La Prosa en La Edad Media Alfonso X

2011 Antonio García Megía
LA PROSA EN LA EDAD MEDIA – ALFONSO X EL SABIO

Angarmegia: Ciencia, Cultura y Educación. Portal de Investigación y docencia
http://angarmegia.com - angarmegia@angarmegia.com
LA PROSA EN LA EDAD
MEDIA
ALFONSO X EL SABIO
Notas y recursos didácticos para la clase de Literatura
Una propuesta de
Antonio García Megía
El presente documento forma parte del proyecto del Portal de Educación y
Docencia Angarmegia, Ciencia, Cultura y Educación (http://angarmegia.com).
Propone algo más que unos apuntes para orientar a nuestros alumnos de Educación
Secundaria en sus estudios sobre el tema.
Junto a un el texto muy simplificado y centrado en aspectos esenciales para
completar, o diversificar, los contenidos recogidos en su libro base, incorpora:
 Una colección de imágenes en un tamaño y formato adecuado para ser

utilizadas en presentaciones o exposiciones del profesor o el estudiante.
Son originales y corresponden a fotogramas de vídeos confeccionados
específicamente para ilustrar, aclarar o motivar esta Unidad Didáctica.
Todas las imágenes, además, se encuentran, más dimensionadas, en el
documento La prosa en la Edad Media. Alfonso X. Imágenes,
descargable desde la sección de Imprimibles del Portal Angarmegia.
 Textos representativos para leer, analizar o comentar.
 Documentos complementarios de autores de reconocida solvencia para
ampliar conocimientos o comprender mejor las circunstancias que
determinan los hechos estudiados.
El proyecto también dispone, como queda dicho, de vídeos relacionados y de

actividades interactivas para mejorar y reforzar las adquisiciones.
Los vídeos están localizables en la sección Vídeos del Portal o en el Canal
Angarmegia de YouTube. Las direcciones son:
 Vídeos en el Portal: http://angarmegia.com/videos.htm
 Angarmegia en YouTube: http://www.youtube.com/user/angarmegia
 Las actividades interactivas se encuentran en la sección Refuerzo al estudio:
Interactivos: http://angarmegia.com/refuerzoestudio.htm
 El álbum con todas las imágenes en mayor tamaño es accesible
Imprimibles:
Imprimibles: http://angarmegia.com/apoyos_imprimibles.htm
Agradecemos cualquier crítica o sugerencia que tengan a bien hacernos. Nuestra

mayor satisfacción estriba en conocer que nuestro trabajo puede contribuir a mejorar el
nivel educativo de las generaciones que habrán de sustituirnos.
Antonio García Megía

Maestro, Diplomado en Geografía e Historia, Licenciado en Filosofía y Letras,
Doctor en Filología Hispánica.
CONTENIDO
Síntesis teórica _______________________________________________________ 9

Imágenes para presentar ______________________________________________ 15
Antología de textos ___________________________________________________ 27
Lapidario _____________________________________________________________________ 29
Partida I ______________________________________________________________________ 31
Primera Crónica General _________________________________________________________ 48
Grande e general estoria _________________________________________________________ 51
Libros del Saber de Astronomía ____________________________________________________ 52
Libros del ajedrez, dados y tablas __________________________________________________ 53
Documentos complementarios __________________________________________ 57
Antecedentes e influencias en la obra científico-mágica de Alfonso X el Sabio __________ 59
―Frontera‖ y adelantamientos en época de Afonso X ______________________________ 77
Los poderes feudales _______________________________________________________ 95
Sobre la ideología de la Reconquista: Realidades y tópicos ________________________ 107
La Prosa en la Edad Media – Alfonso X
Síntesis teórica
PROF. DR. ANTONIO GARCÍA MEGÍA –– SERIE APOYOS DIDÁCTICOS
LA PROSA EN LA EDAD MEDIA. ALFONSO X

Síntesis teórica
LOS ORÍGENES
La irrupción de la prosa en lengua castellana dentro del ámbito de la literatura se

produce con posterioridad a su uso en el verso. Los textos más tempranos conocidos se fechan
a finales del siglo XII y en los primeros años del siglo XIII. Para la consolidación del género,
habrá de llegar el reinado de Alfonso X ―El Sabio‖, entre 1252 y 1284.
Las primeras manifestaciones escritas en la nueva lengua vulgar se documentan en el
siglo X. Son las Glosas Emilianenses y las Glosas Silenses[Ilustración 1] que no pasan de ser meras
anotaciones realizadas al margen de textos en latín para aclarar o resumir su contenido con la
intención de facilitar su comprensión al lector o estudiante. No obstante, parece ser que su uso
está generalizado en Castilla por esa fecha, pero carece de reglas fijas y es, por tanto,
sumamente irregular.
El acontecimiento que cambiará radicalmente esta situación hay que buscarlo en año
1212, fecha en que la coalición cristiana alcanza la victoria de las Navas de Tolosa[Ilustración 2]
frente al poderoso ejército almohade. La derrota musulmana invierte el signo de la reconquista y
marca el principio de la hegemonía castellana que llega a su cénit con Fernando III, ―El Santo‖,
quien fusiona en su persona las coronas de Castilla y León, y domina amplios territorios de
Andalucía y Murcia[Ilustración 3]. La supremacía castellana obliga a virar hacia el Mediterráneo las
aspiraciones expansionistas del Reino de Aragón y encierra definitivamente al de Navarra.
A la supremacía política de Castilla se suman otras circunstancias que ayudan a la
consolidación de la lengua castellana.
Hacia el siglo XII es la Iglesia católica quien se interesa por el mundo cultural en
Europa. Sólo nobles y clérigos tienen acceso a la educación y a los textos. La enseñanza se
circunscribe de manera casi exclusiva a claustros y catedrales[Ilustración 4]. Para universalizar la
cultura, grupos de profesores de París y de Bolonia se agrupan en escuelas libres. Pero carecen
de reglas y de estabilidad, por lo que solicitan reconocimiento eclesiástico. Nace así el Studium
Generale en París, y las universidades de Oxford y Bolonia. Ahora se hace necesaria una
autorización pontificia o feudal para acceder al privilegio de instituir nuevas comunidades y
facultades.
En 1214[Ilustración 5], Alfonso VIII crea la primera universidad española, el Centro de
Estudios Generales de Palencia, y al año siguiente Alfonso IX[Ilustración 6], de León, crea la
Universidad de Salamanca. Tiene por objeto evitar que súbditos leoneses estrechen lazos con
Castilla. [Ilustración 7]Es Fernando III quien fusiona ambas instituciones en 1239. Solo permanece
Salamanca. Su objetivo es castellanizar el reino leonés.
Por otra parte, los ciudadanos comunes asentados en las ciudades recientemente conquistadas a
los musulmanes han perdido el contacto con la lengua latina. Por eso cuando Fernando III
quiere dotar de leyes a la recién conquistada Córdoba[Ilustración 8],, ordena su redacción en lengua
vulgar. El Fuero Juzgo (1241), es la primera muestra de prosa legal en castellano, aunque será
bajo la protección de Alfonso X el Sabio [Ilustración 9] cuando se establece como lengua oficial del
reino y, con ello, la obligación de utilizarla en todos los documentos oficiales. En esta decisión
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hay que buscar las autenticas bases para el desarrollo de la prosa en los universos literario y
científico.
ALFONSO X Y LA ESCUELA DE TRADUCTORES DE TOLEDO
El principal acierto del rey ―Sabio‖ es conservar, por encima de cualquier prejuicio
relativo a raza o religión, la Escuela de Traductores de Toledo [Ilustración 10] que amplía con centros
de investigación en Murcia y Sevilla. Su propósito es doble: convertir el castellano en lengua de
cultura, con la misma dignidad del latín, y reunir todo el saber de su época. Alfonso X congregó
y organizó equipos de sabios especialistas de distintas áreas de conocimiento y pertenecientes a
las tres culturas que entonces convivían en España: cristianos, árabes y judíos [Ilustración11]. La
labor realizada por la institución resultó determinante para la fijación del castellano.
Las escuelas de traductores surgen en el siglo X [Ilustración 12] centrando su actuación en
pasar al latín estudios sobre la Biblia y otras obras procedentes del mundo oriental que llegan
a España a través de los árabes. Esto hace que la España de la Edad Media se erija en modelo a
imitar por la sociedad ilustrada de la Europa de entonces. Toledo, entre otras escuelas es, dice
Mariano Brasa, "la ciudad que había abierto las puertas a todos y a la que iban llegando los
estudiosos del Occidente cristiano en busca del saber desconocido". Simultáneamente, más al
sur, en la Córdoba califal florecen también en alto grado todas las artes, la literatura y la
filosofía. En el renacimiento filosófico, artístico y científico europeo, durante los siglos XII y
XIII, ambas ciudades influyen de manera determinante. Pocos países del orbe occidental
pueden competir con España en la difusión del conocimiento por medio de la traducción.
Este desarrollo viene justificado por el antagonismo entre dos cosmovisiones culturales,
la latino-cristiana y la arábigo-musulmana que, nos obstante su rivalidad, mantienen la
permeabilidad de las fronteras que las separan y aceptan la estrecha colaboración entre los
seguidores de ambas confesiones. Incluso las más beligerantes Órdenes Militares, como las de
Calatrava, Santiago, Alcántara o Montesa, disponen en sus organizaciones de traductores
musulmanes, generalmente presos o esclavos, y judíos.
Hasta el siglo XII el referente de esta actividad es el monasterio de Ripoll desplazado
en su importancia por la Escuela toledana que reúne a un importante colectivo de científicos de
la más variada procedencia. Las obras traducidas lo son, generalmente, del árabe, lengua a la
que ya se había vertido una buena parte del saber griego y oriental durante el califato de
Córdoba. La Escuela de Traductores de Toledo[Ilustración 13] da conocer obras muy relevantes de
Aristóteles, Tolomeo, Galeno, Arquímedes, Averroes, Avicena, Alfarabí… En cualquier caso,
no existirán traducciones al castellano hasta el siglo XIII. Muchas de las realizaciones de la
Escuela lo son a propuesta directa del rey, cuyos intereses trascienden de los límites temáticos
impuestos, hasta ahora, desde la perspectiva cultural cristiana.
La Escuela de Traductores de Toledo nace alrededor de la persona de Don Raimundo,
arzobispo de esta ciudad y gran canciller de Castilla desde 1130 a 1150, quien convoca en torno
suyo a un colegio de traductores a la cabeza del cual se halla el arcediano Domingo Gundisalvo.
Varios judíos, entre los que se encuentra Juan Avendeath, laboran también bajo sus órdenes.
El método de trabajo seguido huye de los personalismos y deja en manos de un equipo
de expertos la búsqueda, recopilación, traducción y redacción final de la obra. Es la razón por la
que solo se menciona al traductor cuando el texto traducido pertenece a una autoridad científica.
En este caso se hace constar la identidad de jefe del equipo junto al autor del original.
Cualquier tarea reclama la intervención de colaboradores conocedores de lenguas y con
experiencia en diversos ámbitos científicos. La traducción primera la realiza el experto en
forma oral mientras otros sabios trascriben su discurso al latín o, directamente, al castellano.
LA HISTORIA
Los primeros textos originales en prosa romance tienen una orientación culta y se
relacionan con la ciencia, la historia y la didáctica[Ilustración 14]. La historia es una obsesión de la
época. El español medieval está orgulloso de su presente y de su pasado. Cada reino, comarcas,
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o villa tienen su crónica. Con anterioridad a las crónicas en lengua romance, se escribieron en
latín. Las primeras crónicas latinas de las que se tiene conocimiento aparecieron en el reino
astur-leonés.
Dos son los grandes proyectos historiográficos realizados bajo la protección de Alfonso
X[Ilustración 15], la Crónica General y la Grande e General Estoria.
La redacción de la Primera Crónica General o Estoria de España comienza hacia 1270.
Es la primera gran historia de España en lengua vulgar. Recorre todo el pasado ibérico hasta el
reinado de Alfonso VIII de Castilla. Conserva en prosa muchos cantares de gesta, que, de no ser
por ella, se hubieran perdido. Consta de mil ciento treinta y cinco capítulos documentados a
partir de fuentes históricas y literarias, especialmente importante es la aportación de los cantares
de gesta. No limita su narración a subrayar hechos y hazañas de reyes y nobles, sino que presta
igual atención a reseñar detalles de la vida cotidiana del pueblo.
La Grande e General Estoria se inicia dos años después y pretende recoger la historia
del mundo hasta la época contemporánea, pero la muerte del rey detiene la obra en el siglo I
a.C.
La modernidad de ambos proyectos queda de manifiesto en sus planos formal,
superando la redacción cronística de ordenación de datos por fechas, y conceptual, al entender
los hechos narrados como obra directa de la actuación de los hombres al margen de cualquier
intervención divina. Es de resaltar, además, la concepción de España como patria, al margen de
las ideas de dinastía, reino o religión, constituida como un todo unitario que tiene en Castilla la
legítima sucesora del antiguo reino visigodo.
EL DERECHO[Ilustración 16]
La obra jurídica que promueve Alfonso X y que supone la renovación del panorama
legislativo de los fueros peninsulares está constituida por el Fuero real, Especulo y las El
Código de las Siete Partidas. En ellas paso a un «derecho territorial basado en lo mejor del
derecho tradicional y, sobre todo, en el derecho común romano-canónico que por entonces
estaba imponiéndose en Italia, Francia y en otras partes de Europa». Justifican y potencian el
monopolio legislativo regio donde sólo el rey, y los alcaldes por él designados, tienen la
potestad de administrar justicia, la existencia de una unidad jurídica aplicable a todos los
territorios del reino. El Fuero real, redactado en 1254, responde a este último principio. En su
prólogo manifiesta:
"Se otorga para que todos los pueblos sepan vivir en paz y con arreglo a unas leyes.
Leyes que castiguen a quien hiciera daño y que los buenos vivan seguros."
La obra experimenta un fuerte rechazo por parte de la nobleza castellana que entiende
que disminuye de forma notable sus privilegios y los cabidos municipales que ven mermadas
sus competencias.
Espéculo, el Espejo de todos los Derechos no llegó a tener vigencia a no ser publicado
oficialmente. Se conoce gracias a un manuscrito incompleto. Contiene muchas coincidencias,
incluso textuales con el contenido de las Partidas. Su intención es recopilar los aspectos válidos
de fueros anteriores. Consta de cinco libros tratan sobre:
1. De la ley y el legislador y de materias religiosas

2. De la Constitución política del Reino
3. De la Constitución de Derecho Militar
4. De la organización de la Justicia
5. Del procedimiento
El Código de las Siete Partidas[Ilustración 17], nombre que alude a las siete partes en que se
estructura la obra, fue redactado entre 1254-56 y 1265 y reglamenta hasta los más nimios
detalles de la sociedad de la época. Tiene, además de un innegable valor jurídico que atribuye la
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dignidad de monumento al derecho castellano, gran trascendencia lingüística al aclarar el

significado de numerosos términos nuevos, arabismos y cultismos. Su propósito es dotar al
reino de un código territorial de carácter general. Su título original fue Libro de las Leyes o
Fuero de las Leyes. La temática de las partidas es la que sigue:
Partidas Tema - Fuentes

I Asuntos de fe católica. Se inspira en el Derecho Canónico y las Decretales
de Gregorio IX
II Constitución Política y Militar del Reino. Se apoya en el derecho
consuetudinario y los Fueros Municipales de Castilla
III Administración de Justicia y el procedimiento jurídico. Se construye sobre
los derechos romano y canónico.
IV Matrimonio. Fuente: Derecho Canónico y Decretales
V Contratos
VI Sucesiones
VII Penas y sanciones
El texto, rico en alegorías, comparaciones y ejemplos, con abundancia de frases hechas,

constituye un ejemplar de primer orden de la producción literaria de la época.
LA OBRA CIENTÍFICA[Ilustración 18]
La inquietud científica del rey se materializa en iniciativas como Los Libros del Saber
de Astronomía y El Lapidario. Los primeros nacen de preocupación real por la Astronomía que
tanta influencia, según piensa la época, tiene en los comportamientos humanos. Se trabaja en
ellos desde 1255. Llaman la atención sobre las maravillas creadas por Dios y contienen
conocimientos de astronomía, astrología e, incluso, técnica adivinatoria. Llegan a describir
aparatos de medición como relojes o astrolabios, e incluyen las Tablas astronómicas o Tablas
Alfonsíes, que revisan y amplían las realizadas dos siglos antes por el astrónomo Azarquiel. En
ellas se distinguen las constelaciones siguiendo el orden establecido por Ptolomeo y alcanzan
una gran difusión gracias a las universidades siendo muy utilizadas por los navegantes europeos
de los siglos XV y XVI.
El Lapidario, escrito entre 1276 y1279, es un conjunto de cuatro libros donde se
describen alrededor de quinientos metales y piedras y asocia las piedras mágicas con los signos
del zodiaco.
TEXTOS DE CARÁCTER LÚDICO[Ilustración 19]
Preocupado por mejorar la exitencia ser humano en generál, y de sus súbditos en

particular, Alfonso X, que entiende que los juegos constituyen ―un descanso para las cuitas y
trabajos de la vida‖. Por ello difunde y enseña las reglas de algunos de ellos para ocupar
adecuadamente los tiempos de ocio.
El más interesante es el Libro del axedrez, dados et tablas, considerado el último libro
publicado por su taller, hacia en año 1283, poco antes de la muerte del monarca. Comienza
clasificando los juegos en dos categorías, los que requieren esfuerzo físico, equitación, pelota…,
y los de carácter sedentario, entre los que se encuentran los que ocupan este libro.
La obra consta de 200 folios y unas 150 miniaturas. Trata con especial esmero el juego
del ajedrez, al cual confiere el rango de "juego de reyes y gente noble e inteligente".
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La teoría en imágenes
Imágenes para presentar
Ilustración de presentación
Ilustración 1
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Ilustración 2
Ilustración 3
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Ilustración 4
Ilustración 5
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Ilustración 6
Ilustración 7
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Ilustración 8
Ilustración 9
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Ilustración 10
Ilustración 11
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Ilustración 12
Ilustración 13
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Ilustración 14
Ilustración 15
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Ilustración 16
Ilustración 17
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Ilustración 18
Ilustración 19
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LA PROSA EN LA EDAD MEDIA – ALFONSO X
Antología de textos
Selección de textos representativos
TEXTO
Lapidario
FRAGMENTOS (ACTUALIZADOS)
TALLER DE ALFONSO X
De la piedra zamoricaz
Del deceno grado del signo de Tauro es la piedra a que llaman zamoricaz, y otrosí es
dicha «piedra de los ermitaños». Es hallada en las riberas de la mar a que dicen Alcuzun, y es
aquella mar por que pasó Moisés los hijos de Israel, cerca de la ciudad a que llaman Bocaliz, ca
las ondas de aquella mar, cuando hace tormenta, échanlas a la orilla. Y es mucho amarillo de
color, y lucia como el olio claro, y pásala el viso. Y es fuerte de quebrantar, y hay de ellas
grandes y de ellas pequeñas, pero siempre la hallan de figura de castaña. De su natura es fría y
seca, y muy fuerte en estas dos complexiones.
Y précianla mucho en aquella tierra, y usan de ella en sortijas y en sartales, porque el
hombre que la trae consigo no ha sabor ninguno de pleito de mujer, y aunque lo comience, no
puede acabar ninguna cosa mientras la piedra tuviere consigo. Y por ende, los sabios antiguos
dábanla a los religiosos y a los ermitaños, y a aquellos que prometían de tener castidad, y
algunos de los gentiles que habían por ley de no yacer con sus mujeres sino por tiempos
señalados, por amor de las empreñar más aína, y hacer los hijos más recios y más fuertes,
traíanla siempre consigo en todo el otro tiempo sino cuando querían engendrar. Y si dieren de
esta piedra molida a beber a algún hombre peso de tres dracmas, nunca jamás hará poder de
yacer con mujer. Y por ende los reyes de India, cuando algunos querían castrar por que
guardasen sus mujeres, dábanles a beber de esta piedra, por duelo que les habían de tajarles sus
miembros, y valía tanto como si fuesen castrados.
Y la estrella que es en la nariz de las que son en la cara de la imagen de Tauro ha poder
y señorío sobre esta piedra, y de ella recibe la fuerza y la virtud. Y cuando esta estrella fuere en
el ascendente, muestra esta piedra más manifiestamente sus obras.
De la piedra que ha nombre coral
Del onceno grado del signo de Tauro es la piedra a que dicen coral en latín, y en arábigo
dicen a la raíz «margen», y a los ramos «becet». Y esta piedra se cuaja del agua de la mar, y
hácese como árbol, y semeja a la yerba que dicen «yerba marina». Y es de muchos ramos, y
mientras está so el agua de la mar es blanda, y luego que la sacan ende, y la hiere el aire,
endurece. Y es hallada en muchos lugares, mas pero la mejor de todas es la que hallan en la mar
de Inglaterra o en la isla de Cerdeña. No es clara que la pase el viso, y de color es bermeja, y
cuanto más ha en sí bermejura, tanto es mejor. De su natura es fría y seca.
Y su propiedad es de estreñir templadamente. Y si la destemplaren, molida con vino o
con alguna cosa, y la dieren a beber a los que escupen sangre, presta mucho. Y otrosí hace a los
que no pueden hacer orina. Y quien la bebe con algún licor deshará la postema que se hace en el
bazo.
Y la estrella que es entre la que está en la nariz de Tauro y la otra que es en el ojo
meridional de esta misma imagen, ha poder sobre esta piedra y de ella recibe su virtud. Y
cuando ella es en el ascendente, muestra esta piedra más manifiestamente sus obras.
De la piedra a que llaman coral negro
Del doceno grado del signo de Tauro es la piedra a que dicen coral negro. Tal nombre
ha en arábigo como esta otra, y así es tierna so el agua, y endurece cuando la sacan al aire como
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ella, pero la olor es más fuerte que de la otra. De natura es fría y seca, más la sequedad de ésta
es más que de la otra.
Todas las virtudes ha cumplidamente como el coral bermejo, y demás a ésta; que si la
beben molida presta a las llagas de los intestinos, y a la tremor del corazón, y entra en medicinas
que se dan por alegría. Y cuando la queman y la hacen polvos, presta mucho a enjugar la
lágrima que viene a los ojos, y por ende es buena para meter en los alcoholes.
Y la estrella que es en el ojo septentrional de la imagen de Tauro, ha poder sobre esta
piedra y de ella recibe su virtud. Y cuando esta estrella fuere en el ascendente, entonces muestra
esta piedra más manifiestamente sus obras.
De la piedra que ha nombre nerizech
Del treceno grado del signo de Tauro es la piedra a que dicen nerizech, y otros hay que
le dicen belmuz. Es de natura fría en fin del segundo grado, y seca en el comienzo del cuarto. La
su color es bermeja de muy flaca bermejura, y hay en ella líneas sutiles y muy delgadas, así que
no parecen sino cuando las catan mucho al sol, ca de la primera vista no parece sino como
bermeja de color. Y aquellas líneas que dijimos que no son derechas más son así como si las
pintase pintor que no supiese bien pintar, pero son claras y de gran lucencia y cuando el sol
hiere en ellas, ca hacen rayos en tierra a semejante de cristal. De estas piedras hallan de ellas
grandes y de ellas pequeñas, y de muchas facciones, pero las más de ellas son halladas en forma
de huevo. Y las mejores de ellas hallan en la isla de Sarandin donde son halladas las otras
piedras preciosas muy nobles. Y los orebces usan mucho de esta piedra para hacer de ella
sartales, o ponerla en sortijas. Y las más noble de ellas hallan en aquel monte de la isla
sobredicha, cerca de la ciudad que dicen Tarhan.
Su propiedad es tal que si la ponen en agua corriente, depártese el agua a diestro y a
siniestro que no pasa sobre ella. Y según esta razón danle los sabios antiguos una propiedad, y
dicen que quien la trae consigo, nunca puede morir en agua, porque siempre le alivia ella, de
manera que arredrándose de ella, da por donde suspire y nos puede ahogar. Y ésta es una de las
nobles virtudes que son halladas en las minas de las piedras.
Y la estrella que es en el ojo meridional de la imagen de Tauro, a que dicen Aldebaran,
ha poder sobre esta piedra, y de ella recibe la virtud. Y cuando esta estrella fuere en el
ascendente, muestra esta piedra más manifiestamente sus obras.
De la piedra que dicen de baran
Del catorceno grado del signo de Tauro es la piedra a que llaman piedra de baran. Es
hallada en algunos lugares de África en minas que hay de ella. Y cuando la sacan se muelle, y
después que la han sacado, le da el aire, hácese dura y muy fuerte. De color es parda, y en
algunas de ellas hallan venas que semejan al oro, y otras a la plata, mas pero las mejores de ella
son aquellas que han color de oro, mayor virtud muestran.
De su natura es fría y seca. Y ha tal propiedad que si la colgaren sobre llaga o herida de
que salga sangre, estáncala luego. Otrosí cuando la muelen y la amasan con vinagre, y hacen de
ella bellotas, y las ponen sobre la natura de la mujer, estáncala. Y métenla otrosí molida los
físicos, en los polvos que hacen para apretar los dientes y las encías que son mal paradas.
Y la estrella que es en el muslo del brazo siniestro de la imagen de Tauro, ha señorío
sobre esta piedra y de ella recibe la fuerza y la virtud. Y cuando esta estrella fuere en el
ascendente, mostrará esta piedra más manifiestamente sus obras.
De la piedra que parece en la mar
Del quinceno grado del signo de Tauro es la «piedra que parece en la mar cuando sube
la planeta Venus», y escóndese cuando se pone. Y esta piedra, y la otra que antes dijimos de
Marte, y que diremos adelante de cada una de las otras planetas en cual guisa parece en ella la
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virtud de aquella planeta de que a la fuerza y la virtud, todas son halladas en el mar que dicen
tenebroso, pero cada una en su lugar, ca no todas en uno. Mas ésta, que es señaladamente de
Venus, al color blanco y tira ya cuanto a amarillo. Y es piedra lucia y clara, y da gran
resplandor. Liviana es de peso, pero fuerte y muy dura de quebrantar, así que no la quebranta
otro metal sino el oro de esta guisa; que cuando lo llegan a ella quiebra luego la piedra. Y en
todas guisas se muestra en ella la complexión de Venus, pero la natura de ella es fría y seca.
Piedra es muy hermosa de vista y précianla mucho los que la conocen.
Y su propiedad es tal que huyen de ella todas las naturas de serpientes que son dañosas.
Y aún ha otra gran propiedad, que el que la trae consigo, a gran voluntad de mujer, y aunque lo
uno se hace mal como al otro.
Y la estrella siguiente de las dos que son en la corona de Persio, ha poder sobre esta
piedra y de ella recibe la virtud. Y cuando esta estrella fuere en medio del cielo mostrará esta
piedra más manifiestamente sus obras.
De la piedra que ha nombre zamorat
Del deciseseno grado del signo de Tauro es la piedra a que dicen, en arábigo zamorad, y
en latín esmeralda. Esta piedra es verde, de muy hermosa verdura, y cuanto más lo es, tanto es
mejor. Mezclada es de natura de tierra y de piedra, y es de su natura fría y seca. Y hácese mucho
en las minas del oro, y hállanla en tierra de Occidente más que en otro lugar.
Su virtud es tal que presta contra todos los tósigos mortales, y heridas, o mordeduras de
bestias tosigosas, ca si tomaren de ella peso de una dracma, y la molieren, y la cernieren, y la
dieren a beber con vino o con agua al hombre atosigado guarece que no muere, ni le caen los
cabellos, ni le desuella el cuero.
Y ha otra virtud, que el que la trae consigo, escápale de la enfermedad a que llaman
«demonio», teniéndola antes que la haya. Y por esta razón, y porque es muy hermosa, ámanla
los hombres, y mayormente los honrados. Y en aquella tierra donde hallan las mejores,
cuélganla a los niños a los cuellos, por que los guarde que no hayan esta enfermedad sobredicha.
Y si la han de comienzo, y se la atan al muslo del brazo de la pierna siniestra antes que
envejezca, guarecen.
Y la estrella que es en la raíz del cuerno septentrional de la figura de Tauro, ha poder
sobre esta piedra, y de ella recibe su virtud. Y cuando esta estrella fuere en el ascendente,
muestra esta piedra más manifiestamente sus obras.
Y la estrella que es en los pechos del Can Mayor ha poder sobre esta piedra, y de ella
recibe su virtud. Y cuando ella es en medio cielo, muestra esta piedra más manifiestamente sus
obras.
TEXTO
Partida I
FRAGMENTOS (ACTUALIZADOS)
TALLER DE ALFONSO X
Título 1: Que habla de las Leyes

