Octavio Obando

Puede la filosofía cooperar con la Integración Latinoamericana?
J. Octavio Obando Moran1
Resumen: La idea central que aquí se propone consiste en determinar, frente al

problema de la Integración latino-americana, cuál sería la filosofia apropiada para tal
realización. Nosotros proponemos una primera tarea consistente en un abordamiento
histórico-político y explicitar aproximadamente la determinación histórico-ontológica
que se configura en ese proceso latinoamericano. La teoría de la descolonialidad es una
aproximación que ayuda a potenciar el develamiento de la determinación en la esfera
del ser y del conocimiento. Pero nosotros proponemos, además y como segunda tarea,
que el presupuesto de esa teoría para realizar el develamiento sea la filosofia realista,
que se propone como una teoría filosófica que, cumpliendo esa tarea, repiense
paralelamente - y como tercera tarea - las limitaciones de la filosofia occidental
dominada aún por el racionalismo y el empirismo filosóficos.
Palabras-claves: Realismo; filosofía latino-americana; teoria de la descolonialidad;
ontología; conocimiento; filosofia occidental.
Desarrollaré el razonamiento siguiente: 1) El Proyecto de Integración de la

Universidad Federal de la Integración Latino Americana; 2) El proceso filosófico en
América Latina: el descentramiento ontológico en el proceso histórico-ontológico; 3) El
problema de la descolonialidad; 4) Qué tipo de ontología se precisa para esta
integración; a) El abordaje del ser, b) Pensar el pensamiento: hermenéutica o realismo?,
c) El abordaje de la estructura totalizadora del conocimiento; 5) Los modelos
filosóficos; 6) Respecto a una estrategia ontológica sensata; Consideración final;
Bibliografía.
1. El Proyecto de Integración de la Universidad Federal de Integración Latino

Americana.
El Proyecto de Integración Latino Americana y del Caribe es un proyecto que
quiere promover una educación superior en áreas diversas del conocimiento humano.
Y quiere esta integración para la emancipación multilateral del bloque Latino
Americano y del Caribe. Adopta conjuntamente con la integración la multiculturalidad
1
UNILA. Email de contato: johnny.moran@unila.edu.br.
SURES - Revista Digital do Instituto Latino-Americano de Arte, Cultura e História 82
Universidade Federal da Integração Latino-Americana-UNILA
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y la interdisciplinariedad. Bajo este aspecto late la necesidad de formar intelectuales
volcados a la búsqueda del liderazgo intelectual, con una severa perspectiva
latinoamericana y una seria formación en el orden profesional.
Esta perspectiva nos pone tras la senda que es necesario autonomizarnos como
región sin reducirnos a querer ‘inventar la pólvora’, sino con la intención definida de
caminar con nuestra propias piernas.
Implica ni ser colonia ni semicolonia ni neocolonia, tampoco tener libertad
política limitada o vigilada y, siempre sometidos a los imperativos económicos del
sistema capitalista-imperialista.
Decía I. Kant sobre la Ilustración -cuando realizaba la valoración de ella
respondiendo a la pregunta sobre el asunto por el periódico Zeitschrift Berlinische
Monatsschrift en noviembre de 1784 (KANT: 1784: p. 481) -, que lo medular de ella
era: tener el valor de servirse del propio entendimiento, esto es, lo central de la
ilustración fue y es tener resolución y coraje para hacerlo, en suma decimos nosotros,
atreverse.
Y en Moses Mendelsohn ser ilustrado significaba obtener - por la cultura y
educación - la condición de ciudadano, no solamente como algo externo sino que esa
condición procede de la autenticidad interna. (MENDELSHON: 1784: p. 195).
Atreverse significa, en este caso, lo que se debe hacer y lo que se puede esperar en
el uso legítimo de y para nuestro proceso de la razón y la autonomía de la razón, esto
es, para nuestra madurez. (FOUCAULT: s/a: p. 41).
Pero este proceso no es simple, es largo, e históricamente significa para nosotros
de A. Latina y el Caribe enfrentar siglos de colonización, ‘limpiarnos’ multilateralmente
de este problema heredado. Y de aquí emerge el problema sobre lo cual quiero
reflexionar.
2. El proceso filosófico en América Latina: el descentramiento ontológico en el

proceso histórico-ontológico.
1. Mientras el pensamiento filosófico occidental se coloca en el idealismo-
inmanentista del ser desde Kant, y lo hace este autor repensando el empirismo y el
racionalismo colocados en la esfera del pensamiento el cual, a su vez, es situado en la
condición actualizadora del espacio-tiempo (KANT, 2006: 65-91).
Y, asumiendo este inmanentismo fenoménico del ser, la posición filosófica
occidental posterior a Kant sigue reflexionando fundado en la negación - total o parcial -
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del ser como realmente dado, y de lo cual, además, no resulta factible conocer su
estructura. Por consiguiente, parece que asumen en gran medida que el conocimiento
procede de lo fenoménico o la representación.
El empirismo y el racionalismo en Europa emergen y se expresan filosóficamente
en lo que era la franca pugna histórica contra el poder omnímodo de la feudalidad; en A.
L. nuestro deficitario pensamiento liberal, cuyo liberalismo como clase emerge del
bloque clasista de los hacendados (MARIÁTEGUI: 1928: p. 68), persiste aún en la
conciliación con el sistema de la Iglesia teísta, o, para decirlo de otra manera, con su
ontología tomista hispánica estructurada en la fase colonial.
Detrás del problema aparentemente situado distante de lo teórico, late la limitación
terrenal que la arropa, es decir, la limitación política que le da carne, sangre y linfa,
esto es, vida a la forma ontológica colonial en el orden del ser.
Configurando en su génesis histórica un modelo general explicativo que llamaré de
fundamento racionalista-intelectualista de concebir el ser. Y, dentro de esa ontología y
subjetividad modeladas en la colonia, con la cual nunca se rompió.
El inmanentismo idealista que adviene con Kant lleva - comprendiendo su proceso
histórico-ontológico y comprendiendo el proceso político en A. L. - en la Europa
filosófica moderna a una ruptura sustancial con toda una tradición ontológica; en A. L.,
por el contrario, es alimentada por esta alianza política de liberales y hacendados antes
referida.
Todo el aparato cultural, y entre ellos el universitario, parece estar copiado en este
modelo general y modelos incorporados, que es, en general, una vieja matriz, y sobre lo
cual se han montado nuevas capas de adaptaciones múltiples en el devenir histórico.
Así, estimamos que se trata, y a la luz de lo indicado, de repensar esta vieja matriz
con sus modelos implicados, es decir, nos parece, que se trata de reformular la vigas
centrales constituyentes de la ontología y subjetividad ampliando el problema a la teoría
del conocimiento filosófico heredado y observando los modelos y submodelos que han
proyectado en cada nivel de lo real y mental (OBANDO, 1998: 1).
2. En América Latina y el Caribe la raíz era otra, era el independentismo y limitado

