Karl Marx, una visión del trabajo y la tecnología Titulo

Mejía Sanabria, Carlos Alberto - Autor/a; Autor(es)

Cali Lugar
CIDSE Editorial/Editor
Facultad de Ciencias Sociales y Económicas
Universidad del Valle
2019 Fecha
Documentos de trabajo no. 183 Colección
Teoría marxista; Marxismo; Marx, Karl; Socialismo; Elster, Jon; Trabajo; Tecnología; Temas
Doc. de trabajo / Informes Tipo de documento
"http://biblioteca.clacso.org/Colombia/cidse-univalle/20200228050532/183.pdf" URL
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 ISSN: 0122-5944

Universidad
del Valle

DOCUMENTOS DE TRABAJO

KARL MARX, UNA VISIÓN DEL

TRABAJO Y LA TECNOLOGIA

CARLOS ALBERTO MEJÍA S.

. No. 183
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Y ECONÓMICAS
 KARL MARX, UNA VISIÓN DEL TRABAJO Y LA TECNOLOGÍA1

Carlos Mejía2

Resumen
El propósito de este documento de trabajo consiste en controvertir mediante el uso
de evidencias documentales diversas críticas hechas en distintas épocas y lugares
a la obra de Karl Marx, centrándose particularmente en la obra de Jon Elster, uno
de sus críticos más incisivos. Partiendo de su consideración sobre lo que denomina
oscurantismo en las Ciencias Sociales, el texto debate en torno de si el pensador
de Tréveris desconocía las diferencias individuales en el proceso de trabajo, de si
buena parte de su obra intenta explicar la existencia de la sociedad a partir del
denominado determinismo tecnológico, presente en la exposición de sus teorías
sobre el desarrollo de las fuerzas productivas y de la tecnología, de si Marx olvidó
tratar el tema de la relación entre religión y capitalismo o si sus escritos eludieron la
problemática de la acción colectiva de los empresarios y los capitalistas. El texto
intenta arrojar alguna luz sobre el tema.

Abstract
The purpose of this working paper is to dispute, through the use of documentary
evidence, several criticisms made at different times and places to the work of Karl
Marx, focusing particularly on the work of Jon Elster, one of his most incisive critics.
Based on his consideration of what Elster calls obscurantism in social sciences, the
paper discusses whether the Treveris thinker did not know the individual differences
in the working process, whether much of his work attempts to explain the existence
of society from the so-called technological determinism which are present in his

1/ Distintas versiones de este documento fueron presentadas como ponencias en el Seminario

Internacional Marx y la Sociología realizado por la Universidad Nacional de Colombia en Bogotá
durante los días 3 al 5 de abril de 2014 y en el Simposio Internacional El Capital de Marx hoy
realizado en la Universidad del Valle en Cali el 28 y 29 de septiembre de 2017 y que contó con la
presencia de David Harvey, el mayor especialista contemporáneo en la obra de Marx.
2/ Profesor del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad del Valle, investigador del

CIDSE.
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theories on the development of productive forces and technology, whether Marx
forgot to address the issue of the relationship between religion and capitalism, or if
his writings avoided the problem of collective action of entrepreneurs and capitalists.
The paper aims at shedding some light on the subject.

Resumo
O objetivo deste documento de trabalho é controverter, através do uso de fontes
documentais, diversas críticas feitas em distintas épocas e lugares, à obra de Karl
Marx. Para tal fim, este documento foca-se particularmente, no trabalho de Jon
Elster, um dos seus críticos mais incisivos. A partir da sua ideia do que ele chama
obscurantismo nas Ciências Sociais, o texto discute: 1) se o pensador de Tréveris
desconhecia as diferenças individuais no processo do trabalho; 2) se muito do seu
trabalho tenta explicar a existência da sociedade, a partir do denominado
determinismo tecnológico, evidente em suas teorias sobre o desenvolvimento das
forças produtivas e da tecnologia; 3) se Marx esqueceu de abordar a relação entre
religião e capitalismo ou se seus escritos evitaram o problema da ação coletiva de
empresários e capitalistas. O texto tenta lançar alguma luz sobre o assunto.

Introducción

Durante el VII Seminario Internacional de Investigación en Ciencias Sociales y

Estudios Políticos, realizado a fines de 2013 en la Universidad Nacional de Colombia,
en Bogotá, acerca del tema Oscurantismo y sistemas de incentivos perversos en la
academia, Jon Elster, notable figura de las ciencias sociales y denodado crítico de
Marx, dedicó una parte de su ponencia a formular reparos al trabajo teórico del autor
de quien se celebraron en 2018 doscientos años de su nacimiento, hecho que más o
menos coincidió con la conmemoración en 2017 de los ciento cincuenta años de la
publicación en 1867 de El capital, su obra principal.

En un texto reciente, Elster se refiere a dos tipos de oscurantismo: uno denominado

oscurantismo duro, obsesionado con la formalización matemática y la modelación

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econométrica, del tipo del que condujo a la quiebra en 1998 de la firma norteamericana
Long Term Capital Management y cuya crítica apunta a ciertas vertientes teóricas de
la economía y la ciencia política (Elster, 2012: 160) y un oscurantismo blando que se
basa en proposiciones no falsables, ajeno a los estándares científicos de
argumentación y prueba empírica, siendo ejemplos de esta forma de oscurantismo el
marxismo de Marx y de Alain Badiou, las teorías del postmodernismo de Bruno Latour,
el estructuralismo de Claude Levi-Strauss, el funcionalismo de Pierre Bourdieu y
Michel Foucault, el psicoanálisis de Jacques Lacan y los estudios culturales en la
versión de Edward Said (Elster, 2012: 159 - 160).