A servicio de Dios y por comunal de todos hacemos este libro porque los que lo leyeran
hallasen en el todas las cosas cumplidas y ciertas para aprovecharse de ellas, y
repartimos en títulos, que quiere decir tanto como suma de las razones que son
mostradas y en estas razones se muestran las cosas complidamente según son y por el
entendimiento que tienen son llamadas leyes. Las gentes ladinas llaman leyes a las
creencias que tienen los hombres, y cuidarían que las de este libro no hablasen sino de
aquellas, por ello, por sacarlos de esta duda, haremos entender qué leyes son estas.
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Ley 1: Para establecer de cómo los hombres han de creer y guardar la fe de Jesucristo, así
como ella es, y otrosí de cómo sepan vivir los unos con los otros bien y ordenadamente
según el placer de Dios y otrosí, según conviene a la vida de este mundo, viviendo en
derecho y en justicia.
Ley 2: Ius naturale quiere decir en romance como derecho natural tienen en sí los hombres y
aun los otros animales con sentidos. Otrosí ius gentium en latín quiere decir como
derecho común a todos, el cual conviene a los hombres y no a los otros animales porque
los hombres no podrían vivir entre sí en paz, sino usasen de él, pues este derecho cada
hombre conoce lo suyo y le son repartidos los campos y los términos de las villas. Y
otrosí son los hombres todos para loar a Dios y obedecer a sus padres y a sus madres y a
su tierra, que en latín se llama patria. Y otrosí consiente este derecho a que cada uno se
pueda amparar contra aquellos que deshonra o fuerza le quisieren hacer. Y aun más,
toda cosa que haga por defenderse de la fuerza que quieran hacer contra su persona, que
se entienda que lo hace con derecho.
Ley 3: Las leyes son unas en cuanto a derecho, de dos maneras se reparten en cuanto a razón; la
una es en favor de las almas, la otra es en favor de los cuerpos; la creencia religiosa y la
buena vida: y de cada una diremos cómo se deben hacer; y por estas dos se gobierna
todo el mundo, las dos tienen premio y escarmiento según merecimiento de los hechos.
Por esa razón mandamos a poner en este libro tanto el galardón por el bien, como el
escarmiento por el mal.
Ley 4: Ley quiero decir leyenda, enseñanza y aviso que apremia la vida del hombre a no hacer
el mal y que muestra lo que el hombre debe hacer y usar, y otrosí es dicha ley porque
los mandamientos deben ser leales legales y derechos y cumplidos según Dios y
justicia.
Ley 5: Las virtudes son de siete maneras; 1) creer, 2) ordenar las cosas. 3) mandar; 4) juntar; 5)
premiar; 6) prohibir; 7) castigar. El que quiera seguir estas leyes debe considerarlas
hasta entenderlas, para que halle lo que dijimos y recibirá por ellos beneficios, será más
entendido, las aprovechará más y mejor; quien lea y no las entienda es como si las
menospreciara, y otrosí, tal como si soñara y cuando despierta no la halla de verdad
Ley 6: Estas leyes se tomaron de las palabras de los santos que dijeron lo que le conviene a
bondad del cuerpo y a salvación del alma, la otra de los dichos de sabios que dicen
sobre las cosas naturales, como se ordenan los hechos del mundo, de cómo se hagan de
bien y con razón.
Ley 7: A Nuestro Señor Jesucristo pertenecen las leyes que hablan de la fe y unen al hombre a
Dios con amor, por derecho conviene amarlo honrarlo y temerlo, por su bondad y por el
bien que nos hace. Al gobierno de los hombre pertenecen las leyes que los unen por
amor, y esto es derecho y razón, de estas dos cosas sale la justicia que hace a los
hombre vivir como les conviene y sin motivo para desamarse, sino para quererse bien,
estas leyes juntan las voluntades de los hombres por amistad.
Ley 8: Las leyes han de ser cumplidas y cuidadas y miradas para que sean hechas con razón y
las cosas hechas según naturaleza; las palabras de las leyes han de ser claras para que
todo hombre la entienda y guarde en su memoria: Otrosí deben ser sin escasez y sin
punto para que los hombres del derecho saquen razones torcidas por su maldad, y
muestren la mentira por verdad y la verdad por mentira.
Ley 9: Dijimos en la ley antes de esta que las leyes deben ser cumplidas y otrosí debe ser muy
escogido el derecho que en ella sea puesto antes de ser publicada a las personas, sin
yerro y al servicio de Dios y bien de los que por ellas se dejaran guiar, deben guardar
cuando las hicieren que no hay ruido que estorbe y en consejo de hombres leales, sabios
entendidos y sin codicia, que conozcan bien lo que hay que hacer con el derecho, la
justicia y el bien pro comunal de todos.
Ley 10: Los que traen las leyes a los hombres es un gran favor y maravilla pues ellas muestran
conocer a Dios y conociéndolo es la manera de amarlo y de temerlo. Otrosí enseñan
como conocer a sus señores y a sus mayores naturales y como deben ser obedientes y
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leales. Y, muéstranles conocerse a sí mismos, con cómo sepan tratar su hacienda

cuerdamente, haciendo el bien y evitando hacer el mal. Otrosí, enseñan cómo se amen
unos a otros, queriendo cada uno su derecho, guardándose de no hacer lo que no querría
que le hiciesen a él, conociendo y guardando estas cosas vivirán en paz, derechamente y
con holgura aprovechando cada uno lo suyo y complaciéndose se enriquece la gente,
crece el señorío, se frena la maldad y se refuerza la bondad.
Ley 11: El que hace las leyes debe amar a Dios, y temerle y tenerlo ante sus ojos mientras las
hace, para que sean derechas y cumplidas, debe amar la justicia y el pro comunal de
todos y entender del derecho del tuerto y no debe tener vergüenza en mudar o enmendar
sus leyes, cuando otros le mostraran la razón para hacerlo pues gran derecho es el de
enderezar cuando erraren los demás, que lo sepa hacer consigo mismo.
Ley 12: Emperador o rey puede hacer leyes sobre gente de su señorío y ninguno otro no tiene
poder de hacerlas en lo temporal, solo si lo hiciera en su otorgamiento; y las que de otra
manera son hechas no tienen nombre ni fuerza de leyes, ni deben valer en tiempo
alguno.
Ley 13: Las leyes se deben entender derechamente con el verdadero entendimiento de su parte
más sana y provechosa según las palabras y razones que presenten. Y por esta razón no
se deben escribir abreviaciones ni menguar en razones para que los hombres caigan en
yerro, sino según la letra, no son para aprender y decorar, sino para saber su
entendimiento.
Ley 14: Lo que es señorío del hacedor de las leyes y sobre quienes él pone tienen que
obedecerlas, guardar y juzgarse por ellas y no por otro escrito de otra ley hecha en
ninguna manera. Y el que la ley hace tiene que hacerla cumplir. Y eso mismo decimos
de los que fuesen de otro señorío, que hiciesen pleito o postura o yerro en la tierra
donde se juzgasen por las leyes, ya que siendo de otro lugar no puede ser excusados a
sus mandamientos, si el yerro lo hiciesen donde ellas tienen su poder.
Ley 15: El rey debe guardar las leyes a su hechura y a su forma, porque recibe poder y razón
para hacer justicia; y si él no las guardase, vendría contra su hecho y las desataría y de
ello le vendrían dos daños: uno, desatar tan buena cosa, otro, que se tornaría comunal de
todo el pueblo, y esto lo envilecería a sí mismo y se le tendría por de mal seso, sus
mandamientos serían menospreciados. Las debe guardar el pueblo como a su vida y
provecho de lo que tienen, y si no lo hiciesen mostrarían que no quieren obedecer a
Dios ni al señor temporal e irían contra ellos, entrando en caminos de muerte: 1.- por
desmandamiento; 2.- por osadía; 3.- por maldad, demostrando que les placería más el
mal que el bien. Por eso nadie puede ser excusado ni por razón de creencia ni de linaje,
ni de poder ni de honra ni para demostrarse vil en su vida. Y otrosí, lo que toca a los
reyes y a los grandes señores es cómo deben hacer para enderezar su señorío y otrosí, a
los de la tierra cuyo es el pro comunal y cada uno recibe su parte de él, nadie puede ser
excusado de no obedecerlas y guardar.
TÍTULO 2: Que habla del uso y de la costumbre en qué manera debe ser
Ley 1: Uso es lo que nace de aquellas cosas que el hombre dice o hace y que siguen en el
tiempo y sin ningún problema.
Ley 2: Se debe hacer el uso de manera que a pro comunal y sin daño y no a escondidas, sino de
manera que se sepa y se satisfagan de ellos los conocedores de derecho y razón.
Ley 4: Se llama costumbre al derecho o fuero no escrito, el cual han usado los hombres largo
tiempo ayudándose de él en las cosas y en las razones por las que lo usaron. Tres son las
costumbres; 1.- aquella que es sobre el lugar o en persona cierta; 2.- tanto en personas
como en lugares y 3.- sobre hechos señalados que hacen los hombres que se hallan bien
y están firmes.
Ley 5: Pueblo quiere decir ayuntamiento de gentes y de la forma de aquella tierra donde se
allegan, y de esto no sale hombre ni mujer, ni clérigo ni lego. Y tal pueblo como este o
la mayor parte de él, si usaren diez o veinte años hacer alguna cosa como en manera de
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costumbre, sabiéndolo el señor de la tierra y no contradiciéndolo y teniéndolo por bien,

puedénlo hacer y debe ser tenido y guardado por costumbre, si en este tiempo mismo
fueren dados concejeramente de treinta juicios arriba por ella de hombres sabios y
entendidos en juzgar y no habiendo quien los contraríe. Otrosí decimos que la
costumbre que quiere el pueblo poner y usar de ella, debe ser con derecha razón y
contra la ley de Dios, ni contra señorío; ni contra derecho natural, ni contra procomunal
de toda la tierra o del lugar donde se hace. Y débenla poner con gran consejo, no por
yerro, ni por antojo, ni por otra ninguna cosa que les mueva, sino por derecho y razón y
pro, pues si de otra manera la pusiesen, no sería bueno, sino sería en daño de ella y de la
justicia.
Ley 8: Fuero es cosa en que se encierran estas dos maneras que hemos dicho, uso y costumbre,
que cada una de ellas ha de entrar en el fuero para ser firme, el uso, porque los hombres
se hagan a él y lo amen, y la costumbre, que les sea así como en manera de herencia
para razonarlo y guardarlo, pues si el fuero es hecho como conviene, de buen uso y de
buena costumbre, tiene tan gran fuerza que se vuelve a tiempo así como ley, porque se
mantienen los hombres y viven los unos con los otros en paz y en justicia Y por eso
tiene este nombre: fuero porque no se debe decir ni mostrar a escondidas, sino que en
las plazas y por los otros lugares a quienquiera que lo quiera oír.
Ley 9: Los hombres deben honrar las leyes de dos maneras; la una por la honra que hay en
aquellos que la tienen, la otra, por el bien que le puede venir de ellas al que honra
aquella cosa de la que puede ser honrado. Y porque estas dos cosas ocurren en las
leyes, por eso las deben honrar pues aunque uso y la costumbre pueden hacerlas
menguar y quitarlas del todo, según que dijimos antes, y otrosí comoquiera que estos
derechos se tornen unos en otros así como saliendo del uso, costumbre, y de la
costumbre, fuero, y del fuero, costumbre; y de la costumbre, uso, aún más la ley tiene
estas honras señaladas además de estas otras: pues después que la ley es hecha, ha de ser
fuero concejero y publicado. no se debe juzgar por entendimiento de hombres de mal
seso, ni por hazañas, ni por albedrío, sino cuando viniese a menos la ley en lugares, o la
hubiesen de enmendar o hacer de nuevo, pues entonces hay que dirigirla a hombres
entendidos y sabios para albedriar y ver toda cosa mejor se pueda hacer o enmendar con
más razón. Porque es cosa cierta, y nadie no puede decir otra cosa y que por esta razón
ella es honrada, por ellos los que la guardan y la honran son para por ella más honrados.
Y esta honra es tan cumplida que desde el rey hasta el menor hombre de la tierra, cada
uno encuentre allí derecho y como debe ser honrado. Y es porque la letra no falte a uno
ni a otro, que tanto muestra la razón por el menor hombre de la tierra, cada uno
encuentre allí derecho y como debe ser honrado. Y esto es porque la letra no falte ni a
uno ni a otro, que tanto muestra la razón por el mayor como por el menor, pues de una
manera lo halla el loco y el cuerdo, y el de mal entendimiento y el de bueno, y el que es
bien razonado y el que no lo es, y no miente a ninguno por amor ni por desamor, ni por
promesa ni por amenaza. Y esta escritura de las leyes posee una honra muy grande en
la que entran cuatro cosas: 1.- que la deben hacer hombres sabios y entendidos; 2.- que
ha de ser hecha de muy buenas palabras y muy escogidas, 3., que se hagan siempre con
mandado de los más honrados señores en quienes está el poder y la honra de mandar y
de hacer, y otrosí, porque en ella habla de nobles hechos y honrados más que todas las
otras escrituras; y 4., porque es escrita y no puede caer en olvido de los hombres por
mal seso ni por tiempo, ni otrosí no debe ser derogada del todo. Pero si algunas hubiera
que no sean buenas, si fueren de enmendar, que se enmienden, y si fueren para derogar,
que pongan otras en su lugar antes que las deroguen.
TÍTULO 3 De la Santa Trinidad
Ley 1: Artículos son las razones ciertas y verdaderas que los Apóstoles ordenaron y pusieron en
la fe por la gracia del Espíritu Santo, que Jesucristo envió a ellos. Y estos artículos todo
cristiano los debe saber y creer y guardar verdaderamente para la tener la creencia de
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Jesucristo verdadera y cumplida, y salvarse por ella. Y de estas palabras fue hecho el
Credo in Deum, que llaman símbolo, que quiere tanto decir como bocados. Y esto es
porque cada uno de los apóstoles dijo por sí su palabra cierta en como creían, y juntadas
todas en uno está allí la creencia de Dios cumplida, y por eso le llaman Credo in Deum.
Y lo que cada uno dijo es esto: San Pedro dijo; creo en Dios Padre, poderoso, criador
del cielo y de la tierra. San Juan dijo: Y en Jesucristo, su hijo uno, que es nuestro señor.
Santiago, hijo del Zebedeo, dijo: que es concebido de Espíritu Santo y nació de María
Virgen. San Andrés dijo: que recibió pasión en poder de Poncio Pilatos y fue
crucificado y muerto y soterrado. San Felipe dijo: que descendió a los infierno. Santo
Tomas dijo: y al tercer día resucitó de entre los muertos. Y San Bartolomé dijo: Y
subió a los cielos y está sentado a la diestra de su Padre verdadero sobre todas cosas.
San Mateo dijo: Y vendrá de allí a juzgar a los vivos y los muertos. Santiago Alfeo
dijo: Creo en el Espíritu Santo. Y San Simón dijo: Y en la santa iglesia católica,
ayuntamiento de los santos. Y Judas Jacobo dijo: Y redención de los pecadores. San
Matías dijo: Y resurrección de la carne y vida perdurable para siempre. Y son llamados
artículos, que quiere tanto decir como artejos, que así como en las coyunturas de las
manos y de los pies hay artejos que hacen dedos, y los dedos hacen manos, así estas
palabras del Credo in Deum, que son cada uno de por sí como artejo, juntándolas todas
en uno hacen una razón, que es así como mano, en que se comprehende la creencia toda.
TÍTULO 4: Que habla de los sacramentos de la Iglesia.

