Historia de México: Antología: Culturas Prehispánicas

HISTORIA DE MÉXICO
ANTOLOGÍA: CULTURAS PREHISPÁNICAS
Ma. Consuelo Borbolla Escobosa

Verano, 2021
Tema 1 Información general México Prehispánico Rovira .......................................................................................................................................................................................................... 3
Actividad tema 1 sobre Generalidades del México Prehispánico .......................................................................................................................................................................................................... 14
Tema 2 Gastronomía y herbolárea prehispánica .......................................................................................................................................................................................................... 15
Actividad tema 2 sobre Tradición alimentaria .......................................................................................................................................................................................................... 40
Tema 3 Tradiciones prehispánicas .......................................................................................................................................................................................................... 41
Actividad tema 3 sobre Tradiciones .......................................................................................................................................................................................................... 76
Fuentes consultadas .......................................................................................................................................................................................................... 78
M ESOAMÉRICA: CONCEPTO Y REALIDAD DE UN ESPACIO CULTURAL
Rossend ROVIRA MORGADO

Doctorando en el Departamento de
Historia de América II (Antropología de América)
Universidad Complutense de Madrid.
Miembro del Proyecto de Investigaciones Arqueológicas
La Ventilla 2006-2008 (Teotihuacan)
Como argumentaba ya hace algunos años Claude Lévi-Strauss, el hombre suele utilizar
herramientas conceptuales para comprender y analizar la realidad tangible que le rodea. De
esta manera, la investigación de un mecanismo mental tan primario con el que aprehender la
realidad se convierte en un reto muy importante para el desarrollo de las ciencias sociales.
Un buen ejemplo para entender la evolución conceptual en torno a un atractivo espacio cultural
lo constituye Mesoamérica. Muy diversas generaciones de antropólogos, arqueólogos,
etnohistoriadores y sociólogos han utilizado este término para entender la amplia gama de
desarrollos culturales que tuvieron lugar en buena parte de México y América Central durante la
época prehispánica.
En consecuencia, los límites territoriales y parámetros culturales que definen Mesoamérica han
ido fluctuando a lo largo de los años en función de la evolución acontecida en su historia
conceptual.
La breve síntesis que presentamos en este artículo pretende proporcionar una aproximación
al mundo de la Mesoamérica prehispánica, focalizando nuestro interés en diferentes tópicos
o categorías de análisis. La conceptualización de este espacio cultural desde una mirada
ajena a la de sus antiguos habitantes, su sistematización en áreas culturales y periodos
cronológicos, así como los diversos retos y problemáticas que asume su investigación en la
actualidad constituyen los principales núcleos argumentativos de nuestro trabajo.
IDENTIDAD CULTURAL Y TERRITORIO EN LA MENTALIDAD PREHISPÁNICA
Cuando los primeros europeos pisaron el suelo de la que en un futuro se convertiría en la

República Mexicana poco sabían del presente y del pasado de las complejas culturas que allí
hallaron a inicios del siglo XVI. Sus ojos toparon con una realidad asombrosa. Entraron en
contacto con sociedades altamente desarrolladas, donde la intensa vida urbana, el
floreciente comercio, las complejas relaciones que definían las esferas sociales y políticas y
el particular carácter espiritual de sus gentes caracterizaban la cotidianidad de sus vidas
(Smith, Masson 2000). No obstante, ante tal asombro, supieron captar la singularidad de
cada grupo humano que encontraron. Las propias elites indígenas ayudaron a este hecho,
puesto que mostraron un importante interés (desde el primer momento del Contacto) por
transmitir una ideología oficial forjada en concepciones marcadamente etnocentristas a los
recién llegados. De este modo, en el complejo y traumático escenario que caracterizó el
juego de alianzas y lealtades entre europeos e indígenas en la Conquista, las diversas
filiaciones étnicas y culturales tuvieron un papel preponderante (Hassig 1989, Gibson 2003:
13-28, 35).
Hacia 1519, un amplio mosaico de grupos culturales ocupaba el espacio que, siglos más
tarde, definiríamos bajo el concepto unitario de Mesoamérica.
En aquel tiempo, como indudablemente lo fue en la anterior época prehispánica, las
personas poseían cierto conocimiento de las entidades a las que debían respeto y
obediencia, así como adscripción. La familia en la que se había nacido, el grupo social de
parentesco o linaje -del cual se obtenían los principales valores y el acceso a los bienes
materiales- y el señor -con cuya benevolencia, protección y respeto se podían cultivar las
tierras que daban sustento a la comunidad- eran importantes “personas morales” que
articulaban el complejo tejido social en las culturas prehispánicas (, Ávila 2004: 289-292,
Tous, Moragas 2004: 121).
En consecuencia, el carácter clientelar que definía las relaciones sociales limitaba cualquier
tipo de vinculación entre las personas y las fronteras político-territoriales (Gillespie 2000: 476,
Ouweneel y Hoekstra 2003: 5-9). Las sociedades mesoamericanas concebían el territorio
como un escenario psicológico y no como un espacio físico. La “casa” (calpulli, en la fuentes
nahuas, o chinamit en las fuentes mayas), el señorío (tlahtocáyotl) y el Estado (huey
tlahtocáyotl), más allá de su simple ubicación geográfica, representaban categorías mentales
muy flexibles. Por lo tanto, la territorialidad era entendida bajo un punto de vista muy
diferente al occidental. Podemos decir que, bajo estas premisas, se desarrolló la identidad de
cada grupo cultural en el mundo prehispánico.
Estas características diagnósticas que hemos definido para las relaciones de identidad en las
sociedades asentadas en México y Centroamérica, unidas a los diferentes movimientos
poblacionales que hallamos en su historia y al establecimiento de unas profundas redes de
intercambio a larga distancia desde muy antiguo, forjaron una serie de rasgos comunes a
todas sus culturas. Este fue el motor por el que, a lo largo de 3.000 años, se desarrolló un
territorio cultural en el área geográfica que el pensamiento occidental definiría como
Mesoamérica.
HISTORIOGRAFÍA EN TORNO AL CONCEPTO DE MESOAMÉRICA
El antropólogo Paul Kirchhoff (1943 1967) fue el primer investigador que acuñó el término de
Mesoamérica. Bajo esta denominación, reconoció a una extensa área geográfica limitada al
norte por las fronteras naturales de los ríos Pánuco y Sinaloa en México y al sur por una
difusa línea fronteriza entre Guatemala y El Salvador. Desde el momento en el que se
consolida la agricultura como medio de subsistencia fundamental (2500 aC.) en esta zona
hasta la llegada de los primeros europeos en 1512-1519, las diferentes culturas que se
desarrollaron en Mesoamérica compartieron diversas características comunes. Según P.
Kirchhoff, éstas se pueden sintetizar en: un excelente manejo de los recursos agrícolas
(principalmente, del cultivo del maíz) mediante diversas técnicas intensivas que posibilitaron
la aparición de un excedente productivo, el uso de un instrumental agrario común, la
importancia de las diferentes formas procesadas de maíz en la dieta prehispánica, vida
sedentaria, patrón de asentamiento en vastos centros urbanos, alta especialización
artesanal, importancia del mercado y del comercio local y a larga distancia, la edificación de
grandes complejos rituales en los cuales las pirámides escalonadas sobresalen, una
compleja cosmovisión e ideología –importancia del sacrificio humano y del llamado juego de
pelota- y ciertos logros intelectuales, de los cuales la escritura, la astronomía y el calendario
son los más importantes.
Figura 1: Mapa de Mesoamérica (Fuente: Arqueología Mexicana. Especial 5,

2000: 16).
No obstante, Kirchhoff tan solo tuvo en consideración en su sistematización del concepto de
Mesoamérica aquellas culturas que las fuentes documentales del siglo XVI mencionaban
para el área nuclear (México y Guatemala) y, de manera paralela, el uso de un criterio etno-
lingüístico. Por otra parte, su visión materialista de lo que había constituido Mesoamérica fue
continuada por varios autores (Wolf 1967, Palerm 1972). Éstos focalizaron su atención en la
agricultura hidráulica como elemento estructural en la civilización mesoamericana, a tenor de
que en muchas de sus áreas culturales no se documentaban este tipo de prácticas agrarias
intensivas.
Con posterioridad, ciertos investigadores han primado el carácter singular de cada área cultural
mesoamericana, criticando la validez del término Mesoamérica como una categoría de análisis
global (Coe 1996). No obstante, Robert Carmack (1996), Alfredo López Austin y Leonardo
López Luján (1996) y Christian Duverger (1999) aluden a la importancia que tuvo la difusión de
ciertos aspectos tecnológicos e ideológicos como ejes de cohesión en las diferentes áreas
culturales de Mesoamérica.
De esta manera, lo que en la actualidad entendemos por Mesoamérica es una dilatada área
cultural prehispánica que discurre entre la zona norte-centro de México hasta la costa del
Océano Pacífico en Costa Rica. En un ambiente constituido por una compleja multiplicidad de
culturas regionales, los avances en la tecnología agrícola y artesanal, así como la expansión de
ciertas redes de ideología y poder político, fueron los motores que, en esencia, caracterizaron
el devenir común de todos sus pueblos.
MESOAMÉRICA: ÁREAS CULTURALES Y PERIODIZACIÓN CRONOLÓGICA
Como hemos argumentado hasta el momento, Mesoamérica englobó muy diversas culturas
que se desarrollaron en espacios físicos muy distintos, así como en una vasta franja
cronológica que abarcó cerca de 3.000 años de historia. Tal diversidad se ha sistematizado en
función de los criterios del espacio y la temporalidad.
En consecuencia, podemos dividir la historia prehispánica de Mesoamérica en seis sub-áreas
culturales y en tres grandes periodos.
Con referencia a las diferentes áreas culturales, éstas se han venido definiendo en función de
las características geomorfológicas, étnicas y lingüísticas, así como materiales, que las
identificaron en la antigüedad mesoamericana. Estas sub-áreas culturales son:
Centro de México. Se trata de una extensa región de altiplano situada a una altura promedio
de 2.300 msnm. Se halla integrada por diferentes valles o mesetas de clima templado, subárido
y árido. De entre ellos, el Valle o Cuenca de México, el Valle de Toluca, el Valle de Tula, el
Valle de Morelos y el Valle de Puebla-Tlaxcala tuvieron los desarrollos socioculturales más
importantes. La existencia de cinco lagos navegables y de una agricultura intensiva asociada a
éstos propició que el Valle de México fuese un área neurálgica en el pasado prehispánico del
México Central. Fue el solar donde se desarrollaron las culturas teotihuacana, tolteca o mexica-
tenochca.
En la actualidad, el Centro de México se halla ocupado por los modernos estados mexicanos
de Distrito Federal, México, Morelos, Hidalgo, Puebla y Tlaxcala.
Valles de Oaxaca. Ocupan la región central del moderno estado mexicano de Oaxaca. Es una
extensa área que muestra una gran variabilidad medioambiental formada por zonas de clima
subárido, valles templados, cuencas subtropicales y una franja costera tropical paralela al
Océano Pacífico. Ante tal diversidad ecológica, el hombre prehispánico se adaptó de muy
diversas formas, creando el gran mosaico de grupos etnolingüísticos que aún hoy hallamos en
esta región de México. Durante la época prehispánica, las culturas zapoteca y mixteca fueron
las más sobresalientes en Oaxaca.
Costa del Golfo. Región integrada por los actuales estados mexicanos de Tamaulipas,
Veracruz y Tabasco. La cumbre nevada del Pico de Orizaba y los valles templados y calurosos
que fluyen hasta los límites de los bosques tropicales que circundan las costas del Golfo de
México asistieron al desarrollo de diferentes sociedades durante la época prehispánica. De
entre ellas, las culturas olmeca, de Remojadas, de El Tajín y totonaca fueron las principales.
Área Maya. Guatemala, Belice, Honduras y El Salvador, así como los estados mexicanos de
Campeche, Yucatán y Quintana Roo asistieron al florecimiento de una de las culturas más
asombrosas y complejas de la América prehispánica: los mayas. Las antiguas sociedades
mayas ocuparon una gran variedad de espacios físicos. De este modo, vivieron tanto en la
calurosa costa del Océano Pacífico y en los valles templados del altiplano de Guatemala como
en las tierras bajas tropicales del Petén y del río Usumacinta y las áridas sabanas de la
península del Yucatán. Esplendidas ciudades como Tikal, Copán, Palenque o Chichén Itzá
ejemplifican a la perfección el estilo de vida de la cultura maya prehispánica.
Occidente de México. El este de la República Mexicana (Guerrero, Michoacán, Sinaloa,

Nayarit) se caracterizó en tiempos prehispánicos por una amalgama de sociedades que
alcanzaron diferentes grados de desarrollo y que, de manera común, reconocemos con el
nombre de culturas del Occidente de México. Zona rica en metales y ciertas piedras preciosas
de tonalidad verde (serpentina y nefrita), fue altamente codiciada por la mayoría de las
sociedades mesoamericanas. Culturas como la de Mezcala o la tarasca figuran como las más
sobresalientes de las que se desarrollaron en el Occidente de México.
Baja América Central. La estrecha banda geográfica que bordea la costa del Pacífico desde
El Salvador hasta el Golfo de Guanacaste en Costa Rica actuó como frontera meridional de la
Mesoamérica prehispánica. Se trató de una zona altamente poblada por sociedades de
diferente signo cultural que recibieron bienes, ideas y personas procedentes de regiones tan
lejanas como el Centro de México. El oro, el algodón, así como otros tipos de productos
tropicales, fueron el principal reclamo de estas tierras para el mundo mesoamericano.
Por otra parte, las seis sub-áreas culturales de Mesoamérica contemplaron la sucesión de
diferentes sociedades complejas que se desarrollaron de manera ininterrumpida desde el 1500
aC. hasta el año 1519 dC.
Los diferentes periodos cronológicos en los que podemos segmentar la historia prehispánica de
Mesoamérica son:
Formativo, u Horizonte Preclásico (1500 aC. – 100 dC.)
El paso de una vida centrada en la aldea hacia la condensación de la población en centros

ceremoniales es el rasgo diagnóstico que define las sociedades del Formativo en
Mesoamérica. Tal fenómeno se relaciona con ciertos procesos de especialización económica y
con el fortalecimiento de unas elites que cimientan su autoridad y poder en el control de las
relaciones sociales mediante el parentesco, los sistemas de producción y distribución de bienes
y un carisma personal fraguado en la ideología y la fuerza armada (P IÑA CHÁN 1978, EARLE
1997). Posiblemente la cultura más representativa del Horizonte Formativo en Mesoamérica
sea la olmeca (1200 - 500 aC.). Localizada en las selvas tropicales de los actuales estados de
Veracruz y Tabasco, la cultura olmeca excelió en la planificación de centros ceremoniales como
San Lorenzo o La Venta y en la elaboración de una notable escultura de medianas y grandes
dimensiones (CYPHERS 1995).
Los olmecas se relacionaron profusamente con el resto de sociedades mesoamericanas de la

época, difundiendo el característico estilo de sus representaciones artísticas. Su presencia se
dejó notar en las culturas del México Central, Guerrero, Oaxaca o el área maya (O CHOA 1989:
63). Durante los siglos previos al inicio de la era cristiana, los olmecas desaparecieron. Su
legado cultural perduró en muchas de las culturas mesoamericanas de finales del Horizonte
Preclásico, tales como Cuicuilco (Valle de México), Monte Albán (Oaxaca) y El Mirador e Izapa
(Guatemala).
Figura 2: Cabeza colosal olmeca de San Lorenzo Tenochtitlan (Veracruz)

Horizonte Clásico (100 d.C – 950 dC.)
Durante el Horizonte Clásico se forjó un tipo de sociedad altamente compleja y estratificada