En ese orden, en el seminario de Bogotá, Elster, yendo más allá de sus conocidos
reparos, manifestó su extrañeza porque en las universidades aún se enseñará a
autores como Marx, punto de vista difícil de aceptar, sobre todo cuando se advierte
cierta ligereza en su crítica del autor.

En esa ocasión, los profesores Olga Restrepo y Malcolm Ashmore, comentaristas de

la ponencia de Elster, salieron al paso de tales posiciones, llamando la atención sobre
sus consecuencias problemáticas, particularmente en países cuyos sistemas políticos
y educativos verían con muy buenos ojos la desaparición de las disciplinas críticas de
la enseñanza universitaria. El presente documento centrará buena parte de su análisis
en las glosas marginales de Elster a Marx publicadas en distintas épocas.

Escribía Elster en 1986:

“A la pregunta de si soy, o por qué, sobre una base intelectual, quisiera

considerarme marxista, tengo una respuesta bien preparada: «Si se considera
marxista a quien sostiene todas las creencias que el mismo Marx consideraba
como sus ideas más importantes, incluyendo el socialismo científico, la teoría
del valor-trabajo, la teoría de la tasa decreciente de la ganancia, la unidad de la
teoría y la práctica en la lucha revolucionaria y la visión utópica de una
transparente sociedad comunista inmune a la escasez, ciertamente yo no soy

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marxista. Pero si se entiende por marxista alguien capaz de encontrar en Marx
la fuente de sus más importantes creencias, soy ciertamente marxista. Para mí
esto incluye, en especial, el método dialéctico y la teoría de la alienación, de la
explotación y de la lucha de clases, en forma generalizada y adecuadamente
revisada.»” (Elster, 1992: 4).

Más tarde, en la versión del 2002 del citado seminario Elster anunció que: “ya no
soy marxista sí es que alguna vez lo fui” 3 y, años después, mientras escribía Going
to Chicago (Elster, 1997: 9-13, 20-21), parafraseando a Eric Hobsbawm, le dijo
adiós a todo aquello.

Pero su reciente propuesta de deshacerse del viejo fantasma, de sus radicales

propuestas terapéuticas y de su oscura doctrina, como diría Melanchton del
protestantismo en tiempos de la Reforma; por lo menos deconstruyéndola a nombre
de un ilustrado oscurantismo, bien puede llevar a que alguna autoridad universitaria
decrete una nueva muerte, por lo menos administrativa, de Marx. En todo caso, las
peripecias que relatamos arriba revelan la creciente dificultad de suprimir a un Marx
científico, pero también político, del cada vez más sofisticado campo de las ciencias
sociales y, en particular, del campo de la Sociología.

De cualquier modo, como apuntó Jacques Derrida a comienzos de los años noventa
al declararse marxista cuando ya casi nadie lo era, la vieja idea de prescindir de
Marx, renovada como el agua de los ríos, parece provenir de la terquedad del
espectro, que, pese a haber muerto, continúa vagando y presidiendo la procesión
de sus propios funerales. Funerales que periódica y religiosamente se le prescriben,
(Derrida, 1995: 49). Dice Derrida:

3/ Palabras pronunciadas por Jon Elster en el Seminario Internacional de Investigación: La

investigación en Ciencias Sociales y Estudios Políticos, jueves 16 de octubre de 2002, sesión interna
vespertina. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

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“Al releer el Manifiesto y algunas otras grandes obras de Marx, me he

percatado de que, dentro de la tradición filosófica, conozco pocos textos,
quizá ninguno, cuya elección parezca más urgente hoy, […] Ningún texto de
la tradición parece tan lúcido sobre la actual mundialización de lo político,
sobre la irreductibilidad de lo técnico y de lo mediático en el transcurso del
pensamiento más pensante -y más allá del ferrocarril y de los periódicos de
la época, cuyos poderes fueron analizados de manera incomparable por el
Manifiesto- […] Será siempre un fallo no leer y releer y discutir a Marx. […]
No sin Marx. No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de
Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus
espíritus. Pues esta será nuestra hipótesis o más bien nuestra toma de
partido: hay más de uno, debe haber más de uno” (Derrida, 1995: 26-27).

Un rasgo característico de la ciencia social contemporánea de cuño postmoderno,

tardo - moderno o de modernidad radicalizada, es la ambivalencia. A ella recurre
Ulrich Beck para decir que el padre todopoderoso ha muerto, al tiempo que cree
captar la dinámica de su sociedad del riesgo en los destellos del Manifiesto
Comunista que cita en un párrafo convertido ya en leit motiv de las disciplinas
sociales (Beck, Ulrich, 1997: 13-73) y que Marshall Berman plasmó en una frase
lapidaria según la cual todo lo sólido se desvanece en el aire (Berman, 1991: 90).

“La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar

incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las
relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales […] Una
revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las
condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen
la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas
y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante
siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de llegar a osificarse.
Todo lo estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y
los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus

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condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.” (K. Marx; F. Engels,
1973:114).

