hemos
dado en América Latina un giro casi de 180 grados, retrocediendo cientos de años en la
historia al restituir métodos crueles de castigo, como la tortura, que habían sido
superados por procedimientos más humanitarios y civilizados. La tortura se utiliza como
método policial para obtener información. Su reaparición en Latinoamérica está en
relación directa con la desaparición del Estado de Derecho. Pero ante todo, ha surgido
como un componente fundamental en la ideología de “seguridad nacional” propagada por
los Estados Unidos y regímenes de turno. (¿Dónde, si no en los cursos de entrenamiento
de guerra no-convencional que han ofrecido agentes militares estadounidenses a agentes
militares o policíacos latinoamericanos se les comenzó a enseñar a los regímenes
represivos de América Latina a usar la tortura como instrumento político?). La
complicidad es global, o por lo menos mayoritaria. Dentro de esta situación, ciertos
sectores de la iglesia se han pronunciado, mientras que otros han callado. Los que han
callado lo han hecho o bien por su radical asilamiento histórico o por su ingenua
aceptación de la idea que todo ello le pasa solamente a los que andan inmiscuidos en
tareas subversivas, propaganda que ha sido ampliamente divulgada por los practicantes
de la tortura.
En tercer lugar, afirmar la vida y denunciar la violencia implica defender las
libertades humanas y atacar el complejo armamentista que hace posible la negación de
esas libertades. La iglesia puede cruzarse de brazos ante la violación sistemática del
sufragio con la simple y descarada prohibición de elecciones libres, fraudes electorales o
condicionamientos legales que impiden la participación plena del pueblo en la elección de
sus gobernantes. Tampoco puede aceptar la perfección sistemática de aquellos que
piensan diferente a la mayoría o la negación del derecho de la libre asociación. Estas y
otras tantas libertades tiene que ser defendidas a toda costa y en todos los niveles de la
sociedad. A la misma vez, la comunidad eclesiástica debe atacar la carrera armamentista
de los países desarrollados que no sólo está poniendo en peligro el bienestar de todo el
planeta con su arsenal nuclear, sino que ha abierto las puertas para que naciones pobres
como Brasil se inicie por el mismo camino. Ello permite, además, que industrias militares
de la América del Norte (o de Europa) se enriquezcan a expensas del sudor y la sangre
de los pueblos subdesarrollados del hemisferio. Estos armamentos que se les venden a
dichos pueblos hacen posible la violación sistemática de las referidas libertades.
Curiosamente, esa misma industria alimenta la violencia nacional que se ve en los países
del Norte por su oposición organizada al control de armamentos, y con el apoyo de la
industria fílmica, creando un ambiente de terror, especialmente en las calles de las
principales metrópolis estadounidenses.
La denuncia de este panorama de violencia y la afirmación de la vida se presenta
hoy como un desafío ineludible ante los cristianos y las iglesias del continente. Porque el
reino del cual somos partícipes y cuyo mensaje hemos sido llamados a anunciar, nos
obliga a ponernos del lado del amor y no del odio del ajusticia y no de la desigualdad, de
la paz y no de la agresión. Siendo así, no nos queda otra alternativa que la de empeñar
nuestros esfuerzos en programas que denuncien esa violencia institucionalizada y
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

afirmen el derecho del pobre y el perseguido a la vida, programas que pongan al ser
humano por encima del Estado y sus instituciones. Hacer lo contrario sería acobardarnos
y renunciar a nuestras responsabilidades como primicias de la nueva creación.

Solidaridad humana y unidad cristiana

Esa responsabilidad exige solidaridad humana. Porque no es posible afirmar la
vida sin un compromiso solidario con toda la humanidad en su lucha por la vida. La
división de los pueblos en clases sociales, bloques ideológicos, grupos raciales,
movimientos religiosos y chauvinismos sexistas son reflejo de la amenaza de muerte que
asedia a la raza humana. Ello es particularmente evidente en nuestro hemisferio, donde
tenemos un largo trayecto de guerras practicidad, de bloqueos económicos, de
antagonismos clasistas, raciales o sexistas, de conflictos religiosos y discriminaciones
ideológicas. Nuestro suelo americano es hoy por hoy uno de los espacios más divididos y
fracturados, interna y externamente, del planeta tierra. Para afirmar la vida es necesario
que superemos esas fricciones y nos solidaricemos en un frente humanitario común.
Esas divisiones hemisféricas hallan su contraparte en la extraordinaria división de
la iglesia. El conflicto es simplemente la tradicional polémica católico-protestante. Antes
bien, se trata de divisiones entre católicos y católicos, entre protestantes y protestantes,
entre feligresía y jerarquía, entre organismos paraeclesiásticos, entre divergentes
posiciones teológicas y distintas opciones pastorales; en fin, se trata de una fractura
múltiple. Por ello, la iglesia se encuentra inepta para servir como instrumento de
reconciliación entre los pueblos americanos, como primicias de la nueva humanidad.
Como pueblo de Dios no podemos eludir este desafío ecuménico. Urge que
desarrollemos una pastoral ecuménica: un esfuerzo combinado a favor de programas de
cooperación cristiana en orden de una vida más solidaria y fraterna entre los pueblos
americanos. Dichos programas tendrán que ser de varios tipos y grados: desde
encuentros teológicos interconfesionales hasta actividades intereclesiales de testimonio
común y coaliciones socioreligiosas en pro de la dignidad humana y el bienestar social
de los pueblos.

Compromiso evangélico, evangelización y crecimiento eclesial

Para ello, se necesita un profundo compromiso con el evangelio que estimule un
saludable proceso de evangelización y crecimiento eclesial. Dicho compromiso implica
una entrega total al reino de Dios y su justicia, entrega que es posible solamente cuando
se sufre una profunda experiencia de conversión. (He aquí uno de los problemas
fundamentales de la misión cristiana en América Latina: una comunidad cristiana
masificada, con poco arraigo en el evangelio.) Por evangelización y crecimiento eclesial,
entendemos un proceso de desarrollo integral a través del cual la comunidad de fe
comunica el evangelio en hechos y palabras y llama a hombres y mujeres a la fe y al
arrepentimiento. De esa comunicación la iglesia se nutre de nuevos miembros, amplía la
participación de sus integrantes en su vida orgánica, profundiza su comprensión de la fe
y sirve sacrificialmente a los necesitados. Tal proceso es un imperativo entre las iglesias
del continente. Es un hecho indiscutible que las iglesias latinoamericanas están o bien
estancadas, sometidas a un franco proceso de deterioro, o engordando, exponiéndose
cada día al peligro de un infarto mortal. ¡No en balde el reino “sufre violencia” en
América Latina! ¡Se ha distorsionado su anuncio y se han abaratado sus exigencias!
América Latina necesita ser todavía evangelizada y sus iglesias revitalizadas.
Urge, por lo tanto, una movilización del Pueblo de Dios en orden a una
evangelización profunda y un crecimiento integral. Ello daría como resultado una nueva
ola de cristianos, arraigados en el evangelio, dedicados a la comunicación del evangelio
en todas las esferas de la sociedad y respaldados por congregaciones vibrantes y
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Interpretación misionológica del ministerio
Prof. Orlando E . Costas

saludables. Sin una movilización de tal magnitud, las iglesias seguirán estancadas y
masificadas, haciéndose cada vez más inoperantes. Por su parte, los cristianos perderán
la oportunidad de contribuir significativamente a al transformación de su historia,
dejándose absorber por los reinos de este mundo. Si queremos ser fieles a la misión
cristiana en América Latina, debemos mancomunar nuestros recursos para el desarrollo
de programas que fomenten una comunicación eficaz del evangelio y estimulen el
crecimiento integral de nuestras respectivas iglesias.
Si el ministerio es el don que recibe la iglesia en la misión, luego la vocación
ministerial en América Latina debe orientarse hacia las tres prioridades señaladas arriba.
Es decir, debe ser una pastoral profética de anuncio y denuncia evangélica; ecuménica
de solidaridad humana y unidad cristiana; discipuladora de formación espiritual de la
comunidad eclesial; y evangelizadora de convocación a la obediencia de la fe y
movilización para su comunicación eficaz. Estas son las líneas misionológicas que
proponemos para la preparación de aquellos que el Espíritu está llamando para el
ministerio en la América Latina de hoy.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Hacia una reorientación en la pastoral de la vejez
Dr. Alberto Gandini

HACIA UNA REORIENTACIÓN EN LA PASTORAL DE LA VEJEZ

Dr. Alberto Gandini

I- EL CONTEXTO DE LA CULTURA LATINOAMERICANA

Entramos en la tarde de la vida con una profunda falta de preparación; peor que
esto, entramos en los mismos ideales y convicciones que teníamos hasta ese momento;
pero no podemos, indudablemente, vivir el crepúsculo de la vida con el mismo programa
de la mañana. 1 Esta frase de Jung nos plantea la filosofía de vida que nuestra sociedad
presenta para el hombre en gerontoexistencia.
Hallamos un enfoque evolutivo estereotipado, pues dividimos la vida en infancia,
adolescencia, juventud, adultez y vejez; o en la primera edad, segunda edad y tercera
edad. La división de la existencia entre diferentes edades resulta un fenómeno atávico,
desestructurante de la vida humana. Además se compara la juventud con la plenitud de
la vida y la vejez con el entorpecimiento de las facultades. Se refuerza de eta manera la
separación biológica, psicológica y social de estas generaciones, estratificando el modelo
de la vida o se vista, arregle y conduzca ridículamente como un joven.
Mi hipótesis de trabajo es que nuestra cultura no puede integrar la vejez a la vida,
por lo tanto no educa para la misma.

a. El lugar del geronte

Quisiera centralizarme en el espacio del geronte en la ciudad mediana y las
grandes urbes, pues en los lugares en que la forma de vida se halla ligada a la tierra y la
naturaleza se ha encontrado fácilmente la solución al problema de las generaciones.
Las investigaciones actuales empezaron con el aumento de la proporcionalidad en
ciertos países de Europa a principales de siglo. En nuestro contexto carecemos de
estadísticas fehacientemente respecto a la problemática, por ello, carecemos de
estructuras sociales que favorezcan la vida.
Al aumentar el porcentaje de personas de edad se han multiplicado directamente
en nuestro medio las enfermedades crónicas físicas y mentales. También con los
progresos de la urbanización se produce una disgregación familiar. 2 Los ancianos no
solamente son separados por la migración de los hijos, sino por las distancias de
traslados luego la soledad produce una alta tasa de suicidios que desconocemos en el
país.
La situación económica es poco feliz para los senescentes. Son muy pocos los
países donde la jubilación alcanza para que la pensión un matrimonio pueda vivir
dignamente. Al ascender los problemas de enfermedad, disminuye la utilidad del ingreso,
pues la medicación resulta muy cara y no existen seguros de enfermedad.
Al existir pocas posibilidades laborales en el medio, es imposible ofrecer
posibilidades a los mayores que deseen continuar laborando. Como síntesis podemos
afirmar que se necesita un abordaje doble. En primer lugar, atender a la salud mental de
los propios ancianos, y segundo, conseguir que la sociedad se de cuenta más cabalmente
de las necesidades y las posibilidades de las personas de edad avanzada. 3 Ya que si la
vejez es parte de la vida existirá siempre la posibilidad de desarrollo para todo individuo
independientemente del estado en que se encuentre.

1
Jung, C. Tomado de Vischer, A. La vejez como destino y plenitud, p. 216
2
OMS. Problemas de Salud Mental del Envejecimiento y de la Vejez. p.10
3
Ibíd., p.6
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una reorientación en la pastoral de la vejez
Dr. Alberto Gandini

b. El hombre como unidad

Los conceptos populares que maneja la sociedad acerca del gerente aparecen
como resultado de las filosofías científicas existente. En primer lugar, el dualismo
cartesiano ha escindido la visión totalitaria de las estructuras humanas. 4 Se ha dividido al
hombre al hombre a fin de comprenderlo, más escisión no llega a integrarse por lo que
pasa a trasladarse a la comprensión de la senectud, al abordaje de la vida dividida en
compartimentos estancos, como la juventud, la madurez y la vejez, perdiendo de vista la
focalización de la senectud como la vida. El pensamiento de que la vejez es la perdida de
la vida o la antivida, deviene de dicha conceptualización científico – ideológica.
La dicotomía del pensamiento científico actúa en el tratamiento del anciano, pues
se lo aborda unilateralmente enfrentando los desajustes físicos o reuniendo a grupos de
gerontes en clínicas donde se los “mantiene”, trabajando con laboterapia pero sin lograr
un acercamiento global a la vejez. Dicha circunstancia será difícil de revertir a menos que
la unilateralidad científica pueda integrarse, aún con la problemática espiritual del
hombre, respecto de la muerte y del más allá.
Nuestra sociedad urbana, huye de la vejez en su forma de vida. Las personas
tratan artificialmente de quitarse los años de vida, cuando nada en el mundo nos hace
más viejos como el miedo a serlo. 5 La influencia de la cultura griega pesa sobre nosotros,
su desmedido aprecio por la juventud contrastando con la idealización de la senectud por
parte de las culturas orientales y la integración de los ancianos en la vida comunitaria. En
nuestro contexto se los retira de la comunidad al no considerarlos importantes; en otros
pueblos permanecen integrados activamente y presentados como modelos.
Desde esta conceptualización se desprende que si la senectud es un aspecto de la
vida humana, la preparación para transitar la misma no se realiza in situ, sino que se
aprende a vivir desde la niñez, desde la propia integración familiar, padre – hijo, desde la
juventud donde se enfrenta el proyecto de la vida, no con un sentido parcial, sino
integrando todas las posibilidades de acción. Hay que prepararse para la senectud desde
la niñez y nada más importante que este enfoque preventivo para tratar de cambiar
pedagógicamente un enfoque científico social.

c. Lo laboral
C. Darwin ha influenciado a occidente desde 1856, cuando propone que el
progreso de la especie humana se alcanza a partir de la lucha. El hombre entonces
compite y lucha socialmente hasta lograr una profesión, establecerse en su hábitat.
Empero ocurre que si el incentivo de vida es la lucha por alcanzar objetivos en la primera
instancia de la existencia, posteriormente, cuando se halla en circunstancias de
refugiarse en lo íntimo, de convivir consigo mismo, cuando no tiene que luchar, cuando
se jubila se ha perdido el sentido de la vida. La educación para la lucha y el trabajo es
una educación para el activismo dirigido.
Nos encontramos en una sociedad argentina con el grave problema de la
jubilación, donde las personas preparadas para luchar, que vivieron para el trabajo de
pronto si ninguna educación o preparación previa disponen de todo el tiempo libre,
disponen de la vida, pero no disponen de algo por qué luchar, carecen de sentido para
existir.