cuyo foco de desarrollo fueron las primeras ciudades de Mesoamérica. Durante el Periodo
Clásico Antiguo (100 – 550 dC.), la cultura de Teotihuacan influyó notablemente muchas
regiones mesoamericanas. Esta ciudad creció estrepitosamente en un valle de la Cuenca de
México hasta concentrar cerca de 150.000 personas (Millon 1981). Sus habitantes se dedicaron
a la producción de una gama muy diversa de artesanías especializadas, donde la manufactura
de la obsidiana fue el ramo más importante (Spence 1981, Hirth 2003). Tal y como L.
Manzanilla argumenta (2001: 233), Teotihuacan se convirtió en un lugar sagrado para los
pueblos mesoamericanos del Horizonte Clásico, fuente de espiritualidad, respeto y prestigio.
Muy pocas regiones escaparon de su atracción. La ciudad zapoteca de Monte Albán y algunas
ciudades mayas, como Tikal o Kaminaljuyú (Guatemala), parecen haber establecido profundas
vinculaciones con las elites de Teotihuacan, facilitando, de esta forma, un intenso intercambio
de productos, de ideas y estéticas y de personas (Braswell 2003).
Tras el colapso de Teotihuacan a lo largo del siglo VII, se abre un nuevo episodio de
reformulación demográfica y cultural en muchas regiones de Mesoamérica. Los centros
epiclásicos de Xochicalco, Teotenango, Cacaxtla o Cholula prendieron el relevo político de
Teotihuacan en el Centro de México durante trescientos años. Del mismo modo, en la Costa
del Golfo, la ciudad de El Tajín actuó como eje nuclear de la región (Soto 1990, Brüggemann
2001: 25-26).
Entre el 600 y el 950 d.C. (Horizonte Clásico Tardío) el mundo maya vivió una de las épocas de
mayor esplendor de la Mesoamérica prehispánica. Asombrosas aglomeraciones urbanas
surgidas en medio de la selva tropical formaban una inmensa mancha de población que cubría
buena parte del sureste de México, Guatemala, Belice, Honduras y El Salvador. Las ciudades
de la región guatemalteca de El Petén, tales como Tikal, Uaxactún, o Naranjo, fueron de las
más influyentes. En la cuenca del río Usumacinta (Guatemala-México), Palenque se convirtió
en la ciudad más importante, así como Copán y Quiriguá lo fueron para el valle hondureño del
río Motagua y Caracol para el centro y sur de Belice (Chase & Chase 1994, Martin & Grube
2002: 5-6, Grube 2001, Demarest 2004). Intrincadas relaciones de lealtad, vasallaje y
confrontación armada caracterizaban el devenir político entre los señores mayas (o ajaw’ob) en
un mundo que se transformaba inevitablemente.
Hacia el 950 d.C. las ciudades de Monte Albán, El Tajín, Tikal, Palenque y Copán habían
perdido la mayoría de su población y se hallaban en un virtual abandono.
El final del Horizonte Clásico en Mesoamérica está muy lejos de entenderse a día de hoy.
Parece que las transformaciones que condujeron al surgimiento del mundo postclásico se
cimentaron en diversos factores. De entre ellos, los profundos cambios climáticos acontecidos
en Mesoamérica hacia los siglos VII y VIII, así como los fuertes trastornos que se detectan en
el ámbito demográfico, económico y sociopolitico son los más probables (Webster & Evans
2001: 150-151). Intensos movimientos poblacionales provocaron una gran reestructuración del
mapa etnolingüístico de Mesoamérica a finales del primer milenio de la era cristiana.
Horizonte Postclásico (950 – 1519 dC.)
A lo largo de los últimos seis siglos de la era prehispánica, los habitantes de Mesoamérica
asistieron a una profunda transformación en su estilo de
vida. Una nueva sociedad surgió en torno a una
compleja vida urbana, ahora centrada en un panorama
sociopolítico muy fragmentado. El comercio prendió una
asombrosa vitalidad y los mercados conectaron el
intercambio local con los productos procedentes de
todas las regiones de Mesoamérica. Nuevas formas de
comunicación gráfica se desarrollaron, a medida que el
sometimiento militar a gran escala procuraba un tributo
necesario para mantener las poderosas elites del
Horizonte Postclásico (Smith & Berdan 2004).
Figura 3: Pirámide del Sol, Teotihuacan (foto del autor).
El surgimiento y auge del Imperio Tolteca del Centro del México, así como el protagonismo
asumido por las principales ciudades del norte de Yucatán (Uxmal, Mayapán y Chichén Itzá),
marcan la pauta cultural de Mesoamérica durante el Postclásico Temprano (950 – 1250 dC.).
Los vínculos entre el altiplano central mexicano y el área maya se afianzan gracias a la
expansión del culto a Quetzalcóatl (López Austin, López Luján 1998), del estilo artístico
Mixteca-Puebla (Smith , Heath-Smith 1980) y del comercio de la obsidiana del Valle de México.
Después de la desestabilización del sistema tolteca a finales del siglo XII, las sociedades
mesoamericanas se balcanizaron en las pequeñas unidades político-territoriales que las
fuentes en lengua náhuatl del siglo XVI reconocen con el nombre de altépetl (Hodge , Smith
1994, Lockhart 1999), abriendo, así, las puertas al Postclásico Tardío (1250 – 1519 dC.).
Ciertos Estados consiguieron nuclearizar a una escala mayor algunas regiones de
Mesoamérica, tales como el Reino Tarasco o Purépecha de Michoacán (Pollard 1993) o los
Quiché en las tierras altas de Guatemala (Carmack 1981).
CULTURAS
PERIODO MESOAMERICANAS CARACTERÍSTICAS
CRONOLÓGICO MÁS SOCIOCULTURALES
IMPORTANTES
No obstante, a lo largo del siglo XV, la Concentración de la
ciudad de México-Tenochtitlan -en Cultura Olmeca
población en centros
alianza con los reinos de Texcoco y ceremoniales.
(Costa del Golfo,
Aceleración de los
Tlacopan- se lanzará a una conquista sin 1200 - 500 a.C.)
procesos de
Cultura de San José
parangón desde el Valle de México al complejidad
HORIZONTE Mogote (Oaxaca,
resto de Mesoamérica (Berdan, Blanton, PRECLÁSICO 800-500 a.C.)
ocupacional y
Boone, Hodge, Umberger & Smith 1996, sociopolítica. Inicio de
(1500 a.C. - 100 Cultura de Izapa
rutas de intercambio a
Carrasco 1996, Smith 2005). Mediante la d.C.) (Guatemala, 300 -
larga distancia.
fuerza de las armas y la astucia de sus 100 a.C.) Cultura de
Influencia de la
El Mirador
pochtecah (o mercaderes especializados (Guatemala, c. 400
cultura olmeca.
en el comercio a larga distancia), los Proceso de
a.C.)
urbanización
mexicah-tenochcah urdirán un complejo incipiente
dominio político y económico con el que Cultura de
Vida urbana
sujetar a sus vecinos. Teotihuacan (Valle
temprana.
A la llegada de los españoles a las de México, 100 - 650
Estratificación social
d.C.). Cultura de
costas del Golfo de México en 1519, Monte Albán (10 d.C
en función del oficio u
Motecuzohma II Xocoyotzin, señor o la ocupación.
0 - 950 d.C.). Tikal -
Profunda relación
tlahtoani de México-Tenochtitlan, HORIZONTE
Copán -Palenque
entre las elites
controlaba una red de clientelas (Área Maya, 200 -
CLÁSICO (100 mesoamericanas.
900 d.C.). Cholula -
señoriales y áreas de influencia que le d.C. - 950 d.C.)
Cacaxtla -
Influencia de la
posicionaba en la cumbre del poder del cultura teotihuacana.
Teotenango -
Auge de la cultura
mundo mesoamericano del momento. Cantona (Centro de
maya. Inicio de un
Con la conquista del Imperio Mexica- México, 650 d.C -
proceso de
950 d.C.). El Tajín
Tenochca, la época prehispánica llegaba (Costa del Golfo, 650
militarización en la
a su fin. esfera sociopolítica.
d.C.-950 d.C.)
Cultura Tolteca
(Centro de México,
950 d.C. - 1250 d.C. Vida urbana compleja.
). Señoríos Mixtecas Intensa actividad
(Oaxaca, 1250 d.C. - comercial.
1519 d.C.). Chichén Fragmentación
HORIZONTE
Itzá - Mayapán - sociopolítica.
POSTCLÁSICO
Uxmal (Área Maya, Expansión de redes
(950 d.C. -
950 - 1450). Reino de influencia
1519 d.C.)
Tarasco (Occidente intelectual e
de México, 1300 d.C. ideológica en
- 1519 d.C.). Imperio Mesoamérica. Tributo
Mexica-Tenochca y sometimiento militar.
(1325 d.C. -1519
d.C.).
INSTITUCIONES Y PATRIMONIO MESOAMERICANO: LÍNEAS DE INVESTIGACIÓN Y
RETOS FUTUROS
En términos generales, podemos decir que la investigación arqueológica en torno a las
antiguas culturas de Mesoamérica ha avanzado considerablemente durante los últimos
cincuenta años. Instituciones de diversa índole han robustecido enormemente nuestro
conocimiento a cerca de las sociedades prehispánicas que se asentaron en esta área cultural
de México y América Central. En este sentido, organismos académicos como la Universidad
Nacional Autónoma de México (UNAM), la Universidad Veracruzana (UV), la Universidad de las
Américas en Puebla (UDLA) o la Universidad del Valle de Guatemala (UVG) fungen como
activas entidades investigadoras que cooperan con instituciones universitarias internacionales y
organismos públicos como el INAH, para el caso de México.
Esta última década ha asistido al desarrollo de una atractiva arqueología regional. Gracias a
las intervenciones de salvamento que se han visto complementadas por el auge de proyectos
de investigación que han focalizado su atención en las áreas próximas a los grandes centros
urbanos prehispánicos -como Teotihuacan o Tikal- , se nos abre un nuevo panorama difícil de
interpretar con las seriaciones cronoculturales vigentes.
En este aspecto, sería interesante mencionar ciertos ejemplos. Para el caso específico del
Valle de México, durante el Horizonte Clásico el proceso de desarrollo sociocultural se halla
capitalizado por Teotihuacan, cuyo centro urbano muestra una ocupación interrumpida desde el
100 al 650 dC. No obstante, las intervenciones de salvamento del INAH en ciertos sitios
teotihuacanos de la Cuenca de México evidenciaron un rápido abandono de éstos hacia el 500-
550 dC, adelantándose cien años al colapso de esta ciudad (Moragas 2003, García 2005,
Gamboa y Vélez 2005). Situaciones similares del desajuste existente entre las cronologías
presentes en centros hegemónicos y centros regionales se vienen detectando desde hace dos
décadas en el ámbito de la arqueología maya. Mientras grandes
ciudades como Tikal o Calakmul languidecen a la largo del siglo X en el centro de las tierras
bajas del área maya (Sharer 1998, Demarest 2004), otros centros como Lamanai en Belice
(Pendergast 1986, 1990) o Cobá y Uxmal en la península de Yucatán (Marcus 2001: 333-334,
338) viven un momento de auge y esplendor sin precedentes.
Estas evidencias nos muestran que, si bien es cierto que la investigación de las grandes
centros urbanos que abanderaron el protagonismo cultural en la Mesoamérica prehispánica es
necesaria, los datos que nos proporcionan éstos tan solo son el reflejo de una realidad parcial
que debe de contrastarse con los estudios regionales.
Por otra parte, estas problemáticas generan diversos tipos de debates académicos. Unos de
los más recurrentes es establecer los caracteres que definieron las relaciones existentes entre
los diferentes núcleos culturales de la Mesoamérica prehispánica y cuáles son los indicadores
arqueológicos que nos hablan de ellos. Una buena prueba material de la existencia de redes de
intercambio y esferas de interacción cultural y sociopolítica es la cerámica. Utilizando las
modernas técnicas de la petrografía y la arqueotermometría podemos establecer si ciertas
vasijas de Teotihuacan halladas en Guatemala contienen las mismas arcillas, desgrasantes o
patrones de cocción que las que se elaboraron en los talleres de esta ciudad prehispánica del
Valle de México o, si de lo contrario, se tratan de copias o imitaciones (Moragas 2006,
comunicación personal). Además, sabemos que muchas de las ciudades de Mesoamérica
estaban habitadas por poblaciones multiétnicas procedentes de regiones muy distantes.
Indudablemente, esta pauta nos remite el carácter de constante tráfico poblacional que definió
la historia prehispánica de las sociedades mesoamericanas. Los análisis paleo-osteológicos de
isótopos de estroncio y vario pueden aportar valiosos datos con los que establecer el origen y
procedencia de diferentes grupos étnicos que compartían actividades ocupacionales y
relaciones personales en un mismo lugar. No hemos de olvidar que las implicaciones que
conlleva la existencia de complejas redes de contacto e interacción entre las sociedades de la
Mesoamérica prehispánica inevitablemente se desprenden al nivel del marco intelectual.
Ciertos paradigmas teóricos de tradicional preponderancia en Mesoamérica –como el
materialismo histórico (Soustelle 1980, Davies 1988), el evolucionismo cultural (S 1984) o la
ecología cultural (Sanders, Parsons y Santley 1979)- se están viendo enriquecidos con las
contribuciones de las escuelas estructuralista y postprocesual, así como sistémica (Blanton &
Feinman 1984, Berdan y Smith 2004). Al mismo tiempo, los investigadores están reclamando
una mayor dependencia hacia los aspectos emic de Mesoamérica, auxiliándose en la
etnohistoria y la moderna etnografía cultural.
CONCLUSIONES FINALES
Mesoamérica constituyó uno de los núcleos independientes de surgimiento de la agricultura y

del desarrollo de focos de alta complejidad sociocultural en el mundo de la Antigüedad. Sus
habitantes supieron adaptarse a diferentes ambientes y ecosistemas a tenor de ciertas
restricciones tecnológicas, como la ausencia de animales de carga y de la rueda. En
consecuencia, un constante movimiento de productos y bienes, así como de personas que,
junto a ellas, transportaban sus experiencias y mentalidades, compensó claramente este tipo
de factores estructurales. Este hecho llevó a modelar un tipo de área cultural donde las señas
de identidad individual y colectiva quedaron vinculadas a elementos tales como el parentesco,
las actividades ocupacionales o el ritual. En ese sentido, los límites y fronteras de Mesoamérica
no fueron de carácter geopolítico, sino que la vinculación con el territorio fue de tipo
psicológico.
En las diferentes sub-áreas culturales que hallamos en México y Centroamérica en la época
prehispánica nacieron diversas sociedades que se sucedieron por unos 3.000 años. La vida
urbana fue madurando a largo de este periodo. La especialización en la esfera económica y
ocupacional fue creciendo, las redes de intercambio se ensancharon y los procesos de
interacción entre diversas regiones derivaron en relaciones amistosas y conflictos armados. De
este modo, se fue entretejiendo una compleja trama de relaciones locales, regionales y a larga
distancia que se ha llegado a convertir en un fructífero espacio para la investigación
académica.
Sin lugar a dudas, el avance en el conocimiento de las antiguas culturas mesoamericanas
requiere de esfuerzos intelectuales aliados con el apoyo brindado por instituciones propias al
ámbito latinoamericano y de alcance internacional.
BIBLIOGRAFÍA
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LOS ORÍGENES PREHISPÁNICOS DE UNA TRADICIÓN

ALIMENTARIA EN LA CUENCA DE MÉXICO
Emily McClung de Tapia, Diana Martínez Yrízar, Emilio Ibarra Morales

y Carmen Cristina Adriano Morán
Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas. Laboratorio
de Paleoetnobotánica y Paleoambiente
Resumen: La alimentación es parte fundamental de la subsistencia de las poblaciones humanas.

La subsistencia se puede definir como todos los recursos que los seres humanos necesitan para
satisfacer sus necesidades. La alimentación se considera tradicional cuando conserva pautas
culturales que se han transmitido de generación en generación (formas de preparación y
consumo), aunque se hayan incorporado nuevos productos haciendo la comida más variada.
El estudio de las plantas utilizadas como alimento por las poblaciones antiguas se hace a través
de materiales botánicos que se recuperan de los sedimentos de excavaciones arqueológicas.
Dichos materiales son: macroscópicos (semillas, frutos y madera carbonizada) y microscópi-
cos (polen, fitolitos y gránulos de almidón). El objetivo de este trabajo es presentar algunas
hipótesis respecto al uso prehispánico de los recursos (como alimento) en la cuenca de México,
a través de la comparación de los datos arqueológicos con la información de los documentos
del siglo XVI. Para ello se seleccionó un conjunto de plantas que son recurrentes en los con-
textos domésticos en los diferentes periodos de la época prehispánica (Posclásico: Otumba,
Xaltocan, Tlatelolco e Iztapalapa; Epiclásico: Michpilco y Xico; Clásico: Tetitla, Yayahuala y
Oztoyahualco; y Formativo: Terremote-Tlaltenco, Cuanalan y Temamatla), cuya presencia
sugiere una tradición de uso a través del tiempo.
Palabras clave: alimentación; prehispánica; tradición; cuenca de México; materiales botánicos.
PREHISPANIC FOODWAYS: THE ORIGINS

OF A TRADITION IN THE BASIN OF MEXICO
Abstract: Alimentation, or the provision of nourishment by food consumption, is a fundamental

part of human subsistence, broadly defined as the group of resources required by human beings
in order to guarantee satisfaction of their biological necessities. Alimentation is considered
to be traditional when it incorporates and maintains cultural foodways that are transmitted
from generation to generation (particular ways of preparing and consuming foods), although
new components may be introduced through time adding variety. Plants used as foods by
prehistoric populations may be studied by analyzing the botanical remains recovered from
sediments in archaeological excavations. Two kinds of materials are predominant: macroscopic
An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

98 E. MCCLUNG, D. MARTÍNEZ, E. IBARRA Y C. ADRIANO MORÁN
(seeds, wood and fruits) and microscopic remains (pollen, phytoliths and starch grains). In this
paper we present hypotheses concerning the use of plant as foods in the prehispanic Basin of
Mexico by comparing the descriptive information provided in Sixteenth Century documents
with archaeological data. A group of plants recurrent in domestic contexts during the major
periods of settlement was selected, including the Postclassic (Otumba, Xaltocan, Tlatelolco and
Iztapalapa), Epiclassic (Michpilco and Xico), Classic (Tetitla, Yayahuala and Oztoyahualco)
and Formative (Terremote-Tlatenco, Cuanalan and Temamatla). The continual presence of
these plants suggests the development of a tradition through time in the region.
Keywords: alimentation; tradition; prehispanic; Basin of México; botanical remains.
INTRODUCCIÓN
La subsistencia se puede definir como todos los elementos básicos que los seres
humanos necesitan para su bienestar. La alimentación es parte fundamental de
la subsistencia de las poblaciones humanas.
Desde el punto de vista biológico, la alimentación consiste en la incorporación
de nutrientes necesarios para la supervivencia de los organismos. En las poblacio-
nes humanas este proceso va más allá de lo biológico ya que tiene componentes
sociales y culturales. Como lo señala Aguilar (2002), la alimentación es un aspecto
fundamental de la cultura ya que permite, por un lado, la expresión de formas
organizativas y de relación del hombre con su entorno y, por otro, mantener las
condiciones básicas de producción y reproducción de la vida social. Está constituido
por etapas básicas de: necesidad, obtención, procesamiento, consumo y replan-
teamiento de la necesidad de alimentarse. Los procesos de alimentación se generan
en ámbitos sociales, económicos, políticos, ecológicos y religiosos (Aguilar 2002).
La alimentación se considera tradicional cuando conserva pautas culturales
que se han transmitido de generación en generación (como son las formas de
preparación y consumo así como el tipo de alimentos), aunque con el paso del
tiempo se incorporen nuevos productos haciendo la comida más variada.
Actualmente, la alimentación de los mexicanos es resultado de la unión de
diversos ingredientes y sabores, muchos de los cuales son de origen prehispánico,
mientras que otros llegaron a México durante o después de la Conquista. Por
ejemplo, el ganado vacuno, cereales como el trigo y el arroz, leguminosas como
el chícharo o el garbanzo, por nombrar sólo algunos. Sin embargo, la variedad
de productos, sobre todo alimentos de origen vegetal, que se utilizan desde la
época prehispánica (por ejemplo el maíz, el frijol o la calabaza) siguen siendo
la base de la dieta mexicana hoy en día, con todo y sus variantes regionales (figura
1). Estas características hacen que nuestra alimentación sea diversa y tradicional.
An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