Ambivalencia que se repite en un texto de Scott Lash y John Urry, quienes al evocar
una conocida reminiscencia parsonsiana con la frase ¿Quién lee hoy a Marx?,
escriben que sus monstruosas obras sobre la sociedad industrial han ido a parar al
basurero de la historia, para afirmar a continuación, que se trata del primer analista
de la modernidad, alguien que a la asombrosa edad de 30 años, dicen, logró captar
su dinámica en la expresión de todo lo sólido se desvanece en el aire, además de
explicar desde el volumen 2 del denostado Das Kapital, dedicado al tema de la
circulación del capital, aspectos clave de la sociedad contemporánea, presentes en
los flujos globales de capital-dinero, capital-mercancía, capital constante y capital
variable, este último, como se sabe, en la forma de fuerza de trabajo, (Lash & Urry,
1998:13-52).

Aun después de que los no marxistas aquí citados, han mostrado la vigencia de
Marx en la interpretación de la dinámica del capitalismo, contra toda evidencia, uno
de sus últimos biógrafos, el académico norteamericano Jonathan Sperber, en un
trabajo editado en inglés en 2013, insiste en que se trata de una figura decimonónica
que, como intérprete de la sociedad industrial del siglo XIX, debe permanecer
confinado en el pasado. Al respecto dice:

“Parece oportuno preguntarse como un ser humano mortal y no un mago -

Karl Marx y no Gandalf el Gris- puede ser capaz de adelantarse 150 o 160
años a su tiempo. Una lectura más detallada del propio Manifiesto Comunista
ofrece un panorama bastante distinto: su concepción de la recurrencia de la
Revolución francesa de 1789, su reiteración de las teorías de los economistas
políticos de principios del siglo XIX, sus referencias veladas tanto a la filosofía
de G. W. F. Hegel, como a las nuevas ideas anti hegelianas del positivismo,
sus muchas referencias implícitas al propio pasado de Marx y a lo que hoy
parecen oscuras facetas de la política europea de la década de 1840. La

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consideración de Marx como un hombre contemporáneo con unas ideas que

han configurado el mundo moderno ha seguido su curso y ha llegado el
momento de entenderlo de otro modo: como una figura de una época
histórica pretérita, cada vez más alejada de la nuestra. Fue la época de la
Revolución Francesa, de la filosofía de Hegel, de la primera industrialización
inglesa y de la economía política que emanó de ella. Quizá resulte más
provechoso entender a Marx como un personaje anclado en el pasado, que
tomó las circunstancias de la primera mitad del siglo XIX y las proyectó en el
futuro, y no tanto como un intérprete clarividente y fidedigno de las tendencias
históricas. Estas son las premisas subyacentes de esta biografía” (Sperber,
2013: 12-13).

Su biógrafo más reciente, el académico británico Gareth-Stedman Jones, autor de

la que algunos denominan la biografía definitiva de Marx, insistirá en los aspectos
señalados por Sperber; así, Marx hablaba a sus contemporáneos del siglo XIX y no
a las generaciones pertenecientes a los siglos XX y XXI, aclarando que el objetivo
de esta biografía es situar su obra de vuelta en el ámbito del siglo XIX, en una etapa
anterior a aquella en que las elaboraciones póstumas sobre su personalidad y sus
logros fueran confeccionadas (Stedman-Jones, 2016: xv, 5).

En otro sentido y mostrando una doble vigencia de Marx, plantea Pierre Bourdieu
que la lucha por el monopolio del comentario legítimo de El capital no sería tan
encarnizada si en ella no se ventilara el inmenso capital simbólico que representa
el marxismo, como única teoría del mundo social eficiente a la vez en el campo
político y en el campo intelectual (Bourdieu 2001, 139). Aunque Elster parece
dominar parte del campo intelectual mencionado, quizá no ha saldado
completamente sus cuentas teóricas con Marx. Sobre el tema dejaremos indicadas
a continuación algunas glosas marginales.

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Marx respecto de las diferencias individuales
Una de las principales y más populares acusaciones a la teoría marxista consiste
en señalar que desconoce las diferencias individuales. Analizando la teoría del
valor-trabajo, Elster establece una serie de premisas, no solo para refutar tal teoría
sino para sindicarla de pasar por alto las diferencias mencionadas4. En la primera
de esas premisas afirma que en el proceso de trabajo Marx desconoce tanto el papel
que juegan las capacidades adquiridas en el trabajo como los talentos congénitos
asociados a las diferencias individuales (Elster, 1992: 67). Como veremos, ello no
parece poder afirmarse con seriedad pues, antes que Marx, es el modo de
producción capitalista el que ejerce un efecto nivelador sobre las destrezas de los
trabajadores, como advirtieron autores diversos ya a finales del siglo XVIII.

Hegel observó en 1821 que, en la división del trabajo, la labor del individuo se vuelve
más simple y mayor su habilidad y que esta forma cada vez más mecánica de
producir, permite que el hombre sea eliminado y ocupe su lugar una máquina
(Hegel, 1988: 273), en tanto que Alexis de Tocqueville, luego de su viaje a los
Estados Unidos en 1835, anotó que el refinamiento de la división del trabajo vuelve
al obrero débil, limitado y dependiente, de modo que mientras el arte progresa, el
artesano retrocede (Tocqueville, 1969: 277-278).