4
Merleau Ponty, M. Fenomenología de la Percepción
5
Von Feuchtersleben, E. Tomado de Vischer, op.cit.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una reorientación en la pastoral de la vejez
Dr. Alberto Gandini

Muchos son los que reclaman la libertad y cuando la obtienen, no saben que hacer
con ella, porque jamás se prepararon para gozarla. Nuestro entrenamiento ha sido para
trabajar y no para pasar los ocios. 6
La problemática del enfrentamiento de la vejez no resulta de un enfoque
psicológico, sino de la conceptualización de la vida, de los proyectos existenciales que
propone la cultura, de la política, de la justicia social, de la economía, del lugar de lo
espiritual – religioso, de lo físico y de la persona. Resulta necesario laborar
preventivamente por la preparación de las personas desde la niñez para la senectud.

II- LA CIRCUNSTANCIA DE LA SALUD DEL GERONTE

Envejecer y vivir son conceptos incluyentes, no pueden pensarse aislados, pues se
condicionan mutuamente. En cuanto a la vejez, “la mayoría de los gerontólogos está de
acuerdo en que no existe una causa determinada del envejecimiento, como tampoco
existe una explicación equivalente acerca del origen de la vida”.7
El desarrollo de las condiciones de vida de nuestro siglo ha posibilitado que en los
países desarrollados los promedios de vida estén alrededor de los 75 años. En nuestro
país no tenemos cifras actualizadas, pero probablemente la expectativa media de vida
oscile ahora entre los 65 y los 70 años.

a. Elementos económicos – sociales

La pobreza es una de las características más dolorosas entre los ancianos y en
parte una de las causas de enfermedad y decadencia. Evaluaremos el sostén financiero
del jubilado para comprobar dicha circunstancia.
1. El sostén financiero
En nuestro país las pensiones a la vejez no siguen el curso ascendente del costo
de la vida, por lo que apenas alcanza para sobrevivir. En otros casos donde la mujer no
ha trabajado en empresa sino como ama de casa la situación aún es más precaria, pues
se cuenta con una sola jubilación, en la mayoría de los casos mínima. Esta falta de
recursos que evidencia de alguna manera el subdesarrollo económico, alcanza al obrero y
en la vida, resultando como consecuencia que “la tercera parte de las personas de más
de 65 años de edad se encuentren, al parecer, en malas condiciones de aptitud física por
causa de enfermedades crónicas”. 8
Esta situación económica afecta la posibilidad de dedicarse a una actividad
constructiva, a no permitir realizar metas como viajar, realizar hobbies, hacer cursos,
etc. Circunstancia que disminuye su autoestima, limita las posibilidades de vida y no
siempre permite la adquisición de buenos hábitos de salud previos post jubilatorios.
2. La forma de vida en la gran ciudad
La condición de vida en la ciudad lleva al aislamiento motivado por la
industrialización, la urbanización en departamentos de alto costo, circunstancia que
promueve etiologías de salud, provocando los trastornos conocidos en el organismo. El
asilamiento contribuye al ingreso de gerontes a hospitales, asilos, clínicas geríatricas.
El hombre al jubilarse generalmente pierde el contacto con sus compañeros de
trabajo, se queda sin amistades y recurre a las plazas o parques a realizar juegos lúdicos
o juegos de bochas que son las posibilidades de recreación que le brinda el medio.

6
Tournier, P. Aprendiendo a envejecer, p.35
7
Wolterek, H. La vejez, segunda vida del hombre, p.301
8
Ibid, p.40
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una reorientación en la pastoral de la vejez
Dr. Alberto Gandini

La soledad es el problema fundamental, pues en general viven solos en su

departamento o casa, sin la posibilidad de contacto con la naturaleza, lejos de sus nietos
y sus hijos y sin poder sentirse útiles socialmente aunque estén regularmente sanos.

b. Etiologías típicas del senil

Muchas de las enfermedades físicas que se experimentan se arrastran desde la
madurez o antes, como la trombosis coronaria, hipertensión, cáncer de bronquios,
enfermedades de las vías respiratorias y la arteriosclerosis. Aparte debemos introducir la
disminución visual, auditiva, la agilidad física y mental, etc.
Respecto a las enfermedades mentales propias de la vejez, hallamos la psicosis
donde predominan los síntomas depresivos o maniáticos; las parafrenias con
alucinaciones auditivas y visuales; los estados confusionales delirantes, la psicosis
arteriosclerótica, la demencia senil, demencias preseniles primarias, demencias
preseniles y seniles secundarias, las reacciones depresivas, la hipocondría; las reacciones
paranoides, las aberraciones sexuales y los estados de ansiedad. 9

c. Aspectos psicológicos y psicopatológicos

Durante la senectud el aparato psíquico es presionado por cuatro circunstancias
que promueven el desequilibrio de la persona:
1. La reaparición de los aspectos neuróticos no resueltos
2. Los conceptos de la sociedad acerca de la vejez
3. La involución
4. La disminución de relaciones con las cuales encuentra equilibrio psíquico
En el geronte reaparecen los aspectos inconcientes no resueltos de la niñez que
aprovechan de la perdida de eficacia del yo para superar la barrera de la represión y
neutralizar la actividad. Este retorno de lo reprimido o el proceso regresivo a fantasías,
deseos y el pensamiento mágico, sirviéndole dicha conducta como soporte de la
autoestima, pasos que nos llevan a un cuadro psicótico.
El proceso regresivo se inicia a partir del rechazo social del geronte, que llega a
formar parte del sí mismo y asociado a la neurosis deriva en autorechazo, hecho que
inmediatamente reduce las defensas del yo. Ocurre en el individuo un intento
desesperado por restablecer los mecanismos defensivos que lleva a un desgaste
psicofísico. Es entonces cuando la corriente inconciente invade el yo, produciéndose la
regresión psicológica, pasando a centrarse el interés no en el mundo exterior sino en las
fantasías inconcientes interpretadas como reales. 10
Durante la regresión del aparato psíquico no es necesario que la misma opere a la
par de la involución o degeneración psicológica, sino que la misma puede actuarse como
un hecho repentino durante los últimos años del geronte.
A medida que la persona envejece, resulta acosada por las circunstancias
mencionadas, luego de observar una pérdida de la autoconfianza, una disminución del
concepto de autovalía y autoestima que conduce a una mayor inseguridad. De allí que el
geronte comience a experimentar ansiedades, temores que le llevan al aislamiento en la
lucha por reencontrar el equilibrio.

9
OMS, Op. Cit, p.16
10
Mira y López, E. Hacia una vejez joven, p.74-85; y OMS, Op. Cit, p.16-39
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una reorientación en la pastoral de la vejez
Dr. Alberto Gandini

Desde el punto de vista clínico podemos llamar a este proceso recesión, donde “la
persona de edad parece recorrer, pasando por una serie de estados regresivos, nivel tras
nivel de las etapas del desarrollo infantil, todo el camino de retorno hacia la infancia
psicológica. La última etapa de la recesión es… la demencia previa a la muerte, y
corresponde en muchos aspectos a la de la organización fetal de un recién nacido. 11
El proceso normal podemos comprenderlo como que la pérdida de los apoyos
psicológicos de la familia y el trabajo, dan lugar a debilitamiento de la personalidad.
Cuando se van debilitando las defensas del yo ocurre un abandono neurótico parcial que
disminuye la autoestima. Se da lugar entonces a la melancolía senil, donde aparece la
depresión de acuerdo al desequilibrio psíquico. En este momento el yo realiza esfuerzos
de reequilibración a fin de alcanzar una reorganización interna, logrando una mejoría
temporaria que produce bienestar.
Ocurre que en la próxima etapa un envejecimiento con abandono neurótico
secundario, aparece la declinación senil y una recesión emocional progresiva.12
La senectud es afectada en dos funciones de homeostasis narcisísticas: las
funciones genitales y el cerebro. Al producirse un debilitamiento de la capacidad
intelectual, como de las funciones del yo, la acomodación a nuevas situaciones resulta
limitada y se recurre al conservadorismo.
El mantenimiento del equilibrio narcisista depende de las actitudes de la persona,
de su proyecto de vida, en el pasado, presente y futuro. Por lo que hay personas
mayores que conservan su autoestima fundados en sus logros anteriores.

III- LA REORIENTACIÓN EXISTENCIAL DEL GERONTE

Los objetivos terapéuticos del anciano se sitúan como menos ambiciosos que la
psicoterapia o el psicoanálisis de personas. Psicoanálisis no es posible realizar, y otros
enfoques terapéuticos pueden practicarse, siempre orientados hacia áreas menos
contaminantes del yo. El trabajo con la regresión siempre permite el desarrollo de la
persona, en cambio la acción regresiva responde muy limitadamente a la psicoterapia.
Es fundamental en la terapia un diagnóstico correcto y el laborar con metas de
acción que apunten al desarrollo de las partes sanas del yo y a disminuir el área de
alteración psicótica.

a. El proyecto de vida
El trabajo psicopedagógico cobra gran importancia en el tratamiento del
senescente, primero buscando el establecimiento de un buen raport a través del
contacto y la relación afectiva. Lo afectivo es la puerta de entrada a la terapia,
estableciendo una relación cálida es posible lograr no sólo acompañarle en la senectud
sino ayudar al crecimiento de la personalidad.
Lo fundamental de la relación es permitirle trabajar un proyecto de vida. Si carece
del mismo, enseñarle a planearlos, comenzando según el estado del paciente con
proyectos diarios, semanales, mensuales y anuales. Dichos objetivos nunca deben
planificarse con más de 5 años. Se trata de trabajar con el sentido inmediato
proyectándolo en el corto plazo, a fin de no despertar ansiedad respecto de las
expectativas de vida.

11
Zinberg, N. y Kaufman, I. Psicología normal de la vejez, p.163
12
Ibíd., p. 165
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una reorientación en la pastoral de la vejez
Dr. Alberto Gandini

“El secreto de una vejez feliz consiste en poner de acuerdo las posibilidades, la
forma de vivir y la edad, como una buena pareja de caballos saben trotar rítmicamente y
a compás por la alameda”. 13
El psicopedagogo ha de guiar las posibles elecciones acompañándolas desde el
proyecto de vida. El establecimiento de este objetivo de vida es clave, ya que la vida sin
sentido se deja de lado fácilmente. No sólo acompañando las posibles tareas, sino
incentivando y alentando la realización de las mismas.
Resulta fundamental la preparación espiritual para la muerta. La fe cristiana
provee respuestas para que el anciano pueda enfrentar la vejez con Dios. “Aceptar la
muerte es aceptar esta ley de superación, implica fijar la mirada más allá de los límites…
la aceptación de la muerte transforma la muerte.” 14
En la terapéutica del geronte esta tarea resulta fundamental, para lo cual es
necesario que el psicopedagogo y el psicólogo tengan resueltos el tema, de lo contrario la
movilización será tal que no podrán encararlo. Tampoco debe caerse en un cientificismo,
pues la ciencia no tiene respuestas del origen ni el final de la vida sino la fe, circunstancia
que le hará ser muy respetuoso respecto de lo religioso como ayuda para la vida del
senil.
La elaboración del proyecto ha de focalizarse hacia el desarrollo de labores
manuales (laborterapia) y circunstancias de recreación. La actividad manual presenta un
aspecto inagotable, siempre existen cosas por aprender, luego se procurará llevar el
aprendizaje de actividades que proveerán las mismas satisfacciones que el trabajo.
Como labor preventiva cuanto más temprano comience a prepararse una persona,
mejor resultará su vejez. Es de notar que las personas instruidas tienen mayores
posibilidades de llegar a disfrutar de su vida de jubilado. Pero el cultivarse no se limita a
una carrera universitaria, sino al desarrollo por la instrucción que se desea adquirir.
Además la perspectiva de vida en Jesucristo amplía las dimensiones de los posibles
proyectos, donde el desarrollo de la satisfacción nos desafía hasta que el Señor nos llame
a su Reino.

b. Actividades posibles en la iglesia

A partir de la comprensión del senil es posible enfocar la actividad de la
comunidad cristiana desde otros abordajes. La iglesia cuenta con grandes oportunidades
para desarrollar una actividad redentora con el anciano. Cuenta con las instalaciones del
templo y una cantidad de personas mayores que integran la comunidad, por lo que se
encuentra con grandes ventajas para realizar un programa con el senil, aparte de la
actividad eclesial general.
A continuación enumeraremos sintéticamente algunas actividades posibles
fundamentadas en el sentido comunitario de desarrollo:
 Grupos de oración y estudio bíblico
 Clases de gimnasia para gerontes
 Grupos de visitación a hospitales y asilos
 Equipos de ayuda comunitaria, donde cada anciano ofrece sus capacidades a los
hermanos o al barrio
 Cursos dictados por seniles, como costura, cocina, enfermería, plomería, mecánica del
automóvil, carpintería, etc.
 Retiros y campamentos para gerentes