LOS ORÍGENES PREHISPÁNICOS DE UNA TRADICIÓN ALIMENTARIA... 99
a b
Figura 1. a) Olote de maíz carbonizado obtenido de la Pirámide de la Luna, Teotihuacan. b) Trigo
carbonizado recuperado del sitio Tlacomulli 64, valle de Toluca, estado de México
(fotografía de Laboratorio de Paloeobotánica y Paleoambiente [ LPP]).
La antigüedad de la incorporación de algunos de los alimentos europeos

a la dieta mexicana se puede establecer tomando como referencia el siglo XVI.
Sin embargo, para los que son de origen prehispánico esto es más complicado.
Se sabe, por la información que se encuentra asentada en documentos del siglo
XVI, que plantas, como el chile, amaranto o girasol, se utilizan desde la época de
los aztecas (1325-1521). Pero para periodos anteriores a estos siglos, no existe
ningún tipo de documento escrito que registre dichos datos, por lo que debemos
recurrir a otras fuentes de información para conocer la antigüedad del uso de las
plantas en la alimentación.
Una forma de estudiar las plantas que las poblaciones antiguas utilizaron
como alimento, es a través de los materiales botánicos que se recuperan de los
sedimentos procedentes de excavaciones arqueológicas. Dichos materiales son de
dos tipos: macroscópicos (principalmente semillas, madera y frutos) y microscópi-
cos (polen, fitolitos y gránulos de almidón). Los restos macroscópicos se pueden
conservar en los sedimentos de varias formas: no carbonizados, carbonizados y
permineralizados, esto dependiendo de las condiciones en las que se depositaron
los materiales y las características del ambiente en donde se encuentra el sitio.
En cuanto a los micrrorestos, la conservación en los sedimentos y suelos depende
de los procesos de formación, de la acidez o alcalinidad de los mismos y en gran
medida de si el sustrato es adecuado para su preservación, por ejemplo, los fondos
de antiguos lagos.
En este artículo se presentan hipótesis respecto al uso prehispánico de los
recursos vegetales como alimento en la cuenca de México con base en los datos bo-
tánicos recuperados de contextos domésticos de algunos sitios de diferentes
An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

periodos de la época prehispánica, con el fin de plantear si la presencia de deter-

minados taxa sugiere el desarrollo de una tradición de uso a través del tiempo.
ANTECEDENTES
Plantas utilizadas: silvestres, cultivadas y domesticadas
Los grupos humanos más antiguos que ocuparon el centro de México, durante
el final del Pleistoceno hasta el Holoceno medio, se organizaban en bandas cuya
subsistencia dependía de la recolección de plantas silvestres, así como de la caza
y la pesca. Los recursos utilizados para su alimentación estaban condicionados
por la disponibilidad, según su situación geográfica, y el tamaño del grupo, el
cual influía en su organización para la obtención de ellos. Indudablemente, los
recolectores observaban los ciclos reproductivos de las plantas y los animales que
explotaban, reconociendo así su comportamiento biológico y sus diferentes res-
puestas de acuerdo con la variabilidad en condiciones ambientales. Así detectaban
cuáles plantas y animales se adaptaban con mayor flexibilidad a las alteraciones
en el entorno, incluyendo las diversas actividades humanas. Las condiciones de
disturbio favorecían a un grupo particular de plantas, las llamadas oportunistas,
taxa silvestres que frecuentan los campamentos y otras áreas habitacionales de los
humanos además de los caminos. Muchos de estos taxa comestibles se convertían
en componentes alimenticios, tanto por su amplia disponibilidad como por su
buen sabor (McClung de Tapia y Zurita 2000).
Fomentar el desarrollo de ciertas plantas comestibles, en los alrededores de
las áreas habitacionales, probablemente contribuyó a su eventual cultivo, esto al
observar su rápida respuesta a la atención que recibían. Al no ser eliminadas, se
favoreció su crecimiento y robustez y una mayor disponibilidad para su consumo.
En esta categoría se encuentran muchas de las plantas referidas en la actualidad
(y también desde la época prehispánica) como quelites. Sin embargo, otras
plantas silvestres tuvieron que experimentar cambios biológicos más profundos
para poder reproducirse fuera de sus áreas naturales de distribución. En general,
éstas son las plantas domesticadas; entre los cultivos más conocidos están el frijol,
la calabaza y el maíz (llamada tríada mesoamericana).
En realidad el cultivo de plantas sólo implica su propagación intencional,
mientras que la domesticación se refiere a que la planta ha sufrido cambios gené-
ticos que requieren de la intervención humana para garantizar su reproducción.
En los materiales botánicos que se recuperan de las excavaciones arqueológicas,
no siempre se puede diferenciar si son cultivadas o domesticadas. La única que
An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

se sabe sin duda que es domesticada es el maíz. Aunque esta última es una de las
que más interés ha generado en los estudios por su gran diversidad e importancia
en la alimentación desde la época prehispánica, son muchas las plantas que han
contribuido de manera significativa a la evolución de las tradiciones alimentarias
en México.
Explotación de recursos: obtención, recolección y producción
Se tiene evidencia de que la apropiación de recursos al inicio del Holoceno era a

través de la caza y la recolección. En algún momento en la transición del Holoceno
temprano al Holoceno medio se comienza con el cultivo ocasional de algunas
plantas que posteriormente fueron domesticadas.
El aprovechamiento de los recursos en la época prehispánica a partir del
Holoceno medio-tardío era principalmente por medio de la agricultura, que
era de temporal o por riego, tanto en las planicies de los valles o bien en las laderas
de los cerros usando un sistema de terrazas. La milpa lugar de cultivo es un
agroecosistema en donde, junto con el maíz, el frijol y la calabaza, entre otros,
crecían muchas plantas silvestres que podían ser utilizadas de diversas maneras,
ya fuera como alimento, medicina, para artesanías o construcción. También se
llevaba a cabo la recolección de plantas en zonas cercanas al cultivo o bien en
lugares más alejados a éstos, como un bosque, un lago o un río.
Desafortunadamente, el registro arqueológico es bastante parcial respecto a la
historia del consumo y la domesticación de las plantas mesoamericanas. A través
del tiempo se ha obtenido información de excavaciones realizadas en distintas
áreas; sin embargo, realmente no se tiene una idea muy clara de dónde, cuándo
o cómo se inició el proceso de domesticación. En el caso de algunas plantas este
proceso pudo haberse repetido varias veces de manera independiente.
La primera evidencia arqueológica relevante para el estudio de los inicios
de la producción de alimentos consistió en restos macrobotánicos recuperados de
las cuevas excavadas por Richard S. MacNeish en la sierra de Tamaulipas (1958)
y en la Sierra Madre Occidental, en el estado de Tamaulipas (Mangelsdorf et al.
1964), en el valle de Tehuacán en Puebla (MacNeish 1967), en el sitio de Zoha-
pilco cerca de Tlapacoya en el estado de México (Niederberger 1976; 1979) y en
las cuevas excavadas en Oaxaca, especialmente Guilá Naquitz (Flannery 1986).
Posteriormente, varios sitios proporcionaron más información al respecto:
los ejemplares macrobotánicos más antiguos de maíz aparecieron en los registros
arqueológicos de la cueva de Guilá Naquitz en Oaxaca (ca. 6 300 años calibrados
AP), seguidos por los del valle de Tehuacán (ca. 5 000 años calibrados AP) (Piperno
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y Flannery 2001). La evidencia macrobotánica más antigua del frijol común

(Phaseolus vulgaris) proviene de los valles de Tehuacán (2 285 ± 60 AP) y Oaxaca
(2098 ± 81 AP). Sin embargo, los macrorrestos arqueológicos de ayocote (Phaseo-
lus coccineus) aparecen tardíamente en Tehuacán (ca. 200 aC). Otros ejemplares
silvestres que no corresponden al género de Phaseolus se encontraron en sitios de
Oaxaca en épocas tempranas (ca. 8700 aC) y en Tamaulipas alrededor de 7000 aC.
La calabaza (Cucurbita pepo) ha sido identificada en Oaxaca ca. 8000 aC, en
Tamaulipas ca. 7000 aC, en Tehuacán ca. 5000 aC y en Zohapilco ca. 3000 aC. 1
Los primeros restos fechados de chile (Capsicum) pertenecen al valle de Tehuacán
(silvestre ca. 6500 aC y domesticado ca. 4000 aC). El aguacate (Persea americana)
aparece por primera vez en Tehuacán alrededor de 7200 aC. El amaranto se
encuentra también en Zohapilco y en los sitios estudiados del valle de Tehuacán
alrededor de 5000 aC. Sin embargo, en esta última región el fechamiento de
ejemplares claramente domesticados (Amaranthus cruentus) es problemático. Otras
plantas de importancia variable incluyen el huahtzontle (Chenopodium berlandieri
ssp. nuttalliae) y la verdolaga (Portulaca oleracea). El maguey (Agave spp.) pudo
haber sido uno de los primeros cultivos y se destacó por sus usos múltiples como
alimento, fibra y combustible, entre otros. El nopal (Opuntia spp.) fue otra fuente
importante de alimento, explotada por sus frutos y sus tallos comestibles. Ambos
géneros son característicos de las zonas áridas y su adaptación a la reproducción
vegetativa facilita su manipulación por los grupos humanos.
Evidencia reciente de la producción temprana de alimentos, principalmente
restos microbotánicos (polen, fitolitos y gránulos de almidón), se ha recuperado
de San Andrés, Tabasco (Pohl et al. 2007), del abrigo rocoso de Xihuatoxtla
en Guerrero (Ranere et al. 2009; Piperno et al. 2009) y en la costa de Veracruz
(Sluyter y Domínguez 2006). De igual forma Acosta (2008) reporta evidencia
macro y microbotánica para la transición de la recolección de un amplio espectro
de plantas silvestres a un incremento en la incorporación de plantas domesticadas
en la cueva de Santa Marta en Ocozocuautla, Chiapas. Se reporta polen de Zea
desde el final del Pleistoceno (entre 10 456 ± 50 y 10 050 ± 90 años AP) y granos
de almidón de Zea asociados a piedras de molienda en contextos del Holoceno
temprano (9 800 ± 50 años AP).
Uno de los primeros trabajos que se realizaron para conocer los patrones de
uso de plantas comestibles en la cuenca de México fue hecho en Teotihuacan para
el periodo Clásico (McClung 1977). Además de los cultivos habituales, se obtuvo
1
En este caso se encontraron restos botánicos de Cucurbita asociados a un conjunto de fogones
que podrían señalar un área doméstica. Sin embargo, no hay mayor información respecto a la
evidencia de otras plantas consideradas en este trabajo.
An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

evidencia de una cantidad significativa de plantas silvestres. Estos datos, junto

con los géneros identificados en los materiales recuperados del sitio de Cuanalan
(Álvarez del Castillo 1984), sugieren una continuidad en la utilización de plantas
en el valle de Teotihuacan desde el Formativo hasta el fin del Clásico.
MATERIALES Y MÉTODO
En los últimos 20 años se han trabajado en el Laboratorio de Paleoetnobotánica

y Paleoambiente materiales botánicos (predominantemente semillas y maderas
carbonizadas y polen) conservados en contextos domésticos de varios sitios ar-
queológicos en la cuenca de México.2 La recuperación de las semillas se hizo por
medio de la técnica de flotación y la determinación de los taxa se llevó a cabo
por comparación de las características anatómicas presentes en los materiales con
las descritas en manuales de identificación (Martin y Barkley 1973; Espinosa y
Sarukhán 1997) y la colección de referencia de semillas actuales del laboratorio.
Para el presente trabajo se utilizaron los datos obtenidos de áreas domésticas
de sitios localizados en diferentes sectores de la cuenca: Otumba (McClung y
Aguilar 2001), las unidades habitacionales teotihuacanas Yayahuala y Te-
titla (McClung 1979), Oztoyahualco (González 1993) y Cuanalan (Álvarez del
Castillo 1984; Vélez 2001), en el valle de Teotihuacan; Xaltocan y Michpilco
(McClung y Martínez 2005; Brumfiel 2007) en el norte de la cuenca; Tlatelol-
co (González 1997) e Iztapalapa (Ávila 1992) en la actual ciudad de México;
Xico (Martínez 1994), Temamatla (Salinas 1994) y Terremote-Tlaltenco (Serra y
McClung 1986) en el sur (figura 2). Dado que se pretendía explorar la antigüedad
del uso de las plantas, el orden cronológico de los sitios, y por consiguiente de
los datos botánicos, se estableció de lo más reciente (Posclásico) a lo más antiguo
(Formativo). Es necesario señalar que el polen sólo se recuperó en los sitios de
Temamatla, Oztoyahualco y Xaltocan. Los taxa identificados representaban, en
su mayoría, los componentes de la vegetación natural circundante y en el caso de
plantas alimenticias únicamente se registró la presencia de maíz y de quenopo-
diáceas-amarantáceas, por lo que el presente análisis se basa principalmente en
las semillas carbonizadas (cuadro 1).
2
Los materiales botánicos procedentes de los sitios estudiados, con excepción de los de Iztapa-
lapa, Tlatelolco y Cuanalan (Álvarez del Castillo 1984), son parte de la colección de referencia del
LPP del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM.
An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

99°0'0"W 98°45'0"W
19°45'0"N 19°45'0"N
Xaltocan
#
#
Michpilco Teotihuacan # #
Otumba
#
Cuanalan
19°30'0"N 19°30'0"N
Tlatelolco
#
Iztapalapa
#
Terremote
#
#
19°15'0"N Xico 19°15'0"N
Temamatla
#
0 5 10 15 20
Km
99°0'0"W 98°45'0"W
Figura 2. Localización de los sitios estudiados en la cuenca de México

(elaborado por Gerardo Jiménez, Mapoteca IIA-UNAM, a partir de la información contenida en
http://www.inegi.org.mx/geo/contenidos/datosrelieve/continental el 9 de mayo de 2013.).
An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

Entre el material registrado en los sitios se identificaron más de 90 taxa de

plantas, la mayoría de éstas son componentes de la flora local. Por lo que, para
este análisis, se eligieron 27 géneros de plantas consideradas alimenticias y que
además se mencionan en el Códice Florentino o en la Historia de las plantas de la
Nueva España. En el cuadro 1 se muestra la presencia de dichas plantas comestibles
en los diferentes sitios a través del tiempo y la información proporcionada por
Sahagún (1979, 1982; Dibble y Anderson 1963) y Hernández (1942, 1943, 1946).
Fuentes históricas
Las dos fuentes históricas del siglo XVI de mayor importancia, por su valiosa
información sobre los recursos y la alimentación de las comunidades indígenas
del centro de México, son la Historia general de las cosas de la Nueva España (más
conocida como Códice Florentino) y la Historia de las plantas de la Nueva España.
Además de que en ellas se enlistan las plantas y animales que eran parte de la
tradición alimentaria, y que los europeos conocieron al inicio de la Colonia, en
algunos casos se describen otros aspectos, como las formas de obtención y pre-
paración de los recursos utilizados.
El Códice Florentino, escrito por fray Bernardino de Sahagún entre 1548 y 1585,
trata diferentes aspectos de la vida cotidiana de los aztecas (Dibble y Anderson
1963; Sahagún 1979, 1982). No hay un libro o capítulo dedicado específicamente
a la alimentación sino que esta información se incluye como parte de otras ac-
tividades. En el libro II se describen las festividades dedicadas a los dioses que
tenían los mexicanos y en cada ceremonia se mencionan algunos de los alimentos
que se usaban en ellas; por ejemplo, figuras del dios hechas con semillas de ama-
ranto y, dependiendo de la fiesta, ofrecían maíz, frijol y chía. También se daba
de beber a los participantes atole, pulque y se comían tamales, entre otros guisos
preparados. El libro VIII versa sobre los Reyes y señores; en el capítulo 13 se
detallan las comidas que se hacían para ellos incluyendo los ingredientes y las
formas de preparación. En una parte del libro X se refiere la venta de alimentos;
por un lado, los no procesados, como el maíz, frijol, semillas en general, frutas,
hierbas; y por otro, los procesados, como tortillas, tamales, guisados, atole frío
o caliente mezclado con frijol, chile o agua de maíz, agua de cal y miel, además
del cacao hecho en bebida, solo o mezclado con maíz cocido, otras veces con
especias aromáticas y miel de abejas. En el libro XI se describen animales, plan-
tas y minerales útiles. Con respecto a las plantas comestibles se menciona una
gran variedad de frutos de árboles y arbustos, como el zapote, el aguacate y las
guayabas. Igualmente, recopila el aprovechamiento de gran cantidad de raíces
An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

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Cuadro 1. Presencia de géneros de plantas alimenticias en los diferentes sitios analizados.
Familia Género y especie Fuentes Sitios
Periodo Siglo XVI Posclásico Epiclásico Clásico Formativo
Terremote Tlatenco
E. MCCLUNG, D. MARTÍNEZ, E. IBARRA Y C. ADRIANO MORÁN

habitacionales
teotihuacanas
Temamatla
Hernández
Iztapalapa
Tlatelolco
Michpilco
Cuanalan
Unidades
Xaltocan
Sahagún
Otumba
Xico
Amaranthaceae Amaranthus L. X X X X X X X X X X X X
Anacardiaceae Spondias mombin L. X X X X
Asteraceae X X X X
Helianthus annuus L. X X X X X X
Cactaceae X X X X X X
Opuntia (Tourn.) Mill. X X X X X X X X X X
Mammillaria Haw. X X X X
Myrtillocactus geometrizans
X X X X X X X X
(Mart. ex Pfeiff.)
Cucurbitaceae X X
Cucurbita L. X X X X X X
Chenopodiaceae X X X
Chenopodium L. X X X X X X X X X X X X
Dysphania ambrosioides L. X X X X X X
Suaeda mexicana (Standl.) Standl. X X X X X X
Fabaceae X X X X X X X X
Crotalaria L. X X X
LOS ORÍGENES PREHISPÁNICOS DE UNA TRADICIÓN ALIMENTARIA...

Phaseolus L. X X X X X X X X X
Prosopis L. X X X
Lamniaceae X X X
Salvia L. X X X X X X X X X X X
Lauraceae Persea americana Mill. X X X X X
Oxalidaceae Oxalis corniculata L. X X X X X X
Poaceae X X X X X X X
Setaria Beauv. X X X X X X
Zea mays L. X X X X X X X X X X X X
Portulacaceae Calandrinia H.B.K. X
Portulaca oleracea L. X X X X X X X X X X X
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Rosaceae X X
Crataegus mexicana Moc. & Sessé ex DC. X X X X X X X
Prunus serotina ssp. capuli (Cav.) McVaugh X X X X X X
Rubus (Tourn.) L. X X X
Solanaceae X X X X X X X X
Capsicum annuum L. X X X X X X X X
Jaltomata procumbens (Cav.) J.L. Gentry X X X X X
Physalis L. X X X X X X X X X X X
Solanum L. X X X X X X X X
107
comestibles, como el camote y la jícama. Las hierbas alimenticias o quelites se

dividen en cocidas y crudas. En las primeras se incluyen las hojas de amaranto
y las flores de la calabaza. Para las segundas la lista es más extensa, nombra, por
ejemplo, las hojas de papaloquelite, la jícama y la jaltomata; también se menciona
que la mayoría de los quelites eran silvestres (figura 3). En el apartado de los
mantenimientos se encuentran las plantas cultivadas, como el maíz, varios tipos
de frijol, amaranto, huauzontle y chía.
Francisco Hernández (1942, 1943, 1946), protomédico de la corte de España
tuvo como tarea documentar todas las plantas, animales y minerales útiles de
México; puso especial énfasis en las propiedades medicinales de éstos. En su obra
Historia de las plantas de la Nueva España (recopilada entre 1571 y 1576) describe
con más detalle las características fenológicas (físicas) de las plantas: forma de la
raíz, el tallo y las hojas. Algunas de las descripciones están acompañadas de su
ilustración correspondiente; también menciona si se usaban como alimento, sus
propiedades medicinales y otros usos. En la mayoría de los casos proporciona
información adicional, como sinónimos, formas de preparación, partes utilizadas,
dónde crecían, si eran silvestres o cultivadas. Además, señala la existencia de
las variedades de una planta, como es el caso de la calabaza, de la que al menos
menciona seis tipos comestibles y otras con diferentes usos.
Figura 3. Quelites: Izquimilitl, quiltonilli y aixochiquilitl (Sahagún 1979)