Todo cristiano para conocer a Dios y ganar su amor debe tener en sí dos cosas: la una, la fe
católica, que debe creer según en estas leyes antes fue dicho, la otra, los sacramentos de la
santa Iglesia, que debe recibir según en estas leyes demostramos, pues bien así como alma y
cuerpo es hombre cumplido, y Jesucristo es hombre y Dios, así el que cree en la fe católica y
recibe los sacramentos tiene el nombre de cristus, y es cristiano acabado. De estos debe recibir
todo cristiano los cinco por fuerza de ley pudiéndolos haber, y los dos por voluntad. El 1º es
bautismo, el 2º, confirmación, 3º penitencia, 4º, comunión, 5º, unción que hacen a los enfermos
cuando entienden que está cerca el fin. Y los otros dos son de voluntad: casamiento y orden, y
ninguno debe ser apremiado a recibirlos, si no quiere.
Ley 14: Las palabras que más fuerza hicieren en el bautismo son estas que dijimos en la ley
antes de esta, cuando bautizan en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
pues por estas santas palabras se acaba todo el hecho de Dios en todas las maneras que
hombre no podría pensar ni decir, y toda la fuerza del bautismo: las unas antes que lo
hagan, y las otras, después. Las de primero son cuando llevan al que ha de ser bautizado
a la iglesia, y en la puerta, antes que entre, se para el sacerdote con el preguntándole qué
quiere ser; y los padrinos han de responder que cristiano. Y luego el clérigo debe
preguntar que cómo quieres hacer nombre, y los padrinos deben decir aquel nombre que
quieren que tenga. Y entonces ha de preguntar el clérigo qué es lo que pide a la Iglesia,
y él los que han de responder: "vida perdurable" y esta es la vida perdurable "que
conozcas que es un solo Dios vivo y verdadero que envió al mundo a Jesucristo su hijo,
que con aquel su Padre y el Espíritu Santo vive y reina por siempre jamás" entonces el
sacerdote débele soplar tres veces en la cara diciéndole así contra el diablo: "Sal espíritu
sucio, de él y da lugar a Dios que viene a este con Espíritu Santo, enviado en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" Y esa hora hágale el sacerdote una cruz con
el pulgar diestro en la frente diciéndolo: "Esta señal de la cruz de Jesucristo pongo en tu
frente" Y débele luego hacer otra cruz en las espaldas diciéndole lo mismo. Y debe allí
decir esta oración en que ruega a Dios que se digne mirar a aquel siervo suyo, el cual
está dispuesto a recibir las enseñanzas de la fe, quitándole las durezas del corazón y las
vejeces de no creer, rompiéndole los lazos del diablo Satanás con que estaba atado. Y
esto dicho, debe el sacerdote tomar la mano del que ha de ser bautizado, y meterlo en la
Iglesia diciéndole esta oración, que ruega a Dios que le abra la puerta de su piedad... Y
cuando esta dijere esta plegaria débele hacer una cruz con el pulgar en la frente y decir
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esta otra oración, rogándole a Dios que Él, que fue y es hacedor del humanal linaje, que
sea otra vez reformador de él y que tenga en su voluntad a los pueblos deseados que
escogió porque sean escritos en el linaje del Nuevo Testamento; así que lo que no
pudieron recibir por naturaleza, que lo reciban por gracia. Y entonces el clérigo ha de
meter sal en la boca del que bautizan
Ley 59: Arrepentimiento tanto es como tener hombre por mal la cosa que ha hecho sin gusto, y
tener voluntad para partirse de ella, Y por esto en latín dice el que se arrepiente:
poeniteo, que es "yo me arrepiento y duélome desta cosa y quiérome partir de ella y
estoy preparado para sufrir la pena que por ello me dieren". De donde del
arrepentimiento que se hace con dolor del mal que hizo, y de la pena que toma para
enmendarlo, nace el nombre penitencia.
Ley 62: Hay tres maneras de pecados sobre los que estableció la Iglesia que fuese hecha
penitencia. La primera es llamada venial, pues venial tanto quiere decir en latín "pedir
perdón", y comoquiera que en todas tres convenga hacer esto, sobre esta señaladamente
cae más esta palabra que sobre las otras, porque rogando a Dios y haciendo penitencia,
ligeramente puede de éste ganar perdón. Y esto sucede porque es de los malos
pensamientos en que el hombre está. La segunda es llamada criminal que quiere decir
"yerro de culpa" y este es peor que el venial, tanto cuanto ha de cuidar el pecador, y ha
de buscar camino para hacer lo que cuidó, trabajándose en cumplirlo. La tercer llaman
mortal, porque ella hace al hombre cumplir de hecho los pecados que son como muerte
del alma.
Ley 72: Y si se hiciese como conviene, pusieron que el que se viniese a penitenciar, que lo
hiciese con gran humildad, hincando los hinojos ante el penitenciador, o asentándose a
sus pies, o tendiéndose ante él en tierra diciendo sus pecados muy llorosamente, y
arrepintiéndose mucho de ellos, y en todo esto teniendo la cabeza cubierta y bajada,
dirigiendo los ojos hacia la tierra en la que hizo el pecado el que se arrepiente y con la
voluntad hacia el cielo, donde codicia haber perdón de Dios, y no poniendo su atención
en la cara del penitenciador, ni el continente que hiciese cuando se penitenciase, porque
por ventura podría ver allí alguna cosa que le estorbaría la voluntad, mas que en todo
fuese humilde, en dicho y en hecho, porque la humildad de este mundo lo ensalzase en
el otro, según dijo Nuestro Señor Jesucristo, que el que se humillase, que ese sería
ensalzado. Y otrosí fue establecido que el que diese la penitencia estuviese en lugar
algo, porque aquel que de él le recibiese se pudiese asentar a sus pies a hacer la
humildad de las otras cosas que dijimos, y que tuviese la cara baja y cubierta, de manera
que no se la viese ninguno, ni aquel que le diese la penitencia, y si fuese hombre que
recibiese bien la penitencia, que le hiciese llegar el penitenciador a sí por oírlo mejor, o
se llegase más a él, así que pudiese algunas veces observarle el rostro por ver si tenía
continente triste como hombre que se duele, o si el alegre en el rostro como hombre que
trae encubierta y quiere dar pasada a su hecho. Mas si fuesen mujeres las que
penitenciasen, debe el penitenciador asentarlas a sus pies, mas no muy cerca, de manera
que no lo puedan tocar en ninguna cosa, ni él a ellas, y débeles asentar a uno de sus
lados porque oiga lo que le dijeren, y no les vea las caras, según dijeron los profetas,
que las caras de las mujeres hermosas son tales al que las mira como viento quemador, o
como red en que caen los pescados. Por lo cual, si el penitenciador y el que toma la
penitencia todas estas cosas sobredichas guardaren, será la penitencia ordenada como
debe.
Ley 73: Entendidos y sabios deben ser los que dan las penitencias, pues mucho conviene que el
que quisiera saber la voluntad del otro, que sea entendido. Y esto en dos maneras: la
una en preguntar, la otra en albedrío, por las preguntas llegará a lo que quiera saber, y
por el albedrío sabrá lo que debe mandar. Y por eso conviene al penitenciador que
considere qué persona es aquel que se le confiesa, y de cuál edad: primeramente si es
mancebo, o vijeo, o sano o enfermo, o libre o siervo, o rico o pobre, o clérigo o lego, o
letrado o sin letradura, o prelado, o rey u otra persona menor: y también en el estado de
su cuerpo, si es enfermo o sano, o fuerte o flaco, o grueso o magro, o sufrido o vicioso,
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o si es tal hombre que codice mucho cumplir voluntad de su carne, así como en comer,
o en beber, o en lujuria, o en otras cosas semejantes de estas: otrosí si tiene la voluntad
sana o enferma, hecho a pensar malos pensamientos, o a decir malas palabras, o si es
estable en las cosas que ha de hacer, o cambiadizo. Y débele otrosí preguntar la vida
que hace, o qué menester tiene, o si es rico y abundado, o pobre o mezquino, o humilde
o soberbio, o sin codicia o codicioso, o manso o bravo, o granado o escaso, o nombre de
corazón en dichos o en hechos o vil despreciable, o libre o siervo, o casado por casar, o
clérigo o lego, o letrado o sin letradura: y otrosí el lugar que tiene, si es mayor que los
otros prelados, así como papa, o patricarca, o primado, o arzobispo, u obispo u otras
personas menores, así como descienden cada uno por su grado, de cualquier manera que
sean, de orden o de religión: y otrosí si son hombres que tienen poder de hacer justicia,
así como emperadores o reyes u otros hombres a quien sea otorgado por derecho; y
otrosí del menester que tiene cada uno, así como caballeros que han de vivir por armas,
o labradores por su labor, o menestrales por sus menesteres, o mercaderes por sus
mercadurías. Y considerando el penitenciador todo esto, entenderá por qué razón se
movió el pecador al pecado y sabrá cuál penitencia le debe dar. Y dando el
penitenciador la penitencia que conviene, y el que se confiesa recibiéndola con
humildad, llega a la conclusión que cada uno de ellos ha de menester.
Ley 85: Descubrir secreto es cosa en que hay muchos males, pues luego primeramente cuanto
en sí es cosa muy vil, y no puede ser descubierta sin gran vileza de corazón, como en no
poder sufrir el que la oye en descubrir lo que le dicen por amistad fiándose en él, y
otrosí es dañoso cosa en muchas maneras, y por el descubrimiento hace a los hombres
caer en vergüenza, pues si vergonzoso queda el hombre al que le descubren el cuerpo
quitándole lo que viste, cuánto más al que le descubren el secreto que tiene encerrado en
su corazón, que según su voluntad no querría que Dios lo supiese. Además, estorba
muchas veces grandes hechos y buenos que se podrían hacer por ella, y torna el bien en
mal y la lealtad en traición, y mueve desacuerdo y desamor entre los hombres, dándoles
inclinación en como no fiarse unos de otros. Y si todas estas cosas acaecen en descubrir
temporalmente lo que se dice de un hombre a otro en secreto, cuánto más sería en las
cosas que son dichas a Dios, que cae sobre las cosas espirituales. Y por ello fue
ordenado en la santa Iglesia que aquellos que las confesiones oyeren, que no las
descubran por ninguna manera, pues este tal que las descubriese es traidor a Dios, y
desobediente a la santa Iglesia, y alevoso a su cristiano, y además, es homicida.
Ley 90: Según dijimos, penitencia es cosa que se debe hacer arrepintiéndose hombre de sus
pecados, y doliéndose de ellos de manera que no tenga voluntad de jamás volver a ellos.
Y comoquiera que la penitencia es una en tres maneras, sin embargo la repartieron los
santos padres, y a la primera llamaron solemne, a la segunda pública y a la tercera
privada. Y de cada una de estas diremos por qué tiene ese nombre y cómo ha de ser
hecha. Primeramente diremos que la solemne que se debe hacer el primer miércoles de
la cuaresma mayor es desta manera: aquellos que la han de hacer deben venir a la puerta
de la iglesia descalzos y vestidos de paños de lana viles y vergonzosos, y han de traer
las caras bajadas hacia tierra humildemente, mostrándose por culpados de los pecados
que hicieron, y sintiendo vergüenza por ellos, y otrosí mostrando que tienen gran
voluntad de hacer todo lo que les mandaren por penitencia. Y deben estar allí con sus
arciprestes y sus clérigos de los que son parroquianos y que oyeron sus confesiones. Y
después de esto debe salir el obispo con sus clérigos a la puerta de la iglesia a recibirlos
rezando los salmos penitenciales, y tomarlos por las manos y meterlos dentro: y debe el
obispo echarse de preces ante el altar rogando a Dios por ellos yacer en tierra tendidos,
llorando y rogando a Dios que no considere sus pecados que son muchos y grandes, mas
la merced que es en El para perdonar a los culpados y oír a los que le ruegan con
humildad. Y en cuanto a los salmos fueren rezados, débese levantar el obispo y poner
las manos sobre sus cabezas y poner en ellas ceniza y echar agua bendita sobre ellas y
después cubrírselas con cilicio que es paño de estameña, diciendo estas palabras
llorando y con suspiros "que así como Adán fue echado de Paraíso, así conviene que
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ellos sean echados de la iglesia por los pecados que hicieron" Y entonces el obispo
debe mandar a los ostiarios, que son porteros de la iglesia, que los echen fueren, y
echándolos de allí, deben ir los clérigos en pos de ellos cantando un responso que dice
así: "que en sudor de su cara y en lacerio de su cuerpo comerán su pan" Y estos han de
morar toda la cuaresma a la puerta de la iglesia en cabañuelas. Y en el día santo del
jueves de la cena deben venir los arciprestes y los clérigos que oyeren las confesiones
de ellos y presentarlos otra vez a la puerta de la iglesia y luego meterlos dentro, y han de
estar en la iglesia a todas las horas hasta el domingo de las octavas, más no deben
comulgar ni tomar paz en aquellos días con los otros, ni entrar después en la iglesia
hasta la otra cuaresma; y esto han de hacer así cada año hasta que hayan cumplido su
penitencia según las cuaresmas que les dieren. Y cuando hubieren acabado la
penitencia, débelos el obispo reconciliar a la puerta de la iglesia, estando allí con ellos
los clérigos que hemos dicho, a esto se entienden que se deben desnudar, y el obispo
darles con una correa rezando sobre ellos el salmo de Miserere mei Deus que hizo el rey
David, que conviene mucho a aquellos que están en penitencia, pues tanto quiere decir
como que ruega a Dios que les haga merecer según y su gran piedad, así que con las
muchas mercedes perdone los muchos pecados, de manera que queden limpios y
lavados de ellos, y de allí en adelante, que hagan vida de buenos cristianos.
TÍTULO 5: De los prelados de la Santa Iglesia que han de mostrar la fe y dar los sacramentos
Ley 33: Pecados muy grandes y muy desmedidos son según disposición de la Iglesia: matar
hombre a sabiendas o de grado, o hacer simonía en orden o ser hereje. Y los medianos
pecados dicen que son estos, así como adulterio, fornicación, falso testimonio, robo,
hurto, soberbia, avaricia, que se entiende por escasez, saña de mucho tiempo, sacrilegio,
perjurio, embriaguez continuadamente, engaño en dicho o en hecho, del que viene mal a
otro.
Ley 34: Menores pecados son y veniales cuando algún hombre come o bebe más que no debe, o
habla o calla más que no conviene, o responde ásperamente al pobre que le pide alguna
limosna. Otrosí cuando alguno está sano y no quiere ayunar en el tiempo que ayunan
los otros, pero si lo hiciese en desprecio de la Iglesia, sería pecado mortal, o si viene
tarde a la iglesia por gusto de dormir, o si yace con su mujer si no es con intención de
hacer hijos, o por el débito que lo ha de hacer, si por ventura ella lo quisiere y él puede,
o si no fuere a visitar a los que encuentran en la cárcel o a los enfermos, pudiéndolo
hacer, o si supiere que algunos están en desacuerdo o en malquerencia y no quiere meter
paz entre ellos o avenencia, si pudiere; o si fuere más áspero y esto se entiende si fuere
rencilloso o bravo de palabra o dé mala compañía a su mujer y a sus hijos y a los otros
que con él viven, o si halagare o linsonjeare a alguno más que no debe, mayormente a
algún poderoso con intención de hacerle placer poniéndole algún bien que no haya en
él, o acrecentándole por palabra aquel bien que tiene mucho más de lo que es; eso
mismo sería si se lo hiciese por miedo o apremiándolo. Otrosí pecado venial es dar a
los pobres comeres muy bien adobados, o decir en algún lugar palabras de escarnio en
las que no hay pro ninguna, mayormente si las dice en la iglesia, que es hecha para
rogar a Dios o si jura por escarnio o por ruego y no por verdad, y no cumple lo que juró
o si maldice a alguno con liviandad o sin recaudo.
Ley 36: Mesurado debe ser aquel que eligiesen para alguno de los prelados mayores, en comer
y beber y guardarse mucho de comer de más y en beber de manera que se torne en
ebriedad, porque esta es uno de los pecados más extraños que pueden ser, pues por él
desconoce el hombre a Dios, y a sí mismo, y a todas las otras cosas que hay, más pronto
que por otro, pues según dijeron los sabios, el vino es carrera que conduce a los
hombres a todos los pecados. Otrosí el comer de más es vedado a todo hombre y
mayormente al prelado, porque castidad no se puede bien guardar con los muchos
comeres y grandes vicios; y por esta razón dijeron los santos que no conviene a aquellos
que han de predicar la pobreza y la cuita que sufrió Jesucristo por nosotros en este
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mundo, que lo hagan con las faces bermejas comiendo y bebiendo mucho, y aun sin
todo esto, naturalmente, del mucho comer nacen muy grandes enfermedades de las que
mueren los hombres antes de su tiempo o quedan con lesiones.
Ley 37-1: Sabido y entendido debe ser en todas las cosas el que toman para obispo o el que
ordenan para clérigo, señaladamente en estas tres : 1): en la ley, 2): en los saberes y el
3): en las cosas temporales. Pues en la ley debe ser sabedor para saber enseñar cómo
salven a sus almas aquellos que les son dados en guarda. Y por esto establecieron los
Santos Padres que haya en cada iglesia arzobispal un maestro que lea de divinidad y que
los clérigos que salieren de la provincia a oírla, que tengan todos sus beneficios, tanto
como si los sirviesen. Y sin esto no les abundare, que les cumplan de sus iglesias a lo
que quieren menester, si fueren de buenas maneras y aprendieren bien. El otro saber
que dicen en latín, artes, que quiere tanto decir como maestría para saber las cosas de
raíz y departir la verdad de la mentira, bien lo pueden los clérigos aprender para conocer
y entender aquello que leyeren, y porque hayan entrada para entender las Santas
Escrituras, que deben saber por piedad, pues para esto las deben aprender, y no por otro
gusto que cojan en ellas. Y por eso manda el derecho que en cada iglesia obispal haya
maestro de gramática, que es arte para aprender el lenguaje del latín, y otrosí de lógica,
que es para saber y conocer distinguir la verdad de la mentira, y aun de retórica, que es
ciencia que muestra ordenar las palabras apuestamente y como conviene. Y estos tres
saberes tuvo por bien la iglesia que aprendiesen los clérigos, porque son muy
provechosos a los que los saben, y les mueven a hacer obras de piedad, lo que los
clérigos tienen que hacer. Mas los otros cuatro saberes, que es el uno de ellos la
aritmética, que es arte que muestra las maneras de las cuentas,y el otro, geometría, que
es para saber cómo se pueden medir y estimar todas las cosas por estimación o por vista,
y el tercero, la música que es saber de acordanza de los sones y de las otras cosas, y el
cuarto astronomía, que es para saber el movimiento de los cielos y el curso de los
planetas y estrellas, no tuvieron por bien los santos padres que se esforzasen mucho los
clérigos en aprenderlo, pues aunque estos saberes son nobles y muy buenos cuanto en
sí, no son convenientes a los clérigos, ni se moverían por ellos a hacer obras de piedad,
así como rezar y confesar y las otras cosas semejantes de estas, que tienen que hacer de
derecho.
Ley 37 -2 San Pablo, el apóstol de los gentiles dijo como en manera de castigo que los hombres
probasen todas las cosas y que tomasen las buenas de ellas, y las otras, que las dejasen,
y por ello tuvieron por bien los santos padres que los clérigos pudiesen leer no tan
absolutamente las artes que son dichas antes de esta, más aún, los libros de los gentiles,
pues aunque en ellos haya algunas palabras que son contrarias a nuestra creencia y que
deben ser esquivadas por todos los cristianos, con todo eso otras razones hay en ellos de
grandes sesos, de las que pueden aprender buenas costumbres y buenos castigos, que es
cosa que conviene a los clérigos. Y aun tuvo por bien la santa iglesia que los clérigos
pudiesen leer leyes para saber el derecho y física para curar a los hombres, con tal de
que no hagan esto por codicia ni por deleite. Mas con todo eso, el que obtuviere la
condición o de cura de iglesia o fuere misacantano o monje o canónigo regular o de otra
religión, si más de dos meses estuviera oyendo cualquiera de estos dos saberes,
excomulgado sea por ella, pues que estos tales han de tener cura de almas, tuvo por bien
la santa iglesia que de los saberes que ayudan a esto, se esforzasen más que de los otros.
Por esto tuvo por derecho otrosí que fuesen sabedores de las cosas temporales, por las
cuales supiesen alinear y enderezar sus haciendas y lo suyo, y ayudarse a sí mismos y a
los otros en las cosas que les fuesen menester.
Ley 38: Castos y vergonzosos deben ser los prelados en dicho y en hecho, pues aquellos que
con sus manos han de consagrar el cuerpo de Jesucristo y lo tienen que recibir en sí
mismos, y han de dar los otros sacramentos de la iglesia, mucho conviene que tengan en
sí castidad y limpieza. Otrosí, deben tener vergüenza, pues si la tuvieran, siempre se
guardarán de hacer pecado de decir lo que mal está.
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Ley 39: La iglesia manda que los prelados sean apuestos y esto en dos maneras: la una, dentro
de sí mismos, y la otra, de fuera. Y la que es en sí mismos se reparte de dos maneras: en
buenos pensamientos y en buenas costumbres. Y la que es de fuera es repartida en
cuatro cosas: en comer y en beber, según que es dicho antes, y otrosí en su hábito y en
su continente. Y el hábito se entiende por muchas cosas: así como vestir, pues deben
traer sus paños cerrados y no cortos, ni traigan manga cosediza, ni zapatos a cuerda, ni
sillas ni frenos ni petrales colgados ni dorados, ni espuelas doradas, ni hagan otros
excesos ninguno, ni traigan capas con mangas, a no ser que cambiasen el hábito por
miedo que hubiesen; ni otrosí deben traer broches ni cintas con hebilletas doradas. Y
aun tuvo por bien la iglesia que no anduviesen los prelados con menos que con camisas
romanas sobre los otros paños, a no ser que algunos de ellos hubiesen antes sido frailes
o monjes, pues estos tales no deben dejar su hábito. Y deben traer otrosí los mantos
atahonados o presos delante en señal de honestidad; pues esto deben hacer de manera
que no haya en ellos hipocresía. Y deben otrosí traer coronas grandes, y los cabellos tan
cortos que se les vean las orejas. Y esto fue establecido en señal del reino de Dios que
esperan obtener, donde serán coronados si hicieren lo que deben, pues así como los
reyes han de gobernar a los hombres en las cosas temporales, así lo han ellos de hacer
en las cosas espirituales, y por esta razón los llama la iglesia, rectores. Y por la rasura
que traen en la cabeza se da a entender que deben raer de sus voluntades los deseos de
este mundo, y dejarse de las cosas temporales, y tenerse por abundados solamente con
que tengan que comer y que vestir. Y en su continente deben otrosí ser apuestos,
andando en buena manera y honesta.---
Ley 43: Predicación, para ser bien hecha es menester que el que la hiciere considere estas
cuatro cosas: tiempo y lugar, y a quién y como. Y el tiempo, debe cuidar que no
sermonee cotidianamente, mas en sazones contadas y convenientes, pues si siempre
lloviese, nunca llevaría la tierra fruto; eso mismo sería de la predicación, que, si siempre
predicasen, recibirían los hombres enojo de ella, y no les entraría tanto en voluntad para
hacer bien. Otrosí debe cuidar el lugar en que ha de predicar, pues la predicación,
débela hacer en la iglesia o en otro lugar honesto, y ante todos y no apartadamente por
las casas, porque no nazca con ello sospecha de herejía contra los que predicasen ni
contra aquellos que los oyesen. Pero no prohibe la santa iglesia que alguno no puede
decir buenas palabras y buenas amonestaciones en privado o en otros lugares, mas no lo
deben hacer en manera de predicación.
Ley 44: Deben cuidar los prelados que predican qué hombres son aquellos a quienes predican:
si son sabios y entendidos, y otros, que no entiendan tanto, pues si buenos son y
entendidos, puédenles predicar de las mayores cosas y de las más fuertes de la fe y de
las Escrituras; y si fuesen otros que no hubiesen tan gran entendimiento, débenles decir
pocas palabras y llanas, que entiendan ligeramente y de las que se puedan aprovechar.
Y eso dio a entender nuestro señor Jesucristo cuando predicaba a los pueblos en los
lugares llanos, y a los apóstoles en los montes y en las sierras altas. Y por eso dijo San
Pablo: "Entre los sabios debemos hablar las cosas que son del saber, y a los otros
debemos dar leche y no manjar fuerte. Otrosí el que predicare no debe hacer entender la
gramática al pueblo como en manera de mostrársela, ni debe otrosí cuando sermonare
contar ninguna de las hablillas que hay en los libros de la gramática que hicieron los
gentiles, ni otras cosas semejantes de estas en que alababa la creencia de ellos, pues no
es propio que en los sermones que hicieren, alaben su creencia ni la de las otras gentes
como la de nuestro señor Jesucristo. Y estas cosas vedó la iglesia porque algunos
tiempos hubo en que las hacían y venía con ello daño.
TÍTULO 6 : De los clérigos y de las cosas que les pertenecen hacer y de las que les son vedadas.
Nueve órdenes de ángeles ordenó nuestro señor Dios en la Iglesia, y puso a cada una de ellas en
su grado, y dio primacía a los unos sobre los otros, y púsoles nombres según sus oficios. Por lo
que, a semejanza de esto, ordenaron los santos padres en la Iglesia terrenal nueve órdenes de
clérigos, y dieron a los unos primacías sobre los otros, y pusiéronles nombres según aquello que
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han de hacer y a estos grados de órdenes llaman: al primero, corona; al segundo, ostiario; al
tercero, lector; al cuarto, exorcista; al quinto, acólito; al sexto, subdiácono; al seteno, diácono;
al octavo, preste, y al noveno, obispo.
Ley 1: Clérigos quiere decir hombres escogidos en suerte de Dios. Y esto se demuestra por
dos razones: la una, porque ellos han de decir las horas y hacer todos el servicio de Dios
que es establecido en la iglesia, y la otra, porque se deben tener por satisfechos y vivir
de aquella suerte que dan los cristianos a Dios, así como décimas y primicias y
ofrendas. Y por esto, todos aquellos que son ordenados de corona o de aquí para arriba
son llamados clérigos comunalmente, bien que sean mayores o menores.
Ley 2: Santos padres son llamados todos aquellos que hicieron el orden de la iglesia, y
esto por dos razones: la una, porque ellos fueron santos en su vida y en sus hechos, y la
otra, porque hicieron el santo orden y sus padres los llaman porque crían a los cristianos
espiritualmente con este santo orden sobredicho, así como los padres temporales crían a
sus hijos. Y ellos hicieron partición entre los clérigos; y a los unos pusieron en las
iglesias catedrales por mayores personas por honra de los lugares que tienen, así como
deanes o prebostes o priores o arcedianos y aquellos que llaman en algunas iglesias
chantres, y en otras capiscoles, y otros que dicen tesoreros o sacristanes, y aun hay otros
a los que llaman maestrescuela; y otros pusieron en las iglesias colegiales que no son
obispados, en que hay otrosí personas y canónigos en cada una de ellas, según la
costumbre que comenzaron a usar cuando las hicieron primeramente. Y aun sin todos
estos, otros clérigos hay que llaman parroquiales, que han de tener un mayoral en cada
una de ellas que tenga cura de las almas de aquellos que son sus parroquianos; y estos
tienen un superior al que llaman archipreste, que ha de tener muchas parroquias. Pero
todos estos sobredichos, como quiera que sean de tantas maneras, o son prestes o
diáconos o subdiáconos o son de todos los cuatro grados, o de alguno de ellos, o tienen
corona solamente, pues otro ninguno no puede ser beneficiado en la santa Iglesia, sino
el que hubiera alguna de estas órdenes.
Ley 7: Maestrescuela tanto quiere decir como maestro y proveedor de las escuelas, y pertenece
a su oficio dar maestros en la iglesia que muestren a los mozos leer y cantar, y él debe
enmendar los libros en que leyeren en la iglesia, y otrosí al que leyere en el coro cuando
errare, y otrosí a su oficio pertenece estar delante cuando probaren los escolares, en las
ciudades donde son los estudios, si son tan letrados que merezcan ser otorgados por
maestros de gramática o de lógica o de alguno de los otros saberes, y a los que
entendiere que lo merecen, puédeles otorgar que lean así como maestros. Y a esta
misma dignidad llaman en algunos lugares chanceller, y dícenle así porque de su oficio
es hacer las cartas que pertenecen al cabildo en aquellas iglesias donde es así llamado.
Ley 34: ... ellos han de decir las horas en la iglesia, y los que no pudieren allí venir no deben
dejar de decirlas por los otros lugares por donde fueren. Y pues que puestos son para
ellos, y tienen orden sagrada e Iglesia, por cada una de ellas tienen que hacerlo. Otrosí
deben ser hospedadores y largos en dar sus cosas a los que la hubieren menester, y
guardarse de codicia mala y no deben jugar tablas ni dados, ni volverse con tahúres ni
tener tratos con ellos, ni aun entrar en tabernas a beber, fuera de que lo hiciesen
obligados, andando caminos, ni deben ser hacedores de juegos por escarnio porque los
vengan a ver las gentes como los hacen, y si otros hombres los hicieren, no deben los
clérigos venir allí porque se hacen allí muchas villanías y desaposturas, ni deben otrosí
estas cosas hacer en las iglesias, antes decimos que los deben de allí echar
deshonradamente, sin pena ninguna, a los que los hicieron, pues la iglesia de Dios fue
hecha para orar y no para hacer escarnios en ella, y así lo dijo Jesucristo en el
Evangelio, que su casa era llamada casa de oración y no debe ser hecha cueva de
ladrones. Sin embargo, representaciones hay que pueden los clérigos hacer, así como
del nacimiento de nuestro señor Jesucristo, que muestra cómo el ángel vino a los
pastores y díjoles como era nacido y otrosí de su aparición como le vinieron los tres
reyes a adorar, y de la resurrección, que muestra cómo fue crucificado y resurgió al
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tercer día. Tales cosas como estas que mueven a los hombres a hacer bien y tener
devoción en la fe, hacerlas pueden; y además porque los hombres conserven la memoria
que, según aquello, fueron hechas, de verdad, mas esto deben hacer apuestamente y con
gran devoción en las ciudades grandes, donde hubiere arzobispos u obispos, y con
mandado de ellos o de los otros que tuvieren su veces, y no lo deben hacer en las aldeas,
ni en los lugares viles, ni por ganar dineros con ello.
Ley 36: El hábito de religioso no lo deben vestir sino aquellos que lo tomaren por servir a Dios,
pero algunos hay que lo traen a mala intención por remedar a los religiosos y para hacer
otros juegos o escarnios con él, y es cosa muy impropia que lo que fue instituido para
servir a Dios sea vuelto en desprecio de la iglesia y en envilecimiento de la religión.
Por lo que cualquier que en tal manera vistiese hábito de monje o de monja o de otro
religioso debe ser echado a azotes de aquella villa o de aquel lugar donde lo hiciere. Y
si por ventura un clérigo hiciere tal cosa, porque le estaría a él peor que a otro hombre,
débele su prelado poner gran pena según tuviere por razón; pues estas cosas también los
prelados como los jueces seglares de cada lugar las deben escarmentar mucho que no se
hagan.
Ley 37: Honestad en latín tanto quiere decir como cumplimiento de buenas costumbres para
hacer el hombre limpia vida según el estado al que pertenece. Y esto cumple mucho
más a los clérigos que a otros hombres, pues ellos que han de hacer tan santas y tan
honradas cosas como consagrar el cuerpo de Jesucristo y dar los sacramentos y
administrar el altar y servir la iglesia, mucho les conviene ser limpios y honestos y
guardarse de los yerros y de toda mala fama. Y una de las cosas que más envilece la
honestidad de los clérigos es tener trato frecuente con las mujeres; y por guardarlos de
este yerro, tuvo por bien la iglesia mostrar cuáles mujeres pudiesen vivir con ellos
morar sin mala estancia, y son estas: madre y abuela y hermana y tía hermana de padre
o de madre, sobrina hija de hermano o de hermana, su hija misma si hubiese habido de
mujer de bendiciones antes que recibiese la orden sagrada, o su nuera mujer velada de
su hijo legítimo u otra que fuese pariente suya en segundo grado, así como prima
cormana.
Ley 39: Casar solían todos los clérigos antiguamente en el comienzo de nuestra ley, según lo
hacían en la ley vieja de los judíos, mas después de eso, los clérigos de Occidente, que
obedecieron siempre a la iglesia de Roma, acordaron vivir en castidad, pues tuvieron
que aquellos que habían de consagrar el cuerpo de Jesucristo y dar los sacramentos a los
cristianos, que les convenía mucho ser castos. Y los clérigos de Oriente no quisieron
prometer esto, porque tuvieron que era mejor casarse y cosa más sin peligro, que
prometer castidad y no poderla tener; y por esta razón hay diferencia entre los clérigos
de Oriente y los de Occidente. Pero algunas cosas hay en que concuerdan, y otras en
que desacuerdan en razón de los casamientos, y en los que concuerdan son estas: que
tanto los unos como los otros pueden casar habiendo cuatro grados, y otrosí no pueden
casar desde que hubieren orden sagrada; y si casaren, que no vale el casamiento. Y
aquellas en las que descuerdan son: que los clérigos de Oriente, bien sean casados o no,
pueden recibir órdenes sagradas no prometiendo guardar castidad, mas los de Occidente
no pueden hacer esto a menos de prometerla. Otrosí desacuerdan en otra cosa, pues los
de Oriente siendo casados con sus mujeres pueden recibir órdenes sagradas, no
departiéndose el casamiento por ello, antes pueden vivir juntos tanto como hacían de
primero; y los de Occidente no lo pueden hacer, y después que recibieren tales órdenes,
no han de poder vivir en uno.
Ley 43: Castamente son tenidos los clérigos de vivir siempre, mayormente después que
hubieren órdenes sagradas, y para esto guardar mejor, no deben otras mujeres morar con
ellos, sino aquellas que son nombradas en las leyes antes de esta. Y si hallaren que
otras tienen de que pueda venir sospecha de que hacen yerro de lujuria con ellas,
débelos su prelado vedar de oficio y de beneficio, si el pecado fuese conocido por juicio
que den contra alguno de ellos sobre tal hecho, o porque lo conozca él en pleito; o si el
yerro fuese tan conocido que no se pudiese encubrir, como si la tuviese manifiestamente
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en su casa y hubiese algún hijo de ella. Y del clérigo que en tal pecado viviere, no
deben sus parroquianos oír las horas de él, ni recibir los sacramentos de la santa iglesia.
Ley 46: Mercancías son de muchas maneras, y algunas hay de ellas que no puede ningún
hombre usar sin pecado mortal, porque son malas en sí así como usura y simonía; y
estas son vedadas tanto a los clérigos como a los legos. Otras mercancías hay que son
vedadas a todos, y mayormente a los clérigos, así como vender y comprar las cosas con
voluntad de ganar en ellas. Pero si el clérigo sabe bien escribir y otras cosas hacer que
sean honestas, así como escritorios o arcas, redes, cuévanos, cestos u otras cosas
semejantes, tuvieron por bien los santos padres que las pudiesen hacer y vender sin
desprestigio de su orden y aprovecharse de ellas cuando fuesen menguados de manera
que les conviniese hacerlo.
Ley 47: Venadores ni cazadores no deben ser los clérigos de cualquier orden que sean, ni deben
tener azores ni halcones, ni canes para cazar, pues desaguisada cosa es gastar en esto lo
que tienen que dar a los pobres, pero bien pueden pescar y cazar con redes, y armar
lazos, pues tal caza como esta no les es prohibida porque la pueden hacer sin canes, sin
aves y sin ruido; mas con todo eso deben usar de ella de manera que no se les impida
por ella las oraciones, ni las horas que tienen que decir. Otrosí no deben correr monte,
ni lidiar con bestia brava, ni aventurarse con ellas por precio que les den, pues el que lo
hiciese sería de mala fama, pero si las bestias bravas hiciesen daño en los hombres o en
las mieses o en los ganados, los clérigos entonces bien las pueden acosar y matar si les
acaeciere.
TITULO 7 : De los religiosos
Ley 1: Reglares son llamados todos aquellos que dejan las cosas del siglo y toman alguna regla
de religión para servir a Dios, prometiendo guardarla. Y estos tales son llamados
religiosos, que quiere tanto decir como hombre ligados que se meten debajo de la
obediencia de su superior, así como monjes o calonges de claustro, a los que llaman
seglares, o de otra orden cualquiera que sea. Pero otros hay que son como religiosos y
no viven debajo de regla, así como aquellos que toman señal de orden, y moran en sus
casas y viven de lo suyo, y estos, aunque guardan regla en algunas cosas, no tienen tan
gran franqueza como los otros que viven en sus monasterios.
Ley 2: Profesión llaman a la promesa que hace el que entra en orden de religión, bien sea varón
o mujer, y el que esto hiciere ha de prometer tres cosas: la una, no haber propio, la otra,
guardar castidad; y la tercera, ser obediente al que fuere el superior en aquel monasterio
en donde viviere. Y así son allegadas estas cosas al que toma la orden, que el papa no
puede dispensar con él que no las guarde
Ley 3: Estar debe un año de prueba el que quiere tomar hábito de religión; y esto por dos cosas;
la una, por ver si podrá sufrir las asperezas y los rigores de aquella regla, y la otra,
porque sepan los que están en el monasterio las costumbres de aquel que quiere entrar,
si se contentará él o no, y si antes del año quisiere salir de allí, puédelo hacer Y esto es
porque algunos, cuando entran en orden, hácenlo con movimiento de saña de algunas
cosas que les acaecen y por antojo, cuidando que la podrán sufrir, y después, cuando
van allí estando, cámbianseles las voluntades, y arrepiéntense, de manera que los unos
la han de dejar y los otros que queden contra su voluntad hacen en ella mala vida y por
ello no les deben tomar la promesa antes del tiempo sobredicho.
Ley 14: Vida santa y buena deben hacer los monjes y los otros religiosos, pues por esto dejan
este mundo y los placeres de él. Y por esto tuvo por bien la santa iglesia mostrar
algunas cosas de las que han de guardar los monjes señaladamente para hacer áspera
vida, y son estas: que no deben vestir camisa de lino, ni deben tener cosa propia, y si
alguno lo tuviere, débelo luego dejar y si no la dejare desde que fuere amonestado según
su regla, si se lo hallaren después, débenselo quitar y meterlo en pro del monasterio, y
echar a él fuera, y no lo deben recibir más, a no ser que hiciese penitencia según manda
su regla. Mas si en su vida lo tuviese encubierto y se lo hallasen a su muerte, deben
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aquello que le hallaren enterrar con él fuera del monasterio en algún muladar, en señal
que es perdido. Otrosí deben guardar que no hablen en la iglesia, ni en el refectorio, ni
en el dormitorio, ni en el claustro, fuera de los lugares acotados y a ciertas horas según
la costumbre de aquel monasterio en que vivieren.
TÍTULO 9 : De las excomuniones
Ley 2: Diez y seis cosas puso el derecho de la santa iglesia por las que caen los hombres en la
mayor excomunión luego que hacen algunas de ellas: la primera es si alguno cae en
alguna herejía de aquellas que se dice en el título de los herejes, o si levantase otra de
nuevo, o si le diese la Iglesia de Roma por hereje o su obispo o el cabildo, si vacase la
iglesia, haciéndolo con consejo de algún prelado vecino suyo, cuando acaeciese que
fuese menester; la segunda, si alguno recibiese a los herejes en sus tierras o en sus casas
a sabienda, o los defiende; la tercera, si alguno dice que la Iglesia de Roma no es cabeza
de nuestra fe, y no la quiere obedecer; la cuarta, si alguno hiere o mete manos airadas
como no debe en clérigo o en monje o en monja o en otro hombre o mujer de religión;
la quinta, si alguno que es poderoso en algún lugar ve que quieren herir a algún clérigo
o religioso y no lo defiende pudiendo, o habiéndolo de hacer por su oficio; la sexta,
cuando algunos queman iglesias o las quebrantan o las roban; la setena, si alguno se
llama papa no siendo elegido a lo menos de las dos partes de los cardenales y esto se
entiende si no quiere dejar de ello; la octava es si alguno falsea carta del apostólico o si
usa de ella a sabiendas habiéndola otro falseada; la novena es si alguno da armas a los
moros, o navíos, o los ayuda de otra manera cualquier contra los cristianos; la decena es
si alguno que es maestro o escolar mora en casas alquiladas, y viene otro alguno y habla
con el señor de las casas y prométele de darle más por ellas por hacerle estorbo o mal a
aquel que las tiene; pero esta es una excomunión apartada que mandó el apostólico
guardar señaladamente en el estudio de Bolonia, la oncena es si algún monje o canónigo
regular o clérigo que sea misacantano u otro que tenga dignidad o personaje fuere a
escuelas para estudiar física o leyes sin otorgamiento del papa; la duodécima es cuando
las potestades o los cónsules o los regidores de algunas villas o de otros lugares toman
pechos a los clérigos contra el derecho, o les mandan hacer cosas que no les conviene, o
quitan a los prelados la jurisdicción o los derechos que tienen en sus iglesias, pues sin
estas cosas no enderezaren un mes después que fueren amonestados, caen en esta
excomunión, tanto ellos como los que los aconsejan o los ayudan en ello; la
decimotercia es cuando algunos hacen guardar posturas o establecimientos o
costumbres que son contrarias a las franquicias de las iglesias, la decimocuarta es que
los poderosos y los principales de las ciudades y de las villas que hicieren tales
establecimientos, o los que los aconsejaren o los escribieren, que son otrosí
excomulgados; la decimoquinta es que los que juzgaren por aquellas disposiciones caen
en excomunión; la decimosexta cosa es que los que escribieren concejeramente el juicio
que fuese juzgado por tales establecimientos, que son otrosí excomulgados.
Ley 13: Extremada manera hay para excomulgar con solemnidad, que pertenece a los obispos
tan solamente y no a los prelados menores que ellos. Y esta se hace de esta manera: el
obispo que hubiere de dar la sentencia debe haber consigo doce clérigos misacantes, que
tenga cada uno de ellos en mano sendas candelas encendidas, y deben tocar las
campanas; y entonces debe decir el obispo como excomulga a algún hombre o mujer,
nombrando a cualquiera de ellos por su nombre, haciendo saber a todos los que allí
estuvieren por qué razón lo hace diciendo así, que le echa fuera del reino de la iglesia, y
lo aparta de todos lo bienes que se hacen en ella. Y cuando esto hubiere dicho, debe
tomar una candela y echarla a tierra, y matarla con los pies o en agua según que es
costumbre en algunas iglesias; y eso mismo deben hacer todos los otros clérigos que las
candelas tuvieren encendidas en las manos. Y entonces debe decir el obispo que así sea
muerta el alma de aquel que excomulgan como mueren aquellas candelas, si no hiciere
enmienda a la santa iglesia de aquello por lo que le echan de ella.
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TÍTULO 15: Del Derecho del Patronazgo
Ley 1: Patronus en latín tanto quiere decir en romance como padre de carga,así como el padre
es cargado de hacienda de su hijo en criarle y guardarle y buscarle todo el bien que
pudiere, así el que hace la iglesia está obligado a sufrir la carga de ella, abundándola de
todas las cosas que le fueren menester cuando la hace, y amparándola después que fuere
hecha. Y patronazgo es derecho o poder que gana en la iglesia por los bienes que allí
hace el que es patrón de ella; y este derecho se gana por tres cosas; la una, por el suelo
que da en que se haga la iglesia; la segunda, por hacerla; la tercera, por la herencia que
le da a la que llaman dote, de donde vivan los clérigos que la sirvieren y de la que
puedan cumplir las otras cosas.
TÍTULO 16; De los beneficios de los clérigos
Ley 2: Letrados y honestos y conocedores del uso de la iglesia deben ser los cléricos a quienes
dieren las dignidades y los personajes y las iglesias parroquiales que tienen cura de
almas; eso mismo deben tener en sí aquellos a quienes diesen los menores beneficios,
así como canonjías o raciones, o a lo menos, que sean letrados que entiendan latín, y
que sean conocedores del uso de la iglesia, que es cantar y leer, pues los primeros que
tienen cura de almas deben ser más sabios. Y esto porque ellos han de predicar a los
pueblos y mostrarles la ley de Dios.
TÍTULO 17. De la Simonía en que caen los hombres.
Ley 1: Caer en pecado de simonía los hombres queriendo y teniendo muy gran voluntad por
sobrada codicia que tienen arraigada en los corazones de comprar o de vender una cosa
espiritual, y otra que sea semejante a ella. Y simonía tomó nombre de Simón el mago,
que fue encantador en tiempo de los apóstoles, y fue bautizado por San Felipe en
Samaria: y este, cuando vio que los apóstoles ponían las manos sobre los hombres y
recibían por ello el Espíritu Santo, hubo codicia de tener aquel poder, y vino a san Pedro
y a san Juan, y díjoles que le diesen este poder, que aquellos en que él pusiese las
manos, que recibiesen el Espíritu Santo, y que les daría dinero por esto..., y por esta
razón fue tomado este nombre simonía de Simón, mago, porque este fue el primero en
la ley nueva de nuestro señor Jesucristo que quiso comprar la gracia del Espíritu Santo;
de donde todos aquellos que compran cosa espiritual caen en este pecado de simonía y
son llamados simoníacos.
Ley 10: Ciencia es don de Dios, y por ello no debe ser vendida, pues así como aquellos que la
tienen la lograron sin precio y por gracia de Dios, así la deben ellos dar a los otros de
grado, no tomándoles por ello ninguna cosa. De donde cuando algún maestro recibiese
beneficio de alguna iglesia porque tuviese escuela, no debe después demandar ninguna
cosa a los clérigos ni a los otros escolares pobres, pues si lo demandase y lo tomase
haría como simonía. Mas los maestros que no recibiesen beneficios de las iglesias, bien
pueden tomar soldada de los escolares a los que enseñaren, si las rentas que hubieren de
otra parte no les cumplieren para vivir honestamente; y si les cumplen, no deben
demandar ninguna cosa mas débenlos enseñar de buena voluntad. Pero si los escolares
les dieren algo de su grado no demandándolo ellos, bien lo pueden tomar sin mal
estanza, y esto se entiende los maestros que son sabios y entendidos para enseñar, mas
si tales fuesen, aunque sus rentas no les cumpliese, no son tenido como por deudo de
darles ninguna cosa, porque semeja que más lo hacen por su pro y por que ellos tomen,
que no por enseñar a los otros. Otrosí aquellos que tienen poder de dar licencia a los
escolares para ser maestros no lo deben hacer por precio...
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TÍTULO 18 - De los sacrilegios
Ley 1: Sacrilegio según el derecho de la santa iglesia, es quebrantamiento de cosa sagrada o de