13
Vidal, G. Bleichmar, H. y Usandivars, R. Enciclopedia de psiquiatría, pp.704-710
14
Vischer, Op. Cit., p. 223
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Hacia una reorientación en la pastoral de la vejez
Dr. Alberto Gandini

 Paseos y excursiones y salidas

 Reuniones semanales para gerontes
 Equipos de mayores que preparan comida y la distribuyen en las casas de los
gerontes que viven solos
 Centros recreativos para los ancianos del barrio, con actividades de lectura, pintura,
tejido, gimnasia, investigación, etc.
 Clases de natación
 Fiestas de cumpleaños para cada uno de ellos
 Conferencias
 Debates
 Películas
 Actuación comunitaria en roles de diáconos, ancianos y consejeros
 Edición de boletines y revistas
 Hospitales de día

Bibliografía
Mira y López, E. Hacia una vejez joven. Buenos Aires : Kapeluz, 1962
OMS. Problemas de salud mental del envejecimiento y de la vejez. Buenos Aires :
Humanitas, 1964.
Merleau, Ponty. Fenomenología de la percepción. Buenos Aires : Península, 1976.
Tournier, P. Aprendiendo a envejecer. Buenos Aires : La Aurora, 1973.
Vidal, G., Bleichmar, H. y Usandivaras, R. Enciclopedia de psiquiatría. Buenos Aires : El
Ateneo, 1973.
Vischer, A. La vejez como destino y plenitud. Buenos Aires : Sudamericana, 1949.
Woltereck, H. La vejez, segunda vida del hombre. México : Fondo de Cultura Económica,
1962.
Zinberg, N. y Kaufman, I. Psicología normal de la vejez. Barcelona : Paidós, 1978.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 L a educación teológica en la América Latina
Prof. Pedro Savage

LA EDUCACIÓN TEOLÓGICA EN LA AMÉRICA LATINA

Prof. Pedro Savage

Conferencia Latinoamericana de Educación Teológica Bautista

Buenos Aires, 5 al 7 de julio de 1983

Al tratar de definir la esfera y el alcance de la educación teológica, quisiera partir

de otra perspectiva que la clásica. La clásica presupone que la educación teológica es la
esfera y tarea de las instituciones teológicas, sean institutos, seminarios (residencia y
extensión). Mientras que la educación cristiana es la tarea de la iglesia en la escuela
dominical, en la predicación y en algunos otros cursos informales.
La tarea de la educación teológica es la formación para ver toda la realidad, desde
la perspectiva de la fe y todo el consejo de Dios. Es decir, la persona cristiana elabora
una epistemología cristiana que le permite que la verdad de la Palabra sea la luz sobre
sus actos, su caminar humano sobre la tierra. La persona forma una mente cristiana que
le permite juzgar las otras epistemologías contemporáneas, y sus ubicaciones en la
historia y su contexto actual.
Esta perspectiva cristiana llega a ser una perspectiva misionera que le impulsa a
la persona a ubicarse en la historia y contexto social como actor y agente de Dios y con
un compromiso serio en la misión de Dios en el mundo. Es una perspectiva que permite
que la mente, mente de Cristo, juzgue la historia y contexto, impulsando un verdadero
cuestionamiento y diálogo entre la Palabra de Dios y el contexto histórico.
Pero no es una perspectiva sociológica que se confunde con las ideologías
contemporáneas de esa generación, sino una perspectiva que permite que el
entendimiento renovado e iluminado por el Espíritu Santo pueda juzgar y comprobar cuál
es la buena, agradable y excelente voluntad de Dios.
Por otro lado, esta perspectiva puede llegar a niveles de excelencia y erudición,
pero no la debemos confundir con la especialización académica de un teólogo, sino que
es la riqueza de una manera de ver la realidad desde una perspectiva cristiana que
impulsa una manera integral y vivencial de un pueblo de Dios insertado en la sociedad.
Todo cristiano por consiguiente debe y puede tener la mente de Cristo.
Esto implica que el cristiano encuentra sus significados, sus valores centrales de la
vida en una visión cristiana de la vida. Esta formación teológica, se inicia en el hogar, se
profundiza en la iglesia y se articula en el Seminario.
La educación cristiana llega a ser una tarea complementaria a la educación
teológica. Es la formación integral de la persona en su capacidad de amar. Mientras la
educación teológica se enfoca y forma la perspectiva cristiana –la mente que percibe y
entiende- la educación cristiana enfoca la integración de la persona consigo misma, con
su familia, la iglesia y la sociedad. Es la formación de la persona para que pudiera asumir
su vocación como persona cristiana, llamada a un servicio y ministerio.
La educación cristiana se preocupa por el desenvolvimiento de la persona hacia la
madurez psicológica y su madurez espiritual. Tener una autoestima de sí adecuada; una
autonomía personal; una ubicación en el presente que sea sana.
La educación cristiana trata de obviar el desarrollo de mecanismos psicológicos y
espirituales que permitan al cristianismo esconderse y fugarse detrás de máscaras de
hipocresía. Por contraste la formación cristiana impulsa la integración de la totalidad de
la persona en su desenvolvimiento afectivo, volitivo, cognoscitivo y relacional, al
aprender a vivir por y con el Espíritu Santo.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 L a educación teológica en la América Latina
Prof. Pedro Savage

El proceso de la socialización en la familia cristiana es orientado a estimular la

formación del niño en un contexto de seguridad y amor que a su vez produce un amor
narcístico sano, como también un amor hacia otros seres inmediatos. El niño se siente
pertenecido y amado. Asume su apellido con confianza y gratitud.
La iglesia llega a ser la comunidad de familias donde la persona descubre nuevas
imágenes enriquecedoras que amplían su mundo afectivo y relacional a la medida que la
iglesia es una comunidad sanadora que vive el perdón y el amor. En ese contexto la
persona va cobrando confianza, alegría y amor. Se siente nutrido por la comunidad de la
fe.
La educación cristiana es un proceso permanente desde la cuna hasta la muerte.
La formación del cristiano a amar se enriquece en el camino de la vida por distintas
experiencias de dolor y sufrimiento, alegría y gozo que Dios le permite pasar. Estas
experiencias formativas que expresan el beneplácito y presencia de Dios, afirma la
capacidad de amar. Es cuando el cristiano asume su cruz en su llamado, que podemos
hablar de la eficacia de la formación cristiana.
La educación escolar que se inicia en la primaria y lleva al niño hasta los niveles
terciarios, es una educación institucional jerárquica que tiene como objetivo central el
desarrollo de las facultades intelectuales. Por consiguiente, el hombre y la mujer cultos, o
el educado, es aquel que ha alcanzado un cierto nivel de conocimientos y los puede
utilizar como buen ciudadano en algún empleo.
La educación escolar tiende a ser un acercamiento masificador y bancario. Al
ampliar la educación escolar a toda la población, el estado burocratizó la instrumentación
educativa, se crearon acercamientos pedagógicos uniformes para alcanzar una gran
cantidad de niños y se enfatizó el acercamiento enciclopedista bancario en el desarrollo
de las facultades mentales.
Esto ha producido un analfabetismo literario en el ciudadano que ha alcanzado
aun el nivel terciario del sistema escolar. La capacidad de razonar, utilizando las cinco
habilidades cognoscitivas, es seriamente limitada. Pocos años después de haber
concluido el sistema escolar, el joven adulto escasamente se acuerda de lo que almacenó
en su banco de memoria.
Con el avance de la tecnología, el Estado se ha visto forzado a estructurar un
acercamiento más funcionalista y técnico, permitiendo que el joven se gradúe del
sistema escolar con algunas destrezas técnicas. Su formación como persona aún más, es
limitada a ser una pieza más en la máquina de una fábrica de producción.
La educación escolar es la gran máquina que asegura que el niño se acople con el
mundo del adulto en una sociedad de producción, consumo y placer. No le ubica en su
historia para ser actor de su historia. Lo acompleja con notas, grados y títulos para
ocupar un puesto jerárquico de prestigio y consumo. Lo encierra en salas, en aulas y en
edificios para que su aprendizaje sea teórico. Lo aleja de su ubicación en la realidad para
alimentar las imágenes, conceptos e ilusiones que no reflejan la historia contemporánea,
la lucha social y económica y las confrontaciones ideológicas de nuestro tiempo. Se
gradúa como un desubicado de su sociedad, alienado de las estructuras del trabajo y de
la dinámica vivencial del pueblo. Llega a ser carne de cañon para una clase de poder que
disfruta los beneficios económicos y sociales.
La educación teológica tiene que tomar en serio la realidad de una sociedad
domesticada, proselitizada a un pacifismo del silencio y alineación social y no confundir la
paz y el orden de una sociedad domesticada, por la paz que vive el reinado de Jesucristo.

I - LA EDUCACIÓN TEOLÓGICA EN EL HOGAR

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 L a educación teológica en la América Latina
Prof. Pedro Savage

El niño en sus primeros años de la vida se encuentra en una serie de aventuras

que resulta en una creciente conciencia de sí frente a lo que le rodea. Esta conciencia de
sí se fortalece y se enriquece por la imagen de mi mamá que brinda un mundo de
continuidad, seguridad y placer. La imagen de mi papá amplia su mundo al sentir la
fuerza ruda, la disciplina de un marco moral y coherente.
Estas imágenes, vinculadas con la exploración de su mundo físico y la ampliación
creciente de sí mismo, el niño las vive; vive las fuerzas integradoras de su personalidad,
con placer. Son estas imágenes nutrientes que sirven para las primeras percepciones del
padre Dios que se forman en el niño. Una ausencia psicológica del padre, produce una
ausencia de imagen que pudiera servir de base para percibir y sentir a Dios.
En nuestro contexto latinoamericano donde la ausencia psicológica del padre del
hogar es bien conocida, la imagen de la madre llega a ser la central. El niño encuentra
que le es más fácil adorar a una madre Dios, la virgen María, que a un padre Dios.
En algunos casos donde el amor que le brinda la madre al niño es condicional: si
te portas bien te regalo… el niño incierto de un ambiente de amor condicional y seguro,
aprende a desarrollar su conducta como un manipuleo social para conseguir el amor de la
madre. Posteriormente aprende que el amor de Dios es mágico. Se acerca a la virgen, a
los santos, o aún a la iglesia para adquirir ciertos beneficios que son pagados por cierta
conducta o acción. Le cuesta aprender posteriormente lo incondicional que es el amor de
Dios para él o ella, sea en el perdón que Dios ofrece, sea en algún beneficio o aún en una
relación permanente que demande del mismo cristiano un compromiso incondicional.
Frente a imágenes inciertas, amor condicional, la disciplina del niño dentro de un
marco moral coherente, es limitada. Lo bueno, lo justo y lo coherente se degenera en lo
conveniente, lo placentero, lo inmediato de la madre. El niño no descubre que la madre
responde a una moral superior a ella misma que viene de un Dios, sino los valores que
adquirió de sus padres y lo que ella siente en el momento. En algunos casos se apela a
Dios como el juez para reforzar la disciplina del momento. Al vincular a Dios a una
disciplina arbitraria, los padres proyectan un Dios caprichoso, parcial y cambiable como
ellos mismos.
El niño, al llegar a la etapa conceptual de su desarrollo cognoscitivo, comienza a
describir su realidad en conceptos. Si el niño crece en un hogar de un analfabetismo
literario, su capacidad de conceptualizar, de abstraer y pensar es limitada. Por el
contrario, donde los padres son dos adultos que conversan y disfrutan un diálogo
enriquecedor, los niños al participar con los padres en el diálogo, van ampliando sus
habilidades de conceptualizar lo que les rodea.
No es suficiente que los padres sean cristianos, solamente de templo, sino que
sepan articular su fe con sus hijos, especialmente frente a las inquietudes que desde los
tres años suelen levantar. Es aquí donde se fundamenta la tarea de la formación de la
educación teológica.
La tarea de la educación teológica en el hogar se inicia con las primeras preguntas
que el niño dirige a su madre. Preguntas que tiene que ver con el diario vivir. Un diario
vivir que trata de los placeres, los miedos, los deseos, las prohibiciones, las fantasías; el
vecino, la hermana, el juguete, el brujo, el payaso; la herida, el paseo, el predicador, la
maestra, etc.
El altar familiar ha sido una de las actividades más eficaces en las primeras
generaciones de protestantes en América Latina. Lo triste es que la iglesia ha querido
enfatizar más la actividad de la escuela dominical, que la del altar familiar, con el
resultado que ha quedado esta institución familiar en desuso en muchos hogares.
El catequizar al niño desde una tierna edad, ha sido una costumbre católica
romana. En muchas parroquias esta actividad familiar ha caído en desuso. Lo que lo ha
reemplazado, es una forma de catequesis antes de la primera comunión. En círculos
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 L a educación teológica en la América Latina
Prof. Pedro Savage

protestantes, aún los reformadores que lo enfatizaron en los siglos XVI, XVII y XVIII, lo
han dejado caer en desuso.
Los padres cristianos precisan instrumentos catequéticos en su labor de educación
teológica permitiéndoles elaborar, según la etapa de maduración del niño, una formación
graduada de la perspectiva cristiana del niño. El catequizar implica un diálogo formal
entre padres e hijos sobre los conceptos centrales de la fe, permitiendo al niño
dominarlos e incorporarlos en su manera de ver la realidad que lo rodea.
Al llegar a la etapa cognoscitiva y la pubertad, los padres precisan un
acercamiento problematizador permitiendo al joven/niño articular dudas, temores y
problemas. El niño desea a la luz de la perspectiva cristiana que va adquiriendo,
desarrollar un arte de vivir. El joven adulto, requiere reflexionar sobre la sabiduría
salomónica dentro del marco de una perspectiva cristiana. Por factores económicos,
culturales y religiosos, el hogar moderno propicia un proceso secularizador donde el
joven/niño, aunque tenga padres cristianos, adquiere una perspectiva secularizada de la
realidad. Los medios masivos de comunicación se desenvuelven desde ésta perspectiva
apremiando un estilo de vida anticristiano. El mismo sistema escolarizado propicia una
perspectiva secularizada y donde ciertos valores materialistas son apremiados.
En la adolescencia, el joven cuestiona los valores del mundo del adulto y trata de
revivir momentos idílicos ilusorios. Este es el momento cuando los padres tienen la
oportunidad de iniciar una apertura permitiendo estos cuestionamientos. Generalmente
son interrogantes que se enfocan en el estilo de vida, valores y bases del mundo
occidental. ¿Por qué tienen que ser piezas de una fábrica? ¿Por qué un cartón? ¿Por qué
vivir agitados? ¿Por qué no disfrutar de la vida? Cada pregunta en sí contiene una
fundamentación teológica: ¿Por qué estoy aquí? ¿Qué valgo? ¿A dónde voy?
Es tiempo que la iglesia redescubra lo que es la familia como iglesia casera. Una
iglesia donde el padre es el pastor que protege, estimula y educa la familia y una madre
que crea un nido de amor y seguridad. Sin duda, la psicología clínica nos ha demostrado
el papel formativo en la estructura psíquica de la persona, que juegan los padres y la
familia. Tenemos que descubrir los instrumentos y los espacios para recuperar este
instrumento social dado por Dios en la creación.