(fotografía del dominio público: Rafael Reyes, IIA-UNAM).
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En estas fuentes la mayor parte de las plantas están identificadas con sus nom-
bres en náhuatl y sólo algunas tienen su referente en español. Desde hace tiempo
se han realizado trabajados orientados a determinar la identidad taxonómica de
las plantas descritas en dichos documentos. Por ejemplo, en la edición del Códice
Florentino publicada en inglés (Dibble y Anderson 1963) se incluyen algunas
identificaciones de las plantas. En la sistematización que Estrada (1989) hace de
la información etnobotánica contenida en el trabajo de Sahagún menciona que
hay 229 plantas que eran usadas como alimento, además presenta los nombres
científicos que diferentes investigadores les han asignado. En el caso de la Historia
de las plantas de la Nueva España, publicada en tres tomos (1942, 1943 y 1946) por
el Instituto de Biología de la UNAM, también se incluyen las determinaciones
botánicas de la mayor parte de las plantas realizada por un grupo de académicos,
bajo la dirección del doctor Isaac Ochoterena Mendieta.
ANÁLISIS DE DATOS ARQUEOLÓGICOS E HISTÓRICOS
Los géneros seleccionados muestran una diversidad de plantas que tuvieron usos
múltiples; aquí sólo se enfatiza su importancia como alimentos. Se encuentran
tanto plantas domesticadas como cultivadas y silvestres, varios tipos de frutos
de árboles y arbustos, así como herbáceas que probablemente se usaron como
quelites (cuadro 1).
De acuerdo con las categorías mencionadas por Sahagún (Dibble y Anderson
1963; Sahagún 1979, 1982), se pueden diferenciar los siguientes tipos de alimentos
de origen vegetal en el Posclásico tardío: los mantenimientos, los frutos, las hier-
bas comestibles cocidas y crudas y los condimentos. A continuación se presentan
dichas categorías y las plantas que se encontraron en los sitios analizados. La
categorización de Sahagún se utilizó como una forma de sistematizar los datos
arqueológicos e incorporar la información de las fuentes.
Los mantenimientos
En este apartado se encuentran las plantas comestibles domesticadas y cultivadas

que se consideraban la base de la alimentación de los aztecas. Los géneros men-
cionados a continuación se presentaron en la mayor parte de los sitios analizados
(cuadro 1).
Los restos de Zea mays (cúpulas, granos, olotes, cañas) se presentaron en todas
las excavaciones aquí consideradas. Esta constancia en el registro arqueológico
pone de manifiesto la importancia del maíz en la subsistencia de los antiguos
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pobladores del centro de México. El maíz era considerado el principal sustento de

la población; se le conocía con el nombre de cintli, centli o tlaolli. Es por definición
una planta domesticada y se cultivaban las variedades blanco, amarillo, rojo, negro
y pinto. Los granos y las mazorcas tiernas se consumían en forma de bebidas,
tamales y tortillas (Hernández, 1946; Dibble y Anderson 1963).
Otra planta domesticada básica era el frijol (Phaseolus vulgaris y P. coccineus)
llamado aiecotli, ayocotli, ayecocimatl. Éste se presentó en la mayoría de los sitios, con
excepción de Iztapalapa, Xico y Temamatla. Las semillas recuperadas en los
contextos arqueológicos presentan una variabilidad en tamaño y forma lo que
sugiere que los distintos tipos de frijol ya se consumían desde antes de la época
azteca. Hernández (1942) menciona que su nombre genérico era etl. Se empleaba
una gran diversidad de ellos: de tamaño grande y pequeño; de color negro, rojo,
café, blanco, morado y pinto (Dibble y Anderson 1963).
Las semillas de chien o chian (Salvia spp.) se recuperaron en la mayoría de los
sitios, con excepción de Iztapalapa. Los informantes de Sahagún las describen con
un sabor agradable y que con ellas se preparaba el pinole y bebidas refrescantes.
Había diferentes tipos: chía negra (aiauhchian), chía blanca (chientzotzol o chien-
zotzolli), redonda y aplanada como granos de chilli o casi (Dibble y Anderson
1963: 286), o las que son jaspeadas, entre otras. Se menciona que se cultivaban pero
en el material arqueológico examinado no hay evidencia clara de que estuviera
domesticada. Sin embargo, por el tamaño y la forma que exhiben las semillas se
puede decir que están representadas por lo menos dos especies diferentes de chía.
El amaranto o bledos (Amaranthus spp.) es una de las semillas que está pre-
sente en todos los sitios analizados. Se consumía la semilla (uauhtli) y las hojas
(quiltonilli, ver apartado hierbas). Se empleaban diferentes bledos que se conocían
por el color de su semilla o su forma: rojos, blancos, negros y los que son como
huevos de peces (Dibble y Anderson 1963: 287). Con la semilla se preparaba
masa para hacer tamales y tortillas. También se señala que fue cultivada, pero al
igual que la chía, no hay suficiente evidencia arqueológica de su domesticación.
El último de los mantenimientos encontrado es la calabaza (Cucurbita spp.),
su presencia sólo se registró en Tlatelolco, Teotihuacan, Terremote-Tlaltenco
y Cuanalan. Sin embargo, en estos sitios se identificaron dos especies: Cucurbita
pepo y C. ficifolia. Estos dos tipos, aiotli y tzilacaiotli, eran considerados alimentos
de sabor muy agradable (Dibble y Anderson 1963). Se consumían tanto los fru-
tos tiernos como maduros y sus pepitas o semillas. También se podían hacer
tamales con ellas. Eran plantas cultivadas (Hernández 1942).
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Los frutos
Los frutos identificados son de árboles y arbustos; algunos silvestres, otros cul-
tivados. Aunque Sahagún (1979, 1982; Dibble y Anderson 1963) menciona que
los árboles se sembraban, hasta este momento no contamos con evidencia de la
domesticación de alguna de estas plantas.
Dos frutos que se recuperan poco en el registro arqueológico son las ciruelas
(Spondias), las cuales sólo se encontraron en Tlatelolco y Teotihuacan), y el mezquite
(Prosopis sp.), que sólo se identificó en un sitio del Posclásico (Xaltocan). La ciruela
(atoiaxocotl, xocotl, maçaxocotl) es una fruta dulce, de sabor y olor agradable, la cual
puede comerse cruda o cocida. Con ella se hace pulcre para beber y emborra-
cha más que la miel (Sahagún 1982: 664). Del mizquitl o mezquite se comían las
vainas porque son dulces, se masticaban pero no se tragaban.
El aguacate (Persea americana) se registró en sólo tres sitios (Tlatelolco, Teo-
tihuacan y Terremote-Tlaltenco), pero éstos pertenecen a distintos periodos que
abarcan la mayor parte de la secuencia cronológica considerada. El fruto llamado
aocatl o auácatl que se describe negro por fuera y verde-blanco por dentro (Sahagún
1979, 1982), tiene sabor agradable y textura grasosa. Las semillas se prensaban
para obtener aceite medicinal (Hernández 1942).
Del tejocote (Crataegus mexicana) hay evidencia en Xaltocan, Tlatelolco,
Michpilco, Teotihuacan y Cuanalan. El texocotl o texocutl era considerado un
fruto muy bueno para comer. El llamado capuli, tlaolcapulin o capolin (Prunus
serotina ssp. capuli) aparece entre los restos botánicos de Xaltocan, Tlatelolco,
Teotihuacan y Terremote-Tlaltenco. El fruto es pequeño, redondo y de color rojo
oscuro, se recomendaba moderación en su consumo porque producía diarrea; su
semilla se comía tostada (Sahagún 1982; Hernández 1946). Estos dos frutos no son
abundantes en cantidad pero aparecen con regularidad en los sitios analizados.
Las semillas de zarzamora (Rubus sp.) o coatlanti (Hernández 1943) sólo se
encontraron en las muestras de Xaltocan y Temamatla; no se tiene reportado su
uso alimenticio en los documentos.
Las tunas (Opuntia spp.) o nochtli es la fruta que se encontró en todos los
periodos y en la mayor parte de los sitios (exceptuando Iztapalapa y Xico). Era
muy apreciada como alimento agradable y refrescante (Hernández 1946). Por
estas características se consumía una gran variedad de ellas: blancas, amarillas,
rojas y moradas (figura 4). El xoconochtli, de tunas blancas y ácidas, es el único
que se consumía cocido. A la planta se le llamaba nopalli y el tallo se comía crudo
y cocido (Sahagún 1979). Son plantas silvestres, que pudieron haber recibido cui-
dados para remover plagas y fomentar su productividad. Las semillas revisadas
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presentan una gran variabilidad morfológica que sugiere la utilización de distintas

especies a lo largo del tiempo, aunque cabe señalar que las semillas de los frutos
individuales también muestran gran variabilidad morfológica.
Otra cactácea, tepepoa o garambullo (Myrtillocactus geometrizans), es uno de
los frutos que se presentan regularmente en los sitios (aunque no se encontró en
Iztapalapa, Tlatelolco y Terremote-Tlaltenco, lo cual sugiere que es más abun-
dante en zonas de mayor aridez). Para el siglo XVI no se reporta como alimento
pero sí con uso medicinal (Hernández 1946); actualmente se consumen los frutos.
El tecocomitl (Mammillaria sp.) se consideraba bueno para comerse cocido con
semillas de calabaza o hecho tamales (Hernández 1946). Sólo se presenta en el
periodo Posclásico (Xaltocan y Otumba, también en áreas de mayor aridez del
norte de la cuenca de México).
b
a
Figura 4. a) Distintos tipos de tunas: iztacnochnopalli (tuna blanca) y coznochnopalli (tuna ama-
rilla) (Códice Florentino); b) semilla carbonizada de tuna de Tetitla y c) polen de Opuntia de los
alrededores de Teotihuacan 10x (fotografías de LPP).
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Las hierbas comestibles
En general, estos alimentos están representados por las hojas de las plantas jóvenes.
Algunas de éstas se plantaban y otras se colectaban en tiempo de agua, es decir,
durante la época de lluvias. Se pueden dividir en dos grupos: las cocidas y las crudas.
Hierbas cocidas
Hay evidencia botánica en todos los sitios estudiados de Amaranthus y en las

fuentes se menciona que sus hojas (uauhquilitl) se comían cocidas, con ellas se
podían hacer tamales (quiltamalli) y tortillas de maíz molido mezclado con hojas
(quillaxcalli). Era una hierba muy común y se comía mucho. El quiltonilli son las
hojas jóvenes comestibles de cierto tipo de amaranto con semillas negras (petzicatl)
(Sahagún 1979, 1982).
Otra de las plantas usadas como hierbas y que se encontró en todos los sitios
considerados es el uauhzontli (Chenopodium berlandieri ssp. nuttalliae), cuyas
hojas se comían cuando estaban tiernas, se cocían y se exprimía el agua (Dibble
y Anderson 1963).
De Cucurbita sólo hubo evidencia en Tlatelolco, Teotihuacan Terremote-
Tlaltenco y Cuanalan. La flor o aioxochquilitl es de color amarillo, presenta espinas
y para cocinarla se removían los centros (Sahagún 1982).
El exotl (Phaseolus) eran los frijoles cocidos en sus vainas. De la planta de frijol
también se consumían la raíz y hojas (Hernández 1942). Como se mencionó con
anterioridad, se presenta en la mayoría de los sitios.
Otra hierba que se comía cocida era el itzmiquitl, itzmiquilitl (Portulaca
oleracea) o verdolaga. Es una planta rastrera, de tallo grueso, hojas pequeñas y
redondas (Dibble y Anderson 1963). Las semillas de esta planta se recuperaron
en la mayoría de los sitios, con excepción de Tlatelolco.
Del chipilli o chipillin (Crotalaria sp.), Sahagún (1982) sólo menciona su uso
medicinal. Sin embargo, Hernández (1946) señala que esta hierba es comestible si
se cuece. En las excavaciones sólo se encontró en un sitio del Posclásico (Xaltocan).
Hierbas crudas
De este apartado la mayor parte de las plantas que se encontraron son silvestres
a excepción del miltomate que se sembraba con el maíz (Hernández 1946). Se
pueden hallar en la milpa asociadas al cultivo de maíz.
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El romerito (Suaeda mexicana) se presenta en los sitios de Xaltocan, Michpilco,

Cuanalan y Temamatla. Se conocía como iztaquiltic o iztaquilitl, es una planta
pequeña, muy salada y se comía cruda y cocida (Sahagún 1982).
Las hojas comestibles de los xoxocoiolli o agritos (Oxalis corniculata) se comían
crudas o cocidas, tienen sabor agrio (Sahagún 1982). Hay evidencia botánica de
ellas en Xaltocan, Otumba, Terremote-Tlaltenco y Cuanalan.
El girasol (Helianthus annuus) o chimalacatl se presentó en los sitios de Xaltocan,
Otumba, Teotihuacan y Cuanalan. De esta planta se utilizaban las semillas molidas
para hacer pan o se comían asadas (Hernández 1942). También se menciona que
nacía en cualquier lugar tanto en el campo como en parcelas cultivadas, pero no
se especifica si se cultivaba intencionalmente.
En Xaltocan, Iztapalapa, Otumba, Michpilco, Cuanalán y Terremote-Tlal-
tenco se recuperaron semillas de Setaria o cola de zorra que ha sido considerada
por algunos autores como el primer cereal importante en América (Callen 1967).
Calandrinia actualmente se conoce con el nombre común de chivitos y se con-
sume como quelite. Aunque se tiene evidencia arqueológica de estas plantas, no
se mencionan en ninguna de las dos fuentes.
Las semillas de jaltomata (Jaltomata procumbens) se encontraron en Xaltocan,
Teotihuacan y Cuanalan, que representan tres de los periodos aquí considera-
dos. Los frutos de xaltomatl pueden ser blancos o negros, son redondos, jugosos
y dulces. La raíz también era comestible: se comía cruda, cocida y asada; tiene
sabor agridulce (Sahagún 1982).
Tomatl es el nombre genérico que recibían los frutos comestibles de las so-
lanáceas porque son redondos, están encerrados en una membrana y presentan
cierto grado de acidez. El xitomatl (Solanum) es de frutos más grandes y de color
rojo cuando maduran (no se recuperaron en Iztapalapa, Otumba, Xico y Teo-
tihuacan). El miltomatl (Physalis) tiene frutos pequeños, verdes y dulces (Xico
fue el único lugar donde no se presentó). Estos dos tipos de tomates se molían y
se mezclaban con chilli para preparar las salsas que acompañaban a las comidas
(Hernández 1946).
Los condimentos
El epazote (Dysphania ambrosioides) o epaçotl se presentó en Xaltocan, Iztapalapa,

Cuanalan y Temamatla; es una hierba olorosa que se usaba para hacer salsas y
que también tenía propiedades medicinales (Dibble y Anderson 1963).
En las muestras arqueológicas no es muy común encontrar las semillas de
chile porque normalmente se consumen con el fruto. Sin embargo, en este análisis
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se recuperaron en seis de los diez sitios que representan los cuatro periodos
considerados (no hubo registro en Iztapalapa, Otumba, Xico y Michpilco). El
chilli o ají (Capsicum) no se menciona en la parte en que se refieren las plantas
comestibles; sin embargo, en los apartados donde se habla de las comidas se se-
ñala como un condimento básico para preparar los distintos guisados (Sahagún
1982). Hernández (1943) describe al menos seis tipos diferentes de chiles que se
utilizaban en las salsas. Es una de las plantas cultivadas.
CONTINUIDAD DE USO Y LA EVOLUCIÓN DE UNA TRADICIÓN ALIMENTARIA
La diversidad de plantas alimenticias presente en los sitios del Posclásico se

encontró representada diferencialmente en el resto de la secuencia cronológica
considerada. Como se puede observar en el cuadro 1, de los 27 géneros seleccio-
nados inicialmente en el Posclásico, 13 se registraron en sitios del Epiclásico, 17
en los del Clásico y 22 en los del Formativo. Los taxa que se presentaron en todos
los periodos desde el Posclásico hasta el Formativo son diez: Amaranthus, Opuntia,
Myrtillocactus, Chenopodium, Phaseolus, Salvia, Zea mays, Portulaca, Crataegus y
Physalis. Seis géneros sólo se encontraron en tres periodos Posclásico, Clásico
y Formativo: Helianthus, Cucurbita, Persea, Prunus, Capsicum y Jaltomata. Las
semillas de Suaeda, Solanum y Setaria se recuperaron del Posclásico, Epiclásico
y Formativo. Tres taxa, Rubus, Dysphania y Oxalis, únicamente se hallaron en el
Posclásico y Formativo. Spondias solamente se registró en el Posclásico y el Clásico.
Mammillaria, Crotalaria, Prosopis y Caladrinia están exclusivamente en el Posclásico.
La ausencia de los diferentes taxa en una parte de la secuencia cronológica
puede deberse a diferentes causas. Los materiales botánicos tienen una conserva-
ción diferencial, que depende de las características propias de las semillas y del
depósito en donde se encuentran, por lo que hay algunos que tienen una mayor
probabilidad de preservarse que otros. Es posible que algunas de las plantas, como
el mezquite (Prosopis) o el chipilín (Crotalaria), tuvieran usos desde periodos ante-
riores al Posclásico, pero sus semillas o no se han recuperado de las excavaciones
de épocas más tempranas o simplemente no se conservaron en los contextos. Otra
posibilidad es que estas plantas se hayan incorporado a la alimentación en tiempos
más tardíos. El número de muestras analizadas de cada sitio puede influir en la
cantidad y variedad de material recuperado. Éste sería el caso de los sitios del
Epiclásico (Xico y Michpilco) en donde fueron pocas las muestras estudiadas en
comparación con los otros sitios; en ellos se registró la menor cantidad de taxa de
toda la secuencia. En general, aunque hay taxa que no se encontraron en los cuatro
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periodos, la mayor parte de los mismos cubre la secuencia Posclásico-Epiclásico/

Clásico-Formativo.
Los datos también muestran que tanto la variedad de plantas que se con-
sumían como la preferencia por alguna de ellas se vienen practicando desde
tiempos anteriores al Posclásico. Se sugiere que la utilización de estas plantas en
la alimentación se extiende hasta por lo menos el Formativo, por lo que hay una
continuidad en el uso de dichas plantas alimenticias desde el Formativo hasta
el Posclásico.
La presencia constante de los taxa en áreas domésticas de los distintos sitios a
través del tiempo se puede considerar como un indicador de la importancia
de estas plantas en la alimentación prehispánica. Es decir, se puede proponer
que este grupo de plantas representarían la base de la alimentación de los pobla-
dores del centro de México durante la época prehispánica. A este grupo básico
se le habrían ido incorporando otros recursos vegetales (y en su caso animales)
de acuerdo con la posición socioeconómica, la filiación étnica o simplemente los
gustos particulares de la población. Esto también sugiere que había preferencia
de uso de algunas plantas sobre otras.
La figura 5 ilustra la temporalidad del planteamiento: a partir del siglo
XVI se inicia un viaje hacia atrás en el tiempo, tomando como base la evidencia
arqueológica del uso de las plantas alimenticias en la cuenca de México para
explorar su antigüedad.
La importancia de que la mayoría de los taxa presentes en el Posclásico se hayan
registrado en el Formativo (22 de un total de 27) radica en la propuesta de que es
Evidencia
arqueológica
Siglo XXI Siglo XVI Posclásico Epiclásico Clásico Formativo Holoceno
Documentos
Figura 5. Línea de tiempo que ilustra la antigüedad de la tradición alimentaria en la cuenca

de México (elaborada por Cristina Adriano).
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en este periodo cuando se empieza a conformar parte del aspecto tradicional (en
lo que se refiere al consumo de plantas) de la alimentación actual del mexicano.
Este estudio está basado en una muestra de áreas domésticas de algunos sitios
excavados en la cuenca de México. También hay otros tipos de análisis que pro-
porcionarían información complementaria sobre la antigüedad de la utilización de
plantas comestibles, sobre todo en sitios donde las semillas y el polen son escasos
o están ausentes, como son: análisis químicos de sedimentos asociados, gránulos
de almidón, elementos traza, análisis de residuos en vasijas y fechamiento por
AMS de restos macrobotánicos.
Cabe destacar que una de las metas de este trabajo es demostrar que muchas
de las plantas que se describen en los documentos y que asociamos con actividades
del Posclásico tienen una antigüedad mucho mayor (aprox. 2 000 años) de lo que
comúnmente se considera. En este sentido la evidencia arqueológica analizada
procedente de contextos domésticos indica que la tradición alimentaria se remonta
al Formativo. No se propone que los usos de las plantas registradas por Sahagún
para el Posclásico tardío fueran los mismos que para periodos anteriores; lo que
se plantea es que su uso como alimento se inició desde épocas tempranas por su
presencia en contextos domésticos.
Finalmente, es importante recalcar que el material botánico arqueológico
es parcial; la evidencia no es adecuada para analizarse desde los modelos que
se utilizan para definir los sistemas alimentarios actuales (p.e. Garine 1999). Es
decir, no se puede saber si son alimentos primarios, secundarios o los procesos de
producción involucrados. Sin embargo, se espera que a futuro sea posible cono-
cer más a fondo las tradiciones alimentarias y, tal vez, las culturas culinarias al
incorporar nuevas técnicas al estudio de la alimentación prehispánica.
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Actividad tema 2 sobre Tradición alimentaria
Favor de investigar una receta de cocina y un remedio casero en los cuales se utilice
como ingrediente indispensable alguna de las hierbas o especias referidas en la lectura
del tema 2 de esta antología.