liberalismo salido de la fuente del sistema de clase de los hacendados quienes
alimentaban este tradicionalismo filosófico, su herencia colonial y sus viejos modelos
pero reconfigurados y/o adaptados según la vieja matriz para el siglo XIX, XX y ahora
XXI.
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De esta manera, a nuestro juicio, la realización del programa liberal - que nació
dentro y envuelto en los humores del proceso independentista - en América Latina
padece este déficit general teórico e histórico-ontológico: mientras en Europa la
burguesía rompe drásticamente en el orden multilateral filosófico y coloca la naturaleza
como su centro leyéndola ontológicamente desde el agnosticismo y/o escepticismo y,
gnoseológicamente desde el empirismo-fenomenalismo, y renovará estas visiones
desde el inmanentismo idealista de Kant; en A. Latina parece haber poco o nada de
esto.
La cultura filosófico-académica en América Latina parecería estar sujeta a un
compás ontológico donde se expresa una especie de auto-ocultamiento de su propio
lugar histórico, de sus propias limitaciones y contradicciones, y, con ello y desde ello,
de subvaloración de sus propias posibilidades.
A esto, nos parece, se refieren algunos intelectuales cuando se habla de
‘descolonización del ser’ (Quijano) o ‘desocultamiento del ser’ (Heidegger) tradicional
encarnado en el sistema de la universidad y su modelo de concebirla y el modelo de
concebir la estructura de la totalidad del conocimiento, de la filosofía y de la vida
cotidiana latinoamericanas.
Asumir, en suma, el reconocimiento explícito del ser en la esfera del pensamiento
y sujeto a temporalidad, y, además, asumirlo explícitamente como la fuente de nuestro
conocimiento en la órbita ontológica y de la teoría del conocimiento y otras
posibilidades; nos coloca, según nuestra evaluación, un paso adelante de la tradición
filosófica académica internacional analítica y continental, que parecería vivir
digiriendo, aún, su nuevo estatuto problematizador a la luz del inmanentismo idealista
heredado de Kant pero dentro de una matriz filosófica determinada, el hermeneutismo,
i.e,, la degeneración hermenéutica
Y, a lo que se suma, la transfiguración de la estructura de problemas heredados de
este racionalismo y empirismo de diverso tipo - un trasvase global de problemas y en
varios niveles tal cual el trasvase de lo griego por lo medieval, no así de lo medieval por
lo moderno - colocados en el nuevo odre inmanentista fenoménico kantiano.
Este reconocimiento y trabajo en la procura de resituar el ser inmanentemente no es
labor simple y es bueno que así sea. Implica, también y necesariamente, desenvolver
creativamente una amplia pugna con dos tradiciones mutua y poderosamente enlazadas:
a) la occidental analítico-continental, y, b) la occidental latinoamericana universitaria
configurada en la vieja ontología y subjetividad heredada y sometida a una larga
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sedimentación de adaptaciones y su posterior imbricación con la filosofía anglo europea
analítico-continental.
A tal grado que se presume que no es posible autonomía ontológica alguna porque
no se puede romper con Occidente. Y esta idea es parcialmente correcta. En efecto no se
puede prescindir de la cultura occidental, pero ¿dónde está escrito que se tiene que ser
un seguidista casi infantil, un eterno menor de edad cultural y filosófico, un eterno
repetidor de la cultura filosófica internacional?, y ¿dónde está escrito en la tradición
filosófica latinoamericana que debe haber una “ruptura’ cultural y filosófica con
occidente para ser autónomos?
De aquí emerge el problema de la subjetividad en América Latina que implica un
conjunto de referentes donde la clave central de esos referentes es que el ritmo cultural
filosófico de occidente no es idéntico al de América Latina. Y tampoco lo es en la
delicada esfera de la ciencia básica.
Aquí me ocuparé de la subjetividad desde algo más próximo a nuestros interés y
mucho más productivo para caminar a esa autonomía, estoy hablando del problema de
la descolonialidad.
3. El problema de la descolonialidad.
Desde fines del siglo XX emerge el problema de la descolonizacón y
descolonialidad formulada por un conjunto de intelectuales de A. Latina: Aníbal
Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez, Nelson Maldonado-Torres, Edgardo
Lander, Damián Pachón Soto, etcétera, ellos proceden de diversas esferas y convergen
en el asunto indicado.
Es claro que ellos no emergen de la nada, emergen del conjunto de reflexiones
realizadas por diversas generaciones de pensadores de A. L en distintos momentos
históricos que han ido enriqueciendo nuestra tradición donde la llamada filosofía
latinoamericana es una vertiente más.
Prosigamos. En otras reflexiones en materia de filosofía había indicado que A.
Salazar Bondy (SALAZAR: c. 1) había realizado una crítica sistemática de la filosofía
en América Latina, y, a su vez, con ese procedimiento había iniciado la crítica negativa
de la vieja ontología y subjetividad propugnada en nuestro país por la burguesía
tradicional o intermediaria, crítica filosófica salazarziana anclada en el socialismo no-
marxista.