otra que pertenezca a ella, donde quiera que esté, aunque no sea sagrada, o de la que
estuviese en lugar sagrado, aunque no sea ella sagrada.
Ley 2: Hácese sacrilegio de cuatro maneras: la primera es cuando mete manos airadas en
clérigo o en hombre de religión, bien sea clérigo o lego, o varón o mujer; la segunda
forzando o hurtando cosa sagrada de lugar sagrado, como si alguno forzase o hurtase
cáliz o cruz o vestimenta o alguno de los ornamentos o de las otras cosas que hay en la
iglesia a servicio de ella, o quebrantase las puertas, horadase las paredes o el techo para
entrar en la iglesia a hacer algún daño, o si diese fuego para quemarla; la tercera es
cuando hurtan o fuerzan cosa sagrada de lugar que no es sagrado; y esto sería como si
alguno tomase a hurto o a fuerza cáliz o cruz o vestimenta y otros ornamentos que
fuesen de la iglesia o estuviesen en otra cosa como en depósito; la cuarta es hurtando o
forzando cosa que no sea sagrada de lugar sagrado, así como si alguno hurtase o forzase
pan o vino o ropa u otras cosas que pusiesen algunos hombres en la iglesia por guarda,
así como en tiempo de las guerras cuando llevan sus cosas a las iglesias, que no se las
hurten ni se las roben. Y hay diferencia entre hurto y robo, pues hurto es lo que toman a
escondidas, y robo lo que toman declaradamente, por fuerza.
TÍTULO 23 : De la guarda las fiestas y de los ayunos y de cómo se deben hacer las limosnas
Ley 1: Fiesta tanto quiero decir como día honrado en que los cristianos deben oír y decir y
hacer cosas que sean alabanza y en servicio de Dios, y a honra del santo en cuyo
nombre la hacen; y tal fiesta como esta es aquella que manda el apostólico hacer a cada
obispo en su obispado con reunión del pueblo a honra de algún santo que sea otorgado
por la Iglesia de Roma. Y hay tres maneras de fiestas: la primera es de aquellas que
manda la santa iglesia guardar a honra de Dios y de los santos, así como los domingos y
las fiestas de nuestro señor Jesucristo, y de santa María y de los apóstoles y de los otros
santos y santas, la segunda manera es la que mandan guardar los emperadores y los
reyes por honra de sí mismos; la tercera manera es aquella que es llamada ferias, que
son por provecho comunal de todos los hombres, así como aquellos días en que cogen
sus frutos.
Ley 2: Guardadas deben ser todas las fiestas de que se habla en la ley antes de esta y
mayormente las de Dios y de los santos, porque son espirituales, pues débenlas todos
los cristianos guardar según manda la santa iglesia, y además de eso, no debe ningún
juez emplazar ni juzgar en ellas, ni otrosí los otros hombres no deben labrar en aquellas
labores que suelen hacer en los otros días, más débense esforzar por ir muy
apuestamente y con gran humildad a la iglesia cuya fiesta guardan si allí la hubiere, y si
no, a las otras, y oír las horas con gran devoción, y desde que salieren de las iglesias
deben hacer y decir cosas que sean a servicio de Dios y pro de sus almas. Y la segunda
manera de fiestas, que deben guardar por honra de los emperadores y de los reyes, y la
tercera manera de fiestas, que se llaman ferias, se deben guardar por pro comunal de los
hombres, muéstranse en el título de los emplazamientos cómo deben ser guardadas.
Ley 7: La limosna es cosa que place mucho a Dios y a los hombres, y quien la puede hacer
débele dar placer con ella en todo tiempo y señaladamente en los días de las fiestas y de
los ayunos. Pero aquel que no pudiese cumplir con todos puede hacer elección entre
aquellos a quienes la ha de dar, a cuales la dé, o cuales no; y para esto hacer
cumplidamente, debe considerar nueve cosas: la primera es conocer si aquel que la pide
es de su creencia o de otra, pues antes la debe dar a un cristiano que a otro que no fuese
de su ley; la segunda es que debe considerar la cuita en que está el pobre, y antes debe
dar la limosna al que está en cautiverio para sacarlo, antes que a otro; la tercera es que
debe considerar el lugar donde se halla el pobre, y si estuviese en la cárcel, o le diesen
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penas por deuda que debiese y no por otra maldad que hubiese hecho, antes debe
socorrer que a otro que no estuviese tan apremiado; la cuarta es que debe considerar el
tiempo en que quiere hacer limosna, y si acaeciere por ventura que quisiesen justiciar a
alguno sin derecho, y lo pudiese hacer librar por haber que diese por él, tan gran cuita,
pues más deben los hombres preciar la vida de un tal cuitado, que el haber que darían
por él; la quinta cosa es que debe ser hecha con mesura, pues la deben siempre dar a uno
ni de una vez, mas repartirla a muchos y en muchos días porque puedan más cumplir
con ella y hacer merced a más hombres, pero si fuese tal hombre que se quisiese dejar
del mundo y dar todo lo suyo por Dios, entonces bien lo puede dar en una hora si
quisiere; la sexta es que debe considerar el parentesco con aquel a quien quiere hacer
limosna, y si algunos quieren por Dios dar alguna cosa y tuviesen parientes pobres,
antes lo deben dar a ellos que a otros extraños; la setena cosa es que debe cuidar de qué
edad es el que pide limosna, pues antes la debe dar los viejos que no lo pueden ganar
que a los mancebos; la octava es que debe considerar la flaqueza del pobre, y antes debe
dar la limosna a los ciegos y a los contrahechos y a los enfermos estimando la flaqueza
que hay en ellos que a los sanos; la novena es que debe juzgar la condición y el estado
del pobre, pues el que quisiere hacer limosna antes la debe dar a los pobres vergonzosos
que son hijosdalgos, y a los otros hombres buenos que tuvieron gran riqueza y cayeron
después en gran pobreza, no por maldad que hubiesen hecho, mas por su desventura,
que a los otros pobres que no fuesen de tales lugares como ellos.
TÍTULO 24 : De los Romeros y de los Peregrinos
Ley 1: Romero quiere decir como hombre que se parte de su tierra y va a Roma para visitar los
santos lugares en que yacen los cuerpos de san Pedro y de san Pablo, y de los otros que
allí sufrieron martirio por nuestro señor Jesucristo. Y peregrino tanto quiere decir
extraño que va a visitar el sepulcro de Jerusalén y los otros santos lugares en que
nuestro señor Jesucristo nació, vivió y murió en este mundo, o que anda en
peregrinación a Santiago o a otros santuarios de lejana tierra extraña. Y comoquiera
que hay diferencias en las palabras entre romero y peregrino, pero según comunalmente
las gentes lo usan, así llaman al uno como al otro.
Ley 2: Romería y peregrinación deben hacer los romeros con gran devoción y con
mansedumbre, diciendo y haciendo bien y guardándose de hacer mal, y no andando
haciendo mercadurías ni arloterías por el camino, y deben siempre albergarse temprano
cuando pudieren; y otrosí ir acompañados para que sean guardados de daño, y puedan
hacer mejor su romería. Y deben los hombres de las tierras, cuando los romeros pasaren
por los lugares, honrarlos y guardarlos, y derecho es que los hombres que se salen de su
tierra con buena voluntad para servir a Dios, que los otros los reciban en la suya, y que
se guarden de hacerles injusticia ni fuerza, ni daño o engaño o deshonra. Y por ello
tenemos por bien y mandamos que los peregrinos que vienen a Santiago, que ellos y sus
compañías y sus cosas vayan y vengan salvos y seguros por todos nuestros reinos; otrosí
mandamos que tanto en los albergues como fuera puedan comprar las cosas que
hubieren menester.
Ley 3: Yendo en romería y viniendo de ella no tan solamente deben las cosas que traen los
romeros consigo ser salvas y seguras, mas aún las que dejan en sus tierras. Y por ello
tuvieron por bien los sabios antiguos que hicieron las leyes, y aun los que hablaron en el
derecho de la santa iglesia, que los bienes y las cosas de los romeros ninguno no las
debe forzar ni entrar ni robar ni sacar de la posesión a los hombres que tuvieren lo suyo,
y si por ventura fuesen echados de la posesión por fuerza o de otra manera, que los
parientes y los amigos y los vecinos o los siervos o los labradores de los peregrinos
puedan demandar y cobrar en juicio la posesión que les fue forzada, aunque no tengan
carta de personería de los romeros.
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TEXTO
Primera Crónica General
FRAGMENTOS (TRASCRIPCIÓN)
TALLER DE ALFONSO X
AQUI SE COMIENÇA LA ESTORIA DEL SENNORIO QUE LOS DE AFFRICA OUIERON

EN ESPANNA
Cuemo entro el sennorio de los dAffrica en Espanna
Quatro son las partes del mundo segund los sabios antigos las nombraron: Orient,
Occident, Septentrion, Mediodia; e segund aquesto fueron quatro los emperios que sennorearon
el mundo: el primero de Babilonia a parte dOrient en el tiempo del rey Nino; el segundo a parte
de Mediodia en Affrica, en Carthago la grand, en tiempo de la reyna Dido; el tercero en
Macedonia a parte de Septentrion en el tiempo dAlexandre; el quarto en Roma a parte
dOccident en tiempo de Julio Cezar. E de cuerno cada uno destos ganaron las tierras, en las sus
estorias lo cuentan; mas agora queremos fablar dell emperio de Carthago, que es aparte de
Mediodia, cuemo entro el sennorio en Espanna. Despues de la muerte dErcules acaecio que la
cibdat de Caliz, que Espan poblara de las yentes de Tiro que es en Asia, oyeron dezir que
Hercules muriera en aquel logar, e ouieron respuesta de sos dioses que si fuessen alla e
troxiessen de los sus huessos e daquello que del fincara, que meiorarie siempre la cibdat, ca los
gentiles aorauan a Hercules assi cuemo a santo. E pues que esta respuesta ouieron, fueron alla e
troxieron daquellas cosas que y fallaron del; e pues que las aduxieron a Caliz, sopieron lo por
Espanna, que era toda de gentiles, e fue y tamanna la romería por que se poblo la cibdat muy
bien e fizose muy grand. E començaron a apoderarse de la tierra que era enderredor, tanto que
sos uezinos auien ende grand enuidia, e cornençaron les a fazer tantas terrerias por que ouieron
a auer guerras en uno, de guisa que los de Caliz no lo pudieron soffrir, e ouieron so conseio de
cuemo ouiessen ayuda qui los defíendiesse, e no fallaron logar dond la pudiessen auer tan bien
cuemo de Carthago, la de Dido, que es en Affrica. E fazien lo por que los de Carthago fueron
alli poblados de Tiro, daquella tierra dond ellos fueron naturales, ça los poblara y Carthon, que
fue Rey de Tiro, padre de la reyna Elisa Dido, e por el so nombre dixieron le Carthago. E los de
Caliz, teniendo que los daquel logar y ellos eran una cosa por razón de parentesco, e que les
pesarie de so mal, enuiaron les dezir que los ayudassen a librar daquella coyta en que eran con
los dEspanna. Los de Carthago, quando lo sopieron, pesoles mucho del tuerto que recibien, e
enuiaron les grand ayuda por mar, assi que con ellos quebrantaron los de Caliz sos enemigos e
uengaron se de los tuertos que les fizieran, Mas los de Carthago, quando ouieron puesto e
sessegado lo de Caliz, començaron a guerrear con los otros de la tierra, assi que ganaron una
grand partida daquella prouincia; e pues que uieron que les yua bien, enuiaron lo dezir a los de
Carthago que uiniessen, ca toda Espanna podrien ganar; y ellos dixieronlo a Amilcar so
emperador. El demando respuesta a sos ydolos que sil auernie bien daquella passada, y ellos
dieron le respuesta que si pasasse, que la ganarie. El luego que lo ayo, guisosse muy bien, e uino
a Espanna, e arribo alli o los otros arribaran, e cornenço a ganar la tierra e conquerir la,
uenciendo muchas batallas, tomando uillas e castiellos por fuerça.
De cuemo ell emperador Annibal passo a Espanna e destruxo Siguença
Segund las estorias dAffrica cuentan, desque Annibal ouo complido ueynt annos, uinol
emient de la muerte de so padre e de cuemol yurara que numqua ouiesse paz con los romanos, e
asmo que en passar a Espanna farie dos cosas: vengarie a so padre, y ganarie la tierra v toldrie
a los romanos grand ayuda. Pues que esto ouo acordado, saco muy grand huest e passo a
Espanna, e arribo a Carthagena, e fuesse luego derechamientre pora Siguença: y ellos enuiaron
lo dezir a los romanos, cuydando que les enuiarien acorro. E los romanos, quand esto sopieron,
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fueron muy sannudos, y enuiaron dezir a Annibal que descercasse la uilla e otrossi enuiaron lo
dezir a los de Affrica quel conseiassen ques leuantasse dalend e no fiziesse y mas danno. Mas el
no lo quiso fazer, e tanto los touo cercados fasta que los aduxo que no hauien conseio ninguno
de uianda que comiessen. E quand ellos uieron que por ninguna guisa no lo podrien soffrir,
ouieron so acuerdo que mas ualie que ellos matassen a sos amigos, que no ueellos matar e
catiuar a sos enemigos. Desi mataron sos padres, e sos fijos, e sos mugieres, e sos amigos, e
todos aquellos que no eran pora ayudar se darmas, e dieron fuego a la uilla. Desi salieron fuera
todos guarnidos, e fizieron grande danno en la huest, encabo murieron y ellos todos. E entro
Annibal en la uilla, e derribola por suelo, y astragola toda.
AQUI SE COMIENÇA LA ESTORIA DE LOS GODOS ET CUENTA DE QUE YENTES