LISTA DE COTEJO PARA EVALUAR UNA INVESTIGACIÓN
Contiene la información más
importante del tópico solicitado

ortográficos.
Contiene nombre
Contiene una introducción
Contiene desarrollo del contenido
Contiene conclusión
Las fuentes de consulta son

actualizadas y diversas, por lo
menos 3 referidas en el
documento
Utiliza adecuadamente los

tecnicismos
Utiliza una redacción clara y

sencilla, así como sus propias
Palabras

QUE VIVA EL DÍA DE MUERTOS
Rituales que hay que vivir en torno a la muerte
JOSÉ ERIC MENDOZA LUJÁN
www.ourcabana.org
» JOSÉ ERIC MENDOZA LUJÁN
RITUALES QUE HAY QUE VIVIR EN TORNO A LA MUERTE
La muerte no es misterio temible. Tú y yo la conocemos bien.

No tiene secretos que pueda conservar
para turbar el sueño del hombre bueno.
No apartes tu cara de la muerte.
No temas que te prive de la respiración.
No le temas, no es tu amo,
que se abalance sobre ti, más y más veloz.
No es tu amo, sino el servidor de tu Hacedor,
de lo que o quien creó la muerte
y te creó y es el único misterio.
.
El libro de los enunciados
José Eric Mendoza Luján es profesor

e investigador de la Dirección de Muerte: una palabra que asignamos a un evento que acaece a los seres
Antropología Física del INAH,
además es coordinador del Seminario
animados. Como palabra necesita de un significado y contexto para conver-
Permanente de la Antropología de tirse en símbolo, para lograr una referencia de los sentimientos más profun-
la Muerte.
dos para el ser humano. Sabemos, significamos y asignamos al símbolo de
la muerte un lugar en concordancia con nuestro sistema de conocimientos.
Así, la muerte se presenta como suceso de nuestra más profunda reflexión.
Se concibe como parte de nuestros cuestionamientos ontológicos ¿De dón-
de vengo? ¿A dónde voy?, es decir, ¿cuál es el sentido de la vida? ¿Existe otra
vida después de ésta? Preguntas que devienen con la presencia de la finitud
En este límite último, la muerte induce miedo y la evitamos, la escon-
demos, la exiliamos de nuestra existencia; incita amor y la buscamos, nos
suicidamos y le rezamos; nos provoca asombro y la rozamos, nos reímos con
y de ella, la besamos; nos vemos a diario con ella y con ella aprendemos a
darle sentido a la existencia, a vivir. Sin vida no hay muerte, y viceversa; hay
que vivir de muerte para aprender a vivir, y morir de vida para aprender a
morir.
La muerte participa en la creación de tradiciones, costumbres e iden-
tidades. Se comercializa, administra, legaliza y normativiza, tanto por in-
dividuos como por colectividades. Tan es así, que nos venden un pedazo de
tierra para el eterno descanso. Las religiones nos cambian nuestra existen-
cia por un lugar en la eternidad, los servicios tanatológicos nos prometen
un revivir, nos dan a escoger la “nueva cama” en la cual “dormiremos” hasta
que sea el momento de despertar. Le rezamos a la Santa Muerte por un
buen fallecimiento. Nos prohíben morir cuando nos es necesario, así como
el buen morir: prohibido suicidarse en primavera o no a la eutanasia. Todo
esto nos crea una existencia en torno a la muerte.
24 PATRIMONIO CULTURAL Y TURISMO 16 - CUADERNOS

La muerte fascina, horroriza. Lo macabro, lo terrorífico y lo funesto

van ligados a la muerte. El valor y el arrojo no existirían sin la probabilidad
de la finitud. La belleza y el amor no serían admirados y buscados sin la
esperanza de ser perennes. La vida tiene sentido por ser efímera. ¡Qué sería
de los héroes, de los cobardes, de todos los seres humanos si no tuviéramos
un límite! Si fuéramos eternos e inmortales la vida no tendría sentido. Los
dioses nos envidian por ser como las flores, nunca seremos más bellos y di-
chosos que en este momento, sin eternidad. De esta manera, la muerte juega
un papel preponderante en nuestra existencia por un lado como límite, fin,
mientras que por el otro se convierte en frontera y umbral.
En el momento en que el hombre observa la finitud de la vida en otros,
se pregunta el por qué de la muerte y piensa en la propia, tratando de evitar
su horror mediante pactos para alargar su existencia. “Ya sea que creamos
o no que la muerte puede ser experimentada, es evidente que la muerte es
importante para la experiencia”.1 No obstante, lo que experimentamos no
es nuestra propia muerte, así como no podemos experimentar que esta-
mos dormidos (entendiéndose esto no como la experimentación del soñar
y el estar consciente de que se sueña). Lo que experimenta el hombre es la
muerte de los otros, no en relación con su muerte física, sino como el daño
que provoca irreversiblemente a la red de conexiones con otras personas.
Cuando experimentamos la pérdida de la continuidad en la muerte del
otro, habitualmente reconocemos que se trata de algo sin sentido inherente.
¿Por qué?, es la pregunta fútil e irresoluble que repetidamente invocamos,
ante el hecho de la muerte. Pero, no es más que la máscara de las preguntas
que realmente inquietan y nos provocan angustia. No podemos mensurar y
ponderar nuestra vida, nuestra existencia, sin tener presente que, en cual-
quier momento, la muerte, propia y ajena, se cruce en nuestro camino. Se
vuelve obsesivo el miedo al fin, a la extinción total.
Esta angustia ve su consuelo en la idea de la sobrevivencia: el trascen-
der, lo que estimuló al humano a crear imaginarios y tradiciones que expli-
caran su propia razón de ser, su procedencia y su destino, la prolongación
1
James P. Carse, Muerte y existencia,
eterna de la existencia. Elias menciona que, “sólo una creencia muy fuerte FCE, México, 1987, p. 45.
en la propia inmortalidad [...] permite eludir tanto la angustia de culpabi- 2

Norbert Elias, La soledad de los
lidad vinculada con el deseo de muerte [... como] la angustia por el castigo moribundos, FCE (Cuadernos de la
Gaceta, #53), México, 1989,
de las propias faltas”.2 Cada cultura ha desarrollado diversas concepciones p. 46.
PATRIMONIO CULTURAL Y TURISMO 16 - CUADERNOS 25

de lo que se supone que existe después de la muerte, a lo que se le ha de-

nominado escatología, que se puede traducir como la ciencia de lo que
trasciende a la existencia terrenal. La materia prima con que trabaja esta
disciplina procede principalmente de las religiones, pero también de las le-
yendas y las mitologías.
A estos espacios, o metaespacios, también se les ha denominado sis-
temas de esperanza, los cuales cumplen la función de superar la angustia a
la finitud. Thomas propone una tipología3 que agrupa las diversas concep-
ciones de la otra vida:
1. El más allá cercano, en un Universo casi idéntico al de los vivos, con
la posibilidad constante de reencuentros (v.gr. sueños; fantasmas,
posesión y reencarnación).
2. El más allá sin retorno, en un mundo diferente y lejano.
3. La resurrección de la carne reemplaza al mito del tiempo cíclico por
el tema de una dimensión lineal y acumulativa.
4. Por último, la reencarnación, el más allá no asume la forma de un
espacio, de un modo diferente en el que el hombre entraría para no
volver a salir. Tiene más bien una dimensión temporal y se mani-
fiesta por una serie de intervalos temporales que separan las reen-
carnaciones sucesivas de un mismo principio espiritual.
Cada una de estas posturas y sus contrarias responden a aspiraciones

profundas, a símbolos propios de la cosmología de cada cultura, las cuales
definen la forma de ser y ver el universo por parte de los grupos humanos.4
Por esta razón funcionan como coyunturas de una sociedad, en la medida
en que los símbolos nos permiten identificarnos como pertenecientes a un
grupo, puesto que los miembros de un grupo entienden el significado de las
palabras que se asignan a las cosas y el significado que tienen dentro de un
sistema lingüístico.
Al convertirse en un evento simbolizado, la muerte deja de ser fin,
límite intraspasable, para ser frontera y umbral, formando parte de los sis-
temas de códigos restrictos y elaborados necesarios para la cohesión de los
3
Véase Louis-Vincent Thomas, La
grupos y la representación de las cosas del universo, así como del sino de su
muerte, Paidós, Barcelona, 1991. existencia. Estos códigos son los rituales y la lengua. La cohesión de una so-
4
Ibídem, p. 106. ciedad está mediada por la interacción de una red de conexiones o experien-

cias en conjunto. La libre comunicación y aceptación de las normas y reglas

existentes dentro de ésta por los miembros que la conforman, constituyen
códigos que expresan el sentido del vivir y del trascender en grupalidades.
Los rituales permiten el reconocimiento y la adhesión de los miem-
bros de una sociedad. Son “un sistema de organización para las relaciones
de los seres humanos entre sí”. 5 Este sistema trata de convertir el tiempo
lineal (natural), en el cual existe un inicio y un fin, en cíclico (cultural), don-
de el inicio y fin son uno mismo al tocarse estos polos; inhabilita los límites
naturales para convertirlos en límites arbitrarios (umbrales y fronteras) a
partir de la significación simbólica, lo que posibilita la trascendencia y la
negación de la muerte.
Para lograr el objetivo del ritual es necesario vincularlo con la
muerte. Si el hombre no se supiera finito no tendría angustia, por lo
que no habría necesidad emocional de trascender. Al mismo tiempo que
ocurra y se integre a una grupalidad es necesario transitar por diferen-
tes etapas, tanto biológicas como socio-culturales, es decir pasar de un
estadio a otro. Al delimitar y consagrar las diferencias de cada estadio se
demarcan las fronteras de cada etapa, así como el umbral de paso para la
continuidad de la existencia.
Pero la muerte no sólo aparece en los rituales en torno a ella: es-
tá presente en cada uno de los ritos de paso, en los cuales se confirma
la transición de una etapa a otra, consagrando la diferencia entre los
miembros de cada una de ellas. En este tipo de rituales es evidente la
muerte de la persona, puesto que el individuo deja de tener cierto papel
a desempeñar en la dinámica propia de su comunidad, para ser otra per-
sona diferente, asignándosele una nueva labor a desempeñar dentro de
esta dinámica socio-cultural.
Generalmente este tipo de rituales está ligado con las etapas de de-
sarrollo biológico (ontogenia) de los individuos, correlacionadas con los
estadios socio-culturales. El nacimiento, el desarrollo, la maduración,
la reproducción, la vejez y la muerte tienen sus correlativos en lo socio-
cultural, bautizo (en el caso de las culturas cristianas) o nominación y
denominación del individuo (aun cuando no corresponda al momento 5
Raymond Firth, Tiempos humanos.
del parto, y puede ser antes o mucho después), estados liminales entre la Una introducción a la antropología
social, Eudeba-SEM, Buenos Aires,
infancia y adultez (por ejemplo la adolescencia), estado casamentero, matri- 1961, p. 203.

monio, ancianidad y muerte. Todos estos estadios varían entre culturas, pero
se presentan siempre.
Cada uno de estos estados transitorios ve la finitud de los periodos
anteriores y el inicio de los posteriores durante la vida de los individuos.
El cambio presente en estos estadios nos recuerda el tiempo lineal-natural,
carga pesada si el humano trata siempre de trascender. La forma de romper
esta linearidad es circunscribiéndola en el tiempo circular-cultural, el cual
posibilita que la muerte de la persona en la etapa anterior dé paso a una
nueva existencia dentro del grupo. La presencia de la muerte en los rituales
tiene su mayor expresión en los ritos en torno a la muerte.
Los rituales funerarios son comportamientos que reflejan los afectos
más profundos y supuestamente guían al difunto en su destino post mor-
tem; tienen como objetivo fundamental “superar la angustia de muerte de
los sobrevivientes”, 6 y su expresión varía de cultura a cultura. Estos ritos
aseguran la trascendencia del muerto y de los que sobreviven. El experi-
mentar la muerte de una persona nos permite percibir la discontinuidad,
el sin retorno de la vida, sentir pena. “El hecho de que la muerte parece
alcanzar a los afligidos por la pena se refleja ampliamente en las prácticas
funerales.” 7
El doliente juega un papel importante dentro de estas prácticas, es el
receptor de todas las conductas dentro del ritual. Después del cadáver es
el deudo quien recibe más atenciones. “Las intenciones oblativas de home-
naje y solicitud hacia el muerto encubren conductas de evitación que ponen
de manifiesto el temor a la muerte y la preocupación por protegerse de ella.”8
Entonces el ritual funerario tiene una función fundamental, tal vez in-
confesada: la de prevenir y curar. Prevenir nuestra vida finita y curar las culpas,
evitar el fin, seguir existiendo. Es un medio de circunscribir a la muerte, de
encerrarla en un lugar limitado, al margen de la vida. El duelo no es más que
expiar nuestras culpas hacia el difunto, por haberle sobrevivido o quizá por ha-
berle deseado mal alguna vez. ¿Por qué la culpa de haberle sobrevivido? Porque
6
Véase Louis-Vincent Thomas, op. cit.
la experiencia de la muerte de otros nos recuerda la inevitabilidad de nuestra
James P. Carse, Muerte y existencia,
propia muerte, “lo que experimentamos en ese caso no es la muerte de otro
7
FCE, México, 1987, p. 120.
8
Louis-Vincent Thomas, Op. Cit.,
como tal, sino la discontinuidad que la muerte provoca en nuestras vidas”.9
p. 89. De esta forma tenemos diversos tipos de ritos que ayudan a curar la pena
9
James P. Carse, op. cit., p. 91. por la pérdida de las personas y a superar la angustia de sabernos finitos.

a) Ritos funerarios. Se llevan a cabo por la pérdida del individuo que

compartía la red de experiencias con el resto de los sujetos. Se rea-
lizan a partir de su muerte hasta el momento de llevarlo al lugar
destinado para su cuerpo-cadáver. Este tiempo varía entre las di-
ferentes culturas-sociedades y/o creencias religiosas. Comprende
una dimensión espacio-temporal determinada para lograr la re-
signación de la pérdida, asegurando la abolición de la muerte y la
transición al mundo de los muertos. Al terminar este estadio entra
el doliente a la etapa de los ritos de recordatorio.
b) Ritos de recordatorio. Son aquellos que permiten la trascendencia
y convivencia del difunto con los vivos. Comprende el tiempo y el
espacio destinados al luto y las conmemoraciones en las que se in-
miscuya al difunto. El objetivo es recordar a “los que ya se fueron” y,
al mismo tiempo, ayudar a solventar la necesidad de trascendencia
del vivo. En este tipo de rituales entran los aniversarios de muerte,
los días de muertos, Fieles Difuntos, etcétera.
A partir de lo anterior podemos considerar que la muerte puede ser

vista desde dos perspectivas: 1) como deceso y 2) como un evento que tie-
ne significación en la experiencia del humano. El deceso es un evento que
ocurre a todos los seres animados y por lo tanto se significa como límite de
la vida, extinción y finitud. Por esta razón la muerte se nos ha presentado
por años como un mal, tanto que se piensa en ella como una enfermedad
que hay que curar. Pero, en realidad, la muerte es el principio del cambio, se
debe morir para lograr cambiar y, al mismo tiempo, acercarse a la muerte
para que nos enseñe a vivir; por lo tanto es símbolo de la cosa, frontera y
umbral en la experimentación de la existencia humana. Con esta perspecti-
va podemos entender más la tradición de los rituales de días de muertos, así
como su significado en la cultura mexicana.
México se ha identificado como un país en el que la muerte es cuestión
de risa y de hacer fiesta para el difunto y los fieles difuntos. Esta caracterís-
tica de nuestra idiosincrasia es un estandarte para reconocernos de entre
otros, es parte de nuestra identidad. La muerte suele ser representada por
un cráneo o un esqueleto, mostrando una sonrisa sempiterna. “La Catrina”
de Posada se carcajea de la vida; la Coatlicuhe nos observa inquisidora.

La muerte está presente en la cultura de México. Nuestros dichos son

relativos a ella: “boda y mortaja del cielo bajan”; “mujeres juntas, ni difun-
tas”; “de buenas intenciones están llenos los panteones”; “te espantas del
difunto y te abrazas de la mortaja”. Sin la muerte no existiría el valiente
mexicano, “si me han de matar mañana, que me maten de una vez”; ni el
héroe y el caudillo respetable, el que luchó por sus ideales.
Pero esta idiosincrasia ha llegado a ser mal entendida. En muchas oca-
siones se piensa que el mexicano no sufre la muerte, sino que hasta la desea.
Algunas películas, canciones, fotografías y libros hacen pensar en el mexi-
cano como un pueblo adorador de la muerte, lo cual es una irreverente fala-
cia. El mexicano le teme a la muerte: si no entonces, ¿por qué pactamos con
ella? Lo que pasa es que cada cultura tiene una forma diferente de acercarse
a ella y la nuestra es por medio de la insolencia.
La fiesta para los muertos es una forma de rendir culto a los ante-
pasados, aun cuando para la gente extraña a nuestras costumbres (los ex-
tranjeros, los otros) sea irrespetuoso y lo pueden ver de una forma insana
diciendo que llegamos al límite de la necrofilia.10 Pero no hay tradición más
mexicana que los días de muertos; por mexicana me refiero no relativo a los
usos prehispánicos, sino a lo que podemos concebir como México.
De esta forma, las celebraciones en las que se propicia el culto a los
antepasados (comunitarios y/o familiares) son, como se mencionó, los ritos
funerarios y los de recordatorio. En el caso particular de la celebración más
importante en nuestro país, Día de Muertos, es producto de dos tradicio-
nes culturales: la hispana y la prehispánica. La mayor parte de los pueblos
campesinos de México la festejan, tanto indígenas como mestizos, ya que
coinciden con el fin del ciclo agrícola de muchos productos, entre ellos, el
maíz de temporal y la calabaza. Es época de abundancia, en contraste con
las carencias que padecen los agricultores el resto del año.
Por esta razón se lleva a cabo la fiesta más grande, es el consumo en
una economía irracional, esto es, cuando existen excedentes en la produc-
ción, que se significan como movimientos tensionantes, es necesario abrir
La necrofilia se define en términos
una “válvula de escape”, siendo ésta la economía irracional. Este tipo de
10
de sexualidad como una parafilia,

una forma de excitarse con objetos
relacionados a la muerte. En el sentido
economía permite el consumo de los sobrantes vía los rituales, quedando
en el que lo presento es a partir de el beneficio al interior de la comunidad. De esta forma los rituales agrarios
su etimología: necros-muerto; filia-
amor; amor a los muertos. permiten la regulación de los procesos sociales.