II - LA EDUCACIÓN TEOLÓGICA Y LA IGLESIA EN LA AMÉRICA LATINA

La tarea de la formación teológica de cada cristiano, es la responsabilidad de la

iglesia, sea como una comunidad que vive y reflexiona sobre su fe, como también
aquellos llamados dentro de la comunidad a ser las parteras teológicas o maestros de la
fe. En la historia de la iglesia a través de los siglos, esto ha sido el patrón que ha
permitido que la iglesia siga siendo pobre, ha sobrevivido con pocas instituciones
paralelas complementarias (para – eclesiásticas).
Esta tarea se inicia con la evangelización cuando se anuncian las buenas nuevas
del Reino y se llama a cada persona y a toda la humanidad, a cambiar su perspectiva, su
manera de ver y vivir la realidad (metanoia). Sin embargo, lo que ha caracterizado la
evangelización contemporánea en América Latina, ha sido el evangelio de las ofertas, que
ofrece amor, paz, perdón, pero no le pide al pecador un cambio de perspectiva. Si es que
se habla de pecado, se enfatiza el arrepentimiento como algo individual frente a los
pecados personales y raras veces se hace un llamado a un arrepentimiento a pecados de
involucración social.
Hay un vacío de reflexión teológica en la evangelización que impulsa a la persona
a no identificar el costo de lo que implica el llegar a ser discípulo de Jesucristo. En
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 L a educación teológica en la América Latina
Prof. Pedro Savage

nuestras iglesias se ha formado un laicado dependiente teológicamente del pastor desde

el momento que pisa la puerta de la iglesia.
La iglesia protestante se limita en su identidad a ser una iglesia litúrgica reunida
en un edificio por una o dos horas por semana, donde el sermón cobra el lugar central
del culto. Este es el instrumento básico en la formación de una perspectiva cristiana de la
realidad que a través de los siglos, los protestantes han sostenido. En lo general el pastor
se esfuerza para aclarar el pasaje bíblico, en forma existencial y vivencial, permitiendo
un enriquecimiento de la predicación, con ilustraciones de su propia experiencia cristiana.
Por la escasa preparación teológica del pastor, sus sermones tienden a tener las
siguientes limitaciones:
1. El pastor no es consciente de su acondicionamiento ideológico, y las lentes
culturales y existenciales por las cuales lee las Escrituras. Como consecuencia cae
en la tentación de reafirmar las tradiciones de su denominación, sus propios
prejuicios y valores de clase.
2. Por su propia formación bancaria en el sistema escolar y del seminario, tiende a
pensar que, lo que él memorizó, lo tienen que memorizar los feligreses sin
cuestionar, dudar o dialogar. Espera y recibe un pacifismo de sermón.
3. Mientras hace un esfuerzo por leer el texto bíblico e interpretarlo, no tiene la
práctica ni los instrumentos para leer a la sociedad que le rodea. Si es que tiene
un acercamiento a la sociedad, es intuitivo y folklórico. Las consecuencias de esta
limitación se ven en tres niveles:
a. Forma una teología legalista de prohibiciones que trata de marcar una línea
clara y dogmática entre la comunidad no cristiana y la comunidad cristiana.
b. Crea una mentalidad de bombero donde se evangeliza rescatando gente de
las llamas de la sociedad y no llega a ser una luz rectora y sal que sazona a
ella. La iglesia es una comunidad que vive fuera del mundo.
c. No tiene una noción clara de lo que pudiera ser valioso o aún demoníaco en
su cultura y por consiguiente tiende a vivir un doble patrón. Por un lado,
valores de clase media con una apertura al progreso liberal, pero por otro
lado, con un sentido de culpa frente a lo que demanda el sacrificio de la
vida cristiana.
4. En su desenvolvimiento hermenéutico, el pastor no llega a identificar las claves
hermenéuticas que le ofrece el texto bíblico para poder desarrollar su teología
frente al mundo que lo rodea. No desarrolla una mente cristiana. El pragmatismo,
funcionalismo o aún el momento existencial, le guían en las decisiones más
apremiantes como persona o como un líder de la comunidad. Por consiguiente, él
no se da cuenta del marco filosófico en que presenta el discurso de su sermón, lo
que implica sus declaraciones a la luz de la psicología, antropología y sociología.
Aún mucho más serio es todavía, que tiende a contradecir o negar lo que pudiera
haber dicho en el sermón, o la falta de coherencia entre lo dicho y lo hecho. No
existe una comunicación directa entre la Palabra de Dios, y el periódico que lee
cada día.
La escuela dominical es una institución dentro de la iglesia que responde a la
definición de una educación cristiana clásica. Este acercamiento se esfuerza por llevar al
niño y al adulto por un proceso didáctico a través de las páginas de la Biblia, que permite
que los principios, biografías, imágenes, ilustraciones descubiertas en la Biblia, pudieran
aplicarse a la vida cristiana.
La escuela dominical, hablando en forma general, tiende a seguir el modelo
escolarizado, pero sin la misma eficacia burocrática. Tiende a una educación bancaria,
aún se nota cierto esfuerzo en algunas iglesias por estructurar talleres y seminarios de
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 L a educación teológica en la América Latina
Prof. Pedro Savage

reflexión a nivel de universitarios. Algunos materiales de CELADEC en algunas iglesias

bautistas tratan de impulsar un diálogo entre la sociedad y la comunidad cristiana.
Materiales que vienen de fuentes bautistas como el Expositor Bíblico se limita a la
aclaración del texto bíblico desde cierta perspectiva, con alusiones a ciertos problemas
morales personales.
En muchas iglesias, la preparación de los maestros de escuela dominical es pobre.
Son a menudo voluntarios que no han cursado ni un curso formal de preparación
didáctica ni de formación teológica. Como son voluntarios y muy a menudo con un
compromiso limitado, la iglesia tiende a inhibirse de exigir un alto grado de excelencia en
ellos.
En algunas iglesias, la escuela dominical ha sido reemplazada por un instituto
dentro de la iglesia, que tiene como objetivo la preparación de la iglesia en sus distintos
ministerios. Mientras que el nivel de compromiso de excelencia se ha levantado, todavía
tiende a ser un acercamiento bancario y estático.
Con la excepción de algunos cursos cortos, no existe una escuela de formación de
padres de familia en las iglesias, donde se apoya, orienta y entrena a los padres en la
formación teológica y cristiana de los hijos. Las familias, como familias cristianas, viven
al margen de la iglesia.
La educación teológica es el instrumento dado a la iglesia por Cristo para
perfeccionar a los santos, para la obra – trabajo del ministerio, para la eficacia en el
crecimiento de la iglesia. Jesús da prioridad al hacer discípulos en su ministerio como el
vehículo de formar una mente – una perspectiva de Su Reinado. Él impulsó el
cuestionamiento del sistema de los fariseos, por medio de conversaciones, diálogos y
confrontaciones. Él deseaba exigir de sus discípulos una verdadera conversión
(metanoia) de la vieja manera de vivir de los fariseos, a una nueva manera de vivir de
Su Reinado.
La iglesia como instrumento del Reinado de Jesucristo está llamada a ubicarse en
el mundo como la luz rectora y sal que sazona y frena el mal. A que viva como una
comunidad de armonía y paz, que refleje una nueva manera de ser y pensar. Por su
propia naturaleza, la iglesia es misionera, que cuestiona la historia y es agente en el
hacer de la historia.
No puede acomodarse a ningún sistema social, porque no es de este mundo en la
forma de pensar como el mundo.

III - LA EDUCACIÓN TEOLÓGICA FORMAL

En forma paralela a la iglesia, y en muchas situaciones, autónoma de la iglesia,

existen más de 800 instituciones de formación teológica (facultades, seminarios,
institutos). Sean de tipo residencial o de extensión, ambos responden a una serie de
patrones que crean una cierta uniformidad institucional.
Se cree que existe un proceso escolarizado, generalmente bancario, que precisa
que el funcionario eclesiástico pase a desarrollar una labor pastoral. Este proceso puede
durar de 12 meses a 4 años en periodos de 8 a 12 semanas cada uno. Es un proceso
teórico con algunas experiencias vivenciales, pero pocas veces estructuradas en las
comunidades locales eclesiásticas. En los sistemas de extensión a menudo, el estudiante
es un adulto ejerciendo una labor en la iglesia y en la sociedad que le impulsa a
cuestionar ciertos elementos teóricos de su aprendizaje. En lo residencial, por lo general,
son jóvenes que todavía no han despertado la capacidad de cuestionar las presentaciones
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 L a educación teológica en la América Latina
Prof. Pedro Savage

teóricas de clase. Se tiende por consiguiente a recibir muchas respuestas a preguntas

que ellos jamás han formulado.
En muchos casos, la institución ha articulado metas generales para ella misma,
pero no existen instrumentos pedagógicos para forjar un equipo y comunidad de
aprendizaje, desprendiéndose de esas metas. Cada profesor tiende a tocar su
instrumento como le parezca y la orquesta del equipo pedagógico se dispersa en sus
esfuerzos. El estudiante por consiguiente, no tiende a descubrir la coherencia del
proceso; la integración de los conceptos; la riqueza de una visión integral global del
proceso. La Biblia, por consiguiente, llega a ser una serie de paquetes de conocimiento
sin una articulación integradora que impulse una perspectiva teológica.
Como no existen objetivos pedagógicos medibles, acordados por el equipo
didáctico y comunidad de aprendizaje, es difícil evaluar la eficiencia, la eficacia y
excelencia del aprendizaje de los que están en el proceso. Los títulos que reciben los
graduados de este proceso, no reflejan una evaluación objetiva, sino tienden a expresar
el parecer subjetivo de los miembros del equipo didáctico y su apreciación del alumno,
como también de su propia institución. En parte esta realidad existe porque pocos
profesores en los seminarios tienen una formación didáctica y pedagógica. Se presume
que un título en teología les hace aptos para ser profesores de teología.
Generalmente no existe una formación teológica que despierte y afirme una
perspectiva cristiana integral. Esto se verá en las siguientes ilustraciones:
El estudio de la historia eclesiástica, si es que lo hay, es bancario. No se inicia
desde la historia inmediata del educando, ni termina impulsándolo a ser actor activo de
su historia. Es tema de interés y curiosidad pero no un instrumento de reflexión y
conciencia histórica.
Es estudio de la teología, generalmente se limita a la tradición bautista como
mentalidad apologética de defender la fe (bautista). Los cursos teológicos no parten de la
práctica de la fe del estudiante y sus conocimientos, cuestionando sus creencias, valores
y compromiso cristiano, sino de una presentación de conceptos bíblicos, dogmáticos,
históricos y teológicos, que a juicio del profesor de la institución e iglesia, el estudiante
debe dominar. El estudio de la Biblia tiende a ser estático, bancario y teórico. No se da
en un contexto de adoración, culto y sermón; no se recibe en el contexto de una práctica
de inserción histórica; no se vive como aquella palabra que no volverá vacía en el
quehacer misionero. Como se no se lee el periódico al lado de la Biblia, el educando no
aprende a juzgar su lectura del periódico, bíblicamente. El pensamiento, concepto,
principio y mensaje de la Biblia, se encadenan a las Escrituras, sin desarrollar un estilo
de pensar que sea crítico, cuestionador y misionero frente al diario vivir.
Raras veces existen cursos formales de filosofía en los seminarios que estimulen
al educando en primer lugar a pensar, y en segundo lugar, a cuestionar las formas de
pensar y conocer la realidad. Bien sabemos que toda persona tiene su filosofía y al
presentar su discurso, sea como testimonio o sermón, lo está presentando dentro de los
parámetros filosóficos. No puede haber un pensar teológico, sino un pensar filosófico.
Lo que ha reemplazado a la filosofía en los seminarios, es el estudio de las
ciencias sociales. Se está haciendo el esfuerzo en algunos seminarios, de utilizar ciertos
instrumentos de las ciencias sociales para mejorar entendimiento de la realidad. Muchos
de estos instrumentos nacen dentro de un marco funcionalista a-histórico. Sin embargo,
raras veces se escuchan trabajos interdisciplinarios donde el acercamiento empírico
científico de ese acercamiento a las ciencias sociales es juzgado por la reflexión
teológica. Es triste escuchar en algunas ocasiones, que es más bien la epistemología
empírica y científica que juzga a la teología.
Pocos estudiantes se gradúan con la capacidad de pensar teológicamente aunque
pocos más pudieran graduarse con cierta perspectiva cristiana. El primero responde a lo
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 L a educación teológica en la América Latina
Prof. Pedro Savage