Mucho más tarde, Lukács manifestó que, como consecuencia de la racionalización

del proceso de trabajo, las propiedades y las peculiaridades humanas del trabajador
se presentaban cada vez más como meras fuentes de error respecto del
funcionamiento racional y calculado de las máquinas, de modo que ni objetivamente
ni en su comportamiento respecto de tal proceso del trabajo, aparece ya el hombre
como verdadero portador de éste sino que queda inserto, como parte mecanizada,
de un sistema mecánico con el que se encuentra como algo ya completo, que

4/ Las otras premisas se refieren a que Marx asume que las materias primas están libres y

gratuitamente disponibles, que la producción tiene lugar sin el concurso de medios producidos de
producción y que los tipos de trabajo son igualmente tediosos y desagradables (Elster, 1994: 67).

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funciona con plena independencia de él y a cuyas leyes tiene que someterse sin
voluntad (Lukács, 1985: Vol. 2: 13-14).

Carencia de voluntad agudizada gracias a la creciente racionalización y

mecanización del proceso de trabajo, en donde la actividad del trabajador pierde
cada vez más su carácter de actividad para convertirse en actitud contemplativa
ante un proceso de leyes mecánicas, que se desarrolla independientemente de la
conciencia (Lukács, 1985: Vol. 2: 13-14).

No obstante, Marx, con apenas 25 años, había abordado el tema de las diferencias
individuales en el trabajo, por vez primera en 1843 en la Crítica de la filosofía del
Estado de Hegel, luego desde Adam Smith en los Manuscritos económicos y
filosóficos de 1844, volvió sobre el punto en La Miseria de la Filosofía en 1846 y,
posteriormente, en el primer volumen de El capital en 1867, examinó de forma
penetrante el asunto.

En la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, de forma general Marx censura que
Hegel olvide que la esencia de la «personalidad particular» no consiste en la barba,
la sangre o la naturaleza abstracta de los seres humanos, sino en su ser social,
siendo los asuntos del Estado, apenas formas en que existen y actúan las
cualidades sociales del hombre, que sólo como individuo puede ser ciudadano
(Marx, 1968: 30-31, 97).

Más adelante dirá que el nacimiento apenas da al hombre una existencia individual,
como individuo natural, pero que es su nacimiento social, -un producto social
originado en el consentimiento general-, lo que lo sitúa en una u otra posición social.
Así, en este sistema, es la naturaleza la que hace ojos y narices, mientras el
consentimiento general, produce reyes o senadores. Tratándose de reyes, el
nacimiento y el cuerpo físico resultan decisivos, de ahí el orgullo de la nobleza por
su sangre, sus antepasados y por la historia natural de su cuerpo,

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correspondiéndole a la heráldica esta perspectiva zoológica. Entonces, dice, el
secreto de la nobleza es la zoología (Marx, 1968: 131-132).

En el tercero de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Marx critica al

que denomina comunismo tosco propuesto en 1796 por Graco Babeuf, fundador de
esa doctrina (Babeuf, 1795: 23) del que afirma que puede destruir todo lo que no sea
susceptible de ser poseído por todos en propiedad privada y que propone regresar a
la antinatural simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no sólo no ha
superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado a ella, de modo que
esta forma de comunismo niega la personalidad del hombre y busca prescindir
violentamente del talento (Marx, 1975: 111-112).

En cuanto al proceso de trabajo, en La Miseria de la Filosofía, un texto de 1847,

Marx advierte que Adam Smith vio muy bien que «en realidad la diferencia de
talentos naturales entre los individuos es mucho menor de lo que creemos. Estas
disposiciones tan diferentes, que parecen distinguir a las personas de diversas
profesiones, cuando llegan a la edad madura, no son tanto la causa como el efecto
de la división del trabajo». De este modo, afirma Marx, la diferencia inicial entre un
mozo de cuerda y un filósofo es menor que la que existe entre un mastín y un galgo,
pues el abismo entre uno y otro lo ha abierto la división del trabajo (Marx, 1987: 84).

Marx dirá que en el modo de producción capitalista los distintos trabajos son
igualados por la subordinación del hombre a la máquina o por la división extrema
del trabajo, desplazándose la personalidad humana a un segundo plano, dado que
ahora es el péndulo del reloj, la medida exacta de la actividad relativa de dos
obreros, como lo es de la velocidad de dos locomotoras. Aquí, afirma, el tiempo lo
es todo, el hombre no es nada, a lo sumo, la cristalización del tiempo, siendo tal
nivelación del trabajo, apenas un hecho de la industria moderna (Marx, 1987: 21).

Profundizando en la nivelación operada por la división del trabajo, afirmará que en

el taller mecánico el trabajo de un obrero se diferencia poco del trabajo de otro y

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que los obreros sólo pueden distinguirse entre sí por la cantidad de tiempo que
emplean en el trabajo. Diferencia cuantitativa que se convierte en cualitativa, porque
el tiempo invertido en el trabajo depende parcialmente de causas materiales, como
la constitución física, la edad, el sexo y de causas morales como la paciencia, la
impasibilidad y la asiduidad. 5 (Marx, 1987: 21). He ahí otra muestra temprana del
reconocimiento de las diferencias individuales.

Luego no se trata, entonces, de que Marx desconozca las diferencias individuales,

sino de que, bajo el capitalismo, el proceso de trabajo tiende a borrar tales
diferencias a través de una desmenuzada división del trabajo que desarticula aún
más al hombre (Marx, 1987: 94-96). En ese orden de ideas, Marx suscribe el punto
de vista del doctor Andrew Ure a quien cita in extenso. Este afirma que, en el sistema
de manufactura de los tiempos de Smith y sus alfileres, el trabajo humano resultaba
muy difícil de manejar porque la debilidad de la naturaleza humana era tal, que
cuanto más hábil fuera el obrero, más voluntarioso e intratable se tornaba (Marx,
1987: 94-95).