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Aníbal Quijano (2000), desde un ángulo situado en la teoría de la
descolonización reflexiona sobre el problema del ser y lo epistémico, pero nosotros
haremos confluir la línea de Salazar Bondy con A. Quijano relievando que la crítica
descolonizadora hay que apuntar centralmente al problema ontológico del ser, que
significa estudiar el proceso de la ontología como tal, como problema explícito en la
colonia, e implícito después de ella, y cómo se relacionan de modo desigual y
contradictorio posteriormente.
Y, a su vez, implica determinar la configuración ontológica con la cual se
valora la subjetividad precolonial, colonial e independentista-liberal en nuestro
continente y el Caribe.
Entenderemos por subjetividad, provisionalmente, al conjunto de principios
ontológicos - es decir, conjunto de filosofemas o principios filosóficos para explicar el
ser o lo real - que extrapolados a otras esferas temáticas, problemáticas y
subproblemáticas resultan en la configuración de un modo de entender – explícita o
implícitamente - el mundo y, también, nos dota de sentido en él.
Tal extrapolación se resuelve en una subjetividad que, sedimentada históricamente,
da pie a un despliegue teórico con el cual nos entendemos, nos justificamos y nos
legitimamos. Por ello el valor del empeño de Salazar Bondy y los partidarios de la
descolonización al empeñarse en colocar este problema, el de la ontología, subjetividad
y descolonialidad como lo específico de nuestra reflexión.
Desde la requisitoria hecha por Juan Bautista Alberdi sobre una filosofía de
estos hogares, esta demanda parece haberse bifurcado en dos matices:
a) la académica, que pasa – y sin ser exhaustivos - por el experimento del positivismo
concentrando en las posibilidades de A. Latina para desenvolverse en el horizonte de la
burguesía, yendo por la filosofía de la esencia de lo mexicano, etcétera, y terminando
en la historia de las ideas filosóficas en A. Latina, la filosofía de la liberación, la
interculturalidad y la filosofía aplicada; y,
b) la otra vía, la no académica, que aplicó las perspectivas filosóficas al horizonte

político, anarquismo, marxismo, etcétera; y en ambos casos sedimentándose como un
largo recorrido cada vez más sofisticado teóricamente, así parece arribarse a un tema, el
de la descolonialidad, como un tema altamente prometedor filosóficamente.

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Quijano lo expresa de esta manera:
‘Eurocentrismo es, aquí, el nombre de una perspectiva de conocimiento cuya
elaboración sistemática comenzó en Europa Occidental antes de mediados del siglo
XVII, aunque algunas de sus raíces son sin duda más viejas, incluso antiguas, y que en
las centurias siguientes se hizo mundialmente hegemónica recorriendo el mismo cauce
del dominio de la Europa burguesa. Su constitución ocurrió asociada a la específica
secularización burguesa del pensamiento europeo y a la experiencia y las necesidades
del patrón mundial de poder capitalista, colonial/moderno, eurocentrado, establecido a
partir de América’ (QUIJANO, 2000: p. 218)
El abordaje del problema ontológico y de la subjetividad en el horizonte de la
descolonialidad nos ha llevado en nuestra investigación a concentrar en la filosofía de
la colonia del Perú, que, como es sabido fue, junto con la de México, focos
representativos de la colonización ibérica.
La evidencia sugiere que en la colonia del Perú la filosofía dominante fue el
aristotelismo-cristiano en versión hispánica de Trento y reformulada una vez instalados
los hispánicos en estas tierras del Perú. Y no es difícil determinar el modo de
comprensión del ser desde la fase prehispánica hasta la actualidad. Pero determinar el
evento en el proceso de la colonia en América Latina y el Caribe exige un estudio más
sistemático.
Así, pues, me permito sugerir que la vía de la reflexión filosófica referido al ser
y la subjetividad pasa por la sistemática deconstrucción del ser y la subjetividad
desarrolladas desde el dominio colonizador, asumiendo con y en ello la necesaria
reformulación del problema de la filosofía de la fase prehispánica en un nuevo
contexto.
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Si para la cultura moderna anglo europea el problema del conocimiento fue su

problema medular, dejando como herencia lo enunciado por y desde Kant en la
distinción de entendimiento y razón, vía desarrollada centralmente por Hegel y después
problemáticamente en Marx (y otras líneas filosóficas de lo cual, naturalmente, no daré
cuenta aquí); para nosotros el problema central pasa por la deconstrucción, el
desmontaje, de la concepción del ser y la subjetividad heredadas de la colonia y no
superados por el momento liberal en nuestra historia, y que se ha sedimentado -

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desdoblado y sigue actuante en las formas de pensar, sentir y actuar de las élites y en
las masas - en nuestra historia ontológica y cultural.
4. Qué tipo de ontología se precisa para esta integración.