FUERON ET DE QUALES TIERRAS SALIERON.
Un sabio que llamaron Claudio Tolomeo fablo de tod el cerco de la tierra, et departio
muy bien las tierras et las yentes dellas, et dize -sobrel departimiento de Europa, que es la
tercera parte de toda la tierra- que en el suelo del mar Occeano de septentrión a una grand ysla
quel dizen Scancia. Et desta ysla cuenta un sabio, que ouo nombre Pomponio Mela, que es as
sentada en el seno del mar Occeano que es llamado Codano, que cerca toda la tierra, et a las
costeras aduchas cuerno en arco, et es luenga, et encierra se en si, et en si misma se acaba. Et
correl aparte de orient el rio Vistula, que sale de los montes de tierra de Sarmacia, et dalli o
comienca a parescer a la ysla de Scancia ua partido por tres canales, et ayuntan se cereal mar de
septentrion, et ua partiendo frontera entre tierra de Scicia et de Alemanna. Et tiene de parte de
orient un lago muy grand de que nasce un rio que a nombre Vagi, et passando por aquella tierra,
cuerno tiene de parte dell abrego, ua muy grand, et cae en la grand mar Occeano. Et tienela
cercada desta part de contra occidente a esta ysla muy grand pielago, et de la parte de
septentrion cercala la grand mar que se non anda nin passan nauios ningunos por ella, et este es
mar elado. Et a en esta ysla de Scancia muchas yentes departidas et de muchas maneras; pero
los nombres de las siete dellas cuenta aquel sabio Claudio Tolomeo que dixiemos, et dize que
son estas: los godos, los vesegodos, los ostrogodos, los danos, los rugos, los arotos, los taneos,
de qui fue despues rey Rodaulpho, el que dexo su regnado et se fizo uassallo et cauallero del rey
Theoderigo por la grand bondat que ayo dell, segund que adelante cuenta la estoria, Et tan
grand es la friura de la partida daquella tierra de Scançia, que numqua fallan y abeias, por que
las non dexa y criar el gran frio que las mata; et otrossi en el mes de junio ct en los otros meses
de cerca ell en que ua el sol mas alto sobre la tierra, dura y quarenta dias et quarenta noches que
numqua annochesce; e en el mes de diziembre et en los otros cerca ell en que ua mas baxo, diez
dias dura que no arnanesçe. Et sin estas siete yentes ay otros pueblos menores a que dizen los
turingos; et estos auien buenos cauallos de que usauan, et pennas safirinas, que son muy nobles
et de color negro et muy fermoso; e estos turingos fazien sus mercados destas pennas et dotras
cosas con las las yentes sus uezinas; et eran yente que fazien pobre uida dotra guisa, mas uistien
se noblemientre. Destos uinieron los estrogodos et los danos que echaron luego en el comience
de la salida de su tierra a los erulos de sus moradas et de sos logares. E estas yentes eran
mayores que las otras de cuerpos et de coraçones, et lidiauan cruelmientre cuerno bestias
saluages. Desta ysla de Scantia, que era cuerno fuente criad era de yentes de departidas
maneras, salieron los godos con so rey que auie nombre Hueric; e luego que arribaron a la
primera tierra que fallaron saliendo de las naues, pusieron le nombre dessi mismos et de la su
ysla dond salien, et llamaron le Gothiscancia, et aun agora assi a nombre. Empos esto, uiniendo
adelant, llegaron a la tierra duna yent que dizien los vlmerrugos, et que morauan en las riberas
de la grand mar, et lidiaron con ellos, et fue la batalla muy grand; et uencieron los godos a los
vlmerrugos, et echaron los de toda su tierra, et conquirieron a los vuandalos que eran fronteras
destas, et ouieron de so linage reyes departidos.
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DEL REY VUALlA ET DE LAS BATALLAS QUE UENC10 EN ESPANNA ET DE LA SU

MUERTE
Depues de la muerte de Sigerigo alçaron los godos a Vualia por rey, e el primer anno
del su regno fue a ueynt et uno del Impeno de Honorio, e a ocho del de Theodosio, en la era de
quatrocientos et LVI; e regno ueynt et dos annos. E fizieron lo los godos so princep por razon de
guerrear con el et auer batallas contra las otras yentes, mas el mas se pagaua de paz que de
guerra, e luego que començo a regnar pusso so amor con ell emperador Honorio et firmo sus
pazes con el, et diol a Placidia su hermana muy onradamientre, aquella que leuaran de Roma
presa los godos, e prometió all emperador que todauia seria en ayuda de los romanos. E desi a
uey tisiete annos dell imperio de Honorio, e a catorze del de Theodosio, en la era de
quatrocientos et sessaenta et dos, enuio rogar Costancio patricio a Vuaha quel fuesse ayudar a
las Espannas por razon del amor que auie con los romanos. E fue Vualia alla, et fizo grandes
mortandades en las gentes estrannas que la sennoreauan, cuemo a desuso contado la estoria, et
uencio et quebranto por batalla en la prouincia de Guadalquiuir a los vuandalos et a los silingos
et a los alanos, que podien mas que los vuandalos et los sueuos e de guisa los astrago et los
desfizo que mato a Athazo so rey, et non se atreuerion a dezir que regno auien, e acogieronse a
Gundengo rey de los vuandalos, que era en Gallizia, et dieron se le por suyos et ayuntaron se
todos otra uez, et ensayaron de lidiar con Vualia; mas non pudieron soffrir el so poder, et fue
uençudo Gunderigo et los vuandalos, segund que a desuso contado la estoria, de manera que
ouieron a dexar Espanna et a passar a Affrica. E uenciendo Vualia en las Espannas desta guisa,
et fincando end con grand prez e grand exaltamiento, tornos a Tolosa; e por que segudo los
enemigos dell imperio et dexo libradas dellos estas prouincias cuemo prometiera, diol ell
emperador por suya la segunda Gasconna, que es desdel rio que llaman Garona fastal otro que a
nombre Charanta, en gualardon de las batallas que uenciera, et otras prouincias et cibdades
yaquantas con ella. E en quanto aquesto fue, cumplieron los ostrogodos los quaraenta annos que
uisquieron sin rey so el sennorio de los vgnos, e a ueyntiun anno dell imperio de Theodosio e a
quatro del de Valentiniano el menor, en la era de quatrocientos et sessaenta et nuef, alçaron por
rey entressi a Vualamer, e regno treynta et un anno. E deste Vualamer fue hermano Theudemer,
el padre de Theuderico el que fue depues rey de Italia, Depues de sto adolecio Vualia el rey de
los vesegodos en Tolosa, et yogo y enfermo luengo tiempo; e teniendo el en coraçon de passar a
Africa si sanasse et echar ende los vuandalos, murio daquella enfermedat. E por ende cuenta la
estoria daqui adelant del rey Theuderedo que regno en so logar.
DE LOS FECHOS DEL ANNO XIX.
En el dizenoueno anno de Eurico, rey de los godos, que fue en la era de quinientos et
uentisex, quando andaua ell emperio de Zeno en quinze, e el regno de Theoderico rey de los
ostrogodos en dizesex, e el de los reys arrianos de los sueuos en uenticinco, et el de Gutamundo
rey de los vuandalos en tres, e el de Zeliobes rey de los vgnos en ventiseptimo, auino assi que
Eurico, el rey de los godos, andando conquiriendo las Espannas et las Francias Gallias, fizo
llegar antessi un dia en la cipdat de Arles la caualleria de los godos a su cort; e los godo s
teniendo en las manos sus armas, lanças et dardos assi como auien de costumbre, uio esse rey
Eurico canbiada la natura del fierro daquellas armas de los godos, assi quel semeio quand ora
del dia de color de muchas guisas: de uerde et de uermeio et de amariello et de negro. En su
tiempo deste rey Eurigo començaron los godos de meter en escripto sus leyes et sus usos et sus
costumbres, ca antes desto non uiuien si non por su aluidrio. El rey Eurigo estando en la cibdad
de Arles murio de su muerte et fue y enterrado. Mas agora dexamos aqui de fablar de los godos
et diremos de los ostrogodos.
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TEXTO
Grande e general estoria
FRAGMENTOS
TALLER DE ALFONSO X
DE COMO FIZO ERCULES CON EL CAN ÇERUERO
Ercules, pues que ouo quebrantadas las fortalezas que fallo por do anduvo, e vencidas e
domadas las mas fuertes gentes de todas las tierras, e puestos en cada lugar sus mojones por
terminos fasta do llego, e torno de Espanna de lidiar con el rey Gerion e de conquerir tierra de
Ytalia, vino a Grecia con grand fama. E fue rescebido muy onrada mente a grand marauilla,
pero que la reyna Juno e el rey Euristeo le touieron sienpre malos coraçones, e les pesaua mucho
con la su buena andança e con la su onrra.
E trobaron del sus sabios, commo fazen avn agora en el nuestro tiempo que troban de
los que son buenos e de los que non, de commo fazen agora cada vnos segunt que fazen e lo
meresçen. E los sus clerigos sabios de los gentiles contaronlo despues en latin, e pusieronlo en
libros que fizieron deso e de otras cosas; mas dixeronlo tan encubierta mente, e por tales razones
e tan estrannas que semeja fablilla. E nos despues non pudimos pasar de lo non dezir, ca las
fallamos en los fechos de Ercules, Queremos lo contar, e diremos primero aquel encubrimiento
commo lo dixeron los autores de los gentiles, e despues departiremos segunt lo fallamos
departido por los nuestros sabios que quieren mostrar, ca vno dize e al muestra.
E los gentiles dixeron asi que la reyna Juno e el rey Euristeo que nunca quedaron de
buscar peligros de muerte a que lo enbiasen por que se perdiese alla; e si el alla non quisiese yr,
que ouiesen ellos razón de buscar la muerte de otra guisa por ello, E quando torno d e Espanna e
de Ytalia, mandaronle que entrase al infierno e que sacase de alla a Çerbero, que era este
Çerbero el portero de los infiernos e auie tres cabeças. E Ercules, que les nunca salio de
mandado en las otras cosas, entro alla por fazer lo que le mandauan. E dizen que pues que Juno
vio a Ercules en el infierno que, commo era reyna del cielo e de la tierra e tan poderosa de que
quier que dixese e mandase que fecho era, mando a vn bestiglo que auie en el infierno - e
llamanle sus autores Megera - que se le parase en la puerta a la salida por que ouiese tamanno
espanto que non osase salir e sienpre yoguiese en el infierno.
Mas dizen que Ercules que nunca ovo pauor de ninguna cosa nin sopo nunca que cosa
era miedo. Dizen que non dio nada por ello nin dexo por ende de salir. E avn dizen que sobresto
que tomo a aquel Çerbero, portero del infierno, en vna cadena e que le tiro por fuerca della fasta
que lo saco suso sobre tierra. E Çerbero, quando llego suso al ayre e vio la luz del çielo que non
auia costunbre de ver, fizosele muy grand mal con ella. E por non salir fuera mas e tornar se a
los infiernos, apegose a vna piedra. E contendio Ercules por despegar lo della, e el por tener se
alli; e tanto porfia ay por esto que comnenço a espumear e echar mucha espuma de la boca. E
esta espuma que echaua caye sobre la piedra a que estaua apegado, e era enpoçonnado que
mataria al omne. E cresçio alli, e nasçio despues en ella vna yerua, otrosi enpoçonada, que
nunca despues fallescio que la allí non ouiese. E dixeronle aconito por la razon que diremos
adelante.
E desta manera dixeron los gentiles esta razon encubierta. E agora departirernos lo que
da a entender. Dize Filocoro en el segundo libro de la Estoria de Marchid - e semeja que otorgan
con el Eusebio e Sigiberto, que retraen esta su razon- que en tierra de los molosos auie en tienpo
de Ercules vn rey que llamauan Orcos; e en latín dizen orco por infierno. E aquel rey llamauan
otra guisa Ydomeo; e semejaua que le querian dezir Filocoro por Ficon, que robo a Proserpina,
fiia de Çeres e de Jupiter. E cuenta que este rey Orcos que auie su muger muy fermosa. E el
teniela muy apremiada e dauale muy mala vida: lo vno, por la tierra que non es muy buena; lo
al, que es mas verdadera razon, por que eran los omnes de aquella tierra muy crueles.
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E enbio esta reyna a rogar e pedir merced a Theseo que pues el tantos bienes fazia, que
ouiese duelo della e que la librase de aquella pena en que biuie; e sinon, que lo dixese a Ercules,
si el non lo podia fazer, ca ella gelo enbiaria dezir sinon por que era Ercules tan grand cosa que
se non atreuie ella a dezir gelo, e demas auia ende muy grand verguença. E Teseo tomo a
Piriteo, su conpanero -que non fazia el vno ninguna cosa en que non fuese el otro-, e fueron alla
por tomar la por fuerça robada o por qual quier manera que la pudiesen aver. E desque fueron
llegados al lugar do ella era, fueron ellos commo sennores por veer si la podrian aver a furto,
por seer mas sin contienda que otra guisa,
E aquel rey Orco dize Filocoro que auia vn can que era tan grande que comie los omes;
e criaralo aquel rey a omnes que le echaua biuos, tan cruel rey era. E esta fue vna razon por que
le dixeron rey de los infiernos, por que penaua los omnes tan mal, e los echaua a aquel su can. E
los mataua el can por si e comielos. E comie vn omne a ora, e estaua suelto el ora que Teseo e
Piriteo llegaron ay. E el can violos, e dio vn salto en Piriteo que yua delante. E diz Filocoro que
le comio luego todo, ca ellos non se aguardauan de tal cosa; e desi torno por comer a Teseo. E
Teseo era en cueyta de muerte con el, ca estaua por lo matar como a Piriteo.
Mas diz que lo sopiera Ercules, maguer ellos non gelo dixeron, ca gelo quisieran
encobrir. El el vino tras ellos sabiendo commo venien. E estando Teseo en aquella priesa, llego
Ercules. E dizen vnos que dio al can vna ferida con la su porra, que non ovo mas menester e
murio luego. E otros cuentan que lo tomo a manos por que le non fuyese el can -commo suelen
fuyr los canes quando los omnes los quieren ferir- e por que non se metiese a los palacios del
rey e los non descubriese, e que lo descarrillo commo a los leones. Pero que dizen que mas
podie este can que vn leon e que mataua a los leones. E mato Ercules a el, e despues tomolo por
la garganta e sacolo consigo fuera. E libro desta guisa a Teseo de muerte.
E el can auia nonbre Çerbero. E Çerbero quiere dezir tanto commo estas dos palauras
griegas: creosvaros; e en el nuestro lenguaje de Castilla dize tanto commo desgastador de las
cosas criadas en carne, por que comie de las cosas biuas estas tres partes: la carne, e la sangre, e
los huesos. E agora dezir vos hemos commo lidio Ercules con el rey Eurito, e caso con donna
Yolante, fiia deste rey Eurito.
TEXTO
Libros del Saber de Astronomía
FRAGMENTO (TRASCRIPCIÓN)
TALLER DE ALFONSO X
DE LA FIGURA DEL TENEDOR DE LAS RIENDAS, ET DE LAS ESTRELLAS QUE SON

EN ELLA.
El tenedor de las riendas llaman en castellano á esta otra figura, et en latin retinens
habernas, et en aráuiguo muncic alayna, et a en ella estrellas. La primera es la miridional de las
dos que son en la cabeça. Et la segunda es la septentrional dellas et es sobre la cabeça. Et la
tercera es en ell ombro sinistro, et llámanla alayoc, et dízenle otrossí en aráuiguo alaanac, que
quier dezir cabrerizo. Et la cuatrena es en ell ombro diestro. Et la cinquena es la que es en el
cobdo diestro. Et la sessena es en la monnieca diestra. La serena es en el cobdo sinistro, et
llámanla en aráuiguo alaanci, que quier dezir cabron. La ochena es la siguiente de las dos que
son en la monnieca sinistra. Et la nouena es la delantrera destas dos, et dizen en aráuiguo á estas
dos elgidien, que quier dezir cabritos. La dezena es en el talon sinistro. La onzena es la del talon
diestro, et es la comun á este talon et al cuerno septentrional de tauro. La dozena es la
septentrional desta, et es en la pulpa desta pierna. Et la trezena es la que es aún mas
septentrional, et es en la yngle desta pierna.
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Et esta fayçion desta figura es de muy grande dernostrança, porque a forma de ome que
está en pie, et uestido, et cinto, et tiene en la cabeça un capiello agudo, et alguno de los sábios
dixeron que toca. Mas de qualquier dellas que sea la cabeça cubierta la tiene, et otrossi tiene con
la mano sinistra la cinta que cinne bien allí cabo de la fibiella, pero algunos dizen que non a de
seer sinon cuerda de dos ramales con que está cinto, et el que tiene la mano sinistra allí do se ata
la cuerda come por guarda, que se le non desate la cuerda. Et tiene la uestiduras non muy largas,
et alçadas cuemo á manera de ome que quiere ayna andar, et tiene descalços los pies et las
piernas, et sin todo esto tiene en la mano diestra dos riendas todas enteras, desde allí do se
trauan con el freno fasta en somo dellas. Onde esta figura qui bien parara mientes en ella a muy
gran significança, et non puede seer que non aya gran uertud.
Et todo ome qui estas figuras quisiere bien connoscer deue parar mientes en sus
fayçiones; primeramientre si an forma de mugieres ó de omes, ó si son fermosos ó feos, ó de
sannuda cara ó mança, ó si están uestidos ó desnudos, ó de qué uestiduras, Ó si están descalços
ó calçados las piernas, ó los pies ó alguna cosa della, ó de qué calçaduras, ó si tiene armaduras
uestidas, o armas en las manos. Et otros sí de qué fayçion son fechas las armas ó las armaduras,
ó si ha ferido con las armas ó quiere ferir, ó á qué cosa, si á ome, ó á mugier, ó á otra animalia.
Et si armadura non tiene uestida ni arma en la mano, et tiene otra cosa et de qué fayçion es
aquella, si es piértega cuemo pora castigar, ó palo pora ferir, ó bordan cuemo qui ua en romería,
ó blaguo sobre que se sufre ome con ueíez, ó con cansidad, ó por alguna dolencia que aya,
porque non pueda andar, ó si tiene ramo, ó foía de arbol ó de alguna yerua. Et deuen parar
mientes otrossí de qué arbol, ó de qué yerua, ó de qué fayçion es aquello que tiene, ó de qué
color, ó de qué uertud, ó qué pro a en ella. Otrossí qué es lo que faze, si está cuemo ome que
quiere defender lo suyo, ó cometer lo ageno, ó guardar alguna cosa dotri, assi cuemo ganado, ó
otras bestias manças, ó si está cuemo ome que a poder sobre bestias brauas, et las guarda. Et
otrossí de qué natura son aquellas bestias. Et esso mesmo dezimos de las figuras de las
mugieres, et an de catar si tienen continente á manera de mugieres uérgines, ó si tienen la
cabeças cubiertas ó non, ó si an las caras sannudas ó alegres, ó de mugieres ninnas ó mançebas ó
uixias, ó si están uestidas ó descalças, ó de qué uestiduras son uestidas ó calçadas, ó si tienen
serneíança de piedras preciosas en las cabeças, ó en los cuellos ó en las oreías, ó sortijas en las
manos, ó argollas en las monniecas, ó en los pies. O si faz algun mester, assí cuemo filar ó
coser, ó otros que fazen las mugieres, ó si está en pie ó assentada. O si yaze, ó está sola ó
compannada de omes ó de mugieres. O si come ó beue, ó si tiene en las manos cosa para comer
ó para beuer, ó qué logar es lo en que está. Et esso mesmo deximos de bestias, aues, et
pescados, en que deuen parar mientes de qué natura son, ó de qué fayçion, ó qué semeíe que
fazen. Otro tal dezimos de todas las creaturas, et de figuras muchas que a en el cielo que non
son nombradas en este libro, mas sonlo en otros. Et este capítolo desta figura es regla de todas
las otras, ca el que á y parare mientes, daquí podrá sacar cuemo huebra de las estrellas, et de sus
figuras, et de sus uertudes.
TEXTO
Libros del ajedrez, dados y tablas
FRAGMENTO (TRASCRIPCIÓN)
TALLER DE ALFONSO X
Introducción justificativa
Por que toda manera de alegria quiso Dios que ouiessen los omnes en si naturalmientre,
por que pudiessen soffrir las cueytas e los trabaios quando les uniessen, por end los omnes
buscaron muchas maneras por que esta alegria pudiessen auer complidamientre.
Onde por esta razon fallaron e fizieron muchas maneras de iuegos e de trebeios con que
se alegrassen. Los unos en caualgando, assi como boffordar, e alançar, e tomar escud e lança, e
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tirar con ballesta o con arco, o otros iuegos de qual manera quiere que sean que se pueden fazer
de cauallo. E como quiere que esso se torne en usu e en pro de fecho de armas por que non es
esso mismo, llaman le iuego.
E los otros, que se ffazen de pie, son assi como esgrimir, luchar, correr, saltar, echar
piedra o dardo, ferir la pellota, e otros iuegos de muchas naturas en que usan los omnes los
miembros por que sean por ello mas rezios e recibam alegria.
Los otros iuegos que se fazen seyendo, son assi como iogar açedrex e tablas e dados, e
otros trebeios de muchas maneras.
E como quiere que todos estos iuegos son muy buenos cadaunos en el tiempo e en el
logar o conuienen, pero por que estos iuegos que se fazen seyendo, son cutianos e se fazen tan
bien de noche como de dia, e por que las mugieres que non caualgan e estan encerradas an a
usar desto, e otrossi los omnes que son uieios e flacos, o los que han sabor de auer sus plazeres
apartadamientre por que non reciban en ellos enoio nin pesar, o los que son en poder ageno assi
como en prision o en catiuerio o que uan sobre mar, e comunalmientre todos aquellos que han
fuerte tiempo, por que non pueden caualgar nin yr a caça ni a otra parte, e han por fuerça de
fincar / en las casas e buscar algunas maneras de iuegos con que hayan plazer e se conorten e no
esten baldios.
E por ende nos don Alffonso, por la gracia de Dios y Rey de Castiella, de Toledo, de
Lean, de Gallizia, de Seuilla, de Cordoua, de Murcia, de Jahen e del Algarue, mandamos fazer
este libro en que fablamos en la manera daquellos iuegos que se fazen mas apuestos, assi como
açedrex e dados e tablas.
E como quier que estos iuegos sean departidos de muchas manera; por que el açedrex es
mas noble e de mayor maestria que los otro; ffablamos del primeramientre. Pero ante que esto
digamos, queremos amostrar algunas razones segunt los sabios antiguos dixieron, por que
fueran falladas estas tres maneras de iuegos, assi como açedrex e dados e tablas. Ca sobresto
dixieron muchas razones, queriendo cadauno mostrar por que fueran fallados estos iuegos; pero
aquellas que son mas ciertas e mas uerdaderas, son estas:
Segunt cuenta en las ystorias antiguas, en India la mayor ouo un rey que amaua mucho
los sabios e tenielos siempre consigo e fazieles mucho amenudo azenar sobre los fechos que
nascien delas cosas. E destos auie y tres que tenien sennas razones. El uno dizie que mas ualie
seso que uentura, ca el que uiuie por el seso fazie sus cosas ordenadamientre e aun que
perdiesse, que no auie y culpa, pues que fazie lo quel conuinie.
Ell otro dizie que mas ualie uentura que seso, ca si uentura ouiesse de perder o de ganar,
que por ningun seso que ouiesse, non podrie estorcer dello.
El tercero dizie que era meior qui pudiesse ueuir tomando delo uno e delo al, ca esto era
cordura; ca en el seso quanto meior era, tanto auie y mayor cuydado como se pudiesse fazer
complidamientre. E otros si en la uentura quanto mayor era, que tanto auie y mayor peligro por
que no es cosa cierta. Mas la cordura derecha era tomar del seso aquello que entendiesse omne
que mas su pro fuesse, e dela uentura guardarse omne de su danno lo mas que pudiesse e
ayudarse della en lo que fuesse su pro.
E desque ouieron dichas sus razones much affincadas, mandoles el Rey quel aduxiesse
ende cadauno muestra de prueua daquello que dizien e dioles plazo, qualle demandaron, e ellos
fueron se e cantaron sus libros, cadauno segund su razón. E quando llego el plazo, uinieron
cadaunos antel rey con su muestra.
E el que tenie razon del seso, troxo el açedrex con sus iuegos, mostrando que el que
mayor seso ouiesse e estudies se aperçebudo, podrie uencer all otro.
E el segundo que tenie la razon dela uentura, troxo los dados mostrando que no ualie
nada el seso si no la uentura, segunt parescie por la suerte llegando el omne por ella a pro o a
danno.
El tercero que dizie que era meior tomar delo uno e delo al, troxo el tablero con sus
tablas contadas e puestas en sus casas ordenadamientre, e con sus dados, que las mouiessen para
iugar, segunt se muestra en este libro que fabla apartadamientre desto, en que faze entender que
por el iuego dellas, que el qui las sopiere bien iogar, que aun que la suerte delos dados le sea
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contraria, que por su cordura podra iogar con las tablas de manera que esquiuara el danno quel
puede uenir por la auentura delos dados.
E por que el açedrex es mas assessegado iuego e onrrando que los dados nin las tablas,
fabla en este libro primeramientre del, e muestra como ha seer el tablero fecho, e quantas casas
ha en el, e quales son los iuegos, e quantos e como a nombre cada uno dellos e en quales casas
an de seer; er como los mueuen iogando con ellos e tomando los unos con los otros, e quales
meiorias an los unos trebeios sobre los otros. E como han a seer aperçebudos los jogadores, de
saber iogar en guisa que uenzçan, e non sean uençudos, e de como dan xaque al rey, que es el
mayor trebeio de todos los otros, que es una manera de affrontar al sennor con derecho, e de
comol dan mate, que es una manera de grant desonrra, asi como sil uenciessen ol matassen.
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Anexo
Documentos complementarios
Antecedentes e influencias en la obra científico-mágica de Alfonso X el