que se precisa de una articulación de un discurso teológico, mientras que el segundo es

la capacidad de juzgar y ubicarse. La forma de juzgar una perspectiva cristiana, como
también un pensar teológico, es por su ubicación en la historia y compromiso
misionológico en el Señor.
En los primeros años de la existencia del seminario, siglo XVIII, se enfatizaba la
necesidad de tener a los ministros mejor educados; más cultos. Hoy se siente otra
presión, la de que el pastor sea un técnico eclesiástico que domine ciertas funciones
eclesiásticas. El pastor tiene que saber coordinar todas las actividades de la iglesia,
generalmente las que se llevan en el templo, y dando prioridad al culto dominical. Los
seminarios, por consiguiente, han desarrollado cursos titulados prácticos, para satisfacer
estas presiones. En muchas situaciones se dan estos cursos prácticos en un contexto
teórico, con poca práctica. Ellos mayormente responden a necesidades funcionales de la
vida y estructura de la iglesia. Estas prácticas a menudo revelan una manera de pensar
pragmática, funcionalista y existencialista. Raras veces se da que la práctica y la
reflexión se integren para insertar a la persona y la comunidad en la sociedad que le
rodea. Las prácticas burocráticas llegan a ser inflexibles y estáticas. Al pastor se le relega
a ser funcionario y no un agente de Dios en la historia.
La educación teológica formal tiene que responder a una hermenéutica circular
que se convierte en espiral. Todo estudiante, hombre o mujer, lucha con dos realidades.
La primera es la que le rodea y le dio vida: su familia, la economía y el mercado; la
justicia y la policía; los ricos y los pobres; los oprimidos, el huérfano o la viuda, etc. La
segunda es la realidad cristiana que nace en la Palabra y en el Espíritu y se expresa en la
comunidad cristiana. Esta también dio vida: hermanos como pastores, diáconos;
esperanza y gozo; amor y seguridad; perdón y apertura, una visión misionera.
El educador y el educando, vive un estilo de vida teológico donde los dos polos, la
realidad y la Palabra entran en diálogo permanente. Mediante la iluminación del Espíritu
Santo. La Palabra juzga la realidad y el educador y educando, vive una vida más
obediente al Señor cada día. Un caminar de vida que refleja una reflexión teológica que
parte de una perspectiva cristiana. Es ese espiral hermenéutico que le lleva día tras día a
profundizar e integrar su perspectiva cristiana como también vivir su vida, como una vida
de obediencia en la práctica misionera dada por el Señor.
En conclusión, la educación teológica formal debe producir hombres y mujeres
que sean teólogos. Un teólogo que no sea un estudioso de escritorio. Sino un cristiano
comprometido e involucrado con las realidades de su iglesia local y la tarea de la iglesia
en el mundo. Refleja y escucha desde el polvo de la batalla en la cual está involucrada la
iglesia; el smog de las problemáticas que la confunden; en los dolores que le crean
angustias de vida en la sociedad. Es desde este encuentro pastoral que el teólogo habla.
Vive con su comunidad que vive el arrepentimiento y el perdón; se arraiga y se entrega
en el amor; se cultiva y se arraiga en la esperanza. Vive y reflexiona desde los hechos y
acciones obedientes de la iglesia y su misión. Se esfuerza en el Espíritu, a ser una
comunidad del Reino.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Perspectivas ecuménicas y educación teológica por extensión
F. Ross Kinsler

PERSPECTIVAS ECUMÉNICAS Y EDUCACIÓN TEOLÓGICA POR EXTENSIÓN

F. Ross Kinsler

La agenda ecuménica de nuestro día es central para la tarea de la educación

teológica. La agenda ha sido sintetizada por el Consejo Mundial de Iglesias bajo cuatro
acápites:
a. La expresión y la comunicación de nuestra fe en el Trino Dios.
b. La búsqueda de una sociedad justa, participatoria y sostenible
c. La unidad de la iglesia y su relación con la unidad de la humanidad.
d. La educación y la renovación en la búsqueda de verdadera comunidad.
Muchos dirían que no sólo es esta agenda central para la tarea de la educación
teológica sino que juega un papel central en el logro de la misma. Ambos presupuestos
podrían ser probados examinando lo que en efecto sucede en las instituciones teológicas.
Tal examen tendría que ir más allá de los objetivos establecidos explícitamente por estas
instituciones y mirar el currículo y el contenido de los cursos, las actitudes y compromiso
de los profesores y estudiantes, y las relaciones entre ellos y el mundo real de la iglesia.
Ciertamente la educación teológica ofrece un potencial sin paralelo para la causa
ecuménica. Los siguientes párrafos enfocarán la educación teológica por extensión como
un canal para la tarea ecuménica en la iglesia. Este modelo de educación teológica
alternativa no tiene todavía veinte años pero ya hay evidencia considerable de que por lo
menos algunos programas de extensión están tomando en serio las preocupaciones más
importantes del movimiento ecuménico. Ya que la ETE afecta y se basa en el liderazgo de
la iglesia a nivel parroquia y comunidad de base, su significado para el logro de la agenda
ecuménica demanda atención especial.
Por un lado, la historia contemporánea parece estar controlada y manipulada por
menos gente con mayor concentración de poder. Por otro lado, hay evidencia de que la
tarea de proclamar las buenas nuevas, lograr la justicia, alcanzar la unidad y renovar la
comunidad humana, está en manos principalmente de gente común en situaciones
locales. No debemos sorprendernos que los seguidores de Jesús, quienes sirvieron,
testificaron y murieron “fuera del campamento” están hoy también cumpliendo su
ministerio “en la periferia”. Quienes estamos involucrados en el movimiento ecuménico y
en la educación teológica estamos invitados a descubrir, de manera nueva y concreta, el
significado de la evangelización, la justicia, la unidad, la comunidad, uniendo esfuerzos
con el pueblo de Dios en la periferia y hacer de su fe y testimonio el foco central de la
iglesia.

A. LA EXPRESIÓN Y COMUNICACIÓN DE NUESTRA FE EN EL TRINO DIOS

La conferencia sobre Misión Mundial y Evangelización realizada en Melbourne en
1980 fue una experiencia estimulante. La agenda fue difícil: Buenas nuevas a los pobres,
el Reino de Dios y las luchas humanas, la iglesia testifica del Reino, y Cristo crucificado y
resucitado desafía el poder humano. El tema central fue abrumador: “Venga tu Reino”.
La agenda del mundo estaba presente dramáticamente en el gozoso testimonio de las
delegaciones de Zimbabwe y Nicaragua y en las dolorosas historias de los participantes
de El Salvador, Chile, Namibia, Sudáfrica, Corea, Formosa, etc. Fue la reunión más
representativa de esta clase que jamás se halla realizado: seiscientas personas de cien
países; un número considerable de ortodoxos, católicos romanos, evangélicos
conservadores, algunos de iglesias independientes, pentecostales y grupos más
pequeños. Para quienes asistieron y para quienes observaron desde la distancia,
Melbourne demostró un cambio de papeles en el movimiento cristiano mundial
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Perspectivas ecuménicas y educación teológica por extensión
F. Ross Kinsler

largamente esperado. Para todos los que tenían ojos para ver se puso en evidencia la
fuerza de la iglesia mundial, no sólo en número sino aún más en cuanto a un testimonio
dinámico, había pasado de Europa y América del Norte, al África, Asia, Latinoamérica, El
Caribe, las islas del Pacífico; de las iglesias del Primer y Segundo Mundo. El cambio era
claro en el trabajo y el ambiente de la Conferencia. Estaba ejemplificado por el liderazgo,
que incluía al Secretario General del Consejo Mundial de Iglesias, Phillip Potter (Jamaica),
el Director de la Comisión de Misión Mundial y Evangelización, Emilio Castro
(Latinoamérica) y el Moderador de la misma comisión, Soritua Nabalbal (Asia). Este
cambio del movimiento cristiano mundial es evidente en la secularización de la fe y la
declinación del testimonio transformador en el Noratlántico y el crecimiento masivo de
las iglesias en el África, la reevangelización de América Latina (por parte de los católicos,
pentecostales y protestantes), y la contextualización, cada vez más profunda del
testimonio y el servicio de las iglesias en todas las partes del Tercer Mundo. Me gustaría
tomar a Kenia como ejemplo de evangelización y crecimiento de la iglesia, y luego
examinar algunos desarrollos recientes en la educación teológica por extensión allí y en
otras partes.
David Barratt, quien recientemente publicó la Enciclopedia Cristiana Mundial, por
muchos años ha estudiado el fenómeno de las iglesias africanas independientes y las
iglesias de Kenia desde su pequeña oficina de Nairobi. El ayudó a editar el Manual de
Iglesias de Kenia en 1973, el mismo que contiene muchísima información estadística,
artículos y ensayos descriptivos. Su observación respecto a esas iglesias es la siguiente:
“Durante el siglo XX la fe cristiana ha estado extendiéndose en Kenia a una velocidad
meteórica y está todavía extendiéndose aún más rápidamente que en cualquier otra
parte del mundo”. En 1900 había 5000 cristianos entre dos millones novecientos mil
habitantes de Kenia. En 1972 había ocho millones de cristianos entre los doce millones
de habitantes, o sea el 66% de la población total. Las estadísticas corrientes indican que
para el año 2000 habrá veintiocho millones de cristianos, o sea, el 83.4% de la población
total (34.000.000). La comunidad cristiana está creciendo actualmente dos veces más
rápido que la población general. Barratt anota que este crecimiento extraordinario no es
el resultado de misiones foráneas o un transplante extranjero, sino que se debe a un
cristianismo autóctono. No puede ser el trabajo de jerarquías eclesiásticas o clérigos
profesionales ya que sobrepasa en muchos su recursos y su control. Como la pequeña
semilla de mostaza es “una señal de la llegada del Reino de Dios en una forma
genuinamente autóctona” entre la gente común.
Algunos objetarán que los cristianos de Kenia no expresan adecuadamente la
comprensión de la misión articulada en Melbourne. Bien puede ser que la mayoría de
congregaciones en Kenia (católicas, protestantes, independientes y ortodoxas) tendrían
muchísima dificultad de comprender los documentos de Melbourne. Pero esas
congregaciones son las iglesias de los pobres involucrados en las luchas humanas y
testificando de la presencia y el poder de Dios a través de su vida y su ferviente
adoración.
La pregunta es: ¿cómo puede la educación teológica relacionarse efectivamente
con el dinámico movimiento cristiano de Kenia? Las universidades teológicas, los
seminarios y los institutos bíblicos juegan un importante papel en el entrenamiento de
pastores, sacerdotes y obispos. Están repletos y, sin embargo, la proporción de pastores
en relación a los miembros de las congregaciones sigue bajando. La mayor parte de la
predicación, la enseñanza y el cuidado pastoral son realizados por hombres y mujeres
que nunca ingresarán a una institución teológica.
Una de las diócesis de la iglesia de la provincia de Kenia (Anglicana) que es la
mayor denominación protestante, han iniciado programas de educación teológica por
extensión a fin de proveer capacitación teológica y pastoral a los líderes
congregacionales. En mayo de 1981 la Junta Provincial de Educación Teológica urgió a
todas las diócesis a comenzar programas de ETE. La iglesia africana del interior, de la
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Perspectivas ecuménicas y educación teológica por extensión
F. Ross Kinsler

cual el presidente de Kenia es miembro y predicador, opera una red de ETE en todo el
país y está proyectando tener varios miles de estudiantes. En 1980 la organización de
Iglesias Africanas Independientes inició un programa piloto en Kenia, y ya cerca de 2000
personas han solicitado los cursos. Hay más o menos veinte programas de extensión en
Kenia, algunos a nivel universitario y otros a niveles más elementales, representando un
espectro teológico y eclesiástico muy amplio. Cada uno, a su manera, provee
herramientas para la comprensión y comunicación del evangelio en el contexto local.
La experiencia de ETE en Kenia y en otras partes ha sido clarificadora y
liberadora. No sólo que muchísima más gente tiene acceso a la capacitación, sino que los
líderes naturales de las iglesias más calificados, dotados y probados pueden tomar su
lugar en el ministerio. La reflexión teológica y la capacitación pastoral se tornan más
relevantes y dinámicas porque los estudiantes traen al proceso una riqueza de
experiencia, preguntas significativas para tratar y práctica diaria para comprobar lo que
estudian. El ministerio y la reflexión teológica son, así, más participatorios, y la tendencia
universal al elitismo es desafiada. La ETE no sólo se basa en el crecimiento y el
testimonio de toda la iglesia sino que contribuye a éstos. Aún si los recursos materiales
estuviesen disponibles, es evidente que la capacitación académica y profesional al estilo
occidental no sería apropiada para la mayoría de líderes autóctonos de la Iglesia de
Kenia.
A esta altura tal vez valdría la pena examinar la situación de Estados Unidos,
donde las denominaciones históricas lejos de crecer, están declinando, y preguntar qué
está sucediendo en el campo de la educación teológica por extensión. La denominación
Bautista del Sur, que con sus once millones de miembros es la más grande del país,
inició su departamento por extensión en 1951. Este ofrece cursos a predicadores que han
surgido de las congregaciones y a laicos interesados, como educación continuada para
pastores, y más recientemente como un sustituto para la educación básica de
seminarios. Tiene hoy más de once mil estudiantes. El Seminario Teológico San Francisco
(presbiteriano) comenzó a explorar las posibilidades de la educación teológica no
residencial a comienzos de la década del 60, desarrollando programas de educación
continuada, con títulos para pastores que estudien mientras ejercen su ministerio. A esto
posteriormente se añadió un título para laicos que toman en serio su vocación cristiana
en la sociedad. Este Seminario cuenta actualmente con ciento cincuenta estudiantes
residentes y ochocientos no residentes en todo el país y en el exterior. En todos los
estados de la zona occidental se está estableciendo una red de centros de extensión para
apoyar estos programas y ofrecer otras opciones a clérigos y laicos. Más o menos
ochenta instituciones teológicas en los Estados Unidos tienen ahora programas de
doctorado en ministerio. Muchos sirven a grandes números de clérigos y laicos por medio
de programas descentralizados, sin títulos. Unos pocos están comenzando a ofrecer una
maestría en divinidades (antes llamado Bachillerato en Divinidades) por extensión.
Quienes participan en la ETE en los Estados Unidos están experimentando
resultados similares a los de Kenia, aunque el contexto es radicalmente diferente.
Cuando la educación teológica es accesible a clérigos y laicos maduros y experimentados,
se hace más relevante, dinámica y participatoria. Tales desarrollos pueden ser en gran
medida autosostenidos, lo cual significa que pueden extenderse a muchas personas.
Cuando más se amplía la base para la reflexión teológica y el ministerio, tanto más crece
la Iglesia y extiende su testimonio.