Por ello, un obrero que ha desarrollado destrezas artesanales peculiares resulta

poco idóneo para operar un sistema mecánico al que puede dañar con sus salidas
caprichosas, vale decir, con la expresión de su diferencia individual. En cambio,
prosigue Ure, en el sistema de trabajo mecanizado, la pericia del artífice es suplida
por simples auxiliares de las máquinas, mientras que el fin del fabricante consiste
en reducir las funciones de sus obreros a la vigilancia del proceso y al desarrollo de
su destreza concentrándola en un solo objeto. (Marx, 1987: 94-95). Es decir,
profundizando la alineación, en este caso respecto del proceso de trabajo (Marx,
1975: 77-79).

Ure insiste en que en el sistema de manufactura se requieren años de aprendizaje

para que el ojo y la mano sean suficientemente expertos en el ejercicio de

5/ Cursivas mías.

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operaciones mecánicas difíciles, pero que en el sistema de maquinaria que
descompone los procesos en sus partes integrantes y que hace que todas las partes
sean ejecutadas por una máquina automática, se puede confiar estas partes
elementales a un operario dotado de una capacidad ordinaria, después de
someterlo a una corta prueba y que cuando pasa de una máquina a otra, introduce
variedad en su tarea y desarrolla sus ideas al reflexionar en las combinaciones
generales que resultan de su trabajo y del de sus compañeros. Marx afirmará que
este sistema permite superar la limitación de facultades, la estrechez de horizontes
y el freno del desarrollo físico del obrero causado por la división del trabajo (Marx,
1975: 77-79).

Afirma Ure que todo perfeccionamiento de la máquina busca prescindir del trabajo
del hombre o disminuir su precio, sustituyendo la labor de obreros varones y adultos
por la de mujeres y niños de ojos vivaces y dedos ágiles, o el de obreros diestros
por obreros sin calificar. Así, si la división del trabajo en la sociedad engendra las
especialidades y las distintas profesiones, la división del trabajo dentro del taller
mecánico conduce a que el trabajo pierda allí todo carácter de especialidad. Marx
observa que, al cesar todo desarrollo especial, se deja sentir el afán de
universalidad y la tendencia al desarrollo integral del individuo porque el taller
mecánico suprime las profesiones aisladas y, con ellas, lo que denomina idiotismo
del oficio (Marx, 1987: 94-96).

En igual dirección, en El Capital afirmará que la gran industria impone la diversidad y

el cambio en los trabajos y que la ley general de la producción social exige la mayor
multiplicidad posible de los obreros, sustituyendo al individuo parcial como simple
instrumento de funciones sociales de detalle por individuos desarrollados en su
totalidad (Marx, 1973. Vol. I.: 408). Se trata de la emergencia del trabajador polivalente
o polifuncional, pilar de la producción global en los talleres del mundo contemporáneo,
notablemente caracterizado por diversos analistas de finales del siglo XX y comienzos
del XXI (Coriat, 1991: 43; Sabel & Piore, 1990: 29; Lash & Urry, 1998: 198: 93-96). En
una carta a Pavel Annenkov de 1846, Marx manifiesta que la historia social de los

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hombres no es más que la historia de su desarrollo individual, tengan o no ellos

mismos conciencia de tal desarrollo (Marx, 1987: 133-134).

Ejemplos de la nivelación que opera el modo de producción capitalista en los tipos

de destrezas de los trabajadores pueden encontrarse en trabajos ya clásicos sobre
el taylorismo y el fordismo, es decir en aquellos que tratan de la medición de tiempos
y movimientos mediante el uso de cronómetros y de la introducción de cadenas de
montaje en fábricas, principalmente automotrices, y cuyo referente más importante
fue la Ford Motor Company de comienzos del siglo XX en Estados Unidos. Benjamín
Coriat presentará estadísticas de cómo la instrucción del 85% de los trabajadores
para la realización de labores aparentemente sofisticadas, se logra en un lapso que
varía entre un día y un mes de entrenamiento (Coriat, 1982: 45).

El problema del determinismo tecnológico

Suele denominarse determinismo tecnológico a la idea de que la tecnología por sí

misma puede generar cambios sociales, culturales o políticos independientes de las
relaciones sociales en las que se origina, debiendo destacarse que ninguna
tecnología, por ingeniosa o poderosa que aparezca, ha iniciado nunca una acción
que no hubiera sido programada previamente por el ser humano (Marx, Smith,1996:
11-15). Son dos las observaciones más notables que han conducido a considerar a
Marx como un determinista tecnológico, la primera se refiere a su libro de 1847
sobre La Miseria de la Filosofía en donde afirma que: «El molino manual nos da la
sociedad de los señores feudales, el molino de vapor, la sociedad de los capitalistas
industriales» (Marx, 1987: 68) y la segunda, contenida en su texto de 1853 sobre
los futuros resultados de la dominación británica en la India, en la que se lee lo
siguiente:

“Pero si introducís las máquinas en el sistema de locomoción de un país que

posee hierro y carbón, ya no podréis impedir que ese país fabrique dichas
máquinas. No podréis mantener una red de vías férreas en un país enorme,

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sin organizar en él todos los procesos industriales necesarios para satisfacer
las exigencias inmediatas y corrientes del ferrocarril, lo cual implicará la
introducción de la maquinaria en otras ramas de la industria que no estén
directamente relacionadas con el transporte ferroviario. El sistema ferroviario
se convertirá por tanto en la India en un verdadero precursor de la industria
moderna (Marx, 1853: 509)