Las estrategias utilizadas por las filosofías para situarse frente a sus
predecesoras ha seguido varios caminos, por ejemplo, es tradicional el repensamiento
que hizo la patrística griega de la filosofía griega pagana, filosofía que fue estructurada
en función de los principios bíblicos, esta tarea de asimilación, de Aufhebung (HEGEL:
1986: p. 547), demandó casi cinco siglos.
Fue la estrategia que utilizó Tomás de Aquino para repensar el aristotelismo
naturalista árabe en versión de Averroes, el aquinate saca la conclusión que todo el
conocimiento humano hay que ponerse a disposición de un saber mayor, esto es, el
teológico. Claro es que tal conocimiento tiene que demostrar la supuesta divinidad y su
no menos supuesta bondad.
La estrategia de la filosofía moderna, esto es, la empirista y racionalista frente a
la tradición medieval, en este caso con sus dos tendencias, una representada por la
filosofía aristotélico-tomista y, la otra llamada ‘vía moderna’ en filosofía capitaneada
por Occam, fue de “borrón y cuenta nueva”. La posición y actitud del iluminismo
francés no fue diferente a la adoptada por los filósofos de la modernidad inglesa.
Abro margen aquí para una breve digresión relacionada con la ilustración o
iluminismo, la enjundiosa investigación sobre el tópico de Jonatan Israel en su notable
Iluminismo Radical (ISRAEL: 2009: parte II) ha puesto de relieve que tanto la
modernidad dominante, la empirista en versión de Locke, Newton (ISRAEL: 2009:
parte IV: cap. 27) y D`Alambert (ISRAEL: 2009: parte V: cap. 37) es, en última
instancia, una ilustración moderada, que triunfó porque la radical, capitaneada por
Spinoza (ISRAEL: 2009: parte II) fue severamente reprimida política y religiosamente.
Tal represión llega hasta mediados del siglo XIX.
Nosotros diremos en abono de esta tesis que en América Latina y el Caribe
hispánico se desarrolló una ilustración conservadora, es decir, se hizo una lectura
bastante determinada (y de lo cual no daré cuenta aquí).
Prosigamos. La estrategia alemana fue, sin embargo, diferente es visible en W.
Leibniz (LEIBNIZ: vol 2: 30-40: p. 413) la necesidad de entender o elevarse a la
comprensión de la conciencia, es decir, la autoconciencia, o la subjetividad es el lugar
donde se desenvuelve el concepto lógico.
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Y con Hegel se desarrolla en otra línea, la llamada dialéctica negativa o la
incorporación de la contradicción en la comprensión de los aspectos del objeto, y en la
dialéctica positiva, que es la incorporación de la contradicción en la unidad del objeto
mental reconstruido como unidad para sujetarse a la posibilidad de ser negado, tanto
como unidad y en sus aspectos constituyentes (HEGEL: s/a: p. 41).
En América Latina la estrategia fue de ‘borrón y cuenta nueva’, es decir, fue de
negación de la teología precolonial u originaria, en nombre de la teología-filosófica de
sabor aristotélico-tomista de versión hispánica tridentina.
a) El abordaje del ser.

Hasta Kant nos habíamos movido en la esfera de la identificación del
pensamiento y la razón. Pero desde Kant las esferas se separan (KANT: 2006: A299: p.
300). Y el comportamiento del pensamiento y razón merecen tratamiento específico.
El pensamiento queda como una esfera donde se elabora conocimiento científico
básicamente, es así pensamiento instrumental. Entre tanto, éste se verá modificado o
afectado por el ámbito de la razón que funciona como una especie de normativizador
y, a su vez, como una inspiración
Con Hegel las cosas mudan claramente, respecto al ser trabajará su famosa
Fenomenología del espíritu donde procurará resolver el problema de la
incognoscibilidad de lo real y, respecto al proceso del concepto, el entendimiento y la
razón su Ciencia de la lógica, donde expone el tránsito de lo real al entendimiento y de
éste a la razón y su retorno, i.e, de la razón a lo real, así son dos aspectos trabajados
sistemáticamente que en la Crítica de la razón pura de Kant no estaban claramente
delimitados y, además, formulados de manera idealista.
En la relación entre el ser y el concepto, afirma Hegel en su Ciencia de la lógica
y lo reitera en la Introducción a la historia de la filosofía (HEGEL: s/a: p. 41), el
problema ha de ponerse en la esfera de la relación entre lo histórico y lo lógico. Y lo
hace de esta manera para enfrentar la ruptura entre sujeto y objeto que él quiere,
también, superar pero en la relación entre el entendimiento y razón, y la Ciencia de la
lógica (HEGEL: 1986: vol 2: p. 271) será el lugar donde expone esto.
En la esfera del concepto el problema es pensar el producto del pensamiento
instrumental, esto es, pensar el objeto, el sujeto, el ser, etcétera, como totalidades
unitarias, el nombre técnico es llamar a esta unidad como concreto-pensado, y asumir la
existencia de determinaciones o definiciones (que encierran su propia negación), que,
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como tales, tornan esa totalidad unitaria sujeta a temporalidad y, también, en la medida
que pueden ser superadas esas determinaciones o definiciones en el ámbito del
conocimiento objetivo.
Y este proceso de reconstrucción unitaria del objeto, etcétera, que es moverse ya
en la esfera de la razón, sedimenta - a su vez - la historicidad de la red categorial que se
ve sujeta a constantes modificaciones, también obedeciendo a razones históricas.
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En síntesis, hay momentos centrales para la concepción del ser desde el

pensamiento, sea este pensamiento de corte empirista-fenomenista, realista o
materialista o naturalista, e igualmente se modifica el modo de concebir el idealismo.
El primer momento se desarrolla de Platón a Kant y la perspectiva del ser
concebido fuera de la temporalidad, es decir, la condición metafísica de la condición
actualizadora del espacio-tiempo (KANT: 2006: B37-B40 y B46-B48), desde Kant que
se concibe el ser desde la temporalidad.
El segundo radica en el modo de entender la unidad del pensamiento y su
desdoblamiento en el problema del entendimiento y la razón (KANT: 2006: p. 300),
problema que antes de Kant se entendía, centralmente, como unidad indiferenciada.
El tercero consiste en que la unidad del objeto como unidad dada en la razón y
no en el entendimiento, corresponde al tercer gran momento de la historia de la
ontología, en realidad el problema clave de la razón radica en pensar el pensamiento.
El cuarto consiste en que desde Hegel la temporalización del ser de la filosofía
de Kant pasó a ser desarrollada en una perspectiva dialéctico-idealista por Hegel. Y la
dialéctica se torno en uma nueva referencia en el siglo XX. Y pasó a tener difusión
principalmente, mas no unicamente, a través del marxismo
b) Pensar el pensamiento: ¿hermenéutica o realismo?