Sabio
La unión fascinante de la Astrología, la Astronomía, la Alquimia,la Magia, la Medicina
y los Milagros a través de la Historiaobre la ideología de la Reconquista. Realidades y
tópicos.
DOCUMENTO COMPLETO
Rosario Delgado Suárez
La obra científica de Alfonso X es heredara de una ancestral tradición, basada en la

fusión de distintas disciplinas, como Astrología, la Astronomía, la Alquimia, la Medicina, la
Magia..., con el objetivo de resolver los problemas cotidianos del hombre: obtener ganancias y
tierras, o poder de la autoridad, conseguir el amor de un sujeto en concreto, abatir al enemigo,
pero el problema vital al que se enfrentaba el hombre, pobres y ricos, campesinos y reyes, era
sin duda la enfermedad y la muerte.
La pérdida de la salud podría ser vista desde múltiples perspectivas: desde el rigor
médico, que se afanaba en la investigación del cuerpo humano y en la clasificación de sus
enfermedades y de sus posibles tratamientos, también, desde una visión religiosa que asignaba
peticiones y exorcismos, y se mostraba creyente hacia los milagros divinos, desde el punto de
vista de la alquimia, pues es la buscadora incesante de la piedra filosofal, de la panacea
universal y del elixir de la vida, e incluso, a través de la astrología y la astronomía, puesto que la
configuración de los planetas, sus efluvios y vibraciones, ejercían una poderosa energía sobre el
recién nacido, y esa energía le acompañará por siempre, y por último, acudiendo a la magia,
designada para aquellos que no encontraban remedio en lo estrictamente científico, y sí en
aquellas fuerzas ocultas a las que intentaban invocar.
Delimitar estos grandes campos de acción, es tarea ardua, puesto que implica poseer una
noción estricta no sólo de los rituales y ceremonias que acompañaban al acto de sanación, sino
que, supondría a su vez, adentrarnos en las cavernas del pensamiento humano, discernir e
indagar sus creencias, sus miedos, sus posibilidades sociales, en definitiva, todo lo que respecta
a la condición humana pero en diferentes condiciones temporales. Así que, el hombre, en su
afán de dominar el cuerpo y el espíritu, absorto ante la grandiosidad del cosmos envolvente y de
la fuerza indomable de la naturaleza, se ve despojado de inmortalidad, es conocedor de sus
carencias físicas, indagador e inquieto de conocimientos universales, por lo que acude a estas
todas estas disciplinas para encontrar el remedio efectivo, la pócima milagrosa o la energía
revitalizadora. Y esta incesante ―batalla‖ contra la muerte, cabalga a lo largo de los siglos,
evolucionando de muy diverso modo, pero manteniéndose a través de los numerosos escritos,
mediante los cuales, hemos podido tener acceso a la visión de la batalla del ser humano por
sobrevivir.
Mi deseo será mostrar un breve repaso a través de la historia, analizando las causas y
circunstancias que llevaron a estas disciplinas tan peculiares y distintas, a compartir medios y
objetivos, durante sorprendentemente, toda una eternidad, haciendo hincapié en el Mundo
Antiguo, así como en la Edad Media, y más concretamente, en el entorno inmediato de la corte
de Alfonso x, un selecto círculo intelectual, impregnado de ese impetuoso afán que jamás ha
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osado apagar la llama del conocimiento, la curiosidad y el descubrimiento. El grupo de sabios

de la corte de Alfonso x, recogió y recuperó, diversos escritos pertenecientes a la sabiduría
oriental, donde se trataban y se mezclaban todas estas disciplinas, unas veces con el fin de
vencer a la enfermedad, otras para provocar la muerte del enemigo, o también para cuestiones
menores como obtener mayor potencia sexual o el amor no correspondido, e incluso para
conseguir mayor poder o convertir el vil metal en oro. Lapidario [1] y Picatrix [2], son la
muestra de este trabajo compliador, traductor, y creador, ya que sobre ellas se vertió este
especial legado, y han sabido reunir disciplinas tan dispares, en un mismo crisol maravilloso...
Comencemos con nuestro particular viaje a través de la historia, y como muestra
primera de esta fusión, vayamos al testimonio de W.H.Rivers [3], que en un estudio sobre los
vínculos entre la medicina, magia y religión, advirtió que tanto los médicos, los taumaturgos,
como los magos, intentaban dominar la enfermedad a través del mismo ―modus operandi‖, en su
mayor parte, extirpando del cuerpo algún agente maligno o tratando cualquier elemento que ha
mantenido cierta proximidad o contacto con el cuerpo (como el sudor, el cabello, los
excrementos etc.). Si se sobreentiende que actúa un dios o diosa, será un milagro.
Ya en el Antiguo Testamento, tiene un papel significativo el Éxodo, donde se menciona
la sanación y la enfermedad, destacamos un momento del Éxodo donde tiene lugar la proclama
de Dios, poderoso y autoritario, que parece ejercer un trato con el hombre, mediante el cual, le
asegura la salud si obedece a su voluntad:
Allí les dio leyes y mandatos y los puso a prueba, diciéndoles: ―Si obedecéis al Señor, vuestro
Dios, haciendo lo que él aprueba, escuchando sus mandatos y cumpliendo sus leyes, no os
enviaré las enfermedades que he enviado a los egipcios, porque yo soy el Señor que te cura‖. [4]
El relato del endulzamiento de las aguas amargas de Mará (15, 22-25) ratifica el
acuerdo que mantiene Dios con su pueblo al que ―cuida‖, es decir, al que sana y aleja la
enfermedad. En este capítulo, Yahvé ordena arrojar un madero al agua, lo cual, tiene a su vez,
un cierto carácter mágico, aunque se deja claro que la orden proviene de Yavhé. También me
parece relevante destacar el Cántico de Moisés (Dt 32), que muestra a un Dios que está por
encima de la vida y la muerte, pues sus manos sanan. Tras la acusación contra Israel por su
infidelidad, Moisés les convoca para exigir su lealtad a Yavhé (32,15-35), Yavhé tendrá
compasión por sus siervos, y mostrará su poder, así, el pueblo aceptará la soberanía única de
Dios:
Yo soy el dueño de la muerte y de la vida,

Yo hiero y yo curo,
No hay nadie que se libere de mi mano. [5]
Por otra parte, en el Antiguo Testamento también encontramos algunos pasajes que
atienden a la curación del enfermo pero que está curiosamente impregnado de un tono casi
mágico, es más, estas actividades que nos han querido mostrar dentro del ámbito del milagro,
contiene sacrificios de animales, se crean altares con perfumes, plantas diversas y utensilios
simbólicos, acompañado de exhortaciones apelando un milagro, lo que a mi parecer, recuerda al
ritual mágico. Conjuntamente, se efectuaban sacrificios, uno de ellos es denominado ―el
sacrificio cotidiano‖, que se ofrecía dos veces al día, mañana y tarde, en él se quemaba toda la
víctima, seguía la oblación de harina, aceite y vino. Estos sacrificios tenían la finalidad de
consagrar a Dios simplemente o de obtener en determinados casos, la cura milagrosa. Para
visualizar mejor estos argumentos, ofrezco varios fragmentos del Antiguo Testamento, el
primero hace referencia a la creación de un altar, aparece en el Éxodo, 30, El altar de los
perfumes:
Harás también un altar para quemar en él el incienso. Lo harás de madera de acacia... Lo

revestirás de oro puro: Su mesa, sus lados, todo en derredor y sus cuernos... colocarás el altar
delante del velo que oculta el arca del Testimonio, frente al propiciatorio que está sobre el
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testimonio, donde yo me comunicaré contigo. En él quemará Aarón el incienso; lo quemará

todas las mañanas al preparar las lámparas, y todas las tardes al colocarlas sobre el candelabro,
como perfume diario a Yavé en vuestras generaciones. No me ofrecerás sobre el perfume
profano, ni holocausto, ni oblación y tampoco derramarás sobre él libación. Sobre sus cuernos
hará Aarón expiación una vez al año con la sangre de la víctima expiatoria del pecado. Y así de
generación en generación. Este altar será santísimo a Yavé.
El siguiente texto aparece en el Levítico 14, concretamente, nos referimos a la

Purificación del leproso, donde a parece una cura milagrosa para el impuro, que más bien tiene
que ver con la técnica ritual o con los remedios de la medicina natural, que con lo estrictamente
religioso, pues se ofrece una ―receta‖ a base dos aves, madera de cedro, hisopo y dos cintas de
lana. Lo característico, además, era la utilización de unos ingredientes, no escogidos
arbitrariamente, así por ejemplo, la madera de cedro era conocida por sus propiedades
aromáticas-antisépticas y simbolizaba la integridad recobrada, la cinta de lana escarlata servía
probablemente para atar al palo de cedro el hisopo con el cual se hacía la aspersión. Veamos el
texto:
Yavé habló a Moisés diciendo: ―Ésta será la ley aplicable al leproso el día de su purificación:
será conducido al sacerdote, el cual le saldrá al encuentro fuera del campamento para
examinarlo; si constata que el leproso está curado de su lepra, mandará traer para el purificado
dos avecillas vivas y puras, madera de cedro, una cinta de lana escarlata y un hisopo y los
mojará, incluida el ave viva, en la sangre de la avecilla inmolada sobre agua viva. Aspergerá
entonces siete veces al hombre que quiere ser purificado de la lepra, y una vez que lo haya
declarado puro, dejará suelto en el campo el ave viva. El leproso así purificado lavará sus
vestidos, se cortará todo el pelo, se bañará con agua y será puro‖(...) [6]
Pero a pesar de guardar esta similitud con los ritos mágicos y las curas de la medicina
natural, paradójicamente, en el Antiguo Testamento, aparece una defensa férrea de la fe en Yavé
y un rechazo sólido a la medicina y la magia, de hecho, del siguiente fragmento, se deduce de la
moraleja que hay que acudir a Dios para la sanación del enfermo, en ningún caso a la magia o la
medicina. El texto concretamente es El fin de Asa, en las II Crónicas, claro reflejo del rechazo a
estas dos disciplinas, pues se creía que la medicina estaba contaminada de magia y prácticas
supersticiosas, de ahí la censura del cronista:
Asa se indignó contra el vidente y lo puso en la cárcel, pues sus palabras le habían llenado de
cólera contra él. Por aquel tiempo oprimió Asa también a otros del pueblo. Los hechos de Asa,
desde los primeros a los últimos, están escritos en el libro de los Reyes de Judá y de Israel. El
año treinta y nueve de su reinado enfermó gravemente Asa de los pies a la cabeza, y tampoco en
su enfermedad confió en Yavé, sino en los médicos. Se durmió con sus padres y murió el año
cuarenta y uno de su reinado. Fue enterrado en el sepulcro que se había mandado hacer en la
ciudad de David. Fue colocado sobre un lecho lleno de aromas, esencias y ungüentos, preparados
según el arte de la perfumería; y se hizo en su honor un fuego inmenso. [7]
Pero en el Antiguo Testamento no sólo tiene cabida la medicina o la magia, también

podemos encontrar sorprendentemente algunos ejemplos dedicados a la alquimia, así pues, en el
Génesis (cap. 6, 2) aparece un fragmento que recoge de manera simbólica, el nacimiento de la
alquimia:
(...) Vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran bellas y tomaron por mujeres a las
que preferían entre todas ellas. De estas uniones nació una raza de gigantes (nefelim en hebreo)
cuya impiedad fue la causa del diluvio.
Zósimo de Panópolis, o de Tebas, fue un alquimista de la Escuela de Alejandría,

conocido por su enciclopedia de alquimia de 28 volúmenes, comentó este pasaje, afirmando al
respecto que cuando se menciona los hijos de dios, hace referencia realmente a los ángeles
caídos, que según la tradición gnóstica, habían escrito el libro Chema que entregaron a las hijas
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de los hombres como premio por su entrega, libro en el cual se descubrían los secretos de la
naturaleza y entre ellos la transformación de los metales, o lo que es lo mismo, los misterios de
la alquimia. Por otro lado, R. Federmann afirma en su obra La Alquimia [8], que la única
persona que mantuvo el secreto tras el diluvio fue Noé, apreciado por algunos autores, como
toda una autoridad en la alquimia, prueba de ello sería la consideración por parte de algunos
estudiosos, de que Noé engendró a sus hijos cuando tenía cinco siglos de edad, conforme a la
Biblia de Jerusalén (Génesis, 5-32):
Noé, a la edad de quinientos años engendró a Sem, Cam y Jafet [9].
Esto no es más, que una muestra concreta de cómo la religión se impregna de diferentes
materias, y la alquimia es una de ellas, aunque, por otro lado, la propia alquimia, está teñida de
un cierto carácter religioso, mítico o sectario, pues cabe recordar que esta disciplina en
Occidente se relacionaba con movimientos heréticos de seña dualista, la secta perece, pero sus
preceptos permanecen. No debemos olvidar que, además, toma concepciones gnósticas sobre la
materia para insertar la perspectiva alquímica, así, el gnosticismo tiende a la iluminación, lo que
permite al iniciado en la alquimia, situarle fuera de los influjos de la materia, perteneciendo ésta
al ámbito del mal y de las tinieblas, pues se pensaba que los demonios habían encerrado en el
corazón de la materia, las sustancias luminosas que debían ser liberadas mediante ritos
especiales, así la oscuridad era vencida mediante el principio luminoso. De esta manera, tanto
cátaros como gnósticos, le atribuían un carácter maligno y siniestro a la creación.
Por otra parte, la alquimia también se impregna de tintes mágicos o esotéricos, E. J.
Holmyard [10] opina que esta disciplina posee dos aspectos: Uno externo y exotérico, y otro
oculto, esotérico o místico, esta alquimia esotérica intenta llevar a cabo la preparación de la
piedra filosofal, la indicada para convertir los metales bajos en, en metales preciosos como oro y
plata, es más, existía la creencia de que dicha piedra sólo se podía obtener por la gracia divina,
lo que benefició al desarrollo de la alquimia esotérica, llegando hasta el punto de evolucionar
para llegar a ser una doctrina espiritual, cuya transformación del vil metal simbolizaría la
mutación del hombre pecador que depura su alma para ser un ser perfecto y siervo de dios. De
hecho, se ha verificado la existencia de prácticas espirituales y ascéticas (ayuno, meditación) en
sus laboratorios-oratorios para lograr la unión entre el alma humana y el plano metafísica,
llegando incluso a abandonar la búsqueda del oro.
Volviendo a la medicina, en el Nuevo Testamento también se le da cabida a las
cuestiones curativas, puesto que de las 250 unidades literarias en que se dividen los tres
primeros evangelios, un quinta parte trata o hace mención de ciertas acciones curativas o
sanatorias, especial lugar tendrían los exorcismos llevados a cabo por Jesús. Podemos afirmar
con seguridad, que de las setenta unidades de Juan, doce describen su labor sanatoria o hace
alusión a las siete ―señales‖ que Jesús realizó y que se dice que de éstas, cuatro hacen referencia
a la sanación. En el caso de Pablo, sitúa en el mismo nivel a dicha sanación y a los milagros,
vistos como dones especiales (1 Cor. 12,9-10). En 2 Cor.12, 12, se afirma que las ―señales‖ y
los milagros son las ―marcas del Apóstol‖ llevadas a cabo entre los cristianos corintios,
llamando la atención en Rom 15,19 sobre el poder de las señales que ha realizado por obra del
espíritu, que sin lugar a dudas, son obras prominentemente de sanación. Santiago menciona que
la plegaria para la curación, debe ir unida a la ―unción con aceite‖ (5,14).
Por todos estos testimonios, podríamos pensar que la Iglesia de antaño manejaba una
técnica médica combinada con la plegaria en la sanación, e incluso en los célebres milagros, y
aún podemos ir más allá, y preguntarnos si acaso esta práctica religiosa de curación guarda
consonancia con las aplicaciones de aceites y otros ungüentos, y con el poder de la palabra y de
las oraciones rituales del mundo mágico... no sería la primera vez que estuviéramos ante este
debate, pues varios investigadores han visto una técnica médica o incluso mágica en la
aplicación de saliva en la lengua de un sordomudo que lleva a cabo Jesús en Mc 7,33 y en los
ojos de un ciego en Mc. 8,23, y nos preguntaríamos, qué disciplina adoptaría Jesús: el poder
milagroso, la medicina o la magia... Morton Smith en su libro Jesús the Magician [11], intenta
convencer al lector de que Jesús procedió como un mago debido a la realización de los milagros
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que le concede la tradición evangélica, siendo éste, el rasgo más característico de los magos.
Tanto en los textos griegos como en los judíos, los magos son capaces de emplear el poder
divino.
Recapitulando estas cuestiones, podríamos decir, que si se entiende que interviene una
divinidad (dios o diosa), estaríamos ante un milagro, pero si lo que se pretende es restablecer el
funcionamiento correcto del cuerpo, estaríamos ante la medicina. En cuanto a la sanación en las
sociedades primitivas, en la introducción del libro de Rivers, G. E. Smith [12] afirma lo
siguiente:
El objetivo fundamental de la religión primitiva era salvaguardar la vida, y lo conseguía

mediante ciertos procedimientos mecánicos simple, basados en la inferencia racional, aunque
frecuentemente a partir de premisas falsas. La medicina primitiva trataba de conseguir el mismo
fin y naturalmente utilizaba los mismos medios. De ahí que, en los comienzos, religión y
medicina, formaran parte de la misma disciplina, de la que también la magia no era sino otro
apartado.
Respecto a la magia, según Herodoto [13], el vocablo ―magia‖ procede del nombre de
una de las seis tribus de los medios, concretamente de los ―magoi‖, un pueblo que vivió las
disputas dinásticas y que finalmente fue gobernado por Ciro y Darío. Los ―magoi‖ tenían el
convencimiento de que poseían dones adivinatorios, prestando especial atención a los sueños
profusamente cargados de simbología y predicciones. E.M.Butler opina al respecto que
realmente ―los magos eran una forma primitiva o degradada del zoroastrismo, cuyos textos
básicos (los Gathas) se remontan a mediados del milenio II antes de Cristo‖ [14]. Básicamente,
la dualista religión del zoroastro concebía al mundo dividido en dos esferas organizadas y
vigiladas por el poder de la luz y por el poder de la oscuridad, por lo tanto, más allá de la
simbología bipolar universal del Bien como luz y el Mal como oscuridad, dualidad que recuerda
a la de los cátaros y la de los gnósticos, quienes acogen las mismas metáforas del Bien y del
Mal, y éstas eran puestas al servicio de la magia, y, además, habría que añadir el conocimiento
de la astrología para lograr armonizar el mundo de los humanos, con el mundo etéreo, y con
ello, garantizar la buena fortuna a la humanidad, y protegerlos de las fuerzas tenebrosas y
malignas. Para ello, los magos acudían a conjuros, rituales, incluso hacían uso de la alquimia,
tal y como afirmé anteriormente, mediante el principio luminoso se vencía a la oscuridad
maligna de la materia, y también hacían uso de la astrología. Los enemigos a batir, eran los
demonios, causantes de las dolencias, enfermedades, sufrimientos, plagas, epidemias etc. y se
utilizaba un complejo procedimiento demonológico.
Sin embargo, A. D. Nock [15] opina sobre los magos afirmando, que hay una notoria
ambigüedad: Visto primero desde la perspectiva que la considera una tribu persa sacerdotal,
respetada, y la segunda que la considera, no persa sino griega, y que se les atribuye la
designación de ―goes‖ (charlatán). Nock habla más de los ―magoi‖ como tribu persa,
formulando hipótesis sobre ellos, afirma que estos sacerdotes eran vistos como individuos
extravagantes debidos a su extraños rituales y a sus oraciones prácticamente ininteligibles, lo
que derivó a considerar la ―magia‖ como la designación que aunaba estos actos rituales tan
extraños y particulares, de esta manera, se vino a denominar ―magos‖ a aquellos que realizaban
milagros, vistos en un contexto general, y taumaturgos cristianos específicamente. De esta
manera, Nock alega que, cuando el historiador moderno, intenta diferenciar magia y religión en
el contexto del mundo antiguo, es cuando llegan realmente los problemas para diferenciar
ambas disciplinas, aseverando que tanto la magia como el milagro han de ser estudiados en su
contexto concreto, determinado, y cerrado. Por mi parte y amparándome en las investigaciones
antropológicas, considero que tanto la magia como los milagros al ser manifestaciones
universales y colectivas, no pueden ser encasilladas en un contexto cerrado, sino que ha de
estudiarse en uno más amplio, sin caer en la generalización y contemplando el mundo antiguo,
no como un mismo y único panorama, sino como un paisaje cromático que atiende a la
diversidad de múltiples y espontáneas pinceladas.
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Hasta nuestros días, se ha creído que la medicina corresponde exclusivamente al sector

intelectual, mientras que la religión y la magia, eran consideradas propias del vulgo y de las
clases más desfavorecidas, cegados por la superstición y el deslumbramiento de los milagros,
pero, ya en la época grecorromana, Plinio el Viejo en su Historia natural, afirma que la magia
tiene sus orígenes en la medicina, consideró la alquimia como magia y posteriormente se
adhirieron a ella la astrología y la religión del zoroastro, en Persia, de aquí pasó a Grecia llevada
por Astanes, y después alcanzó a Italia, la Galia y Bretaña. Plinio arremete contra el crecimiento
de los practicantes de la medicina, aseverando que esta disciplina llegó de la mano de los
pícaros griegos, ya que consideraba que esta arte médica ―resulta más lucrativo que todo lo
demás‖. Y el éxito de ésta residía en ―la locura de la magia‖(XXVI,9). Plinio se oponía
férreamente a un conocidísimo médico griego llamado Asclepiades, alegando que éste estaba
muy influido por los ―engaños mágicos‖, llegando incluso a rechazar todo remedio natural a
base de hierbas(XXVI, 9,1). Encuentra apoyo en Catón, a refiriéndose a los médicos:
Son la ralea más inicua e intratable; puedes tomar mis palabras como dichas por un profeta
cuando te aseguro que en el momento en que esta nación (=Grecia) logre imponer su literatura a
Roma lo corromperá todo, y tanto más pronto cuanto antes logre enviarnos sus médicos. Se han
conjurado, en efecto, para asesinar a todos los bárbaros con su medicina; una profesión que
ejercen por lucro, a fin de ganarse nuestra confianza y deshacerse de nosotros tanto más
fácilmente. ¡Evita trato con los médicos! [16]
Pero Plinio no sólo se enfrentó verbalmente a los médicos, mayor fue si cabe su
oposición hacia la magia, tanto, que figuras claves como Platón, Pitágoras, Empédocles y
Demócrito atravesaron el mar para asimilar las teorías de Plinio que consideraba la magia como
una aprovechamiento de la medicina, cuyos seguidores intentaban ―promover la salud bajo la
apariencia de un sistema superior y más santo‖, y alegaba que la magia había consolidado su
poder atrayente haciendo uso de la religión y la astrología puestos al servicio de la sanación y de
la salud. Tal fue su difusión, que incluso llegó a oídos de Nerón, que terminó obsesionándose
con el tema, hasta tal punto que quiso ―mandar sobre los dioses‖ invirtiendo tiempo, energía y
grandes cantidades de dinero en la magia, no tuvo suerte, pues sólo encontró el fraude, y ni si
quiera pudo evitar la conspiración. Plinio reflexionó al respecto: ―Indubitatum exemplumest
falsae artis, quam dereliquit Nero‖. Otra disciplina que también sufrió los dardos envenenados
de Plinio, fue la alquimia, ya que éste se burlaba de los alquimistas llamándoles, curiosamente,
―magos‖. Sin embargo, a pesar de su férrea denuncia a la magia considerada como ―detestable,
vana e infundada‖, parece concederle cierta ―sombra de verdad‖ y sorprendentemente, cuando
Plinio comienza a describir, con suma minuciosidad, los remedios prescritos por los magos,
muy semejantes a los remedios naturales recogidos en su Historia Natural. Podemos ofrecer
como muestra de ello, la facultad curativa asignadas a los humores corporales. Plinio señala las
propiedades curativas atribuídas a la sangre menstrual: aliviaba la erisipela, los tumores, la gota,
las fiebres, la supuración de los ojos, los furúnculos y numerosas dolencias [17]. La saliva era
benéfica para las enfermedades de los ojos, la epilepsia, la lepra ulcerosa etc. [18] Incluso se
hace referencia a la orina a la que se le asignaba grandes propiedades sanadoras en la
amenorrea, las afecciones de los ojos, las quemaduras etc. [19] Y es que en para Plinio y otras
autoridades, aún no estaban perfectamente delimitadas disciplinas tan diversas como la curación
natural, la medicina y la magia, y aún ahora, nuestro rigor científico no sabría cómo encajar esta
amalgama cromática.
Pero el hombre buscó también respuestas mirando al cielo, los primeros en volver los
ojos al cosmos fueron los Presocráticos, aunque ya existiera la curiosidad por las estrellas en la
Prehistoria. Durante el siglo VII-VI los jonios buscaban la realidad de las cosas en la realidad
misma, y no exterior a ella, aunque sigue manteniendo ciertos lazos con la religión y la magia
primitiva, pero ignoran que a su vez están apostando por la unidad entre todos los seres al
dogmatizar la unidad sustancial del mundo, para Tales sería el agua, para Anaxímenes el aire y
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lo indefinido para Anaximandro, e introducen en la cultura griega la base de la ciencia