Al respecto, algunos de los más eminentes teóricos de la tecnología se han referido

al punto. Sobre la primera cita anota Donald Mackenzie que los escritos de Marx
sobre la tecnología no pueden ser sindicados de simple determinismo tecnológico
pues, de hecho, este tema ocupa gran parte del primer volumen de El Capital,
sugiriendo una perspectiva completamente diferente ya que Marx argumentó que
en los cambios técnicos de su época, presentes en el arribo de la producción
mecanizada a gran escala, son las relaciones sociales las que moldean la
tecnología y no al revés, destacando luego que el creciente interés en la visión
marxiana de la tecnología resuena en algunos de los mejores trabajos modernos
sobre historia de la tecnología (MacKenzie, 1984: 473). En la misma dirección,
Nathan Rosenberg afirma que, de acuerdo con Marx, es la lucha de clases la fuerza
motriz básica de la historia y que esta es en sí misma producto de contradicciones
fundamentales entre fuerzas de producción y relaciones de producción, de modo
que son esas relaciones sociales las que transforman sociedades cuyos cambios
técnicos no se deben a fuerzas exógenas o a algún misterioso deus ex machina
(Rosenberg, 1982: 18).

Respecto del tema de los ferrocarriles en la India, Robert L. Heilbroner encuentra

que «incluso cuando las características específicas de la tecnología dan lugar a
matrices perfectamente definidas de conexiones interindustriales, estos nexos
pueden no guiar el curso del crecimiento económico si están ausentes ciertas
condiciones políticas y sociales previas», de modo que Marx parece haber pasado
por alto esta posibilidad al referirse a las consecuencias de la introducción del
ferrocarril en la India. En la interpretación de la cita sobre el ferrocarril antes

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mencionada, Heilbroner señala que este aparece como un instrumento cuyos nexos
hacia atrás y hacia adelante terminarían provocando un salto de un nivel de
capacidad tecnológica a otro, fenómeno que la experiencia histórica no ha
demostrado, como se evidencia en la planificación económica en las antiguas
repúblicas soviéticas (Heilbroner, 1996: 92).

Quizá la mejor síntesis sobre el determinismo tecnológico en Marx sea la de Bruce

Bimber quien presenta en primer término una sucinta clasificación en donde autores
como Langdon Winner y su idea de «tecnología autónoma» y Lewis Mumford
aparecen caracterizando positivamente a Marx como determinista tecnológico,
mientras Nathan Rosenberg y Donald Mackenzie niegan tal determinismo en el
autor (Bimber, 1996: 105-106). En un segundo momento Bimber explora La
Ideología Alemana, los Grundrisse y El capital para fundamentar su posición,
mostrando con claridad, particularmente a partir del primer texto citado, la ausencia
del determinismo en cuestión, para concluir que, si Marx no es un determinista
tecnológico, entonces nadie lo es (Bimber, 1996: 107-115).

En su trabajo clásico titulado Making sense of Marx publicado en 1985, al parecer

no traducido al español, Elster anota que el debate en torno a la contradicción entre
relaciones de producción y fuerzas productivas ha añadido mucha confusión a los
intentos por aportar mayor claridad a la teoría marxista, centrando la discusión en
una controversia con el analista G. A. Cohen sobre lo que denomina la explicación
funcional en Marx, antes que en la consideración de su obra como incursa en
determinismo tecnológico (Elster, 1985: 270-271).

Religión y capitalismo

En el mencionado Making sense of Marx Elster reconoce con reserva que Marx
relacionó los procesos productivos con la religión, por lo menos con referencia al
acápite de los Manuscritos de 1844 sobre el trabajo alienado, en donde este afirma
que cuanto más pone el hombre en Dios menos retiene para sí, y que encuentra,

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además, alguna similitud, real o imaginaria, entre la doctrina religiosa y el sistema
económico cuando afirma en El Capital que en la religión el hombre es dominado
por productos de su propio cerebro y en el modo de producción capitalista por
productos de su propia mano, anotando además que en sus Teorías de la plusvalía
Marx se referirá a las raíces económicas de la religión, (Elster, 1985: 102, 479,
493).

Pero lo decisivo en este tema es el énfasis con que Elster presenta la afinidad entre
religión y capitalismo, que resulta de comparar La ética protestante y el espíritu del
capitalismo de Weber y La formación de la clase obrera en Inglaterra de E. P.
Thompson con El capital de Marx, respecto del papel jugado por el calvinismo, el
metodismo o el puritanismo y la doctrina de la predestinación en la tendencia a
ahorrar y a acumular capital, punto en que coinciden Weber, Thompson y Marx
(Elster, 1985: 509).

Por ello sorprende que en su trabajo posterior sobre Marx, publicado en inglés
apenas un año después, en 1986, y traducido al español como Una introducción a
Karl Marx, Elster, al destacar de nuevo la obra de Weber sobre la función del ahorro
del empresario puritano o calvinista en el alivio de la tensión sicológica producida
por la duda de la salvación de su alma, declare sin más que Marx difícilmente
hubiera aceptado ese argumento porque terminaría asignándole un excesivo poder
explicativo a la religión en el desarrollo del capitalismo (Elster, 1992: 74-75).