B. LA BÚSQUEDA DE UNA SOCIEDAD JUSTA, PARTICIPATORIA Y SUSTENTABLE

La idea de una sociedad justa, participatoria y sustentable (SJPS) reúne muchos
aspectos de la agenda ecuménica y los mantiene en tensión en torno a los conceptos de
justicia, participación y sustentación. Ya que la Iglesia está profundamente arraigada en
los países del Noratlántico y en las regiones del Tercer Mundo, debe involucrarse
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Perspectivas ecuménicas y educación teológica por extensión
F. Ross Kinsler

profundamente en las dimensiones locales como internacionales de estas

preocupaciones. Debido a que la misión de la Iglesia está definida por el Reino, el reinado
soberano y redentor de Dios sobre la historia y la creación, estas preocupaciones no son
marginales sino centrales en el evangelio y en la tarea de la Educación Teológica.
No sería posible aquí entrar en el debate amplio que rodea a la SJPS. Más bien,
seleccionaremos un sector de la necesidad humana, que es la salud y el cuidado de ella,
y lo usaremos como paradigma. Hay paralelismos obvios en otros sectores.
En 1979, E. Richard Brown publicó en la Social Science and Medicine, un artículo
fascinante, intitulado: “Exportar educación médica, profesionalismo, modernización e
imperialismo”. Su tesis era que el patrón estadounidense de modernización y
profesionalismo, comenzando en 1914, fue exportado intencionalmente a los países
“subdesarrollados” a fin de conformar el desarrollo cultural, político y económico del país
receptor y satisfacer las necesidades de las naciones occidentales. Los registros de las
“Filantropías Rockefeller” muestran que éstas estaban conscientes de que la China tenía
aproximadamente cuatrocientos mil practicantes médicos tradicionales; que prefirieron
ignorar y desacreditar este tremendo recurso para la salud pública e introducir en su
lugar la medicina “científica”, a través de la escuela médica de Bekine, siguiendo los
modelos estadounidenses más altos; que la élite médica producida de esta manera (166
médicos en los primeros veintidós años) servirían mejor al imperio económico de Estados
Unidos, que estaba en expansión, por medio de la formación de una clase profesional,
ejecutiva, con más conceptos del mundo industrializados. Además, sabían que “de todas
las formas de intervención extranjera, la medicina es irresistible para todos los pueblos
de la tierra”. En 1917 el presidente de la fundación Rockefeller, Jorge Vincent, escribió
que los dispensarios y médicos estaban penetrando pacíficamente en esos lugares
extremadamente peligrosos para los soldados, demostrando que, para el propósito de
aplacar a gente primitiva y suspicaz la medicina tiene algunas ventajas que no tienen las
ametralladoras. Durante cincuenta años este modelo fue adaptado y emulado alrededor
del mundo por la fundación Rockefeller, los programas de ayuda foránea, los misioneros
y las organizaciones internacionales de salud.
Hay amplia evidencia de que este acercamiento a la salud, fuese o no motivado
intencionalmente por el imperialismo occidental en algún caso específico, ha tenido
resultados desastrosos para la gente del Tercer Mundo, como lo comprueban estudios
más recientes de la fundación Rockefeller. Brown observa que, mientras que las escuelas
médicas y los hospitales consumen una enorme porción de los fondos disponibles, la
medicina curativa de alta tecnología no tiene ningún impacto, o muy poco, en relación a
las mayores causas de enfermedad y muerte, como son la mala nutrición, la enfermedad
infecciosa y el agua contaminada.
Durante las décadas de los años 60 y 70, la Comisión Médica Cristiana del Consejo
Mundial de Iglesias y la Organización Mundial de la Salud de las Naciones Unidas tomaron
pasos para revertir este proceso y pusieron como prioridad el desarrollo de sistemas de
cuidado de la salud que fuesen justos y sustentables entre las poblaciones mayoritarias
del mundo, que son pobres y en general están excluidos de los servicios médicos
comunes. Afirmaron que no hay mayor injusticia que la que permite que unos pocos
monopolicen los recursos con cuidado médico del mundo para sus propias necesidades,
mientras que la vasta mayoría sufre innecesariamente y observa cómo sus niños se
mueren de enfermedades que podrían ser prevenidas.
El nuevo acercamiento, que se denomina cuidado básico de la salud o cuidado de
la salud basado en la comunidad, comienza con el presupuesto de que las comunidades
locales, no importan cuán pobres o “primitivas”, deben determinar sus propias
necesidades y tomar la responsabilidad del cuidado de su propia salud. Los promotores
locales de la salud, seleccionados por sus propias comunidades y con acceso a un
entrenamiento apropiado, pueden proveer el liderazgo básico para la educación y el
cuidado de la salud. La mayoría de los problemas de salud en las regiones pobres no
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Perspectivas ecuménicas y educación teológica por extensión
F. Ross Kinsler

pueden ser solucionados por el tratamiento médico: requiere una reforma agraria,
mejoras agrícolas, cambios en las dietas y en las costumbres, etc. La salud no es
simplemente la erradicación de la enfermedad sino el establecimiento de integridad
psicológica, social y espiritual. Este acercamiento no niega el valor de los doctores
profesionales, los hospitales y las drogas, pero si sugiere que es necesario voltear la
pirámide del cuidado médico en la salud. Los agentes principales de la salud son los
promotores de salud y sus comités locales en cada comunidad; los otros, incluyendo a los
médicos y enfermeras, deben ser vistos como auxiliares. Aunque parezca elemental, este
acercamiento podrá lograr en palabras de la Organización Mundial de la Salud, “la salud
para todos hacia el año 2000”.
Es fácil encontrar similitudes con el cuidado básico de la salud en otros sectores
del desarrollo humano. La similaridad de este acercamiento con la educación teológica
por extensión es sorprendente. Algunos de quienes participan de ésta han comenzado a
ver no sólo un paralelismo sino una convergencia, es decir, un camino para la búsqueda
del cuidado básico e integral de la salud y de un ministerio básico e integral por medio de
las mismas conexiones y congregaciones.
Muchos programas de ETE se han iniciado simplemente porque las instituciones
teológicas existentes no pueden proveer suficientes pastores entrenados, peor ahora hay
quienes están convencidos de que la ETE es necesaria para mantener un ministerio que
sea justo, participatorio y sustentable en todas las sociedades. El peligro es que el patrón
de ministerio de la educación teológica exportado del Noratlántico es muy profesional y
costoso. Aún los países ricos, donde el costo no es factor importante, se puede preguntar
si el modelo profesional es apropiado, ya que el ministerio es fundamentalmente el
llamado a toda la iglesia.
La Iglesia Metodista Unida y la Iglesia Unida de Cristo en las Filipinas, en
cooperación con el Seminario Unido (Manila), lanzó un programa de extensión en 1974
con los siguientes objetivos:
1. Proveer educación teológica para los obreros eclesiásticos que ya están sirviendo
en el campo y para los candidatos a ministerios, cuyo número está creciendo.
2. Diseñar una educación teológica apropiada, para los obreros eclesiásticos, en el
liderazgo del ministerio de liberación, justicia y desarrollo.
Los estudios revelan que la mayoría de los pastores no han estudiado en el
Seminario, que la necesidad de pastores está creciendo más rápido que el número de
graduados, y que la mayoría de las congregaciones no podrían permitirse el lujo de pagar
salarios a pastores. Además fue evidente que los ministerios de liberación y justicia de
las iglesias no podrían ser encomendados a una élite privilegiada sin que tendrían que ser
dirigidos por líderes en las congregaciones locales. Setecientos de estos líderes están
ahora involucrados en estudios independientes y se reúnen regularmente en grupos
locales para discutir la tradición cristiana, la vocación cristiana y los problemas
contemporáneos en Filipinas, caracterizada por la explotación y la opresión.
Entre los estudiantes procedentes de las minorías en países del primer mundo son
evidentes necesidades similares. La escuela de entrenamiento cristiano en Arizona
provee recursos para programas de ETE entre pueblos aborígenes de los Estados Unidos.
El Seminario Teológico Nueva York ofrece todos sus programas por la noche y en los
fines de semana con el propósito de servir al liderazgo de las iglesias negras, hispanas y
orientales del área metropolitana. Las preocupaciones por la justicia, la participación y la
sustentación son céntricas en sus programas.
Igualmente importante es la necesidad de llevar estas preocupaciones a los
cristianos en todos los niveles de las estructuras sociales. Ya que los laicos son la
vanguardia del testimonio y el servicio de la Iglesia en el mundo, la escuela de Teología
de la Universidad del Sur afirma que los mismos pueden desarrollar herramientas
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Perspectivas ecuménicas y educación teológica por extensión
F. Ross Kinsler

teológicas esenciales. Aproximadamente cinco mil están actualmente matriculados en

pequeños grupos a lo largo y ancho de todo el país y en el exterior, siguiendo un
currículum riguroso de cuatro años, cuya intención es capacitarlos para discernir, hacer
suyos e implementar los procesos mediante los cuales el Reino de Dios se manifiesta en
su vida y en el mundo.

C. LA UNIDAD DE LA IGLESIA Y SU RELACIÓN CON LA UNIDAD DE LA HUMANIDAD

Los informes de la reunión de la Comisión de Fe y Constitución realizada en Lima
en enero de 1982, indican que los delegados celebraron el consenso alcanzado respecto
al Bautismo, la Eucaristía y el Ministerio, con una ovación unánime. También en esa
reunión se completó el estudio sobre la comunidad de hombres y mujeres de la Iglesia.
Los resultados de estos dos programas son de gran significado potencial para la unidad
de la Iglesia y la unidad de la humanidad.
Desde la primera conferencia sobre Fe y Orden (Lausana 1927), numerosas
reuniones y estudios han contribuido a una creciente compresión de la vida y la fe que
unen a las tradiciones cristianas principales. Desde la reunión de Lovaina (1971), el
Consejo Mundial de Iglesias ha vinculado la búsqueda de la unidad en la Iglesia con la
búsqueda de la unidad en comunidad humana más amplia. Hemos tenido que reconocer
que las grandes divisiones y conflictos de la comunidad humana se encuentran también
en la Iglesia. La iglesia, por lo tanto, debe tratar el sexismo, el racismo, el clasismo y las
diferencias culturales nacionales e ideológicas, tanto para su propia salud como por causa
del mundo, bajo el mandato del evangelio. Nuestro llamado en Cristo, en quien no hay
judío ni griego, varón ni mujer, esclavo o libre, ha de ser una señal y un paradigma de la
unidad de la humanidad.
El desafío de la educación teológica es tomar estos nuevos logros ecuménicos y
hacerlos realidad en la vida de las iglesias a nivel local. Con demasiada frecuencia los
estudios, declaraciones y recomendaciones que hacen los cuerpos ecuménicos y las
jerarquías eclesiásticas permanecen desconocidos e inoperantes en la vida de los
miembros. Aun los documentos estudiados en el currículum teológico son archivados y
ordenados mucho antes de que los estudiantes lleguen a posiciones en el pastorado
donde podrían hacer algo al respecto.
En algunos lugares (Sudáfrica, Guyana, Tanzania), la educación teológica por
extensión está organizada como un esfuerzo conjunto de Católicos Romanos y
Protestantes. En muchos otros lugares, varias denominaciones protestantes trabajan
juntas. Además el modelo descentralizado supera la barrera de raza, etnia, clase, sexo,
edad, mucho más que las escuelas presenciales. Esto significa que el contenido de los
cursos relacionados con la falta de unidad de la iglesia o en la comunidad humana, es
colocado inmediatamente en las manos de los líderes locales quienes pueden hacer algo
efectivo con el mismo. En efecto, hay muchos caso en que las congregaciones locales, las
comunidades de base, y otros grupos están muy delante de las declaraciones
denominacionales o ecuménicas.
El programa de extensión del Seminario Presbiteriano de Guatemala es auspiciado
sólo por una denominación, pero ha contribuido al avance ecuménico en varias
direcciones. La mayoría considera que el pentecostalismo es una amenaza en término de
exceso carismático, solidez doctrinal, proselitismo y divisionismo; por la presencia de
varios pentecostales sobresalientes y de líderes presbiterianos prominentes entre los
estudiantes condujo a una reflexión y dirección seria en la denominación. Similarmente,
cuando la iglesia encaró una crisis importante en relación a su actitud hacia la Iglesia
Católica Romana, los protagonistas de las posiciones en conflicto estaban entre los
estudiantes, cuyos estudios tenían que ver con ese asunto. La denominación no ordena a
mujeres como ancianos o pastores, pero la participación efectiva de muchas mujeres en
el programa y la graduación de varias ha levantado preguntas consistentemente sobre el
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Perspectivas ecuménicas y educación teológica por extensión
F. Ross Kinsler

papel y la perspectiva de las mujeres en la Iglesia. Los Mayas de Guatemala, que

constituyen el 60 % de la población y quizás el 50 % de los miembros de la Iglesia, han
sido tratados en el pasado como ciudadanos de segunda clase en la sociedad y en la
Iglesia, pero la inclusión en un curso de antropología, la participación de líderes indígenas
como estudiantes, y la adaptación especial del programa han hecho posible que se
organicen muchas iglesias indígenas y muchos presbíteros indígenas.
El Taller de Teología Ecuménica de Ginebra es un experimento importante dirigido
conjuntamente por teólogos católicos-romanos y protestantes. Está dirigido a laicos que
se matriculan para un curso de dos años de instrucción y experimento teológico con una
nueva clase de comunidad. Cada curso es dictado conjuntamente por teólogos de ambas
tradiciones, de tal modo que hay una seguridad de un diálogo constante y la
confrontación constante de la falta de unidad. Los participantes traen sus desilusiones
con la religión tradicional y los problemas del mundo secular, lo cual asegura que su obra
teológica tenga que ver con los problemas reales del mundo. Procedentes de una
diáspora secular, estos cristianos están creando una nueva comunidad ecuménica, un
lugar donde pueden experimentar la unidad en pequeña escala mientras trabajan en pro
de la unidad más amplia del Reino.