astrológica, el principio de interrelación de las cosas.
Una vez introducido en el mundo griego esta doctrina, no avanzó espectacularmente,

hasta la llegada de la escuela Pitagórica, donde tanto la astrología como la astronomía se
vistieron con los ropajes del misticismo mágico-religioso. Gracias a las escuelas de los siglos V
y IV se dan los primeros pasos en la concepción geométrica del universo. Proliferan grandes
nombres como Heráclito, Parménides, Anaxágoras, pero fueron Platón y Aristóteles quienes
incitaron a grandes científicos como Eudoxo y Autólico de Pítane en el siglo IV y Eratóstenes e
Hiparco en los sucesivos, a llevar a cabo una importante labor astronómica. A partir de los
pitagóricos con su singular identificación entre ciencia y magia, aportaron paradójicamente a la
astronomía la geometrización del cielo, pasándole el relevo a Platón y posteriormente, a
Aristóteles. En cuanto a la astrología, el carácter mágico y esotérico de las teorías de los
pitagóricos, como la identificación par/ derecha/ femenino e impar/ izquierda/ masculino, las
teorías de la armonía o la de las figuras o aspectos, siembran un fructífero campo benéfico para
la posterior investigación astrológica.
Como apreciamos, no era extraño encontrar vínculos entre disciplinas tan diferentes
como la magia o el esoterismo con la astrología y la astronomía, es más, aún tiene cabida en esta
singular fusión la religión o la creencia en un dios, así por ejemplo junto con los mitos
cosmológicos de Platón y las teorías de Alcmeón de Crotona, se identificaban los cuerpos
celestes como seres animados y dioses, concretamente para Platón esta idea ya era conocida
entre los griegos, que reconocían como dioses al Sol (dios supremo que simboliza la idea del
Bien), la Luna, la Tierra, las Estrellas y el Cielo. Aristóteles le daría su carácter divino definitivo
con su tratado sobre el Cielo.
Por otra parte, la sabiduría astral de los babilonios también fue heredada por los griegos
de los siglos IV y III, es en este momento, cuando a este mestizaje del que hemos hablado se
equipara a cada planeta con una divinidad, y con una función que aunque no quede recogida
estrictamente en un contexto médico propiamente dicho, al menos, lo que sí existe, es una
relación con la idea de la enfermedad, la sanación y el antagonismo entre vida y muerte. De esta
manera, tomaron de los babilonios los nombres de cinco planetas como los cinco dioses: Cronos
(que sustituye a Nergal, dios de la peste y de la muerte, aunque para los griegos asociaron a este
dios con el tiempo), Zeus ( que suplanta a Marduk, dios creador y de la luz), Ares( sucediendo a
Ninurtu, dios de la guerra), Afrodita (por Istar, diosa lunar, ―madre del seno fructífero‖,
relacionada con la naturaleza, sacerdotisa del amor y de la guerra)y por último Hermes
(sustituyendo a Nabut, mensajero y dios del comercio).
El misticismo pitagórico y platónico cultivó la creencia de que las almas de los muertos
se elevaban al cielo convirtiéndose en estrellas menores, posteriormente Erastótenes continúa
esta especial mitificación del cielo, que llega a su máxima expresión gracias al poeta estoico
llamado Arato, el cual, tal y como afirma Schmid- Stählin, fue ―el que cubrió formalmente el
cielo con dioses y semidioses‖ [20]. La obra poética de Arato, Los fenómenos, aportaría
finalmente a la cultura occidental, los nombres míticos de las estrellas, gracias en parte, a las
traducciones de Cicerón, Germánico y Avieno, y en el caso español, Isidoro de Sevilla, que se
basó en los comentarios de Higenio sobre el texto de Arato, tal y como queda reflejado en el
libro III de los Orígenes.
Extrayendo una conclusión de todas estas ideas, estamos en disposición de relacionar la
astronomía y la astrología con el culto a divinidades, donde mitología y religión confunden sus
límites, e incluso, acercarlo a la sabiduría médica, a la matemática, y a la alquímica, éstas se
nutrirán de las ciencias que investigan mirando hacia las estrellas.
Demos ahora, un paso en el tiempo, y vayamos a analizar lo que ocurrió en la Edad
Media, periodo en el que centraré mi estudio. Desde el siglo VI hasta fines del X, la medicina se
alejaba bastante de los parámetros convencionales, puesto que no se estudiaba ni se ejercía bajo
los presupuestos estrictamente científicos, estaba pues contagiada de la superstición y de la
creencia popular en remedios naturales que la mayor parte de las veces se basaban en leyendas,
habladurías, que sólo hacían engrosar una larga lista de remedios y temores populares que no
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aportaron bien alguno, al desarrollo de la ciencia médica. Consecuentemente, no encontramos

tampoco en esta época un verdadero interés por el estudio de esta disciplina, escasean los
documentos que reflejen una investigación completa del cuerpo humano y sus enfermedades y
posibles curas, lo cual no permitió tener ciertamente, una noción racional y real de la
enfermedad ni de la curación. Por otro lado, la medicina fue una tarea reservada,
fundamentalmente, de los llamados ―sacerdotes médicos‖, que pensaban que la enfermedad, la
sanación o el deterioro del enfermo, venían de la mano de Dios, estos religiosos, podríamos
considerarlos más apropiadamente como médicos del espíritu, más que del cuerpo. Todas estas
especiales circunstancias unidas al oscurantismo de la Iglesia, al caos del poder político más
interesado en conflictos bélicos, como al desinterés erudito y el desprecio social, principalmente
influido por los ―charlatanes‖, que ofrecían remedios milagrosos, confluyeron en un retroceso
cultural que hirió profundamente a la investigación de la medicina.
A pesar de esta tendencia abrumadora, en algunos países como Hispania, La Galia, y la
docta Italia, aún permanecían algunos vestigios heredados de la ciencia helénica, herederos del
período grecorromano, que queda sitiado por dos autores vitales: Hipócrates (460-350 a. C),
personalidad importante de la filosofía griega y en el otro vértice Galeno (130-200d. C), que
intentó recuperar la tradición hipocrática, y de aquí, su huella en la historia de la medicina, tanto
en el mundo árabe medieval como en el occidental. Testimonio de este periodo, serían los restos
encontrados de las colecciones latinas del Bajo Imperio, destacamos las denominadas Aurelius y
Esculapius atribuidas a Celio Aureliano, las obras de Rufo, Dioscórides y Galeno: Terapéutica a
Glaucón, Sobre la curación de las fiebres, Ars Pava, traducciones al latín de varios textos
hipocráticos como Aforismos, Pronóstico, Sobre la dieta en las enfermedades agudas etc., sin
olvidar los tratados denominados Dynamidia cuya pluma oscila entre Hipócrates o Galeno, y De
cibis, y por último, una obra que podíamos considerar ―pseudogalénica‖ titulada Sobre los
medicamentos simples. En líneas generales, podemos afirmar que la medicina de esta época no
fue estrictamente científica, ni dispuso de un estudio formal, austero, como en otro tiempo lo
fue el método hipocrático-galénico y como a partir del siglo VIII lo llegara a ser el árabe.
Durante esta época, más concretamente, en la primera mitad del siglo VII, un erudito
parece ver la luz, me refiero efectivamente a San Isidoro de Sevilla, que concibió la medicina
con una filosofía, reflexión que queda recogida en títulos como Etimologías y De naturis rerum,
obras capitales en la consideración medieval de la sanación, pero que, además, recogen diversas
disciplinas, así por ejemplo en el libro III de Etimologías, San Isidoro le dedica un apartado a la
astronomía, donde señala la diferencia, que ya mencionaron los antiguos, entre astronomía y
astrología, un intento más de ofrecer respuestas a las necesidades e inquietudes de la sociedad.
Podemos establecer un puente de unión entre sanación y la astronomía y la astrología,
puesto que se establece la influencia de los astros en el cuerpo humano, se origina pues la
llamada ―melotesia zodiacal‖ [21], mediante la cual, los doce signos zodiacales situados en la
parte exterior de la esfera equivalen a los doce miembros del cuerpo humano, que van desde la
cabeza a los pies, mientras que los siete planetas gobiernan los órganos situados en el interior
del cuerpo, denominadas incluso ―las entrañas del universo‖. La melotesia [22] estribaba en la
idea de la simpatía universal, basada en la combinación de los cuatro elementos, fuego, aire,
tierra y agua, y su intervención cósmica en el hombre, por lo que estaríamos ante la creencia del
ser humano como microcosmos, cuyo cuerpo estaría a merced de fases lunares, de las
posiciones de los planetas, en definitiva, de los designios astrales. La mayor parte de los escritos
antiguos contienen los mismos vínculos que relacionan a un signo zodiacal o un planeta, con un
miembro del cuerpo, por lo que observaremos dos esquemas al respecto, el primero referente a
la ―melotesia zodiacal‖ y el segundo a la ―melotesia planetaria‖ [23]:
1º. ―Melotesia zodiacal‖: Aries, la cabeza, Tauro, el cuello, Géminis, los hombros, Cáncer, el
pecho, Leo, el corazón, Virgo, el vientre, Libra, las caderas, Escorpio, el sexo, Sagitario, los
muslos, Capricornio, las rodillas, Acuario, las piernas, Piscis, los pies.
2º. ―Melotesia planetaria‖: Saturno, el oído derecho, las mucosidades, el bazo, la vejiga, y los
huesos; Júpiter- el pulmón, el tacto, y el esperma; Marte, el oído izquierdo, las venas, los riñones
y los testículos; el Sol, el cerebro, la vista, el corazón, el costado derecho y los tendones; Venus,
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el olfato, el hígado y la carne; Mercurio, la bilis, las posaderas y la lengua; la Luna, el gusto, la
parte izquierda del cuerpo, el vientre y la matriz.
Para complementar a la melotesia, se recurrió a las propiedades, curativas o mágicas, de

las gemas, así, las virtudes que contenían las piedras se ponían al servicio de los movimientos
planetarios y se ligaban a los signos del Zodíaco, consiguiendo la integración perfecta de la
melotesia con el poder de las gemas. De esta manera, los lapidarios medievales, herederos de
una tradición ancestral, recogen esta particular simbiosis, ofreciendo al lector, remedios
curativos, impregnados del saber popular como de un marcado tono científico, gracias a las
notas y preceptos de carácter astrológico y alquímico, todo ello visto a través de un tamiz
fantástico, mágico, casi rituario y sorprendente. Como prueba de ello, extraigo algunos ejemplos
de estas piedras poderosas: el ónice y el azabache protegen del mal de ojo, las piedras de tonos
rojos como el coral rojo, eran indicadas para cortar hemorragias y como restablecedor del
cuerpo anémico, el jaspe verde alivia el estómago, la amatista de color vino, la embriaguez, el
diamante fulminaba los cálculos renales, así hasta un extenso listado de piedras algunas
conocidas, otras no, que configuran una obra miscelánea, atractiva y realmente curiosa.
Sin embargo, la melotesia era heredera de la antigua creencia de que los doce signos del
zodíaco influían en el cuerpo, prueba de ello, serían los concilios de Toledo en el año 447 y el
de Braga del año 561, preocupados por los efectos de la herejía y trasladada a España en el S.IV
por Prisciliano, así que durante dos siglos, priscilianismo y astrología son anatematizados como
sinónimos en las reglas de fe. Concretamente extraemos del concilio de Braga lo siguiente:
Si alguien afirma, al modo de Prisciliano, que los doce signos del Zodíaco influyen en las
diversas partes del cuerpo y están señalados con nombres de los patriarcas, sea anatema.
Los argumentos contra la astrología se tomaron de filósofos que se oponían a ella, como
Carnéades, Clitómaco y Panecio, pero afortunadamente, la presencia de los astros en la Biblia,
concedía ciertas licencias, así por ejemplo, Tertuliano admite la astrología como ciencia de las
estrellas de Cristo, y retomando a san Isidoro, éste aprovecha los elementos que le ofrecen tanto
la astronomía como la astrología, para mostrar una nueva concepción simbólica del universo,
equiparándose éste con identificaciones de Cristo y figuras bíblicas.
A medida que nos adentramos en la Edad Media, la doctrina de las estrellas, rescatada y
revalorizada por los árabes, toma un nuevo impulso y va delimitando su campo de acción
respecto a la astronomía, pues anteriormente cristianos como el mencionado San Isidoro, o
judíos como Maimónides, desdibujaron sus contornos. Los árabes supieron darle a la astrología,
esa independencia y autonomía, de la que antes carecía y fue vital la aportación de éstos en la
aplicación de la trigonometría a los cálculos del cielo. Destacan autores como Mašallah y
Abumasar. Mašallah judío islamizado de origen egipcio (S. VIII), fue de gran influencia en la
Edad Media occidental y cultivó la astrología histórica, fueron traducidas por Juan de Sevilla
obras como: De rebus eclipsium et de coniunctionis planetarum [24]. El persa Abumasar (S.IX)
por su parte, destacó por la teoría de las ―grandes conjunciones‖, de él dependen la teoría de Ibn
Razer [25] y la de Roger Bacon (S. XIII) [26].
Pero la propia pretensión de distinguir ambas doctrinas cósmicas, no hace sino condenar
la astrología y señalar su contraste con la astronomía, ya que mantiene la creencia de
identificarla con la magia y servir de materia prima a la alquimia, enfrentándose a su vez, a la
religión. Sin embargo, tanto en Occidente como en Bizancio, la pretendida identificación entre
astrología y astronomía, llevada a cabo por los árabes, tendrá sus efectos, durante los siglos
posteriores, así las traducciones de Toledo albergan ambas disciplinas, pero sobresale un
marcado interés por la astrología, que posibilita que no se apague el fuego de la curiosidad por
la astronomía. Entre esta especial simbiosis, se salva la labor de Alfonso X, fue tal la dimensión
de esta tarea, que queda perfectamente reflejada en las palabras de Menéndez Pelayo [27]:
El estado de la astronomía de entonces y lo mucho que contribuyeron, por otra parte, al adelanto
de la ciencia seria disculpan a Alfonso el Sabio y a sus colaboradores de haber cedido al contacto
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de la judiciaria, comprometiendo en ocasiones el libre albedrío con las fantásticas virtudes que
suponían en los astros y en las piedras.
No hace falta decir, que Toledo, reconquistada y cristianizda en el año 1085 por Alfonso
VI, jugó un papel fundamental en la España medieval como puerta abierta no sólo a la
astrología y a la astronomía, sino al resto de las distintas disciplinas de las que he mencionado.
Llegaron estudiosos de todos los confines del mundo y se produjo un grandioso corpus, fue tal
la espectacularidad de este corazón cultural y que el historiador G. Théry se atrevió a
pronunciar: ―Tolède, grande ville de la renaissance médiévale‖ [28].
Fueron numerosísimos los autores que dejaron una intensa labor investigadora y
traductora, y hubo una gran presencia de pensadores hebreos y musulmanes, fueron tantas
figuras importantes que no podríamos mencionarlos a todos en este breve repaso histórico-
cultural, pero sí mencionaré a algunos de ellos, ya que supieron empaparse de la
multidisciplinariedad a la que me refiero constantemente. Uno de las autoridades destacables,
sería un tal Gonzalo o González, arcediano de Segovia, con varias formas patronímicas en los
escritos latinos: Dominicus Gundisalvus, Gundissalinus etc, perteneciente al docto círculo de
intelectuales que trabajaron para Alfonso X. Se le atribuye el tratado Acerca de la división de la
filosofía, (supuesta versión de una obra árabe original). En el mencionado estudio, se explaya a
lo que se refiere a las ciencias ocultas, que aunque no son admitidas como ―honestae scientiae‖,
sí formarían partes de los cimientos de la sabiduría humana, y como tal debe ser aceptada.
Curiosamente, aparece la nigromancia como una subdivisión de las ciencias naturales,
equiparándose a la física, a la alquimia, la medicina, la de las figuras astrológicas, la ―ciencia de
los espejos‖, la judiciaria etc. Colaborador de Gundisalvo y del propio Alfonso X, sería el ya
mencionado Juan de Sevilla, también conocido como Juan de Toledo o Juan Hispano o
Hispalense, judío converso, que desarrolló gran actividad posiblemente entre los años 1126 y
1151, época en el que el arzobispo de Toledo era el francés D. Raimundo, creador de la escuela
toledana. A Juan Hispano, se le atribuye gran números de las traducciones del Pseudo-
Aristóteles y una buena parte del Secreto de los Secretos, que sería la obra clave en materia
alquímica, aunque no sólo cultivó esta disciplina sino que como vamos viendo a lo largo de
nuestro estudio, también formó parte de aquellos que profundizaban en diversa materias
científicas, así en la obra Epitome, menciona a grandes astrólogos del mundo árabe y de
Oriente, más concretamente de la India, destacando a eminencias como Messahala y un
astrólogo consagrado asiduo en los escritos latinos, y denominado Alchimdus que
presumiblemente este nombre derivase en Alquimio o Alquindio.
Como podemos apreciar, Toledo marcó el pulso europeo en cuanto a la traducción e
investigación de los más diversos y nuevos saberes, la mayoría proveniente de la Antigüedad
Clásica y del mundo árabe, aunque ya en el siglo X se traducían numerosos textos árabes en el
Monasterio de Ripoll. El nacimiento de la escuela toledana, se lo debemos al cisterciense
arzobispo de Toledo D. Raimundo (1126-1152) crearía la escuela de traductores, consiguiendo
imprimir un nuevo impulso a la actividad traductora de las más diversas disciplinas.
Miguel Escoto fue otra pieza importante del puzzle toledano, aunque algunos estudiosos
no le mencionen como tal, se sabe a ciencia cierta que permaneció en Toledo hasta 1217, y al
igual que otros traductores, como Juan Hispano, Domingo Gundisalvo y Gerardo de Cremona,
perteneció al lado de Alfonso X, aunque también trabajó en la corte siciliana bajo la protección
de Federico II, traduciendo La Historia de los animales de Aristóteles. Pero las obras que más
nos interesan son aquellas que hacen referencia a la alquimia y la magia, la primera sería el
denominado Comentario a la Esfera de Sacrobosco, donde se expresa partidario de la mutación
alquímica, y diversas obras atribuidas a su persona que aparecen en el Theatrum Chemicum, y
referente a la magia, escribe el Libro introductorio. Miguel Escoto, el astrólogo y matemático de
Federico II y colaborador de Alfonso X, compuso aparte de obras sobre la alquimia y la magia,
estudios acerca de la astrología, la oniromancia, de fisiognómica y tratados sobre poderes
ocultos. Se dedicó también a las matemáticas, ciencia por la que en aquel entonces era reputada
como amiga de la magia.
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Debemos conceder un lugar privilegiado también a Gerardo de Cremona (1114-1187),

venido desde Italia y hallado en Toledo hacia 1134, colaborando con el Rey Sabio y traduciendo
en la gran escuela de Toledo hasta unas sesenta y seis obras del árabe al latín de muy diversa
índole, y no faltaron, además, las traducciones de obras cuyas materias comento en este
capítulo, así encontramos un ejemplo de medicina en Canon de la Medicina de Avicena, libros
sobre las propiedades de los minerales relacionado con la Alquimia se encuentran las
traducciones de las obras de Al Razi (Rasis o Razés) como el Liber ad Almansorem y el Liber
de divisionibus, y el famoso Tratado de los alumbres y de las sales, obra en principio anónima,
pero que en 1250 Vicente de Beauvais en su Speculum doctrinale, le asignó la autoría a Razés,
considerado por ciertos estudiosos como un el gran médico y alquimista árabe y por la otra parte
como un mero nombre engañoso e incierto. Se le atribuye, además, a este autor, los Ochenta y
ocho experimentos naturales, en la que se hace referencia al ―aqua ardens‖ o alcohol,
coqueteando con la actividad alquímica También encontramos en este período las traducciones
de los tres primeros libros de la Meterología de Aristóteles, Almagesto de Ptolomeo, el tratado
quirúrgico de Albucasis y presumiblemente el Libro de los sesenta de Jabir. Gerardo de
Cremona es otro de los muchos traductores que dedica sus esfuerzos a disciplinas a priori
dispares, como la medicina y la alquimia, pero que realmente quedan bien hermanadas, ya que
posiblemente lo que una carezca lo tendrá la otra en profusión, una prueba más, de un mismo
pensamiento científico y de un espíritu investigador que no decide descartar ninguna de las
disciplinas ya comentadas.
Alfonso X se encontró con este particular universo cósmico ya sembrado, del cual
quedó fascinado y decidió formar parte de la intensa traducción de este tipo de obras
―científicas‖ o ―pseudocientíficas‖, porque no olvidemos que para el Rey Sabio, a pesar de que
en las Partidas el rey condena a aquellos que hacen ―facerles creer lo que no puede ser según
natura‖ [29], fue un devoto de la astrología, de la astronomía, de la creencia en las propiedades
de las piedras e incluso de la alquimia... y no dudó en poner estos saberes al servicio de la
sanación. Y de este impetuoso afán, hizo rescatar numerosos obras empolvadas por los siglos,
creando un maravillosos corpus científico impregnado de magia, del poder de las gemas, de la
oscura naturaleza de la nigromancia, del saber de las estrellas o del mutante mundo alquímico.
El Rey Sabio hizo buen provecho de la grandiosidad de la escuela de Toledo,
estableciendo la llamada Segunda Escuela Toledana, terminando de abrir las puertas de Europa
al saber oriental, traduciendo obras de todas las ramas de la ciencia, tales como El Libro de
Raziel, El Saber de Astronomía, El Libro de las cruzes, etc.- a parte de nuestros dos libros de
estudio -, e incluso tradujo libros religiosos como La Biblia, el Corán, el Talmud y la Cábala,
pero impulsando a su vez la lengua romance, promulgando el castellano como lengua oficial en
detrimento del latín. Alfonso X supo rodearse de un selecto círculo de hombres doctos, judíos,
árabes etc. Así lo afirma Jean Canavaggio en su estudio de la Edad Media [30]:
Así, en 1240 - Alfonso X tenía por entonces once años -, Herman el Alemán estaba trabajando en
Toledo y acabando una traducción al latín del ‗Comentario medio‘ de Averroes; su nombre viene
a añadirse a una larga lista de traductores toledanos de renombre, entre los que se encuentran
Miguel Escoto, Gerardo de Cremona, Roberto de Chester, Hermán el Dálmata, Adelardo de
Bath, Domingo Gundisalvo y Juan Hispalense, que sirvieron de puente entre la época de las
traducciones alfonsíes y las traducciones auspiciadas por don Raimundo.
Desde don Raimundo, arzobispo de Toledo de 1126 a 1152, hasta Alfonso X, Gonzalo
Menéndez Pidal ha establecido que la técnica de traducción se practicaba de la siguiente manera:
el trabajo se encargaba a un equipo compuesto por dos personas especialistas en la materia; Una
conocía la lengua del original (el árabe, por ejemplo), la otra dominaba la lengua de llegada (el
latín), y los dos colaboradores tenían en común la lengua vulgar. La originalidad de Alfonso X
consiguió en comprender que la lengua vulgar podía transformarse en lengua de llegada, ser
transcrita por un copista y dejar de ser únicamente el vínculo oral entre el árabe ( u otra lengua) y
el latín.
Lo que no menciona J. Canavaggio, es la adaptación al castellano y la intervención del