El día 2 de noviembre, además de ser una festividad agrícola, es una

celebración relacionada con el culto a los antepasados, a los muertos. Es
el tiempo en el que las almas de los parientes desaparecidos regresan a las
casas a convivir con sus familiares vivos. No debemos olvidar que en algu-
nos grupos indígenas los antepasados, algunas veces deificados, regulan las
relaciones entre los individuos.
Oficialmente, según el calendario católico, el día 1 de noviembre está
dedicado a Todos Santos y el día 2 a los Fieles Difuntos. Sin embargo, en la
tradición popular de gran parte de la República Mexicana, el día 1 se dedica
a los muertos chiquitos o niños fallecidos, y el día 2 a los adultos o muertos
grandes. No obstante, se dan una serie de variantes a lo largo del país: en
algunos lugares se dice que el 28 de octubre es el día de los matados, o sea
de aquellos muertos en accidente, y que el día 30 de octubre llegan las al-
mas de los limbos, es decir, de los niños que murieron sin ser bautizados.
Esta distinción de dos celebraciones de muertos según la edad, provie-
ne de la época prehispánica. Fray Diego Durán dice que en el ritual indígena
nahua existían dos fiestas dedicadas al culto a los muertos: Miccailhuiton-
tli o Fiesta de los Muertecitos, que se conmemoraba en el noveno mes del
calendario nahua, y equivalía al mes de agosto del año cristiano; y la Fiesta
Grande de los Muertos, celebrada el décimo mes del año. Estas fiestas, ade-
más de dedicarse a los muertos, también eran propiciatorias de la agricultu-
ra, ya que en ese mes (agosto para los cristianos) debido al hielo, temían los
indígenas la muerte de las sementeras. Para ello se “apercibían con ofrendas
y oblaciones y sacrificios”. Durán, pasados algunos años de la Conquista,
pudo observar que el día de Todos Santos ponían ofrenda para los niños
muertos, y el siguiente día otra para los difuntos adultos, dejaron de hacerlo
en agosto (que es cuando acostumbraban), para así disimular que celebra-
ban sus festividades y aparentar que festejaban las celebraciones cristianas.
Las ofrendas consistían en dinero, cacao, cera, aves, frutas, semillas en can-
tidad y “cosas de comida”.
Es interesante señalar que a principios de este siglo, en lo que actual-
mente es la Delegación Magdalena Contreras, Distrito Federal, todavía se
celebra la Fiesta de los Muertecitos, a la cual aún se le designaba con el nom-
bre de Miccailhuitontli. Durante esta celebración, el día 1 de noviembre se
llevaban a la cima de la montaña llamada Acoconetla ofrendas consistentes

en ollas y jarros que contenían leche, atole, chocolate y pan dulce. En este
lugar se adoraba a Tláloc, dios de la lluvia, para quien se sacrificaban niños,
que se convertían en tlaloques. Por esta razón se le dio a la montaña el nom-
bre de Acoconetla, que significa “lugar de los niños de agua”, ya que ellos
enviaban el preciado líquido a la tierra.
Por otro lado, en España también había un culto a los difuntos. Las
creencias en el “más allá” y la devoción a las ánimas, estuvieron inmersas en
rituales importantísimos. Día a día han ido desapareciendo. Sin embargo,
actualmente el mes de noviembre recibe el nombre de “mes de las ánimas”
durante el cual se les rinde culto en diversas formas. No sólo en noviembre
se recuerda a las ánimas, sino también en Navidad, a fines del año.
Lo que se puede notar, a partir de lo anterior, es la convivencia de dos
sistemas ideológicos que, en un momento, pudieran ser irreconciliables: por
un lado el europeo-hispánico y por otro el nahua-prehispánico. La maravi-
lla del humano es ser adaptable, de esta manera no sólo se adapta biológica
sino también culturalmente. El sincretismo no es sólo una forma de acultu-
ración, es también una amalgama de sistemas simbólicos que dan paso a un
nuevo sistema de códigos.
De esta manera, no podemos decir que las festividades de días de
muertos sean una evocación del pasado prehispánico. Al contrario: es
una re-presentación de la identidad, una re-creación de los orígenes de
un pueblo sincrético y sintético. Se sintetizan, suman, los cuerpos, so-
mas, y las ideologías, sistemas culturales, mestizando no sólo nuestras
características físicas, sino también nuestras mentalidades y saberes. No
podemos concebir el mundo nuevo sin la perspectiva de los otros que
ahora son nosotros.
Esta suma de cosmovisiones es la que da sentido a los días de muer-
tos. Si aseveráramos que es un ritual prehispánico, debería celebrarse en
los días propios, pero al ser síntesis de dos pensamientos, le damos la
validez merecida.
Así, aun cuando se ha olvidado que es una festividad agrícola y
que, por lo tanto, debe ser celebrada en las comunidades agrícolas, esto
es, excluyendo a las zonas indígenas de cazadores-recolectores del norte,
la celebración se ha introyectado en todos y cada uno de los mexicanos,
sin distinción de zona productiva, fisicobiótica y/o económica.

De esta manera, subyacen los mitos creacionistas de una y otra cul-

tura en el contexto de los símbolos propios de esta celebración. Se debe
entender que la una no subyuga a la otra; que al contrario, conviven y se
amalgaman para proclamar el símbolo de la muerte que deviene de la sín-
tesis de los pensamientos.
El caso concreto de lo anterior es el nombre propio, y oficial, del
proceso ritual Fieles Difuntos. La concepción del muerto emerge de la ex-
periencia de la muerte, esto es, al ser el deceso un evento físico, nuestra
experiencia apropia el conocimiento relativo acerca del cadáver, forma ma-
terial de la defunción, así como el proceso de tanatomorfosis que prosigue
a la finitud. Así pues, las representaciones realizadas de la muerte siempre
nos conllevan a un esqueleto, una calavera, con lo que simbolizamos tam-
bién al finado.
Las mismas palabras tienen el simbolismo y significado de la expe-
riencia. No es lo mismo un finado que un muerto o que un difunto. Estas
palabras españolas y latinas tienen un significado diferente en la experien-
cia simbólica del mexicano. El finado representa al que acaba de morir y
deviene de la finitud, el límite y el fin. Por este motivo es poco usado. Por
otro lado, muerto tiene la representación del esqueleto, figura e ícono de
la misma muerte, pero en el simbolismo, al tener una sonrisa, no espan-
ta (“¡espántame panteón!”), sino que es la representación del umbral que
debemos pasar para ser antepasados. Por último, y en correlación con lo
anterior, difunto, aquel que forma parte de los antepasados.
Todas estas palabras tienen un referente simbólico que le dan un sig-
nificado a los mitos, leyendas y procesos rituales propios de nuestra cultura.
La amalgama de las palabras, las que utilizamos y simbolizamos, lo mismo
significamos que asignamos, no son más que la representación de la cosmo-
visión, de la religión. Aquí es necesario diferenciar a la religión institucional
de la religión popular.
Mientras que el catolicismo instituye, promueve y legisla una serie
de conocimientos y creencias, la gente común, el gentil, adopta, cuando no
adapta, sus preceptos a la propia forma de entender. De esta manera, el sin-
cretismo religioso que se ha dado en América indígena, es la clara muestra
de una religión popular. En este marco, la celebración de Todos Santos, o
sea, de aquellos santos que no se encuentran en el calendario santoral, valga

la redundancia, son celebrados en este día 1 de noviembre, y al siguiente,

2 de noviembre, todos los feligreses que han muerto y son acogidos por la
madre Iglesia.
El gentil tomó estas conmemoraciones de carácter eucarístico y las
transformó en celebraciones de tipo paganas,11 donde el principal actor son
sus antepasados. Día de Muertos, Fieles Difuntos, no son un día, son días
ceremonias que tienen inmersa una connotación religiosa, donde el rito
confirma el culto y éste simboliza la comunión y pacto de una grupalidad
que traspasa los límites. La muerte no nos puede alcanzar mientras haya
quien nos conmemore, quien nos recuerde.
Muertos y difuntos; y almas, ánimas, espíritus, tonalli, teyolia, ihi-
yotl, no son más que palabras que se sincretizan y simbolizan el mismo
principio, lo que da vida, entidad anímica. De tal suerte que el antepasado,
en su forma anímica, es “el que viene de allá”, de donde es la región de los
muertos, con un permiso para disfrutar, celebrar y reafirmar los lazos de
identidad en una comunidad. El que viene es “el que se nos ha adelantado”,
al que veremos, ¿pronto?, y viene con el mensaje de que existe “un más allá”,
y los ritos han funcionado. La muerte es el umbral para pasar de “este más
acá” a un sitio... ¿mejor?
Por este motivo, esta celebración no es el duelo, no duele. No puede re-
cibirse al pariente, al amigo, al antepasado con lágrimas en los ojos; es tiempo
de fiesta y podemos hacerla. Al visitante se le abren las puertas y se le da en
abundancia, porque gracias a su intercesión con la divinidad (Fieles Difuntos,
santos, antepasados), nos han brindado una gran cosecha. El que venga, sea de
aquí o forastero, es convidado, no vaya a ser el muerto disfrazado.
La fiesta y el carnaval esconden la confirmación de los mitos de origen,
el significado de la algarabía es la comunión de la grupalidad. Por esta razón,
en la actualidad las festividades de Todos Santos y los Fieles Difuntos, producto
de dos tradiciones culturales (volviendo a recalcar que es europea-hispánica y
nahua-prehispánica), consiste en una serie de prácticas y rituales entre las que
destacan la recepción y despedida de las ánimas, la colocación de las ofrendas o
altares de muertos, el arreglo de las tumbas, la velación en los cementerios y la
celebración de los oficios religiosos.
11
Por pagano se debe entender aquello Dentro del complejo marco del culto y del servicio a los muertos, la ofren-
que se paga, no como sinónimo de
anticatólico. da tiene un papel preponderante, es el centro de la celebración. Sabemos que

en la descripción de los ritos y el ceremonial para la atención y servicio de los

muertos la ofrenda representa una de las fases de interpretación más trascen-
dentes del culto.
Ofrendar es compartir con los parientes difuntos ciertos goces de la
vida y algo de los frutos obtenidos en la anualidad pasada. Si el servicio de
la comunidad para sus muertos se identifica básicamente en el modo
de ofrendar, la ofrenda no se otorga como una dádiva sino como un ofreci-
miento o sufragio coaccionado por una tradición que hace realidad la exis-
tencia de las ánimas.
La ofrenda se prepara y exhibe como expresión de sentimientos apa-
rentemente de gratitud, amor y veneración, que no pueden esconder el te-
mor a la insatisfacción y al disgusto de los sobrenaturales visitantes. Así la
ofrenda se obsequia como un acto propiciador de personal y solemne plei-
tesía, constituyéndose por ello en carga sagrada, en acto de aseguramiento
para quien según sus vínculos parentales o de intereses está (de acuerdo
con las normas) obligado a recibir y atender a las ánimas que en noviembre
acuden a su antiguo hogar a disfrutar de las buenas cosas que en su situa-
ción y recinto de difuntos les son vedadas.
La ofrenda es de gran variedad y se diferencia según los factores que
influyen en su propiciación y en su acatamiento. En relación a los datos ma-
nejados para la comunidad se puede identificar un cuadro de distribución de
tipos de ofrenda basado en algunas circunstancias básicas y de acuerdo con:
1. Participación. Estará relacionada con la característica de la ofren-
da y el tipo de culto, por lo que puede ser: a) Personal, cuando la
ofrenda es una relación entre deudo y ánima, como es el caso de las
“coronas”, la “iluminación” o la “llorada” en el panteón. b) Familiar,
porque la ofrenda se efectúa como acto solidario llevado a cabo,
para dar un ejemplo, en los altares domésticos. c) Social, que puede
diferenciarse en: ofrenda para ánimas con deudos y ofrenda para las
ánimas sin deudos.
2. Especializada. Tiene correspondencia con su motivación y su dedi-
cación. Así tenemos ofrendas para niños, adultos, padres, abuelos,
hijos mayores, hijos menores, hijas, hijos, tíos, compadres, etc., y
existe una muy especial dedicada al difunto testador, es decir, a la
persona que dejó los bienes actualmente disfrutados.

La cantidad también es un objeto diferenciador. Una ofrenda costosa

y rica no necesariamente coincide con la situación económica de los dolien-
tes, porque hay más relación entre la ofrenda y su grado de significación que
con las posibilidades económicas; existen muchos ejemplos que ilustran es-
ta situación: la familia que con limitaciones prepara una magnífica ofrenda,
como la de gran solvencia que apenas cumple con el requisito. Desde este
aspecto la ofrenda puede examinarse como motivador de prestigio, toman-
do en cuenta: 1) Costo; 2) número de objetos que la componen; 3) número
de ánimas ofrendadas; 4) decoración de la ofrenda, y 5) grado de tradicio-
nalidad de los ofrendados.
Lo anterior nos lleva a señalar que saber presentar una ofrenda tiene
gran relevancia. Los dolientes conocen dos tipos o formas de exhibir sus
posibilidades de ofrendadores ante la comunidad: el altar doméstico y la
tumba.
La ofrenda se constituye por elementos que le dan su tipo. Podemos
considerar que una ofrenda completa tiene los siguientes elementos confor-
madores: flores, ceras, alimentos, bebidas alcohólicas e imágenes religiosas.
Por lo general sólo en la festividad de los difuntos este cuadro gene-
ral de componentes es observado en su totalidad. Dentro de estos factores
constitutivos, la función de la ofrenda complementa su realidad en la activi-
dad necrolúdica de los grupos. Sabemos que la función de la ofrenda es más
compleja y no tan sencilla de especificar en una relación descriptiva.
La ofrenda de noviembre es un gravamen, una contribución profun-
damente coaccionada por la relación de pleitesía. Este sistema institucional
de relacionarse vivos y muertos ha creado, dentro de la normalidad de lo
cotidiano, cierta angustia. Un tributario, para existir, necesita pautas y nor-
mas de autoridad; son las ánimas quienes constituyen dentro de este mundo
valorativo ese papel.
Por lo tanto existe en el pueblo mexicano un afanoso anhelo por ren-
dir en homenaje público a sus muertos, evitando así sus represalias. Pero
esa conducta no es producida como simple homenaje de veneración y amor
a los difuntos. Desde los episodios mortuorios el respeto hacia el nuevo
estado de los muertos se evidencia, luego se compagina socialmente con
comportamientos que hacen pensar en cierta dependencia de los vivos ha-
cia los muertos, supeditación que atañe por ejemplo a los aspectos de salud

personal y familiar, desarrollo de la comunidad, asuntos económicos, el ci-

clo agrario y la religión.
Por todo lo anterior, pareciera que el ritual de Día de Muertos es una
tradición que se mantiene y que conserva la mayor parte de sus tradiciones
y códigos, pero no es así. En la actualidad esta celebración enfrenta dos pro-
cesos que pueden desaparecerlo. Por un lado la infiltración de pensamien-
tos religiosos no católicos y por otro la infiltración de nuevos símbolos.
Los pueblos de predominancia indígena han sufrido cambios en sus
sistemas simbólicos y de vida a partir de la segunda década del siglo pasado,
debido a la presencia de los grupos de la Universidad Lingüística de Verano,
de ideología cristiana no católica predominantemente. Al abrazar el credo de
los cristianos, el indígena acepta los dogmas y creencias impuestos por esta
institución religiosa. Al aceptar este sistema de vida, impuesto por los dog-
mas de fe, se apartan de la tradición, símbolos y sistemas de códigos de la
comunidad, separándose y alejándose del resto.
En este sentido, el ritual de Día de Muertos se contrapone con los de-
rechos y obligaciones contenidos en los dogmas de fe del cristianismo. De
acuerdo con dicha religión está prohibido realizar homenajes, ritos y culto
a los muertos: sólo Dios es sujeto de veneración y pleitesía. De esta manera,
al olvidar las raíces del ritual, una celebración agrícola y de convite en tor-
no a la comunidad (tanto de vivos como de muertos), se desvanece porque
muchas personas se alejan de la comunidad para convertirse en miembros
de otro grupo.
Esta infiltración en la ideología de las comunidades predominante-
mente indígenas, resulta de peligro sumo para la tradición porque conlleva
una aculturación resultante de la inserción de símbolos extranjeros en los
Días de Muertos. En la medida en que estas comunidades tienen un porcen-
taje importante de emigrantes, al regresar a sus localidades llevan símbolos
y códigos propios de las ciudades donde emigraron, tanto de México como
de Estados Unidos.
Poco a poco se van perdiendo las tradiciones y costumbres del Día de
Muertos o Todos Santos. Ello se debe, en gran medida, a la comercialización
de estos días, que privilegia la suntuosidad, el glamour, la fastuosidad, aun-
que no sea tradicional. Asimismo, la entrada de la cultura anglosajona, con
el Halloween, va minando la existencia de estas tradiciones.

Pero no en todo México ha pasado esto. Algunas comunidades, a pe-

sar de la occidentalización, mantienen las tradiciones y el culto a los ante-
pasados; han ido adoptando y adaptándose a la aculturación, sin perder sus
tradiciones, sino enriqueciéndolas.
De esta manera podemos ver en altares, conviviendo, esqueletos, bru-
jas, murciélagos, calaveras de plástico, entre otros, con las velas, las imá-
genes religiosas, catrinas, flores y fotos de los difuntos. Cuando se logran
sincretizar las ideologías y símbolos de dos lenguajes, de culturas diferentes
se puede enriquecer, y puede convivir el Halloween con Fieles Difuntos, en-
tendiendo que cada uno pertenece a un sistema de códigos diferente, pero
que se puede amalgamar. En cambio, en la medida en que prevalezcan posi-
ciones extremistas, como puede ser la de la mexicanidad mal entendida, o
bien la poca aceptación y permisibilidad de los sistemas religiosos ante una
religiosidad popular, esta celebración se perderá, mutándose una fiesta más
en un asunto de comercializar y vender productos.
Por este motivo es importante rescatar las tradiciones mexicanas,
las cuales tienen un significado simbólico más allá de la comercialización.
Debemos desprendernos de la intolerancia a otras cosmovisiones. La cele-
bración europea de Halloween tiene símbolos que pueden ser introducidos
a nuestra celebración, porque no se contraponen, y finalmente somos un
pueblo mestizo, sincrético.
Bibliografía
Abbagnano, Nicola, Diccionario de Filosofía, FCE, México, 1961.
Ariés, Philippe, El hombre ante la muerte, Taurus, Madrid, 1982.
Aristóteles, De animalum, Bekker, England, 1950.
Blanck-Cerejeido, Fanny, La vida, el tiempo y la muerte, FCE, México, 1982.
Burnet, J. (Comp.), Platón, Oxford, 1906.
Carse, James P., Muerte y existencia, FCE, México, 1987.
Castaño, Laura, “Ritos funerarios”, en Pilar Hoyos (Ed.), Muy interesante. Especial de la Muerte, Edi-
torial Provemex, México, 1993.
Danforth, Loring M., The Deaths Rituals of Rural Greece, Princenton University Press, Princenton,
1982.
Descartes, R., Passions de l’âme, Seoul, Paris, 1940.