D. EDUCACIÓN Y RENOVACÍON EN LA BÚSQUEDA DE UNA COMUNIDAD VERDADERA

Desde la Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias en Nairobi (1975) y antes,
hemos tomado en serio la crítica radical de nuestros sistemas educativos,
particularmente como se están desarrollando en el Tercer Mundo. El pequeño libro de
Ivan Illich en América Latina ¿Para que sirve la escuela? Es un ataque devastador de la
estructura e ideología de las escuelas públicas, las cuales ponen una “panacea para la
integración social” y en efecto sustentan y facilitan la formación de élites fascistas. La
mentalidad escolar disfruta del apoyo incondicional de las masas porque crea el mito de
una movilidad abierta para todos. Las escuelas califican y consecuentemente descalifican
a la población según niveles obtenidos en la escuela, inculcando una sumisión irrestricta
a la pirámide socio-económica. En Bolivia, por ejemplo, la mitad del presupuesto total
para la educación se gasta en el 1% de la población que pasa por la universidad, y sólo el
2% de los campesinos han llegado a quinto grado. Esta discriminación fue legalizada en
1967 cuando se declaró que la educación primaria era obligatoria para todos, una ley que
convirtió en delincuente de hecho a las mayorías y en explotadores inmorales a los
demás. Por decreto, la búsqueda de diplomas y privilegios no prepara a los estudiantes
para cuestionar y cambiar las terribles injusticias en que viven (como sugeriría la retórica
de las demostraciones estudiantiles) sino que más bien los alienta de su propio pueblo y
cultura.
Paulo Freire ofrece un simple análisis de la psico-dinámica de la educación
tradicional en América Latina y en otras partes. Es un proceso de domesticación. El
profesor, la fuente de todo conocimiento, deposita ese conocimiento en las mentes vacías
y sumisas de los estudiantes, los cuales lo conservan para su uso futuro. Los estudiantes
así abandonan su curiosidad natural, su iniciativa, su conocimiento y cultura, la clase
social y el sistema económico de explotación dominante.
Obviamente, estas estructuras y métodos educativos deben ser cambiados
radicalmente a fin de buscar una educación real y una renovación para la verdadera
comunidad. La discriminación en las calificaciones debe ser reemplazada por el libre
acceso a centros de enseñanza. La gente de todos los niveles escolares debe comenzar
por recobrar la identidad cultural genuina, su dignidad y potencialidad personales, su
derecho a escribir su propia historia, su deber de transformar el mundo.
Es fácil ver como la educación teológica ha sido cautivada por la mentalidad
escolar, emulando las estructuras y psico-dinámica socio-educacional, tratando de
ascender y hacer ascender a los estudiantes por la escala de escolaridad que produce
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Perspectivas ecuménicas y educación teológica por extensión
F. Ross Kinsler

privilegio y dependencia dentro de la Iglesia. También es fácil ver cómo la educación

teológica por extensión ofrece posibilidades nuevas y radicales proveyendo acceso a la
enseñanza teológica a gente de todas las localidades geográficas, clases sociales, grupos
étnicos y raciales, sexos, edades y niveles escolares. Al llevar a la educación teológica a
las congregaciones locales, ahora es posible no solamente relacionarla más
efectivamente con una variedad muy grande de contextos, sino también crear medios de
colaboración en el proceso de aprendizaje, ya que se realiza en aquellos contextos donde
los estudiantes son los líderes.
Adeolu Adecbola, un eminente teólogo africano, ecuménico y educador teológico,
comenzó en la década del 70 una crítica radical de las escuelas de África y la búsqueda
de medios educacionales para una respuesta auténtica e integral en la iglesia a las
enormes necesidades de desarrollo en aquel continente. Habiendo servido por muchos
años, primero como rector de la Facultad Teológica Emmanuel, y luego como director de
la Iglesia y Sociedad del Consejo Cristiano de Nigeria, fundó el Centro de Religión
Aplicada y Educación en 1979. Ahora se están preparando y probando métodos de
extensión para cuatro clases de personas: campesinos a los cuales se les considera los
principales agentes de cambios significativos y permanentes en las zonas rurales;
estudiantes politécnicos y universitario, a quienes se les desafía a encontrar e introducir
ciencia y tecnología apropiadas; pastores y catequistas trabajadores, quienes necesitan
una capacitación teológica, interdisciplinaria y práctica para una nueva comprensión de la
misión de la Iglesia. Utilizando una amplia gama de métodos y recursos como
universidades sin paredes, este “curso de renovación para pastores y otros cristianos
africanos” operará en varios niveles y ofrecerá especialización para ministerios
pastorales, educacionales, rurales, urbanos y públicos.
El Seminario Bíblico Latinoamericano, una de las instituciones protestantes más
grandes y respetadas de América Latina, ha comenzado un programa internacional de
extensión a “nivel” universitario como una respuesta prioritaria a su situación. Habiendo
adoptado la posición profética en cuestiones de pobreza, desarrollo y explotación, la
facultad ha preparado un currículum abierto que incluye una amplia variedad de módulos
para estudios dirigidos, ciertos requisitos básicos en términos de estudios introductorios
y herramientas básicas para el quehacer teológico, y la mayor libertad en cuanto al punto
de ingreso y el área de concentración. Se requiere que cada estudiante diseñe y realice
proyectos de acción/reflexión basados en el análisis de las necesidades particulares en
sus propias iglesias y comunidades. Se termina el trabajo por medio de ponencias de
reflexión que integran las percepciones teológicas, ideológicas y estratégicas ganadas por
medio de la experiencia.
Se está haciendo evidente que la Educación Teológica por Extensión puede
funcionar como buena base en un nivel académico y que evita y mitiga los enormes
peligros de elitismo y dependencia. También puede ser una herramienta efectiva de
educación para la liberación y el desarrollo auténtico.
Una de las alternativas más importantes de los programas de educación teológica
es el Instituto Internacional de Teología a Distancia, que fue inaugurado en 1973 en la
Archidiócesis católico-romana de Madrid y ahora tiene 6700 estudiantes en todo el
mundo, pero especialmente en España y América Latina. Sus propósitos son proveer una
educación continuada para sacerdotes y ofrecer una capacitación más básica en el campo
teológico y práctico a religiosos y laicos con bases en los siguientes presupuestos:
“Que la formación teológica es un derecho cristiano fundamental más bien que un
privilegio de unos pocos; que la participación de laicos requiere una preparación
apropiada para los varios ministerios y responsabilidades pastorales; que los recursos
técnicos modernos ofrecen la posibilidad de reducir el costo de la educación superior y de
extenderla a un número mayor de personas con un alto nivel de logros; y que las nuevas
necesidades pastorales surgen a diario en las diócesis rurales y urbanas, requiriendo una
formación continuada de todos los niveles y en todos los sectores del ministerio”.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Perspectivas ecuménicas y educación teológica por extensión
F. Ross Kinsler

Hay, por supuesto, muchos ejemplos de programas de Educación Teológica por

Extensión que son estrechos, manipulativas o simplemente infantiles. Tales programas
deben desafiarnos no a rechazar todo el concepto, sino más bien a buscar nuevas
maneras de responder al tremendo interés en muchos lugares alrededor del mundo. Los
ejemplos citados en esta ponencia, vistos en contraste con los estrechos límites de las
instituciones tradicionales, nos hacen reconocer que es mucho más lo que se puede
hacer por medio de la educación teológica para la renovación y la capacitación de toda la
iglesia en busca de la verdadera comunidad.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 CON E L A: informe de la consulta teológica
sobre responsabilidad social

CONELA: INFORME DE LA CONSULTA TEOLÓGICA SOBRE LA RESPONSABILIDAD SOCIAL

Panamá, 1983
DOCUMENTO

Los participantes en la consulta teológica convocada por la Confraternidad

Evangélica Latinoamericana (CONELA), nos hemos reunido en la ciudad de Panamá, del 2
al 4 de septiembre de 1983 para reflexionar sobre la responsabilidad social de las iglesias
evangélicas en América Latina.
Compartimos con nuestros hermanos las siguientes consideraciones esperando
que contribuyan al estudio de tan importante tema en la comunidad evangélica
latinoamericana. Con el ánimo de destacar algunos fundamentos doctrinales y
sugerencias para el quehacer social evangélico, el presente documento fue escrito de
manera especial para los pastores y otros consiervos que trabajan en la iglesia local y
fuera de ella.
Nos hemos acercado a las páginas de las Sagradas Escrituras para estudiar el
tema y además reflexionar sobre el contenido de las siguientes ponencias:
1. La responsabilidad social del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento
2. La responsabilidad social del pueblo de Dios en el Nuevo Testamento
3. El concepto de la responsabilidad social en la Teología Contemporánea
4. La iglesia y la responsabilidad social
5. Los evangélicos latinoamericanos y la responsabilidad social; enfoque histórico
6. La evangelización y la responsabilidad social
7. El cristiano como individuo y la responsabilidad social.
No hemos pasado por alto que a través de la historia los evangélicos
latinoamericanos han contribuido al bien de la colectividad en los campos de la
educación, la salud, la asistencia social y la acción social.
Reconocemos que hemos recibido influencia de las consideraciones efectuadas en
los congresos como Wheaton, Illinois, 1966; Bogotá, Colombia, 1969; Lausana, Suiza,
1974; Lima, Perú, 1979; Grand Rapids, Michigan, 1982; Weaton, Illinois, 1983, sobre el
tema de la responsabilidad social.
Como resultado de nuestro estudio presentamos los siguientes principios bíblicos
que pueden servir de base para el cumplimiento de nuestra responsabilidad social:

Fundamentos doctrinales
1. La escritura y no el contexto social es el punto de partida y el factor condicionante
para toda reflexión que conduzca a una ética social. (2 Cor. 10:3-4; 2 Ti. 3:16-
17; 2 Pe. 1:19-21).
2. Dios es el Señor de la historia y llevará su propósito hasta la consumación de la
misma en la gloria, y por lo tanto el hombre debe reconocer que Dios es el
soberano y someterse a Él (Is. 46:16; Dn. 2:22-22; Mt. 28:18; Fil. 2:9-11; 1 Ti.
6:15-|6).
3. El hombre, creado a la imagen de Dios, ha recibido de Él la responsabilidad d
cumplir tres mandatos: el de crear una sociedad; el de obedecer la revelación de
Dios, el de administrar los recursos naturales (Gn. 1:26-28; 2:16-17; 2:19; Sal.
8:5-8).
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 CON E L A: informe de la consulta teológica
sobre responsabilidad social