El problema de la filosofía, entre otros, radica en pensar el pensamiento, esto
significa que la razón piensa los contenidos dados en el entendimiento, de allí la idea de
pensar el pensamiento. Esta idea no es nueva, cobra, sí, un sentido diferente desde
Hegel en la Ciencia de la lógica. El propugnador de la idea de pensar el pensamiento es
Aristóteles.

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Cuando se formula el problema respecto a que la filosofía latinoamericana tiene
que desarrollar la tesis kantiana de ‘atreverse’ y – decimos nosotros - dejar de ser
filosóficamente menor de edad, se apela al argumento que ‘primero hay que asimilar
todo el saber filosófico de occidente’, o ‘hay que asimilar profundamente el saber
filosófico de sus principales representantes’ o ‘se quiere partir de cero’ o ‘dónde está la
filosofía latinoamericana’ y así otras afirmaciones.
Pero es el caso, como argumentamos en el punto 6, que ese no ha sido,
precisamente, el estilo filosófico de occidente - caso de los empiristas y racionalistas -
ni de los estadounidenses en materia de filosofía.
El estilo occidental filosófico de tipo moderno en la versión de los empiristas
ingleses fue de ‘borrón y cuenta nueva’, tal cosa aconteció en América Latina también
con el trasplante institucional-filosófico pero de tipo hispánico.
Pero lo más triste de este evento llamado ‘industria de la filosofía institucional
universitaria’ es que ha establecido la hermenéutica como forma central del quehacer
filosófico, es decir, hermenéutica, o, hermenéutica de hermenéutica, etcétera.
Ahora último la filosofía anglosajona quiere reducir la filosofía a mera teoría de la
argumentación. Es manifiesto que de la filosofía en su quehacer tradicional no queda
nada, excepto inacabables revoluciones o revoluciones de revoluciones conceptuales o
filosóficas sea derribando o abriendo mundos.
La filosofía solamente tiene sentido, si y solamente si, resuelve problemas que
emanan de lo real. Y esta emanación de lo real, en la medida que puede ser
conceptualizada en la tradición filosófica, entonces, cumple su objetivo de elevar lo
real a pensamiento.
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En suma, el peligro mayor para el proceso de la filosofía como actividad

centrada en resolver problemas que emanan de lo real y que se aboca a expresar tal en el
pensamiento, procede más que de la ciencia o cualquier otra amenaza, la peor amenaza
proviene de los mismos filósofos que quieren reducirla a mera tecnología de la
argumentación.
Este programa, principalmente anglosajón, de concebir la filosofía no es
relevante para desenvolver una estrategia filosófica apropiada para nuestras demandas

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en materia de autonomía de pensamiento y filosofía. Reitera el camino de siempre: la
minoría de edad filosófica convertida en una especie de virtud filosófica.
El programa filosófico realista resulta de mayor consistencia en la medida que su
programa, centralmente, sigue buscando responder a los problemas teóricos de su época,
unida a otra serie de características (véase el punto 5)
Así, estimamos, que la filosofía en UNILA solamente tiene sentido, si y
solamente si, se desarrolla en un sentido de negación sistemática de una filosofía
reducida a tecnología de la argumentación, o, la reproducción de una filosofía
institucional universitaria que no supera los límites del hermeneutismo donde,
naturalmente, prospera la tecnología filosófica, que no es otra cosa que hermeneutismo
reducido a ciertas reglas de argumentación.
De este problema no se libran tampoco, ni la teoría del conocimiento ni la
filosofía de la ciencia ni la epistemología, las cuales tendrían que ser estudiadas desde
el prisma de nuestros intereses estratégico del conocimiento o, como se viene diciendo,
la geopolítica del conocimiento filosófico, tal cual en 1950 la Oficina de Asuntos
Estratégicos estadounidense diseñó cuál sería el marco geopolítico del conocimiento pos
II Guerra Mundial, y en la cual participaron renombrados filósofos actuales, Quine uno
de ellos, y Rorty, etc.
En suma, la filosofía en UNILA será sólida si no se aviene a reproducir la
filosofía académica-universitaria a mera reproducción o administración de la filosofía
internacional o al sacerdocio laico de preservación de la filosofía académica
internacional o, peor, a la tarea de guarda-frontera de la filosofía. Será interesante la
filosofía en UNILA si, centralmente, asume la vieja tradición filosófica, resolver
problemas o proponer nuevos modelos de realidad.
c) El abordaje de la estructura totalizadora del conocimiento.

Partiendo de J. Habermas y uno de sus textos, Conocimiento e interés,
centralmente la I parte, tomaré la idea siguiente desde la cual reflexionaré lo que me
preocupa, como problema filosófico para este lado de la constitución de una ontología y
subjetividad autónomas.
Argumenta, Habermas en cuentas resumidas, que I. Kant resulta el último gran
intento de la filosofía occidental en la cual se relaciona, o, se justifica desde la ontología
los presupuestos de la totalidad del conocimiento que configura las vigas centrales de lo