RITUALES CATÓLICOS
del cuerpo para salvar el alma
MARÍA CONCEPCIÓN LUGO OLÍN
Ex voto mexicano. Anónimo
» MARÍA CONCEPCIÓN LUGO OLÍN
RITUALES CATÓLICOS DEL CUERPO PARA SALVAR EL ALMA
María Concepción Lugo Olín es

Investigadora de la Dirección de Hablar de los rituales del cuerpo para salvar el alma equivale a referirnos
Estudios Históricos del Instituto
Nacional de Antropología e Historia.
a un conjunto de ceremonias y prácticas religiosas que se contemplan prin-
cipalmente en los sacramentos, mismas que fueron avaladas por la Iglesia
católica en el Concilio de Trento hacia 1545-1563, y que a pesar de los ava-
tares del tiempo y de la secularización de las costumbres se han mantenido
vivas en México como en otras partes del mundo católico.
Hacia esas fechas la Iglesia emprendía la contrarreforma católica, mo-
vimiento que se destinó a combatir los embates de la reforma protestante
cuyos principios, al negar el poder salvador de diversas normas, creencias y
rituales externos, así como la intervención de la Iglesia en la relación entre
Dios y el hombre, habían fracturado, desde tiempo atrás, la antigua unidad
en la que se había cimentado el poder eclesiástico de la Iglesia romana.
Con el propósito de recuperar, consolidar y extender ese poder, y al
mismo tiempo impugnar los principios protestantes, en las sesiones con-
ciliares se dejó en manos de un selecto grupo de teólogos y moralistas la
tarea de sistematizar la doctrina que en adelante debería normar la vida
y la muerte de los creyentes del mundo católico de entonces. En virtud de
su carácter altamente normativo y por llevar implícita la justificación del
ejercicio del poder, hacia la segunda mitad del siglo XVI y durante casi dos
siglos, dicha doctrina, en el imperio español y sus colonias, se convertiría
en la ideología dominante que contribuiría con la Iglesia y la Corona a man-
tener una ortodoxia cerrada lejos de los embates del protestantismo, que
garantizara la unidad espiritual y temporal requerida por el imperio.
Para justificar la importancia de la Iglesia y el poder salvador de su
doctrina, en tal sistematización los teólogos y moralistas de Trento toma-
ron en cuenta, por un lado, la visión que tenía y que sigue teniendo la Iglesia

católica acerca del hombre, protagonista de la historia, mientras que por el

otro se apoyaron en el racionalismo cristiano instaurado por santo Tomás
de Aquino en el siglo XIII, cuyo pensamiento se adoptó como la teología
oficial de la Iglesia tridentina.
La visión de la Iglesia acerca del hombre, sostiene que como ser crea-
do a imagen y semejanza de Dios, el ser humano participa de una naturaleza
espiritual o alma incorruptible y eterna, mientras que, como descendiente
de Adán, es heredero de una naturaleza corporal, corruptible y perecedera.
En virtud de esa dualidad el hombre viene a representar el escenario
microcósmico en donde se desarrolla un combate entre dos entidades anta-
gónicas: el bien o la virtud, propia de la naturaleza espiritual, y su contra-
parte el pecado, inherente a la naturaleza corporal del individuo.1
Con fundamento en esta visión, a partir de la contrarreforma la vida
del creyente se concibió como una constante lucha contra el mal, destinada
a conservar la gracia o amistad con Dios para mantener de esta forma la
salud espiritual y alcanzar la inmortalidad.
Conforme al racionalismo cristiano, el cuerpo y los sentidos, por
estar en contacto con el mundo exterior, representaban las vías del co-
nocimiento y como tales desempeñaban en esa lucha un doble papel: por
un lado se les consideraba como receptores de la fe y como los medios
por los cuales el creyente alababa a Dios, por lo que el cuerpo y los senti-
dos podrían convertirse en un instrumento que le ayudaría a salvaguar-
dar la salud anímica, y de este modo alcanzar la inmortalidad mediante
la salvación del alma; por otra parte, en virtud de la flaqueza propia de la
naturaleza humana, el cuerpo inclinaba al hombre al vicio, al pecado
y a la tentación alejándolo, así, de los caminos del bien, mientras que
los sentidos simbolizaban las puertas mediante las cuales penetraba el
pecado o la falta que se traducía como un rompimiento de los lazos que
vinculaban al hombre con la divinidad.
Sin embargo, para fortalecer esos lazos, purificar y santificar al
cuerpo y los sentidos, la santa madre Iglesia había implementado numero-
sas prácticas religiosas entre las que se destacan los siete sacramentos, que
son: bautismo, confirmación, confesión o penitencia, y eucaristía (llamados
de iniciación en virtud de que eran y son los que, a juicio de la doctrina, 1
Véase Génesis 1-3, en Antiguo
incorporan al hombre a la Iglesia y a la plenitud del ser cristiano); y orden testamento.

sacerdotal, matrimonio y extremaunción, cuya recepción no se consideraba

indispensable para la salud del alma.
La doctrina fundamentaba la importancia de los siete sacramentos en
diversos significados, entre los que podemos mencionar las siete virtudes,
las siete columnas de la sabiduría, los siete candeleros de oro cuyas luces se
derramaban a todos los fieles de la casa del Señor, y las siete estrellas que,
según el Apocalipsis de san Juan, tenía en su mano derecha el Salvador del
mundo para iluminar a su Iglesia. Se les consideraba también como los siete
sellos que cerraban el libro soberano que sólo pudo abrir el Cordero que
tenía siete astas y siete ojos y que nos redimió con su sangre.2
Si bien el número de los sacramentos se justificaba por medio de estos
significados, en la doctrina se aseguraba que su poder salvador radicaba en
que habían sido instituidos por el propio Jesucristo para que el hombre in-
gresara voluntariamente a la Iglesia mediante el bautismo y al mismo tiempo
pudiera recuperar la gracia o amistad con Dios, perdida a causa del pecado,
y santificar su alma. Por ese motivo, a juicio de la Iglesia, los sacramentos
desempeñaban el papel de intermediarios indispensables en la relación con
Dios, amén de considerarse como el vínculo de todas las gracias divinas, in-
cluyendo en éstas los beneficios de la Redención. 3 De ahí que los sacramen-
tos representaran para los fieles “la fuente a la que vienen las almas heridas
por el pecado a saciar la ardiente sed que causan las pasiones”.4
En la lucha contra el protestantismo mediante los sacramentos se jus-
tificó tanto la importancia de cultos y rituales externos como la autoridad
Antonio Lobera y Abio, El porqué
del obispo, quien tenía a su cargo la bendición de objetos y elementos que
2
de todas las ceremonias de la Iglesia

y sus misterios. Cartilla de prelados y se utilizaban en la administración de estos rituales; se justificó, asimismo,
sacerdotes que enseña las ordenanzas
eclesiásticas que deben saber todos los al sacerdocio, cuyos miembros, encabezados por Cristo, eran los únicos que
ministros de Dios, Librería de J. Rosa,
México, 1846, pp. 364-365. contaban con la autorización del obispo para realizar esas ceremonias.
3
Ibídem, p. 85.
Con base en la antigüedad clásica, la doctrina afirmaba que la recep-
4
Manuel Fernández de Santa Cruz,
ción de los siete sacramentos implicaba para los fieles un juramento me-
Manual de los Sacramentos conforme diante el cual adquirían una obligación semejante al sacramento militar
al ritual de nuestro señor padre
Paulo V, formado por orden del con el que se obligaba a los soldados romanos a servir con fidelidad a la Re-
excelentísimo e ilustrísimo señor Don
Juan de Palafox y Mendoza, México, pública. 5 Por otra parte, el número siete, además de simbolizar en la Biblia
Imprenta de la Biblioteca Mexicana,
1758, pp. 28-29.
la perfección, correspondía a las siete cosas que en la antigüedad clásica se
consideraban necesarias para que el hombre pudiera vivir, conservar la vida
5
Véase Manuel Fernández de Santa
Cruz, op. cit., pp. 85-97. y emplearla en beneficio propio y de la República.

En virtud del concepto tomista acerca del papel que jugaba el cuerpo
humano en la lucha por la salvación del alma, se aseguraba que para que la
fe y la santidad penetraran a través de los cinco sentidos corporales, todas
las ceremonias, incluyendo los ritos sacramentales, debían rodearse de va-
rios elementos visibles y sensibles. En el caso de estos ritos, dichos elemen-
tos estaban constituidos, en primer lugar, por la palabra que sale de la boca,
mediante la cual se explicaba a los fieles el significado y la importancia de
cada sacramento para que el oído lo escuchara. En apoyo a la palabra y al
oído entraban en juego diversas representaciones y símbolos visibles para
que la santidad y la justicia penetraran a través del sentido de la vista. Un
tercer elemento, también externo y colectivo preparado para ser percibido
por todos los sentidos, era la ceremonia que simbolizaba el culto de religión
que se debía tributar a los sagrados misterios.
A fin de que en ese culto se manifestara la inmensa gloria de Dios y
el poder ilimitado de su Iglesia, resultaba preciso que la ceremonia se ro-
deara de todo un sistema de representaciones en el que no podían faltar las
imágenes de cristos sangrantes, vírgenes y santos, quienes por haber hecho
la voluntad del Padre, habían podido salvar el alma y se encontraban con el
Creador gozando de vida eterna.
Tampoco podían faltar las ceras, las flores y el incienso. Con las ceras,
además de recordar el carácter finito de la vida, se simbolizaba la luz de la
fe que debía guiar la vida del creyente; el perfume de las flores les recor-
daría los dulces aromas del huerto florido de Dios, así como la pureza y lo
perecedero de la vida; con el humo del incienso, no sólo se ahuyentaba a los
demonios, sino que también se representaba el poder de la oración puesto
que tenía la facultad de elevarse al cielo a semejanza del humo.6
De los ritos externos que se contemplan en los sacramentos aludire-
mos únicamente a los cuatro de iniciación, puesto que a juicio de la Iglesia
eran los que resultaban indispensables para mantener la salud del alma y
merecer la salvación. Consideraremos también la extremaunción por ser el
último sacramento con el que la santa madre Iglesia ayudaba a sus hijos a
entablar el último combate contra el mal a la hora de la agonía.
BAUTISMO
De acuerdo con la visión que tenía la Iglesia acerca de la vida del creyente 6
Ídem.

y del papel que jugaba el cuerpo humano en la lucha contra el mal, los sa-
cramentos de iniciación estaban encabezados por el bautismo, palabra que
significa lavar, conjurar o invocar el nombre de Dios. Mediante ese ritual
se borraba la mancha del pecado original, o pecado de Adán, para que el
hombre naciera a la vida de gracia y de este modo ingresara a la milicia de
Cristo comprometiéndose a luchar contra el mal, a semejanza del Redentor,
amén de habilitarlo para recibir los demás sacramentos.7
Los elementos visibles del bautismo quedaban de manifiesto en la
misma pila bautismal hecha de piedra, puesto que, según el Libro del Éxo-
do, de la piedra había salido el agua en el desierto para que bebiera el pueblo
elegido de Israel, en tanto que su forma recordaba el cáliz de la última cena.
De esta manera, en la pila del bautismo quedaban representados el Antiguo
y el Nuevo Testamento. Se contaban también el agua con que se lavaba la
mancha del pecado original, la vela en representación de la fe y de la gracia
o amistad con Dios que se recibía por el sacramento y que en adelante debía
orientar la vida del creyente, el color blanco del vestido, símbolo de la pure-
za que debía guardar el cristiano toda su vida, el nombre del bautizado, mis-
mo que debía tomarse de algún santo distinguido, quien, por haber seguido
el ejemplo del Redentor y ejercitar la virtud, fuera el modelo que orientara
la vida del creyente, amén de tenerlo como abogado y defensor de su salud
espiritual y corporal.
Estos elementos se complementaban con la sal colocada en la boca
del bautizado para que percibiera el sabor de las buenas obras. Con el pro-
pósito de que entendiera y guardara los mandamientos de Dios y al mismo
tiempo fortaleciera sus sentidos y su voluntad, se le persignaba en la frente,
ojos, pecho, hombros y oídos. Por último, el sacerdote ungía con crisma o
aceite la cabeza, sede del entendimiento y la razón y en especial la coronilla
del bautizado, sitio en el que se localiza la glándula pituitaria que regula las
funciones hormonales. Con este acto se simbolizaba que el hombre había
ingresado voluntariamente a la milicia de Cristo. 8
CONFIR MACIÓN
Mediante la confirmación o segundo rito de iniciación, llamado también
signatio frontis, el creyente era señalado y marcado para el rebaño de la
7
Ibídem, p. 114. Iglesia. Los beneficios del sacramento radicaban en que armaba y fortalecía

a los fieles con los siete dones del Espíritu Santo, como son: sabiduría, en-
tendimiento, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor a Dios. Estos dones
habilitaban al creyente para luchar como soldado de Cristo y resistir con
valentía a los enemigos de la salud del alma representados por la carne, el
mundo y el demonio. De acuerdo con la doctrina, este sacramento había
sido instituido el día de Pentecostés, cuando el Espíritu Santo fortaleció
a los apóstoles para que santificaran sus vidas con el auxilio de esos siete
dones, gracias a los cuales el creyente podría alcanzar la perfección que
requería la vida cristiana.
Los símbolos externos del sacramento son, hasta la actualidad, el
crisma o cualquier género de ungüento compuesto de aceite y bálsamo
consagrado previamente por el obispo. Mediante el aceite se expresaba
la plenitud de la gracia, pues ésta debía extenderse sobre el cristiano por
obra del Espíritu Santo a semejanza de la mancha del aceite, en tanto
que el bálsamo, por tener la propiedad de preservar de la corrupción
todo lo que con esta substancia se frota, tenía la facultad de preservar
a las almas de la corrupción del pecado. Con dichos elementos se ungía
la frente del creyente no sólo para marcarlo como miembro del rebaño
de la Iglesia sino también para que recibiera la fortaleza y el valor para
confesar y defender su fe. Con el fin de ahuyentar a los demonios, el sa-
cramento se cerraba con una bofetada, misma que además recordaría al
confirmado que debería estar alerta como fuerte guerrero y sufrir con
ánimo cualquier adversidad.
CONFESIÓN O PENITENCIA
Si, a pesar de todo, por su naturaleza corporal siempre inclinada al mal,
el soldado caía herido por las flechas del pecado, contaba con la confesión
o penitencia, sacramento con el que recobraría la salud del alma. Dicho
sacramento constaba de tres signos externos: la contrición, acto que se
traducía como el dolor por haber ofendido a Dios, y como la firme prome-
sa de reformar la vida pecadora; después estaba la confesión propiamente
dicha, mediante la cual se absolvía al creyente de las culpas confesadas; y,
por último, la penitencia, destinada a satisfacer a la divina justicia. Estas
tres acciones representaban, a su vez, el pensamiento, la palabra y la obra
respectivamente, mediante las cuales el hombre había ofendido a Dios.

En representación del pensamiento, estaba la contrición en la que en-

traba en juego el cerebro, sede de la memoria y del entendimiento, cuya fun-
ción ayudaría al creyente a recordar todas y cada una de sus faltas. En este
acto intervenía también el corazón, que por ser el órgano en donde radica el
sentimiento, se encargaría de despertar en el creyente el dolor y el arrepen-
timiento sincero requerido por el sacramento.
En la confesión entraba en juego la palabra que sale por la boca de
donde salían todas las injurias contra Dios y el prójimo, órgano responsable
también del pecado de la gula. Con este sacramento los fieles daban cum-
plimiento a un acto de humildad al arrodillarse delante del sacerdote con la
cara hacia la tierra para acusar sus pecados. También mediante la palabra
salida por la boca del confesor se recibía el perdón que penetraba a través del
oído del pecador.9
Si bien, a juicio de la Iglesia, con la confesión se perdonaba la culpa,
quedaba aún pendiente la satisfacción de la pena por haber ofendido a Dios.
Para satisfacer esa pena resultaba preciso que el pecador pusiera en prácti-
ca alguna obra que por su naturaleza causara molestia y dolor. Entre esas
obras la doctrina recomendaba la oración, el ayuno y la limosna puesto que
correspondían a tres géneros de bienes que los fieles, y el hombre en general,
habían recibido de la mano de Dios. La oración representaba los bienes del
alma con los que se aplacaba la ira divina; con el ayuno se renunciaba a los
bienes del cuerpo mediante un castigo corporal y con la limosna se renun-
ciaba a los bienes de la fortuna para satisfacer las necesidades del prójimo.10
EUCARISTÍA
Al perdonar los pecados, la confesión no sólo tenía la propiedad de restable-
cer los lazos que vinculaban al hombre con la divinidad, sino también la de
disponer a los fieles para que recibieran dignamente el sacramento de la co-
munión o eucaristía, término que se deriva de la palabra griega εΰχαριστΐα,
que significa buena gracia. Según la fe católica, esa buena gracia estaba con-
tenida en una hostia o pan sin levadura que representaba el alimento espiri-
tual con el que el creyente fortalecería su espíritu ayudándolo, de esta forma,
a conservar la salud del alma a través de la boca.
La eucaristía se denominó indistintamente sacramento de la paz, de
9
Ibídem, p. 174.
10
Ídem. la caridad, viático o sacramento de la cena, pues según la doctrina, había

sido instituido por Cristo en el último convivio que tuvo en compañía de

los apóstoles.11
Sus especies son el pan de trigo y el vino mezclado con agua. Confor-
me a la fe católica estas especies, una vez consagradas por el sacerdote, se
convierten en el cuerpo y la sangre del Redentor. El pan, fruto del trigo, y
el vino, fruto de la vid, y uno y otro resultado del trabajo del hombre, sim-
bolizaban a su vez el cuerpo de la Iglesia de Cristo compuesto por muchos
miembros, a semejanza de los granos de la espiga y de las uvas que forman
el racimo de la vid.
EXTREMAUNCIÓN
Dentro de los sacramentos no podía faltar uno dedicado especialmente a
los enfermos y a los moribundos como lo era y lo es, hasta la fecha, la extre-
maunción. De acuerdo con la doctrina, fue el veneradísimo apóstol Santiago
quien promulgara la ley del sacramento al afirmar: “¿Enferma alguno de
vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia y hagan oración por él, un-
guiéndole con óleo en nombre del Señor y la oración de la fe [credo] sanará
al enfermo y lo aliviará el Señor y si está en pecado se le perdonará”.12
Los signos visibles de esta celestial medicina estaban constituidos por
el óleo, previamente consagrado por el obispo, con el que se ungía el pecho
y la espalda en representación del cuerpo pecador con que el agonizante ha-
bía ofendido a Dios. A continuación el sacerdote ungía todos y cada uno de
los órganos del cuerpo en donde radicaban los sentidos: la boca, con la que
había injuriado a Dios y al prójimo, amén de representar la vía de entrada del
pecado de la gula; los oídos, puerta de entrada de las palabras que lo habían
alejado del bien; los ojos, símbolo de las luces vigilantes del cuerpo; la nariz,
órgano del discernimiento entre el buen y el mal olor y representación del
exceso; manos y pies, sede del tacto y miembros del cuerpo en donde tenían
origen la ociosidad y los malos hábitos de la juventud que habían desviado
al creyente de los caminos del bien.
El rito se complementaba con ceras y agua bendita rociada en la cama
del enfermo para ahuyentar a los demonios. Resultaban también indispen-
sables un crucifijo, que representaba la bandera bajo la cual había militado
el soldado próximo a morir, el rezo de tres aves marías en honor de la divi- 11
Ibídem, pp. 124-125.
nidad compuesta por la Trinidad y en memoria de los tres clavos con los que 12
Ibídem, pp. 178-179.