4. El trabajo es uno de los órdenes de la creación, para bendición del hombre; éste
tiene el privilegio, el deber y el derecho de trabajar con lealtad y ser tratado
dignamente con la debida remuneración (Gn. 2:15; Col. 3:23; 2 T. 3:10-12; Mt.
10:10; Ef. 6:5-9).
5. Los hombres, por haber sido creados a la imagen de Dios, tienen por eso mismo
una dignidad que debe ser respetada sin discriminación por causa de la raza,
cultura, credo, sexo, posición social o cualquier otro motivo (Gn. 1:26-28; y 2:7;
Dt. 10:17; Col. 3:11-25).
6. El pecado es la rebelión contra Dios y su soberanía y la raíz de los males que
afectan a todo individuo, y a toda sociedad con todas sus instituciones (Gn. 3:11-
19; 6:5-12; 11:1-9).
7. La familia es una institución fundamental de la sociedad y por ello debemos velar
por su defensa y bienestar (Gn. 2:20-25; Ef. 5:21; 6:4).
8. Por medio del Señor Jesucristo, Dios ha redimido a un pueblo para sí, formado por
personas reunidas en comunidades locales las cuales tienen como propósito
adorarle, proclamar y vivir el evangelio y servir a la sociedad, actuando conforme
a principios ético bíblicos (Jn.17:6; Ef. 2:10; Tit. 2:11-12; Hch. 2:41-47; Ef. 5:19;
2 Ti. 4:2; 1 P. 2:9-11).
9. En el cumplimiento de nuestra misión consideramos como nuestro ejemplo al
Señor Jesucristo, quien movido por compasión, anduvo predicando, enseñando,
haciendo el bien “y sanando a todos los oprimidos del diablo porque Dios estaba
con él” (Mt. 9:35-37; Lc. 4:18; 7:22; Jn. 13:15; Hch. 10:38; 1 P. 2:21; 1 Jn.
2:6).
10. Cuando las iglesias responden con obediencia a las demandas de las Escrituras y
del Espíritu Santo, uno de los resultados es una mayor preocupación y
cumplimiento de su responsabilidad social, dentro de la comunidad de fe, y fuera
de ella (Hch. 2:41-47; 10:29-37; Gá. 6:7-10).
11. La iglesia local cumple con su ministerio cuando sus miembros anuncian y viven el
evangelio de acuerdo con los dones dados por el Espíritu Santo. Este ministerio es
de un testimonio de la gracia salvadora de Dios, a la vez que una denuncia del
pecado individual y social, y una advertencia del juicio divino que comienza con la
casa de Dios (Ro. 1:8; 12:8; 1 Co. 12:14; Ef. 5:11; 1 T. 1:8; 1 P. 2:11-15;
4:17).
12. El concepto divino de gobierno es parte del orden de Dios en la creación. Las
autoridades por consiguiente “no están para infundir temor al que hace el bien,
sino al malo” y su misión tiene que ser para el bien de las persona. En tanto, que
no violenten la conciencia de los creyentes en lo social o en lo religioso todo
cristiano debe someterse a las autoridades superiores como divinamente
establecidas, dando al César sólo lo que le corresponde (Gn.9:6; Sal. 2:10; Hch.
4:19-20; Ro 13:1-4; Ap. 19:11-16).
13. Las iglesias no deben involucrarse en la lucha por el poder político, pero si pueden
afirmar y defender los derechos de todos los seres humanos. Al mismo tiempo, los
miembros participan en el proceso político según la conciencia cristiana (Gn.
41:25-45; Neh. 1:2; Dn. 2:48-49; Hch. 16:36-37; 22:25-26).
14. Las iglesias deben estar dispuestas a sufrir por causa de su mensaje y sus buenas
obras aunque no deben provocar innecesariamente la persecución (1 P. 2:19-24;
3:15-17; 4:14-16).
15. Los creyentes hemos sido espiritualmente librados de la potestad de las tinieblas y
trasladados al reino del amado Hijo de Dios. Este reino no es comida ni bebida,
sino poder de Dios, y debemos anunciarlo fielmente. Cuando Cristo venga
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 CON E L A: informe de la consulta teológica
sobre responsabilidad social

manifestará su reino glorioso en el mundo (Jn. 3:3 y 3:5; Gá. 1:4; Ro. 14:27; Co.
1:12-13; 1 Co. 4:20; 6:9; Gá. 5:21; Hch. 8:5, 12; 20:18-25; 28:23, 31; 2 Ti.
4:12; Ap. 11:15).
16. La consumación de la esperanza es la venida del Señor en la gloria y esta
convicción nos motiva a cumplir fielmente los diferentes aspectos de nuestro
ministerio (2 P. 3:9-14; 1 Jn. 3:2-3; Tit. 2:11-15).
En base de las consideraciones anteriores, y queriendo estimular una reflexión
más profunda sobre la responsabilidad social de las Iglesias Evangélicas en América
Latina nos parece pertinente formular las siguientes sugerencias.

Sugerencias:
 Que se organicen reuniones multidisciplinarias para líderes evangélicos a nivel local,
regional e internacional con el fin de continuar con el estudio de temas como los
siguientes: libertad y liberación. Servicio social y acción social. Participación de la
iglesia en el proceso político. Ministerio profético de la iglesia. Riqueza y pobreza; y
otros problemas semejantes.
 Que las instituciones de educación teológica den mayor énfasis al tema de la
responsabilidad social y celebren consultas nacionales e internacionales para
institutos y seminarios.
 Que se estimule la publicación y lectura de literatura que a diferentes niveles oriente
al pueblo cristiano sobre su responsabilidad social
 Que las iglesias locales involucren a los profesionales en proyectos de responsabilidad
social.

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Mensaje de la VI Asamblea del
Consejo Mundial de Iglesias

MENSAJE DE LA VI ASAMBLEA DEL CONSEJO MUNIDAL DE IGLESIAS

Vancouver, 1983

Saludos en el nombre del Jesucristo desde la VI Asamblea del Consejo Mundial de

Iglesias, reunida en Vancouver, Canadá. Representamos a cuatrocientos millones de
personas de trescientas iglesias miembros. La participación de mujeres, jóvenes y
discapacitados ha sido mayor que nunca. Les agradecemos sus oraciones por nosotros.
Rebozamos de alabanza a Dios cuya gracia nos ha sostenido desde la última Asamblea.
En muchos lugares ha aumentado la profundidad de su compromiso y la cantidad de las
iglesias miembro. Nos regocija el valor y la fe mostrados en la adversidad. Nos sentimos
llenos de humildad frente a los participantes llamados a ser mártires. El Espíritu Santo ha
derramado sobre nosotros éstos, y otros muchos dones, y por ello nos reunimos en
acción de gracias.
Esta reunión continúa la sucesión que se inició en Ámsterdam en 1948, con el
compromiso de permanecer unidos. Desde entonces nos hemos visto llamadas a crecer y
a luchar en unidad. Ahora somos llamados a vivir en unidad, bajo el lema: “Jesucristo,
vida del mundo”. En esta Asamblea hemos gustado de esa vida. Nuestro culto es una
gran carpa que nos recuerda al pueblo peregrino, la presencia de indios canadienses que
nos han planteado un desafío, las conmovedoras oraciones y alabanzas en muchas
lenguas pero en un solo espíritu de devoción, nuestros esfuerzos para afrontar aún los
temas más controversiales, los cantos de los niños… todos esos elementos son parte de
nuestra vida en unidad en el seno de la familia cristiana. La significativa participación de
huéspedes de otras religiones y de miles de visitantes nos trae la presencia de la
comunidad humana más amplia.
Este compromiso que todos hemos asumido en Vancouver, pone de relieve cuán
crítico en la vida del mundo, es este momento en el que se está volviendo una página de
la historia. Oímos los clamores de millones de personas que luchan diariamente por la
supervivencia. Sabemos de los campamentos de refugiados y de las lágrimas de todos
los que padecen pérdidas inhumanas. Percibimos el temor de los grupos y naciones ricas
y la falta de esperanza de muchos que viven en mundo rico en cosas, pero con un gran
vacío espiritual. Hay un gran abismo entre el norte y el sur, entre el este y el oeste.
Nuestro mundo –el mundo de Dios- debe elegir entre la vida y la muerte, la bendición y
la maldición.
Esta opción decisiva nos obliga a proclamar de nuevo que la vida es un don de
Dios. La vida en toda su plenitud refleja el amor de la comunión de Dios, Padre, Hijo y
Espíritu Santo. Este es el modelo para nuestra vida, un don inestimable y maravilloso,
frágil e irremplazable. Sólo cuando entablamos una relación de amor con Dios, con
nuestro prójimo y con el mundo de la naturaleza, puede existir la vida en plenitud. La
miseria y el caos del mundo son el resultado de habernos negado aceptar los designios
de Dios para nosotros. Constantemente, en público y en privado, se quebranta la
comunidad, se mutila la vida y vivimos aislados. En la vida de Jesús vemos cara a cara la
verdadera vida de Dios. El experimentó nuestra vida, nuestro nacimiento, nuestra niñez,
nuestro cansancio, nuestra risa y nuestras lágrimas.
Compartió la comida con los hambrientos, el amor con los despreciados, la salud
con los enfermos, el perdón de los arrepentidos. Vivió en solidaridad con los pobres y los
oprimidos, y al final dio su vida por los demás. En el misterio de la Eucaristía, Dios
resucitado nos capacita para vivir ese modo de dar y recibir. “Si el grano de trigo no cae
y muere, queda solo, pero si muere, lleva mucho fruto” (Juan 12:24).
Sólo el poder transformador del Espíritu Santo permite que pueda abrirse en
nosotros ese camino de vida. Esta transformación es costosa; significa que estemos
dispuestos a exponernos incluso a la muerte en nuestra peregrinación hacia el Reino.
E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984
 Mensaje de la VI Asamblea del
Consejo Mundial de Iglesias

En ese camino reconocemos nuestra infidelidad. La división de la Iglesia en puntos

centrales de su existencia, muestra incapacidad de dar testimonio con valor e
imaginación, nuestro aferrarnos a viejos prejuicios, nuestra participación en la injusticia
del mundo; todo ello nos dice que somos desobedientes. Pero la gracia nos maravilla,
porque todavía persista en llamarnos a ser su pueblo; la casa de piedras vivas edificadas
sobre Cristo, su fundamento. Signo de esta gracia es el movimiento ecuménico en el que
ningún miembro de la Iglesia está solo.
La Asamblea, por consiguiente, renueva su compromiso con la visión ecuménica.
El Señor ora por la unidad de su pueblo, que es un signo mediante el cual el mundo
puede ser conducido a la fe, a la renovación y a la unidad. Avanzamos con pasos lentos,
tropezando por el camino, hacia la unidad visible de la Iglesia, pero estamos seguros de
que la dirección es esencial para nuestra fidelidad. Desde la Asamblea de Nairobi se ha
progresado en muchos lugares: nuevas iglesias unidas, actos de testimonio común y
proyectos ecuménicos locales. Hay una nueva convergencia teológica, que podría
permitir avances decisivos hacia una comunión eucarística. Agradecemos especialmente
a Dios la esperanza que nos ha dado con el documento “Bautismo, Eucaristía y
Ministerio”, y esperamos que obtenga una amplia respuesta.

Renovamos nuestro compromiso con la misión y la evangelización. Los

entendemos como una profunda identificación con otras personas, en las que no es
posible propagar la buena nueva de la que Jesucristo, Dios y Salvador, es la vida el
mundo. No podemos imponer la fe mediante la elocuencia. Solamente podemos
sustentarla con paciencia y cuidado para que el Espíritu Santo, Dios evangelista, nos
inspire las palabras que hemos de pronunciar. Tenemos que traducir nuestra
proclamación a todas las lenguas y para todas las culturas, sea cual fuere nuestro
contexto, entre creyentes o no creyentes. Recordamos que el amor de Dios es para todos
sin excepción. Todos somos invitados al banquete. Jesucristo, el pan de vida, llama a
todos los que tienen hambre y su alimento nunca se agota.
Renovamos nuestro compromiso con la justicia y la paz. Así como Jesucristo sanó
y convocó a la vida eterna, nosotros tenemos que servir a la vida de todos. Vemos que
las fuerzas de la muerte desvirtúan los dones benéficos de Dios. La injusticia niega la
unidad, el compartir y la responsabilidad, que son dones de Dios. Cuando las naciones,
los grupos y los sistemas tienen poder de decisión sobre las vidas de las personas, aman
este poder. El camino de Dios es compartir ese poder darlo a cada persona. La injusticia
devora a los que no tienen poder. La pobreza, continúa sin esperanzas, es el destino de
millones de personas. La tierra robada es motivo de resentimiento y de guerra; la
diversidad se convierte en la prisión infantil del racismo. Necesitamos con toda urgencia,
un nuevo orden internacional, en el que el poder se comparta y no se tome con avidez.
Nos comprometemos a esforzarnos para conseguir ese orden. Pero volvemos a
preguntar: ¿Qué pasa en la Iglesia? ¿Compartimos libremente el poder? ¿Nos aferramos
a las riquezas de la Iglesia? ¿Afirmamos que los poderosos son nuestros amigos y
cerramos nuestros oídos a los que no tienen poder? Tenemos tareas que cumplir en
nuestra propia casa. La injusticia flagrante, constante y opresora, conduce a la violencia.
Hoy en día, la vida está amenazada por la guerra, el aumento de las armas de todo tipo
y en particular, la carrera de armamentos nucleares. La ciencia y la tecnología, que tanto
pueden hacer para alimentar, vestir, y alojar a toda la humanidad, pueden utilizarse,
hoy, para acabar con la vida en la tierra. La carrera de armamentos absorbe una gran
cantidad de recursos desesperadamente necesarios para mantener la vida humana. Los
que amenazan con su poderío militar están jugando con políticas de muerte. Vivimos
todos en un momento de crisis. Nos levantamos solidarios, en todas partes del mundo,
para exhortar incesantemente desde todas las tribunas, a que se ponga fin a la carrera
de armamentos. La vida, don excelso de Dios, debe protegerse cuando la seguridad se

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984

 Mensaje de la VI Asamblea del
Consejo Mundial de Iglesias

utiliza como excusa de un militarismo arrogante. Las raíces del árbol de la paz están
hechas de justicia.
La vida es un don que hemos recibido. Contemplamos ese don de Dios con cariño
y gratitud. En el culto de apertura de la Asamblea, una madre levantó a su hijo hasta la
mesa del Señor. Era un signo de esperanza y de continuidad de la vida. Algunas veces
casi nos abruman la pequeñez e insignificancia de nuestra vida y entonces nos sentimos
desamparados. Pero cuando en el culto nos alimentamos con el pan de vida,
reconocemos una y otra vez el acto salvífico de Dios en Cristo presente en nuestra vida.
Nos admira y nos sorprende que el designio eterno de Dios sea confiado, una y otra vez,
a gente común y corriente. Dios corre se riesgo. Las fuerzas de la muerte son poderosas.
Pero más poderoso es el don de la vida en Cristo. Nos comprometemos a vivir esa vida,
con todos sus riesgos y alegrías y, por eso, con todas las huestes celestiales, nos
atrevemos a pregonar: “¿Dónde está, oh muerte, tu victoria?”
“¡Cristo ha resucitado, verdaderamente, ha resucitado!”

E ncuentro y Diálogo N° 1 Año 1984