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que llamamos teoría del conocimiento, gnoseología y, ahora último, filosofía del
conocimiento (que investiga la estructura de la totalidad del conocimiento)
Al realizar la evaluación crítica de Marx y Hegel, estima Habermas, ambos
resultan culpables por no haber captado y explicitado el problema de los fundamentos
de la estructura del conocimiento dentro de la perspectiva del problema sugerido por
Kant, esto es, que no se rompa la relación entre ontología y estructura del
conocimiento.
Y Hegel resulta culpable por no haber realizado una reflexión sistemática del
lugar de la naturaleza en el proceso del espíritu absoluto, y, en el caso de Marx de haber
trabajado el concepto de praxis social y dejado de lado la necesidad de trabajar, de
manera específica, el problema de la naturaleza dentro de esa praxis.
Y en Marx la cosa se agrava, estima Habermas en el lugar citado, por recurrir a
la lucha de clases como fundamento explicativo del lugar de la naturaleza, es decir, tras
la praxis social se esconde el problema de la lucha de clases, pero la lucha de clases no
explica este problema de la naturaleza como problema específico. Problema al que G.
Lukacs en su Prolegómenos a una ontología del ser social responde sistemáticamente.
En ambos casos, estos dos filósofos, reiterando Hegel y Marx, habrían
alimentado el proceso de desarrollo y control de la situación en la esfera del
conocimiento objetivo del llamado positivismo en sus diversas modalidades históricas.
Nosotros estimamos la requisitoria de Habermas - en la obra y parte citadas - a
ambos pensadores bastante fuera de lugar, porque después deriva con su versión de
Marx y Hegel a una interpretación y justificación de la filosofía pragmática en versión
Ch. S Peirce. Es decir, su lectura de Hegel y Marx es una lectura instrumentalizada para
justificar el pragmatismo de Ch. S. Peirce, parte II y III de la obra Conocimiento e
interés, y una salida a las limitaciones contemporáneas de la filosofía occidental.
De J. Habermas nos interesa lo siguiente: en efecto no es posible romper la
relación fundamentadora de la ontología respecto a la totalidad del conocimiento, es
decir, la teoría del conocimiento o la filosofía del conocimiento, sin caer en una nueva
forma de positivismo que permitió y permite un rápido desplazamiento e instalación en
la metodologización radical del conocimiento. Y este problema, así, afecta también a la
totalidad del conocimiento que, históricamente, se desarrolla en América Latina desde
inicios del siglo XX.
Pero esta metodologización carga sobre sus hombros la herencia bastante clara
de la tradición colonial de tipo realista aristotélico-tomista, y de una lectura limitada del
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empirismo inglés leído a través de los ojos de los franceses, empirismo que no llega a
ser fenomenismo, y que recala, también, en las riberas del empirismo realista.
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En suma, parece que nuestra herencia filosófica tiene en este realismo
aristotélico-tomista su herencia explícita y después tornada implícita. He indicado en
otro lugar que nuestro positivismo tuvo una vena realista, y se entronca claramente con
las ciencias naturales facilitando la metodologización del conocimiento positivo.
Pero habría también otros positivismos, como en ciencias sociales, donde la
metodologización es completa. Las ciencias humanas, por el contrario, parecería
resistirse a este derrotero refugiándose en un racionalismo universitario abstracto,
donde la filosofía analítica quiere imponer reglas para facilitar la tarea de
metodologización pero usando otra vía.
5. Los modelos filosóficos.

Como indicamos líneas arriba, asumir la formulación de Kant en la Crítica de la
razón pura y retomar la ontología para la formulación de la totalidad del conocimiento
es una cuestión medular en nuestra reflexión.
En efecto: ¿se trata de ‘romper’ con el modelo filosófico y categorial occidental
y fundar una propia identidad filosófica?, en este caso la respuesta es negativa; o, ¿se
trata de asumir el modelo filosófico y categorial occidental y repensarlo en función de
nuestra condición general deficitaria para superar teóricamente esta condición
deficitaria inicial? En este caso la respuesta es afirmativa.
Pero hacerlo implica superar los límites que viene mostrando la filosofía anglo
europea, esto significa superar los déficits del pensamiento filosófico occidental.
Veamos por un instante cómo se formulan el modelo de filosofía tanto los anglosajones
como los europeos en filosofía o respecto a la filosofía.
El profesor Neil Levy ha desarrollado lo que sería un modelo de lo que
caracteriza los análisis de la filosofía analítica y continental, modelo que usaremos para
visualizar otros modelos.
(a) Aproximado modelo anglosajón del quehacer filosófico.

Área 1
ISSN 2317-2738
- Tema: Argumentación
FA: Rígida
- Tema: Explicación
FA: Modelada sobre la ciencia formal y especializada.
Área 2
- Tema: La ciencia
FA: Tiene una posición central y además realista y materialista (según NL está
modelado sobre el paradigma de la ciencia)
- Tema: Paradigma orientador
FA: De la física (en el sentido de T. Kuhn)
Área 3
- Tema: El sentido histórico
FA: No se ocupan de él.
- Tema: Frente a la tradición filosófica.
FA: Es absurdo dedicarse a eso
- Tema: El progreso de la filosofía.
FA: Capaz de progreso en los problemas que enfrentan filosóficamente.
- Tema: Las cuestiones prácticas.
FA: Ninguna.
- Tema: Actitud ante la novedad.
FA: Ninguna.
Área 4
- Tema: La formación de los estudiantes
FA: Los entrenan en la especialización
(b) Aproximado modelo continental del quehacer filosófico.