Cristo fue clavado en la cruz. Tales rezos se complementaban con otras ple-
garias más que supuestamente debían penetrar por el oído del moribundo
para recordarle, en los últimos instantes de su vida, los principales dogmas
de fe.
Los rituales del cuerpo viviente finalizaban en el momento en que el
agonizante exhalaba el último suspiro. Era entonces cuando el lánguido so-
nido de las campanas tocando a vacantes anunciaba a la feligresía el deceso
del enfermo y su nacimiento a la vida eterna, amén de pedir a la feligresía
que lo encomendara a Dios.
Con el fin de reforzar la ortodoxia cristiana y moralizar a los vivos
recordándoles el carácter finito de la vida, la omnipresencia de la muerte y
la necesidad que tenían de prepararse cristianamente para recibirla, a par-
tir de ese momento se iniciaba un verdadero culto al cadáver y a la muer-
te misma mediante un ceremonial denominado indistintamente sepultura
eclesiástica, exequias, palabra latina que significa seguir hasta el fin o lo que
sigue después de la muerte, o bien obsequias, en remembranza de las ofren-
das que judíos y cristianos hacían en honor a sus muertos. El ceremonial
constaba de varios rituales o prácticas funerarias como la preparación del
cadáver, el duelo, el entierro y los responsos y sufragios.
Tales prácticas daban inicio una vez que el enfermo había exhalado el
último suspiro. En ese momento, en la intimidad de la alcoba, el médico del
cuerpo o el médico del alma cerraban los ojos y la boca del difunto en señal
de que los sentidos corporales habían muerto para el mundo. Enseguida se
preparaba el cuerpo para ser expuesto durante el duelo a la mirada siempre
morbosa de los dolientes.
Conforme a las antiguas costumbres de la Iglesia y como símbolo de
pureza, primero se lavaba el cadáver para después amortajarlo con un lienzo
blanco en recuerdo de que así había sido amortajado el Redentor, o bien se
le vestía con algún hábito religioso. Más tarde se le colocaba en un ataúd
de madera, puesto que Cristo había muerto en un madero para redimir los
pecados de la humanidad. Por último, se le adornaba con guirnaldas y flores
para simbolizar que el tránsito de la muerte se asemejaba a una primavera
en la que se esperaba el fruto de los trabajos de la vida.
De acuerdo con la doctrina de Trento, después del duelo y de la misa
de cuerpo presente, el cadáver debía sepultarse en lugares santificados entre

los que la Iglesia contaba los atrios de templos, hospitales y conventos, pues,
a su juicio, de esta forma el difunto gozaría de los beneficios de la oración y
de la misa, amén de estar bajo el amparo de Dios y de la corte Celestial.
Entre los grupos de poder el homenaje rendido al cadáver se cerraba
con la lectura de la oración fúnebre que consistía en una corta biografía
ejemplar, de carácter militante y combativo, que resumía la lucha del solda-
do de Cristo. Con la lectura de esta pieza literaria se perseguía poner al al-
cance de los dolientes aquellos medios gracias a los cuales podrían alcanzar
la inmortalidad más allá de la muerte.
Al final de cuentas, el objeto de estos ritos funerarios contemplados
en las exequias o sepultura eclesiástica radicaba no sólo en poner de ma-
nifiesto uno de los principales dogmas avalados por el Concilio de Trento,
como fue el de la resurrección de los cuerpos, sino también el de prolongar
la hegemonía eclesiástica más allá de la muerte.

CINCO LEYENDAS
en torno al Día de Muertos
AMPARO SEVILLA, COMPILADORA
José Guadalupe Posada. Grabado

» RUBÉN CRODA, MARCO GARCÍA, FLAVIO MARTÍNEZ, PEDRO REYES, AMPARO SEVILLA Y ROBERTO WILLIAMS
LEYENDAS EN TORNO AL DÍA DE MUERTOS
Las leyendas aquí referidas fueron

extraídas de Amparo Sevilla (Coord.), EL HOMBRE QUE NO PUSO OFRENDA 1
De Carnaval a Xantolo: contacto con
el inframundo, Conaculta, México,
Había un señor que no quería hacer Todos Santos, decía que no era cier-
2002.
to, que no vienen, y se burlaba de que los demás sí creyeran. El día de Todos
Santos se fue al monte por leña y allá lo espantaron los muertos. Que le di-
cen: “¿Por qué otros nos están dando y tú no? A otros amigos les están dan-
do su comida, sus tamales, hay todo, ¿y por qué tú no vas a hacer nada?”
Todavía llegó a su casa con trabajos y pensó: “Sí es cierto lo que dicen,
hay que hacer Todos Santos”.
Pero ya era tarde, ya se estaba muriendo. Ya se apuraron a buscar po-
llo y cosas, pero de qué servía. Se murió en el monte porque no quiso hacer
Todos Santos. Allá lo espantaron. Por eso es que toda la gente ya hace Todos
Santos.
1
Leyenda recopilada por Marco
García y Pedro Reyes en Pantepec,
Puebla.

EL HOMBRE QUE NO RESPETÓ

EL DÍA DE DIFUNTOS 2
En cierta ocasión, un hombre no respetó el día de di-
funtos. Se trataba de un hombre que no quería perder
un solo día de trabajo en su parcela. Así que cuando
llegó la fecha de celebrar el día de difuntos se dijo:
“No voy a perder mi tiempo en este día, debo ir a
trabajar a mi parcela, cada día debo buscar algo para
comer y no voy a gastar mi dinero para esta fiesta, que
además me quita mucho tiempo.”
Así que se fue a trabajar al campo, pero cuan-
do estaba más ocupado escuchó una voz que salió
del monte y le decía: “Hijo, hijo, quiero comer unos
tamales (kuatzam).”
El hombre se quedó muy sorprendido y pensó
que era su imaginación la que le hacía oír cosas, pe-
ro poco después escuchó claramente
otras voces, como de personas que
conversaban entre sí y lo llamaban por su nombre;
reflexionó sobre lo que estaba sucediendo y compren-
dió que eran voces de su padre y familiares difuntos
que clamaban por las ofrendas que les había negado.
Inmediatamente dejó su trabajo y regresó co-
rriendo a su casa; ahí le dijo a su mujer que matara
unos guajolotes e hiciera unos tamales para ofrendar-
los a sus difuntos en el altar familiar.
Mientras la mujer trabajaba sin cesar en la co-
cina preparando las ofrendas, el hombre se acostó
a descansar por un rato. Cuando todo quedó listo
fue la mujer a despertar a su esposo. No logró des-
pertarlo, pues el hombre estaba muerto; aunque había
cumplido con lo que pedían sus familiares difuntos, es-
tos de todos modos se lo llevaron.
Es por eso que en la Huasteca se cree que es una 2
Leyenda de conocimiento popular en
varias poblaciones de San Luis Potosí,
obligación preparar ofrenda para los difuntos; de esta recopilada por Flavio Martínez.

forma se les complace y se comparte junto con ellos la alegría que se vive
en familia.
Por eso nunca se debe dejar de ofrendar a los muertos el 2 de noviem-
bre; se prenden cohetes y bombas para que su ruido espante al demonio;
también se encienden velas para que iluminen el camino al difunto. Si a
éste le gustaba mucho el aguardiente, por ejemplo, se le debe comprar y
poner en el altar para que lo tome.
Estos ritos son obligatorios, porque si no se celebran es muy posible
que los muertos se lleven al dueño de la casa.
LA FIESTA DE TODOS SANTOS 3

Dispensen, les voy a contar un cuento. Es de hace tiempo, de un señor en
un día de Todos Santos, que es cuando vienen los difuntos, las ánimas, a
visitarnos pueblo por pueblo, en todas las casas. Él dijo: “Yo no creo que
vengan las ánimas de los difuntos. No lo creo, no vienen, son mentiras,
yo no tengo tiempo, yo voy a trabajar
(le dijo el señor a su esposa); yo voy a
esperar a mi papá con una jícara de
enchiladas, él siempre comía ramas
de wax tierno. Eso le voy a poner en
el altar”. Y así lo hizo.
Bueno, pues se fue a traba-
jar; trabajó todo el día, el mero
día de Todos Santos, el día de
los grandes, de los mayores,
porque primero es el día de los
chicos, dicen. Amaneció, se fue
a trabajar, estaba trabajando
duro y de pronto se escuchó
ruido de gente que platicaba
en el camino. Pasaban muchos,
iban contentos, unos cantando,
otros bailando contentos; vio
3
Leyenda de conocimiento popular en que pasaban muchos, llevaban
varias poblaciones de San Luis Potosí,
recopilada por Flavio Martínez. canastas en la cabeza y cargaban chi-

chihuites en el hombro, todos llevaban regalos,

las ofrendas que habían recibido. Unos llevaban
racimos de plátanos, manos de plátanos. Las se-
ñoras iban cargando en la cabeza canastas con
tamales; llevaban tamales chicos y grandes, lleva-
ban atole, lo cargaban en cántaros, lo llevaban en
jarros; otros llevaban mazorcas en mancuernas,
todos iban muy contentos.
Entonces el señor pensó: “Ya veo que esas
personas no son gente de verdad, porque no las
conozco; van otros señores que hace años he vis-
to. Pobre de mi papá”, dijo, y pensó que venía
su papá. En ese momento vio venir a su papá,
quien llevaba al hombro la rama de wax tierno. Su mamá llevaba en la ca-
beza una jícara de enchiladas, tapaditas, así como debe de ser, eso llevaban
sus papás, el señor se entristeció.
“Ahora ya lo creo, todos los difuntos, todas las ánimas vienen”, dijo,
y entonces los llamó: “Papá, papá, mamá, mamá quiero hablar con ustedes,
yo no creía. Dispénsenme, yo no sabía que ustedes venían a visitarme; aho-
ra veo que de veras es cierto. Hagan el favor de esperarme un poco, voy a
hacer también una ofrenda grande, ahora ya sé que de veras vienen.”
“Pero nosotros no podemos —contestó el papá— yo ya
me voy, nosotros ya nos vamos, pero si quieres ver-
me y dejarme la ofrenda, hazla, te espero en el
portal de la iglesia, allá te espero mañana, an-
tes de que empiece la misa.”
Bueno, entonces eso fue lo que hizo el se-
ñor, regresó a su casa. Mató puerco y pollos e
hizo tamales grandes. Puso el altar; estuvo
preparando ofrenda toda la noche para que
cuando amaneciera la gente fuera a hacer el
rosario, a rezarle a las ánimas de sus papás.
En el momento que terminó sus que-
haceres, sintió que le dio cansancio y le
dijo a su esposa: “Voy a descansar, así tan

pronto cuando estén ya cocidos los tamales pruébalos y avísame. Cuando

termines despiértame, vamos a llamar al rezandero y vamos a rezarles. Voy
a ir a dejar la ofrenda allá donde me va a esperar mi papá.” Y el hombre se
fue a descansar a su cama; descansó y como a la hora le fueron a hablar, pero
el hombre ya no estaba con vida. Estaba muerto. Murió en su cama. Cuando
la señora vio finado a su esposo, avisó a los vecinos, a los familiares.
Los tamales y la ofrenda que se hicieron para su papá se los comieron
los que ayudaron a enterrar al difunto.
EL QUE NO QUISO PONER OFRENDA 4

Maximino del Ángel Bautista, joven artesano y músico jaranero de la Dan-
za de los Viejos, nos cuenta un mito de cómo un hombre, que descuidó sus
obligaciones para con los muertos de su familia, se encontró en el cami-
no con los difuntos del pueblo, entre los que iban sus padres ya fallecidos,
cuando regresaban tristes por no habérseles recibido con ofrenda como a
los demás. De regreso a su casa, el hombre quiso ofrendar un puerco en
tamales, por lo que se puso a trabajar muy duro y al terminar se dispuso a
4
Leyenda recopilada por Rubén Croda
descansar, pero los tamales sólo sirvieron para su propio velorio, pues cuan-
en Xiloxuchitl, Tantoyuca, Veracruz. do lo fueron a ver ya estaba muerto.

EL QUE NO CREÍA EN TODOS

SANTOS 5
Un hombre vivía solito, ya no tenía mu-
jer, pero un día se casó con una viuda, la
que heredó de su difunto esposo algo de
bienes, pues no era muy pobre
aquel difunto; por lo tanto,
su mujer tenía bastantes
marranos, guajolotes y
gallinas. Al llegar To-
dos Santos le dijo a su
mujer: “No vas a matar
nada, ni siquiera un pollo.
Así nomás la vamos a pa-
sar en Todos Santos, no
vamos a comprar nada,
no hay dinero con qué
comprar. Si hay lo que
hay, ahí que estén, no
es cierto que vienen
en Todos Santos los
que ya han muerto.
¿Quién los ha visto, si es cierto que vienen? Nomás dicen. No es cierto que
vienen. ¿Cuándo van a volver si ya están podridos?” Le dijo a su mujer: “Vas
a ir a cortar lo’e y eso es lo que vas a guisar, si quieres poner ofrenda”. El
hombre se fue a su milpa y la mujer fue a cortar lo’e; empezó a guisar y al
terminar puso su ofrenda en el altar. Cuando ya estaba terminado el Todos
Santos, venía solito el hombre en el camino de regreso de su milpa y ahí por
donde pasaba había otro camino que era el del camposanto. Al momento
oyó que hablaban preguntándose unos a otros lo que llevaban. Uno dijo:
“Yo encontré mi casa muy bonita, traje mi ropa, mi pañuelo, ¿y tú?” “¿Yo?,
me fue bien, me dieron todo lo que ellos tienen”. Y preguntaron al otro: “A
mí no me dieron nada, nomás esto me habían puesto; pero a ver si tardan
en vivir”, hablaba, y esa voz se oía con tristeza, bien se oía que lloraba esa 5
Relato recopilado por Roberto
persona. Williams en Pisaflores, Veracruz.

Aquel hombre que había ido a la milpa escuchaba todas las palabras y
oyó que era la voz del hombre que había sido marido de su mujer. Lo que lle-
vaba aquel difunto se oía bien que todavía estaba hirviendo y algunos de sus
compañeros le decían que lo aventara y ellos le convidaban un poco de lo
que llevaban. El hombre, al escuchar y reconocer aquella voz, marchó para
su casa y al llegar le dijo a su mujer: “Pon a calentar el agua, vamos a matar
al marrano.” Empezó a arreglar y adornar su altar; al terminar mató a su
marrano; su mujer empezó a moler e hizo tamales y luego luego pusieron
la ofrenda al anochecer. Al siguiente día, al amanecer, aquel hombre no se
levantaba y cuando lo fueron a ver ya estaba muerto. Es porque no quiso
que pusieran ofrenda y aunque lo hizo después ya no le valió porque ya se
habían ido aquellos difuntos. Y ahora, por muy humilde que la gente sea,
siempre se ponen ofrendas en el altar.

Actividad tema 3 sobre Tradiciones
En el contenido del tema 3 de la antología, hay 3 temas diferentes, por lo que se
dividirá al grupo en 6 equipos de forma aleatoria, cada equipo seleccionará 2 temas de
cada uno de ellos:
• Realizar un resumen de cada uno de los temas.
• Investigar cómo se vive hoy en día lo que en los textos se refiere.
• Presentar al grupo en texto o en power point
LISTA DE COTEJO PARA EVALUAR UN RESUMEN
Contiene la información más
importante del tema.
Contiene Introducción, desarrollo

y cierre.

ortográficos.
Contiene título
La extensión del documento

varía entre un mínimo de una y
un máximo de máximo dos
cuartillas
Presenta las ideas o argumentos

de manera coherente
Utiliza adecuadamente los

tecnicismos
Utiliza una redacción clara y

sencilla, así como sus propias
palabras

CRITERIOS DE 1 punto 0.5 0 OBSERVACIÓN
EVALUACIÓN puntos puntos
Tono de voz modulado, la
comunicación fluye de
forma natural.
Se utiliza un vocabulario
correcto y adecuado.
Se mantiene la atención
de los espectadores
evitando leer el material de
apoyo.
Se demuestra el dominio
de los contenidos.
Se utiliza adecuadamente
el tiempo disponible para
su exposición.
Los recursos visuales y/o
tecnológicos de apoyo son
adecuados.
El expositor muestra
seguridad en sus
planteamientos
Se presentan conclusiones
que contribuyen al
aprendizaje de sus
compañeros.
El trabajo se
entrega/presenta en
tiempo y forma.
Fuentes consultadas
ROVIRA MORGADO, Rossend, MESOAMÉRICA: CONCEPTO Y REALIDAD DE UN ESPACIO

CULTURAL Universidad Complutense de Madrid.
https://webs.ucm.es/info/arqueoweb/pdf/8-2/rovira.pdf
Emily McClung de Tapia, Diana Martínez Yrízar, Emilio Ibarra Morales, Carmen Cristina
Adriano Morán, (enero 2014) Los orígenes prehispánicos de una tradición alimentaria en la
cuenca de México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones
Antropológicas. Laboratorio de Paleoetnobotánica y Paleoambiente
https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0185122514704916
https://reader.elsevier.com/reader/sd/pii/S0185122514704916?token=06F5C7ADA3DA435CF4
CAFABC60DCF7CCE7BFC70101C7DFB09CAFF4689582ACE0B92E8AB5C9051CF99B10FC
12D4B442DB&originRegion=us-east-1&originCreation=20210611184536
La festividad indígena dedicada a los muertos en México, (septiembre, 2006) Consejo Nacional
para la Cultura y las Artes, Coordinación Nacional de Patrimonio Cultural y Turismo
https://patrimonioculturalyturismo.cultura.gob.mx/publi/Cuadernos_19_num/cuaderno16.pdf

Historia de México: Antología: Culturas Prehispánicas

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Ma. Consuelo Borbolla Escobosa

Rossend ROVIRA MORGADO

IDENTIDAD CULTURAL Y TERRITORIO EN LA MENTALIDAD PREHISPÁNICA

Cuando los primeros europeos pisaron el suelo de la que en un futuro se convertiría en la

HISTORIOGRAFÍA EN TORNO AL CONCEPTO DE MESOAMÉRICA

Figura 1: Mapa de Mesoamérica (Fuente: Arqueología Mexicana. Especial 5,

MESOAMÉRICA: ÁREAS CULTURALES Y PERIODIZACIÓN CRONOLÓGICA

Occidente de México. El este de la República Mexicana (Guerrero, Michoacán, Sinaloa,

Formativo, u Horizonte Preclásico (1500 aC. – 100 dC.)

El paso de una vida centrada en la aldea hacia la condensación de la población en centros

Los olmecas se relacionaron profusamente con el resto de sociedades mesoamericanas de la

Figura 2: Cabeza colosal olmeca de San Lorenzo Tenochtitlan (Veracruz)

Durante el Horizonte Clásico se forjó un tipo de sociedad altamente compleja y estratificada

Horizonte Postclásico (950 – 1519 dC.)

Mesoamérica constituyó uno de los núcleos independientes de surgimiento de la agricultura y

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LISTA DE COTEJO PARA EVALUAR UN ORGANIZADOR GRÁFICO

Contiene menos de 5 errores

Existe relación entre los

Visualmente es claro, creativo y

Establece categorías claras

Se entrega en tiempo y forma

LOS ORÍGENES PREHISPÁNICOS DE UNA TRADICIÓN

Emily McClung de Tapia, Diana Martínez Yrízar, Emilio Ibarra Morales

Resumen: La alimentación es parte fundamental de la subsistencia de las poblaciones humanas.

Palabras clave: alimentación; prehispánica; tradición; cuenca de México; materiales botánicos.

PREHISPANIC FOODWAYS: THE ORIGINS

Abstract: Alimentation, or the provision of nourishment by food consumption, is a fundamental

An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

Keywords: alimentation; tradition; prehispanic; Basin of México; botanical remains.

An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

La antigüedad de la incorporación de algunos de los alimentos europeos

An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

periodos de la época prehispánica, con el fin de plantear si la presencia de deter-

Plantas utilizadas: silvestres, cultivadas y domesticadas

An. Antrop., 48-I (2014), 97-121, ISSN: 0185-1225

Explotación de recursos: obtención, recolección y producción

Se tiene evidencia de que la apropiación de recursos al inicio del Holoceno era a