Como se sabe, Marx fue uno de los primeros teóricos que logró captar la compleja
y escurridiza relación entre religión y capitalismo dejando además testimonio
suficiente de ello. En 1859, analizando la Aritmética Política de William Petty,
economista y aventurero inglés del siglo XVI, observa que este defiende la libertad
de conciencia como condición del comercio y cita sus afirmaciones: «porque los
pobres son laboriosos y consideran al trabajo y a la industria como un deber para
con Dios, con tal de que se les permita pensar que ellos, que tienen menor riqueza,
tienen mayor ingenio y comprensión en cuestiones divinas, cosa que consideran un

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atributo especial de los pobres». Añade Petty que el comercio no está fijado a
ninguna clase de religión, sino antes bien, siempre a la parte heterodoxa del todo
(Marx, K. [1859] 2008, 38 n.17).

El pasaje siguiente de los Grundrisse es un antecedente muy elaborado

teóricamente de la ética propia del puritanismo inglés y del protestantismo holandés,
que va en contravía de la afirmación de Elster. Escribe Marx:

“El culto del dinero tiene su ascetismo, sus renuncias, sus sacrificios: la
frugalidad y la parsimonia, el desprecio por los placeres mundanos,
temporales y fugaces, la búsqueda del tesoro eterno. De aquí deriva la
conexión del puritanismo inglés o también del protestantismo holandés con
la tendencia a acumular dinero”. (Marx [1857-1858] 2001, 167-168)

Esta idea fue planteada por Marx en 1857-58, en los Grundrisse, unos 46 años antes
de la aparición de La ética protestante y el espíritu del capitalismo y unos 12 años
antes de que la formulara Dilthey en 1870 en la biografía de Schleiermacher (Gil
Villegas, F. 2011, 24-25). Aparece también en El capital:

“Para una sociedad de productores de mercancías, cuyo régimen social de

producción consiste en comportarse respecto a sus productos como
mercancías, es decir como valores, y en relacionar sus trabajos privados,
revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo
humano, la forma de religión más adecuada es, indudablemente, el
cristianismo, con su culto del hombre abstracto, sobre todo en su modalidad
burguesa, bajo la forma de protestantismo, deísmo, etc.” (Marx, K. [1867]
1973, 44).

Una idea similar se lee en sus Teorías sobre la plusvalía:

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“El desarrollo de la producción capitalista crea un nivel medio de sociedad
burguesa, y por lo tanto un nivel medio de temperamento y disposición de
ánimo entre los pueblos más variados. Es tan realmente cosmopolita como
la cristiandad. Por eso la cristiandad es, también, la religión especial del
capital. En ambos, sólo cuentan los hombres. Un hombre en abstracto vale
tanto o tan poco como otro cualquiera. En un caso, todo depende de que
tenga o no fe; en el otro, de que posea o no crédito. Pero, además, en una
circunstancia hay que agregar la predestinación, y en el otro el accidente de
si un hombre nace o no con la cuchara de plata en la boca.” (Marx 1975, 372-
373).

De nuevo, en El capital Marx insistirá en ello: «El protestantismo desempeña un

papel importante en la génesis del capital, aunque sólo sea por el hecho de haber
transformado en días de labor la mayor parte de las fiestas tradicionales» (Marx
[1867] 1973, 217). Obsérvese que, aunque no muy determinante, aquí la idea
protestante aparece como una de las causas de la génesis del capital y no como
consecuencia o como reflejo del desarrollo de este.

Concluimos este apartado anotando que el antropólogo norteamericano David

Graeber, en su libro de 2001 sobre la teoría del valor, manifiesta su profunda
impresión por la profusión de ideas en las que Marx relaciona la religión,
particularmente el puritanismo, las creencias religiosas de los griegos o de los
hindúes, con cierto contenido mágico asociado al afán de atesorar dinero (Graeber,
2001: 100-101). Debe anotarse que el mismo Elster considera que, si bien el
volumen primero de El capital no fue un logro perdurable del análisis económico,
aún no ha sido superado como estudio del cambio técnico, del comportamiento
empresarial y de los conflictos de clase en la época del capitalismo clásico (Elster,
1992: 10). En lo que sigue, continuaremos las críticas a las imprecisiones de Elster.

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Organización de la acción colectiva de los capitalistas

Elster, a partir Mancur Olson, define al actor colectivo como un grupo de interés que
ha tenido éxito para superar el problema de llevar adelante una acción colectiva
concertada (Elster, 1989: 166) y afirma que:

“Para soluciones no estatales a los problemas de la acción colectiva dentro

de las clases explotadoras y dominantes buscaremos en vano la guía de
Marx. No tiene nada que decir, por ejemplo, acerca de la formación de
cárteles, equivalente capitalista de la formación de sindicatos" (Elster: 1992:
140).

Pero Marx refuta a Elster apenas al comienzo del Primer manuscrito de 1844:

“El salario se determina por la lucha antagónica entre capitalista obrero.

Triunfa necesariamente el capitalista. El capitalista puede sostenerse más
tiempo sin el obrero que éste sin aquel. Las agrupaciones de capitalistas son
habituales y efectivas; las coaliciones de obreros se hallan prohibidas y
acarrean perjuicios para ellos” (Marx, 1975: 15).

Mas adelante afirmará en El capital:

“Con la cooperación de muchos obreros asalariados, el mando del capital se

convierte en requisito indispensable del propio proceso de trabajo, en una
verdadera condición material de la producción. Hoy, las órdenes del
capitalista en la fábrica son algo tan indispensable como las órdenes del
general en el campo de batalla (Marx, 1973, Vol. I.: 266-267).