Área 1
- Tema: La argumentación
FC: Libre
- Tema: La explicación
FC: Se dirigen al público
ISSN 2317-2738
Área 2
- Tema: La ciencia
FC: Tiene un lugar secundario.
- Tema: El paradigma orientador
FC: No tiene paradigma reconocible.
Área 3
- Tema: El sentido histórico
FC: Al carecer de paradigma se ocupan más de la historia de la filosofía.
- Tema: Frente a la tradición filosófica.
FC: Preocupación constante con ella.
- Tema: El progreso de la filosofía.
FC: Al ocuparse de la historia no deja claro si se produce progreso.
- Tema: La actitud ante la novedad.
FC: Amplia y abierta a la radicalidad.
- Tema: Las cuestiones prácticas.
FC: Se ocupan de la diversidad del día-a-día
Área 4
- Tema: Formación de los estudiantes.
FC: Son entrenados para enfrentar los problemas de la historia de la filosofía.
(c) Cierta aproximación al modelo pragmático de Ch. S. Peirce

Entretanto en los EEUU, siguiendo a J. R. O´Shea, se tiene que tomar en cuenta
a Ch. S. Peirce como el foco del desarrollo de la filosofía estadounidense, quien también
insurgió contra el idealismo de los kantistas y hegelianos estadounidenses. Es conocida
la influencia del Club de Metafísica de Harvard como punto de partida para la influencia
pragmatista al asumir de manera central la perspectiva de Kant y Darwin. Puntos que no
veré aquí.
Globalmente, nuestro autor estima que en la filosofía de los EEUU, entre 1900 y
1940, predominaron el pragmatismo, el naturalismo y el realismo, y desde 1950
predominó la filosofía analítica (O’SHEA: 2008:205). El pensamiento filosófico de
Peirce en un conjunto de temas que “frecuentemente resurgirán en nuestra discusión de
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la filosofía del siglo XX en los EEUU” (O’SHEA: 2008: 205-206). El autor indica 12
puntos no tematizados que me he permitido tematizar para dar cierta estructura a nuestra
formulación:
Metafísica
1) Rechazo de la metafísica tradicional, mas no de la metafísica propiamente dicha;
2) Crítica al fundacionalismo en metafísíca y epistemología;
3) Compleja mezcla de realismo epistemológico e idealismo metafísico;
4) Un énfasis antiescéptico sobre la duda real vs. la duda ‘hiperbólica’ cartesiana.
Metodología
1) Holismo epistemológico (y una perspectiva ‘inferencialista’ de la cognición);
2) Una aproximación falibilista al conocimiento y la investigación;
3) Una concepción pragmática de la verdad (fijación-creencia e ideales de la
investigación;
4) Atención en la lógica y los métodos de la ciencia (métodos ‘experimentalistas’);
5) Evolucionismo metodológico y naturalista darwiniano.
Epistemología
1) La prioridad epistémica del exterior y lo social sobre lo interior y privado;
2) ‘Todo pensamiento debe estar necesariamente en signos’ (comparar con el ‘giro
lingüístico’);
3) La máxima pragmática concierne al significado conceptual.
(d) Aproximado modelo hispanoamericano del quehacer filosófico.

Según el abordaje clásico de la filosofía en Hispanoamérica y el Perú de A.
Salazar Bondy (I parte), existen 15 aspectos que me permito tematizar a continuación:
Históricamente:
1) Comienza la filosofía como un árbol trasplantado;
2) Similitud de evolución;
3) Su carácter es ondulatorio, es decir, a una etapa de predominio de movimientos de
signo especulativo, conservador y sistemático, sucede un período o corriente de signo
contrario;
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4) Junto a su carácter ondulatorio, posee determinantes exógenos, es decir, corre
paralelo con el pensamiento europeo y norteamericano (en realidad, el pensamiento
anglosajón: OOM).
Por las influencias:

1) Influencias ejercidas por otras filosofías nacionales;
2) Receptividad universal, esto es, aceptación de todo tipo de producto teórico
procedente de los grandes centros de la cultura occidental.
Por la actitud:
1) Siempre vinculada a determinadas áreas de la actividad cultural: la teología, la
ilustración, la ciencia, la literatura, y, en la actualidad, un vínculo acentuado con las
ciencias sociales, un creciente acercamiento a las ciencias (lógica y epistemología), y a
una mayor independencia profesional del filosofar;
2) Las filosofías que se siguieron trasplantando resultaron sujetos a mudanzas, recortes
y ampliaciones, con vistas al uso práctico. Se tiene así la adopción de una imagen del
mundo en un sentido doble: de asumir algo extraño y de modificación de su condición
frente a la realidad;
3) El sentido imitativo de la reflexión: filosofar para los hispanoamericanos es adoptar
un “ismo” extranjero.
Por los rasgos:

1) Superficialidad y pobreza que muestran las formulaciones y las esferas doctrinarias
de nuestra filosofía;
2) Especialización y tecnificación crecientes;
3) La ausencia de una tendencia metodológica característica y de una proclividad
teórica, ideológica identificable, capaces de fundar una tradición de pensamiento o
perfil de manera intelectual bien definida;
4) Existencia de una gran distancia entre quienes practican la filosofía como profesión y
la comunidad en su conjunto;
5) Existencia de un fuerte sentimiento de frustración intelectual entre los cultivadores de
la filosofía en América Latina.

ISSN 2317-2738
Y a esto sumamos que, desde Kant, las posibilidades de una temporalización
radical de los fenómenos, el ser y el conocimiento, es una materia que cada vez más
inficiona toda la filosofía y cultura occidental.
--------------------------------------------
La evidencia sugiere que se puede trabajar en la línea de fundamentar y

sedimentar una forma de modelo del quehacer filosófico que no se reduzca a ser mera
reproducción de la filosofía internacional. Nuestra agenda filosófica tiene entre otros
puntos la necesidad, central, de deconstruir la ontología y subjetividad colonial y
colonial-liberal.
6. Respecto a una estrategia ontológica sensata.

Esto significa que desde nuestra perspectiva el proceso histórico-ontológico de
América Latina y la respectiva subjetividad configurada desde la colonia y que pasa por
la subjetividad liberal y, posteriormente, por la alianza de ambas, exige una
deconstrucción sistemática en todas las esferas posibles donde sea posible explicitarla.
Y es, en suma, nuestro problema central así como pudo serlo para la filosofía
europea el problema del conocimiento, o en la filosofía anglosajona estadounidense la
superación de la teología-filosófica a partir de los planteamientos de los metafísicos de
Harvard que asumieron sin dudar a Kant (excluyentemente la analítica trascendental) y
de Ch. Darwin El origen de las especies.
Nuestra reflexión ontológica y gnoseológica de A. Latina y el Caribe no necesita
asumir las limitaciones ontológicas y gnoseológicas de la tradición liberal y empirista de
occidente sedimentadas durante cuatro siglos (siglos XVII-XX). Podemos partir desde
sus limitaciones histórico-filosóficas. ¿Cuáles son las limitaciones de esta filosofía
empirista-fenomenista tradicional?
1. La pretensión de la filosofía internacional que quiere hacernos creer que es ‘neutra’

en filosofía, resulta que no lo es. Sabemos que, históricamente, es una fantasía, la
negación de la ontología asociada a ‘metafísica’ religiosa es su gran victoria
contemporánea;
2. La segunda historieta radica en hacernos creer que se ocupan del conocimiento y los
problemas del conocimiento, cuando en realidad trabajan negando toda posibilidad de
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realismo porque quieren reducir el conocimiento a ser producto de los fenómenos o,
emanar exclusivamente de la representación, y no como expresión de lo real;
3. Finalmente, querer hacernos creer que la filosofía y política no tienen relación, es el
caso que la filosofía de los liberales ingleses del siglo XVII fue el empirismo en versión
fenoménica, o, para decirlo de otra manera, que conocemos desde la representaciones
que, no necesariamente expresan o tiene que ver con lo real. Y ese fenomenismo
prosigue en la filosofía contemporánea;
4. El problema de la tradición empirista-fenomenista radica en asimilar el conocimiento
de la ciencia y su lenguaje para interpretarlo en un horizonte empirista-fenomenista, la
misma tarea realiza cuando se trata de los problemas de la historia de la filosofía,
quiere darle un sesgo empirista-fenomenista haciendo uso del lenguaje de la ciencia.
Consideración final
Reiterando entonces, filosofía para nosotros no es hacer hermenéutica
tradicional, es partir de pensar el ser y la subjetividad heredados de la colonia; atreverse
a ser autónomos filosóficamente; y partir de las limitaciones que las filosofías anglo
europeas no se atreven a superar, porque hacerlo implica la ruptura con su tradición: la
alianza de política liberal y filosofía empirista-fenomenista.
Y sirve para indicar sintéticamente el conjunto de consideraciones para ese
punto de partida filosófico diferenciado:
Ontología:
1) Profundizar explícitamente en el realismo filosófico;
2) Acentuar explícitamente el carácter temporal del ser;
3) Situar explícitamente la reflexión relativa al ser, es decir, principios ontológicos que
sirvan para determinar las vigas centrales de la totalidad del conocimiento;
4) Restaurar explícitamente la unidad de ontología con la filosofia de la ciencia y de la
ontología con la epistemología;
5) Restaurar explícitamente la unidad de lo histórico y lo lógico.
Epistemología
- Afirmación explícita de una gnoseología realista;
- Formulación explícita de la estructura de la totalidad del conocimiento como tal (que
pasa, necesariamente, por una clasificación del conocimiento).
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Lógica del concepto:
- Distinguir explícitamente en la reflexión la esfera del pensamiento y la esfera de la
razón.
Metodología:
- Posición liberal: ruptura de la relación ontología, totalidad del conocimiento y
sobrevaloración de la metodología científica;
- Posición realista: restauración explícita de la unidad de ontología, totalidad del
conocimiento y lugar de la metodología científica.
Semántica
- Explícitamente realista.
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Puede la filosofía cooperar con la Integración Latinoamericana?

J. Octavio Obando Moran1

Resumen: La idea central que aquí se propone consiste en determinar, frente al

Desarrollaré el razonamiento siguiente: 1) El Proyecto de Integración de la

1. El Proyecto de Integración de la Universidad Federal de Integración Latino

2. El proceso filosófico en América Latina: el descentramiento ontológico en el

2. En América Latina y el Caribe la raíz era otra, era el independentismo y limitado

SURES - Revista Digital do Instituto Latino-Americano de Arte, Cultura e História 86

b) la otra vía, la no académica, que aplicó las perspectivas filosóficas al horizonte

SURES - Revista Digital do Instituto Latino-Americano de Arte, Cultura e História 87

Si para la cultura moderna anglo europea el problema del conocimiento fue su

SURES - Revista Digital do Instituto Latino-Americano de Arte, Cultura e História 88

4. Qué tipo de ontología se precisa para esta integración.

a) El abordaje del ser.

En síntesis, hay momentos centrales para la concepción del ser desde el

b) Pensar el pensamiento: ¿hermenéutica o realismo?

SURES - Revista Digital do Instituto Latino-Americano de Arte, Cultura e História 91

En suma, el peligro mayor para el proceso de la filosofía como actividad

SURES - Revista Digital do Instituto Latino-Americano de Arte, Cultura e História 92

c) El abordaje de la estructura totalizadora del conocimiento.

SURES - Revista Digital do Instituto Latino-Americano de Arte, Cultura e História 93

5. Los modelos filosóficos.

(a) Aproximado modelo anglosajón del quehacer filosófico.

(b) Aproximado modelo continental del quehacer filosófico.

(c) Cierta aproximación al modelo pragmático de Ch. S. Peirce

(d) Aproximado modelo hispanoamericano del quehacer filosófico.

Por las influencias:

Por los rasgos:

SURES - Revista Digital do Instituto Latino-Americano de Arte, Cultura e História 99

La evidencia sugiere que se puede trabajar en la línea de fundamentar y

6. Respecto a una estrategia ontológica sensata.

1. La pretensión de la filosofía internacional que quiere hacernos creer que es ‘neutra’

SURES - Revista Digital do Instituto Latino-Americano de Arte, Cultura e História 104

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