Marx dice en el tercer volumen del El Capital: «De lo dicho se desprende que cada
capitalista de por sí, al igual que la totalidad de los capitalistas de cada esfera
especial de la producción, se hallan interesados, no solo por simpatía general de
clase, sino directamente por motivos económicos, en la explotación de la clase

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obrera en su conjunto por el capital en bloque»…pues «la cuota de ganancia media
depende del grado de explotación del trabajo total por el capital total» […]
«Tenemos, pues, aquí la prueba matemáticamente exacta de por qué los
capitalistas, a pesar de las rencillas que les separan en el campo de la concurrencia,
constituyen una verdadera masonería cuando se enfrentan en conjunto con la
colectividad de la clase obrera» (Marx, 1973, Vol. III.: 199-200).

Marx presenta distintos ejemplos de tipos de acción colectiva de los patronos: unos
empresarios en Dublín, los patrones panaderos, presentaron decidida oposición al
movimiento de los panaderos contra el trabajo nocturno y dominical, por medio de
la persecución a los oficiales que promovían agitaciones sometiéndolos finalmente,
de modo que, en Limerick, Ennis, Tipperay y Cork este movimiento fracasó por la
oposición de los maestros panaderos y de los maestros molineros. En Dublín, dice,
estos maestros desplegaron su resistencia más rabiosa, persiguieron a los oficiales
que figuraban a la cabeza del movimiento y, sometiendo a los demás, los obligaron
a plegarse al trabajo nocturno y dominical (Marx, 1973: Vol. I.: 196).

Marx continuará refiriéndose a la acción colectiva de los capitalistas respecto de la

concentración del capital y la sociedad anónima (Marx, 1973: Vol. I.: 529-531), de
los capitalistas unidos para rebajar salarios y contra la reducción de las horas de
trabajo (Ibid.: 224-226), y en las conocidas páginas en las que el doctor Andrew Ure
relata la acción concertada de capitalistas e ingenieros desarrollando nuevas
tecnologías como forma de romper huelgas (Ibid.: 362, ss.) pero además, de su
capacidad para establecer alianzas aún con el proletariado contra las leyes
cerealeras, como señala el mismo Elster:

“En consecuencia, sobre una base puramente económica, deberíamos

esperar una alianza entre los obreros y los capitalistas contra estas clases
improductivas. Este modelo de formación de coaliciones se observó en la
lucha de los capitalistas y obreros ingleses por la derogación de las leyes

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cerealeras o en las primeras etapas de las revoluciones francesa y alemana

de 1848” (Elster, 1992: 142-143).

Para el caso de la Francia de 1848, Marx presenta una vívida representación de la

acción colectiva de las fracciones de la burguesía. Con referencia a los
levantamientos de junio de ese año, escribe que el proletariado de Paris contestó a
una declaración de la Asamblea Nacional Constituyente con la insurrección de junio,
según él, «el acontecimiento más gigantesco en la historia de las guerras civiles
europeas. Venció la república burguesa. A su lado estaba la aristocracia financiera,
la burguesía industrial, la clase media, los pequeños burgueses, el ejército, el
lumpemproletariado, organizado como Guardia Móvil, los intelectuales, los curas, y
la población del campo. Al lado del proletariado del Paris no estaba más que él solo»
(Marx, 1973: 414-415).

Conclusiones

Desde finales del siglo XIX ha habido innumerables intentos por refutar distintos
aspectos de la vasta obra de Marx, la suerte de esos empeños ha sido variopinta,
aunque destaquen en esa tarea, particularmente, los trabajos de Eduard Bernstein
(1898) y de Leszek Kolakowski sobre las principales corrientes del marxismo (1978).
No obstante, el intento académico mejor logrado es el de Jon Elster a cuyos
principales textos sobre Marx hace referencia el presente documento de trabajo, ello
es así porque se trata de un académico formado bajo los cánones más estrictos y
exigentes de la ciencia social occidental y porque su conocimiento de la teoría
marxista es producto de una vasta experiencia académica y teórica que lo condujo
a examinar la obra de Marx a partir de diversos enfoques, los primeros asociados a
una profunda simpatía por el autor del cual se va distanciando a partir de los años
80 del siglo XX, hasta considerar al comienzo del siglo XXI que el marxismo y la
enseñanza de Marx constituyen formas de oscurantismo orientadas en contra de la
racionalidad y del pensamiento científico.

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Nuestro propósito, entonces, ha sido el de controvertir con evidencias las distintas
aseveraciones de Elster respecto de ciertos aspectos de la obra de Marx,
considerando que las tentativas que pretenden impedir que el trabajo del pensador
de Tréveris se considere objeto de estudio en la academia, resultan ser, más bien,
una nueva forma de oscurantismo que obstaculiza el desarrollo de las teorías
críticas en las Ciencias Sociales. Esperamos, entonces, haber aportado alguna luz
respecto de las sindicaciones que afirman que Marx desconoce las diferencias
individuales en el proceso de trabajo, que buena parte de su obra intenta explicar la
existencia de la sociedad a partir de un supuesto determinismo tecnológico,
presente en la exposición de sus teorías sobre el desarrollo de las fuerzas
productivas y de la tecnología, o que no se ocupó de la relación entre el capitalismo
y la religión, sin dejar de considerar, finalmente, que el autor en cuestión se refirió
de manera amplia a la acción colectiva de los empresarios y los capitalistas.

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