Rey Sabio como aparece comentado en la introducción del Lapidario :
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(...) Por último reservó para sí la mayéutica tarea de procurar la belleza y embellecimiento del
castellano, adaptando el trabajo de sus colaboradores a un estilo castizo, pulido, literario.
Puso empeño Alfonso X en que se fuera abandonando el latín como única lengua apta para los
libros científicos y, poco a poco, el castellano fue sustituyéndolo en el país, con la ventaja de que
aquellos se hicieran inteligibles a cuantos lo leyeran (...)
Alfonso X supo concentrar en su corte los hombres más doctos de las diferentes
disciplinas de las que hice mención, aunque no únicamente del campo científico, sino de otros
diversos ámbitos, pero dentro del ámbito científico, que es el que nos interesa, destacaron otros
nombres que aún no han sido aludidos, pero no por ello dejan de ser más importantes, serían por
ejemplo: el árabe Rabiçad de Toledo, los hebreos Jehuda de Cohen (―el coheneso‖),Samuel el
Leví, el clérigo Gil de Tibaldos, Fernando de Toledo, Juan de Mesina, entre otros. El Rey Sabio
estableció, además, una escuela en Sevilla, donde tal y como explica la anterior cita, acudió a
equipos formados por dos especialistas de la disciplina a tratar, unos que hablaban en castellano
como Garci Pérez o Guillén Arremón d‘Aspa y otras como Judá Ben Mosé o Abraham, que
manejaban perfectamente las lenguas orientales. Sobre la colaboración que tuvo Alfonso X
respecto a nuestras obras de estudio, se le atribuye la traducción del Lapidario, encontrada en
Toledo en 1243, a Yhuda Mosca, ―su físico‖ instruido no sólo en astronomía, sino también en
árabe y en latín, éste primero le informó de la valía del documento, y posteriormente junto con
la ayuda del clérigo Garci Pérez, realizaron la traducción, acabada en 1250. En cuanto a
Picatrix, título latino de la originaria Ghayat al-hakim, fue atribuída a Abul- Casim Maslama
ben Ahamad el madrileño (también aparece el nombre de Abu‘l Quasim Maslama), y fue
traducida en 1256 por Yehudá ben Mošé, el traductor más activo de la época de Picatrix.
Nuestras dos obras, objeto de estudio, son un claro ejemplo del crisol multidisciplinar
del que hacían uso en la confección de tratados, libros y estudios, atribuidos a la figura del Rey
Sabio y a sus doctos colaboradores. Hemos señalado su círculo inmediato y los lejanos
antecedentes, basándose en la astrología, la astronomía, la alquimia, y también en cuanto a los
milagros y la magia, y, además, hemos mostrado leves pinceladas en cuanto a su relación
inmediata con la sanación, y por lo tanto con la medicina, pero debo mostrar ahora un pequeño
mapa visual en torno a la medicina medieval.
El panorama europeo en el ámbito de la medicina también fue sumamente brillante al
respecto. Hubo un renacer de la medicina latina- medieval, siendo Gerardo de Cremona uno de
sus impulsores en España, como indiqué anteriormente. Proliferaron las universidades médicas
en toda Europa, destaca la Escuela laica de Salerno, similar a las escuelas de la Antigüedad
Clásica, generadora de un activo corpus científico enriquecida por las obras de una importante
lista de médicos de la escuela: Ricardo Salernitano destaca con la obra titulada Anatomia
Ricardi, Cofón el joven, con su Ars menendi, y Arquimateo, con De adventu medici ad
aegrotum o De instructione medici. También son importantes las traducciones de las que antes
me referí, así señalamos las siguientes: la Práctica de Petroncellus, el Passionarius Galieni,
posiblemente de Garioponto. Durante los siglos XII, XIII y XIV destacaron las Escuelas
médicas de Oxford, Salamanca, Cambridge, Nápoles, Tolosa, Padua, Viena, Bolonia, que
cultivó eficientemente el estudio de la cirugía e instituyendo en el año 1300 la primera escuela
de anatomía, también son importantes París [31] y Montpellier que fue considerada uno de los
focos más importantes durante los siglo XIII y XIV. En esta época se estudia de nuevo a
Galeno, Aristóteles, Hipócrates, Ptolomeo, junto con autoridades de la medicina y pensadores
árabes como y judíos, como Averroes, Avicena, Albumasar etc. Las universidades médicas
mencionadas realizaron numerosos estudios sobre anatomía, fisiología y sobre las propiedades
medicinales de las plantas.
Un autor importante del siglo XIII fue Pedro Hispano, coetáneo a Alfonso X, nacido en
Lisboa hacia el año 1210 y que curiosamente, llegó a pontífice con el nombre de Juan XXI
escribió relacionado con la medicina, la obra De conservanda sanitate y gozó de gran fama en
las universidades donde fueron estudiadas sus ―Summulae logicales‖, relacionada hasta cierto
punto con la alquimia, prueba manifiesta de que seguían estudiándose disciplinas, como ya he
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señalado otras veces, a priori distanciadas, pero que conforman un mismo espíritu científico.
Cultivando concretamente la alquimia, se le atribuye el Libro de Compostela, en el que se
detalla la obtención de ciertas aguas y aceites de poderosas propiedades, y también escribió el
Tractatus mirabilis aquarum quem Petrus Hispanus cum naturali industria secundum, donde
reproduce diseños de aparatos alquímicos y se resalta la labor de destilación. Asimismo, es
conocida como Doce aguas, aunque realmente se describen de veinticinco a cincuenta, estas
colecciones de recetas son atribuidas a Razés, Alberto Magno, Virgilio, Arnau de Vilanova etc.
Pero no sólo encontramos la descripción de las ―doce aguas‖, también del alcohol y del ―elixir
de la vida‖, motivo recurrente en la búsqueda incesante de los alquimistas.
Otro autor que debemos rescatar, es el anteriormente mencionado Aranaldo (o Arnau)
de Vilanova, figura emblemática rodeada por cierto aura de misterio. Este misterio, comienza ya
en su fecha y lugar de nacimiento, asignada entre 1235 y 1250, por lo que también fue
contemporáneo al Rey Sabio, y en cuanto al lugar de origen, oscila entre Cataluña, Valencia, e
incluso se pone en duda que fuera español y a quienes que piensan que fue francés. Arnaldo de
Vilanova fue un eminente médico y polígrafo medieval, educado en Barcelona, París, Salerno,
Montpellier, donde fue la figura más célebre. Su pasión y talento por la medicina hizo que se
expandiera su nombre, ayudado también por su condición viajera infatigable, por lo que fue
famoso en medicina entre papas, reyes y príncipes de Europa y África, se dice incluso que curó
a Pedro III de Aragón, que se hallaba ya moribundo, premiándole con un castillo en Tarragona y
una cátedra en Montpellier.
En cuestiones teológicas, estuvo en contacto con los ―fraticelli‖, un grupo de
franciscanos que abogaban por la absoluta pobreza y por la venida del Espíritu Santo, Arnaldo,
siendo médico de papas y embajadores, pensó que las reformas debían partir esta cúspide, lo
que le condujo posteriormente la persecución del Santo Oficio, siendo encarcelado por hereje,
aunque el papa Bonifacio VIII le dejó en libertad tras curarle los dolores que le producían unos
cálculos biliares, donde al parecer hizo uso de la medicina sugestiva, recitando extrañas
oraciones y usando unos ―sellos‖ o figuras que representaban a un león, durante el mes de
agosto, cuando el astro rey, el sol, ejercía su máximo poder. Relacionamos pues, estos sellos
con la medicina astrológica, concretamente con la ―melotesia‖, y con los talismanes, pues Arnau
de Vilanova en la obra los Juicios de las enfermedades por el movimiento de los planetas,
declaraba que la energía astral, o una conjunción planetaria adecuada o la entrada de un signo
zodiacal en el ascendente, podían hacer aumentar el poder de las propiedades sanadoras de los
―sellos, y de los ingredientes terapéuticos que preparaba el médico para sanar al enfermo, como
así ocurrió efectivamente en este caso. Como veremos posteriormente en el capítulo dedicado a
los talismanes, éstos usaban una imagen o ―sello‖ con un grabado que se identificara con la
fuerza astral invocada mediante una oración, por lo que podríamos, relacionar en cierta medida,
los ―sellos‖ que usaba Vilanova, con los talismanes.
Vilanova fue el médico del ―spiritus‖, ya que para nuestro médico, el espíritu era una
entidad que ligaba extrañas fuerzas orgánicas con la quintaesencia cósmica [32], un fermento o
poso renovador, revitalizador de la propia alquimia. No sería extraño por lo tanto, que aquel
sabio médico se dejara influir por la fuerza poderosa de la ―quintaesencia‖ cósmica y del
―spiritus‖ ni de que tuviera extrañas visiones y divinas advertencias que materializaba en lo que
llamaríamos ahora ―escritura automática‖, y es que Arnaldo de Vilanova buscó las respuestas
que no le otorgaba la medicina en otras ―oscuras‖ materias, así que no sólo ejerció como
médico, sino que se dejó cautivar por diversas disciplinas provenientes del saber oriental, como
la ya mencionada astrología, y la alquimia, e incluso, el ocultismo. Referente a este último, las
fuentes de la simbología que le concedía a los sueños son por un lado, la Interpretatio de
visionibus in somniis dominorum Iacobi secundi regis Aragonum et Frederici tertii regis Siciliae
eius fratis, un opúsculo que recibe diversos nombres y que llamaremos De la interpretación de
los sueños y posiblemente otra obra que aparece asignada al autor en el Renacimiento, se trata
de la Expositio visionum quae fiunt in somniis.
Pero Vilanova destacó aún más si cabe en cuestiones alquímicas, escribió una obra
compiladora de libros alquímicos que aparecieron en la edad Media denominado el Gran
Rosario o Rosarius, donde parece que obtuvo las transmutaciones de plomo en oro, logró y
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presumiblemente se dice que consiguió resolver el gran enigma que todo alquimista ansía
descubrir, la ―Piedra Filosofal‖, aquella que contiene todos los enigmas y prolonga la vida hasta
la eternidad de los tiempos. Su obra De conservanda inventute et retardanda senectute responde
también a este pensamiento utópico, siendo, además, una de las obras más leídas en toda
Europa. Esta idea, parece ser una premisa constante en la investigación alquímica de Vilanova,
así redacta dos escritos: la Epistola super alchymia, donde alude a la mutación de los principios
elementales de los cuerpos, con el propósito de canalizar sus propiedades en lo que sería la
―Piedra Filosofal‖, y la también, la Epistola de sanguínea humano, dirigida a su amigo Iacobum
de Tholeto, en la cual se afirma la obtención de un elixir que alargara la vida, o rejuvenecer un
poco, aunque autores como Carreras Artau, aseveran que este elixir revitalizador no debía ser
confundido con la panacea universal que perseguían los alquimistas [33]. A pesar de este
espejístico elixir, nuestro sabio, fue un importante alquimista al que se le atribuye la primera
receta en la obtención del oro líquido y en la purificación de los metales.
Retomando el panorama de la medicina europea medieval, observamos que a partir del
siglo XIII, progresó la praxis médica, el diagnóstico, el tratamiento medical, la cirugía, pero
también se practicó de nuevo la Medicina Natural, donde se ofrecían remedios basados en
hierbas, píldoras, ungüentos, cataplasmas etc., toda un herencia basada en el conocimiento de
las plantas terapéuticas, pero que no puede evitar el peso de la tradición popular. Como prueba
de esta particular medicina, encontramos diversos estudios de plantas medicinales, destaca el
Antidotarium de Nicolás de Salerno, que elaboró un compendio de 139 remedios naturales con
un profundo conocimiento científico y médico, sentando las bases de la farmacología del
momento. También encontramos el Macer Floridus, (anónimo) que trata efectivamente acerca
de las propiedades de las plantas.
Como aprecia el lector, a la vez que emergía el soporte estrictamente científico,
irrumpía con fuerza una medicina natural basada en recetas y remedios que hacían uso de
plantas terapéuticas [34] y que desde antaño fueron ―vox populis‖ y al que se le atribuían
generalmente propiedades maravillosas, llegando a rozar lo milagroso o lo mágico. A este
respecto y en paralelo con la medicina, hubo un desarrollo de la farmacoterapia, herencia directa
de la medicina griega y árabe. De esta manera, se aprovechaban los principios activos de las
plantas medicinales para el tratamiento curativo o paliativo de determinadas enfermedades. Por
ejemplo, el sauce (―Salix alba‖), la ulmaria (―Filipéndula ulmaria‖) y la gaulteris (―Gaulteria
procumbens‖), tenían una acción antiflamatoria, antipirética, antirreumática, diurética y
sudorífica. Las hojas del laurel del cerezo (―Prunus laurocerasus‖) son antiespasmódicas,
antigastrálgicas y antieméticas, además, en dosis bajas tienen un efecto estimulante del aparato
respiratorio, sin embargo, en una dosis alta son tóxicos celulares. El sen (―Cassia angustifolia‖),
la frángula (―Frángula alnus‖) y la cáscara sagrada (―Rhamnus prusiana‖) es usado como
purgante. Las hojas de olivo (―Olea europaea‖) de acción hipotensora y junto con el ―rabo de
gato‖ (―Sideritis tragoriganum‖), tienen acción antiflmatoria. También se hacían uso de aceites
esenciales, con un efecto antiséptico muy marcado. Contienen aceites esenciales las plantas
aromáticas como el árbol de té (―Melaleuca alternifolia‖), el tomillo (―Thymus vulgaris‖), la
lavanda (―Lavanda angustifolia‖) y el naranjo (―Citrus aurantium‖), con diferentes usos y
efectos cada uno. Los bálsamos fueron traídos de la cultura oriental, tienen acción expectorante,
antiséptica, bactericida y antiparasitaria, además, favorecen la eliminación renal y pulmonar. Se
podía acudir por ejempo al bálsamo de Tulú (―Myroxylon toluiferum‖) y al de benjuí (―Styrax
tonkinensis‖).
No sólo la farmacoterapia del momento tenía acceso a esta información, pues la
sociedad de la época, el pueblo rural, tenían una concepción muy particular de estos remedios
naturales y un uso muy característico, herederos de toda una tradición, rica en supersticiones,
milagros, pócimas maravillosas y plantas prácticamente mágicas, tal fue la absoluta creencia en
esta medicina, que el poder terapéutico de las plantas y su estudio rigurosamente científico, se
vieron contaminados por el uso a veces descabellado, otras un tanto originales, que de estas
plantas se hacían, y que actualmente hoy nos parecen una tanto ridículas, risibles o disparatadas.
Pasaron recetas y remedios de madres a hijas, se consultaban a curanderos e inclusos, ciertas
mujeres, normalmente ancianas, asumían el papel de ―trotaconventos‖, celestinas, o incluso,
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hechiceras, que podían no sólo ofrecer remedios al mal de amores, sino una gran diversidad de
soluciones: evitar un embarazo mediante la ingesta de las fétidas hierbas o de vino caliente (éste
se usaba también para que bajara pronto la sangre menstrual), infusiones con tomillo
previamente recogido el día de San Juan, para conseguir el efecto contrario, es decir, lograr un
embarazo, cocinar con albahaca (―Ocium vasilicums‖) ataba al ser amado y nunca debía faltar
en el plato...
Pero no todos estos remedio iban destinados a la mujer, sino a cualquiera que padeciera
una dolencia, por ejemplo, se usaba el abono de ciertos animales para sanar el cólico la
achicoria (―Cichorium intybus‖) para ayudar a la digestión y la acidez, y como anestésico,
antiespasmódico, narcótico o analgésico, que lograba disminuir la presión sanguínea y
respiratoria, se hacía uso de la adormidera (―Paver somniferum‖) e incluso de la belladona
(―Atropa belladona‖). La belladona tenía connotaciones especiales, pues era relacionada
directamente con la brujería, ya que se decía que la usaban para acudir a los aquelarres
nocturnos, la lectura actual que se le da a este hecho, en cuanto a la creencia de que las brujas
podían desplazarse volando, transformarse en animales, símbolos de la encarnación del diablo,
se explica hoy en día, con el consumo de esta hierba, que no es más que una droga
psicoterapéutica que en determinadas dosis (y normalmente eran combinadas con otras
sustancias, opio, cáñamo indio etc.) producían alucinaciones, ofuscaciones, desvaríos, o sueños
alucinógenos.
A pesar de todo, el uso de las plantas con fines terapéuticos, se ha extendido incluso
hasta nuestros días, por lo que no es extraño, que formara parte incluso del mismo gusto e
interés del entorno del Rey Sabio, ya que su obra no es únicamente el puro testimonio de la
sabiduría oriental o griega, sino también de la popular, acogiendo así, material y formas de
composición, como hace por ejemplo en Lapidario [35], para ofrecer una obra científica pero
que a pesar de todo, tiene un cierto tono popular o tradicional.
Pero el hombre medieval no sólo miraba a la tierra o al cielo para hallar solución a sus
dolencias, pues también buscaba en su propia fe, en la creencia de un dios, o de un personaje
bíblico, la solución a sus males, protección y salud. Así encontramos una intensa devoción por
los relicarios que guardaban pelos, dientes, huesos etc. de santos y mártires, por lo que
advertimos que hubo un surtido ramillete de santos a los que se les otorgaba un poder
milagroso, veamos un listado [36]:
Para el estómago: Santa Juliana.

Para la garganta: San Blas.
Para el mal de orina: San Benito.
Para evitar la ceguera: San Remigio y Santa Lucia.
Para combatir la esterilidad: San Andrés.
Para protegerse de los contagios: San Sebastián.
Para preservarse de la hechicería: San Ignacio de Loyola.
Para la piel: San Lorenzo.
Para templar los nervios: San Francisco de Asís.
Para los partos: San Ramón.
Hoy en día, aún se mantiene la misma fe, que antaño, así, enfermedades, dolencias que
han sido diagnosticadas, hace relativamente poco tiempo, se les ha asignado un santo para
conseguir su amparo, así tenemos por ejemplo a Beato Gil y Sagrado Corazón que ayudan a las
personas con cáncer y Santa Lidia los tumores, contra la depresión Inmaculada Concepción y
Santa Bárbara, y San Camilo está al lado del enfermo en la operación quirúrgica. Incluso,
antiguas prácticas se han conservado a pesar del paso de los años y se ejecutan rigurosamente, a
pesar de que pertenezcan a la ―vox populis‖ y que hayan pasado de boca en boca. Por ejemplo,
es curioso el hecho de que a los niños se les atara al cuello una cinta naranja, emulando el
cordón del hábito de San Blas, para protegerles la garganta, e incluso, todavía, el día consagrado
a este Santo, el 2 de Febrero, se puede acudir a la Iglesia, y comprar unas piezas pequeñas de
pan que ha sido bendecido durante la misa, y ofrecerlo a la familia para tomarlo, y conseguir así
el favor del santo.
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También se acuden a entidades más etéreas como los ángeles, así Rafael representa la
curación física y espiritual en general, Melahel protege a los recién nacidos y alivia las penas
del corazón, Ariel libera al hombre del sufrimiento físico o moral, Jeliel protege al viajero y a
las familias, Jabamiah es el ángel de la fecundidad aunque Gabriel anuncia el embarazo e
incluso el matrimonio etc. Asimismo se le profesaba mucha fe a las curas acuáticas, es decir, a
baños en aguas bendecidas, o que se situaban en lugares santos, otra práctica era la imposición
de manos por parte de figuras eclesiásticas o incluso del propio rey, pues se le atribuía un poder
sanador, ya que era Dios, el que a través de las manos humanas, tenía el poder de sanar, de
mitigar una dolencia, o de todo lo contrario.
Como advertimos, las creencias, los santos, beatos, y demás imágenes a los que se les
rezaba, las oraciones, las prácticas rituarias, fueron muy diversas, y convivieron como pudieron
en una atmósfera que se alimentaba de supersticiones, de los saberes que venían de oriente, o de
la herencia de la medicina. La conciliación entre la ciencia, los milagros, la magia, fue una tarea
ardua, no sólo en el medievo, sino en todas las épocas. El hombre, inconsciente de su fragilidad,
acudía a cualquier remedio que pudiera proporcionarle la curación, y los sabios del momento no
se ponían de acuerdo a cerca de la efectividad o rigurosidad o no, de ciertas disciplinas. Esta
tricotomía aparece como un conglomerado espectacular, en la un método o teoría se contagia de
su opuesto, por lo que no se produce una neutralización de saberes, sino una explosión
maravillosa que irradia una amalgama de novedosos y brillantes conocimientos. A pesar de los
detractores, a pesar de las condenas y persecuciones, del peso de la Iglesia, de la caza
despiadada de brujas, que confundía alquimistas o matemáticos con hechiceros, a pesar de la
superstición, del ofuscamiento y la ignorancia, se hizo el auténtico milagro del saber, y Alfonso
X, intentó recogerlo y guardarlo escrito en páginas sagradas, para que todavía hoy, podamos
disfrutar de este auténtico tesoro.
Notas:
[1] ALFONSO X, Lapidario, Madrid, Editorial Castilla, ed: Maria Brey Mariño, OrdesNuevos, 1968.
[2] La versión en castellano del Picatrix latino (traducción de la original Ghayat al-hakim) se perdió, así que
aludiremos a la obra madre de la que partió el Rey Sabio, en su correspondiente edición en castellano: ABUL-
CASIM MASLAMA BEN AHMAD, Picatrix: El fin de los sabio y el mejor de los tiempos pàra avanzar, Madrid,
Editora Nacional, edición de Marcelino Villegas, 1982.
[3] RIVERS, W.H., Medicicine, Magic and Religion, Londres, Kegan Paul, 1924, p. vii.
[4] La Santa Biblia, Barcelona, Plaza & Janés, 1969, Antiguo Testamento, Éxodo 15, 25b-26, p.172.
[5] Idem. Op.cit. p. 5. Cántico de Moisés, Deuteronomio, 32-39, p. 264.
[6] Op.cit. p. 5, Purificación del leproso, Levítico 14, 19-56, pp. 206-207.
[7] Op. cit. p.5, II Crónicas, El fin de Asa, Desde el cisma al destierro, 17,12, p.479.
[8] FEDERMANN, R., La Alquimia, ed. Bruguera, 1972, p. 35.
[9] La cita se encuentra en la op. cit. p. 9, concretamente en el Génesis 5-32, p. 117. Según afirma ARRIBAS
JIMENO, S., La fascinante historia de alquimia descrita por un científico moderno, Universidad de Oviedo, Servicio
de Publicaciones, 1991, p.74, cita 85, nota del autor; no es realmente cierto que en la época de Noé los años fueran
solares según el sistema actual, y señala que parte de la crítica atiende a que podrían tratarse de ―años lunares‖, por lo
que la edad de Noé variaría.
[10] HOLMYARD, E. J., La prodigiosa historia de la Alquimia, Guadiana de Publicaciones, Madrid, 1970, p. 18.
[11] SMITH, M., Jesus the Magician, Nueva york, Harper and Row, 1978, p. 107.
[12] . Idem. Op. Cit. p. 10.
[13] Herodoto, I, 32.
[14] BUTLER, E. M., The Mit. Of the Magus, Cambridge, Cambridge University Press, 1948, pp. 20- 22.
[15] NOCK, A.D. , Paul and the Magus, en F. J. Foakes-Jackson y K. Lake (eds.), Beginnings of Chistianity, (Grand
Rapids Baker, Mich. 1993, 1966), pp. 164-88.
[16] PLINE LÁNCIEN. Histoire Naturelle, Les Belles Lettres, París, 1962, lib. XXIX, 7 y lib. XXVIII, cap. XVII,
estr. 63-64, p. 41.
[17] Op. cit., p. 12, lib. XXVIII, cap XXIII, estr. 82-86, pp. 48-50.
[18] Op. cit., p. 12, lib. XXVIII, cap VII, estr. 35-39, pp. 31-32 y cap. XXII, estr. 76, p. 46.
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[19] Op. cit., p. 12, lib. XXVIII, cap XVIII, estr. 65-68, p. 41-43.
[20] SCHHMID-STÄHLIN, Griechische Literatur Geschichte, II 1, München, 1974, p. 166.
[21] MARTÍNEZ GÁZQUEZ, J., en su libro Astronomía y Astrología, de los orígenes al Renacimiento, ediciones
clásicas, Madrid, 1ªed. 1994, en el capítulo ―astronomía y astrología en Roma‖, p. 155, alude a HÜBNER W., para
justificar las bases de estas consideraciones, y en el esquema que resume las teorías de este autor, trata
específicamente de la ―melotesia zodiacal‖.
[22] PÉREZ JIMÉNEZ, A., y CRUZ ANDREOTTI, G., Unidad y pluralidad del cuerpo humano, ―Melotesia
zodiacal y planetaria‖, ediciones Clásicas, Madrid, 1999, pp. 249-287.
[23] Cf. CABANES JIMÉNEZ, P., ―La Medicina en la Europa medieval cristiana‖, en la Revista Especulo, nº. 32.
[24] Cf. VERNET, J., La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente, Barcelona, 1978, p. 149.
[25] BARKAI, R., ―L‘astrologie juive médievale: aspetcs théoriques et practiques‖, Le Moyen Age, París, 93 (1987),
pp. 323-348.
[26] .LEMAY, R., Abu Ma’shar and Latin Aristotelianism in the Twelfth Century, Beirut, 1962.
[27] MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, Vol. I , p. 601.
[28] THÉRY, G., Tolèle, grande ville de la renaissance médiévale, Orán, 1994.
[29] Cf. GARCÍA FONT, J., Historia de la Alquimia en España, ed. Nacional, Madrid, 1976, cap. III, pp. 71- 99. En
este capítulo, autores como, Amador de los Ríos, piensan que Alfonso X criticaba la alquimia, justificándose que en
las Partidas se condena a los alquimistas, pero otros autores no lo creen así, como García Font, que afirma que si así
lo hiciere Alfonso X, no habría recogido todas las alusiones a la alquimia que aparecen por ejemplo en el Lapidario,
ni hubiera escrito él mismo la obra titulada El Tesoro de la Alquimia, como efectivamente hizo. De esta manera,
García Font piensa que quizás el Rey Sabio no estuviera en contra de los alquimistas sino de aquellos ―embaidores‖
que engañan a los hombres.
[30] AA. VV, dirigido por CANAVAGGIO, J., La Edad Media, tomo I, Barcelona, editorial Ariel, ― El nacimiento de
la prosa‖, p. 111.
[31] AA.VV. , Histoire de l´École Médicale de Montpellier, París, 1985.
[32] Op. cit. p. 21. Recojo la cita literal, cap. IV, p. 105.
[33] CARRERAS ARTAU, J., L’epistolari d’Arnau de Vilanova, Barcelona, 1950.
[34] Cf. AA. VV., Guía práctica de las Medicinas Alternativas, Barcelona, Plaza & Janés, 2000, pp. 44- 48.
[35] Me baso en la idea, de que en esta obra, no sólo encontramos estrictamente un listado de piedras mágicas,
aspectos astrológicos, sino que a pesar de la terminología que podía hacer más difícil su entendimiento, el libro
mantiene un tono afable, cercano, directo, con largas explicaciones y ejemplos, propio de un recetario que ofrece
remedios diversos. Es cierto que es una utopía pensar que el pueblo empobrecido y analfabeto, podía acceder a estos
escritos, pero la virtud del Rey, fue el deseo de traducir y escribir para un amplio sector, que su legado no excluyera
al lector, sino que acogiera al máximo posible, el rey Sabio intentó escribir para todos, no sólo para los hombres
doctos de la época.
[36] Cf. AA. VV., Guía práctica de las Medicinas Alternativas, Barcelona, Plaza & Janés, 2000, p. 98.
Texto localizable en
http://www.ucm.es/info/especulo/numero37/alfonsox.html
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“Frontera” y adelantamientos en época de Afonso X

DOCUMENTO COMPLETO
Braulio Vázque Campos
El reinado de Alfonso X ha suscitado desde antiguo una profunda discusión entre los
historiadores, sobre todo los especializados en el Derecho y las instituciones. La importancia
radical de las reformas legislativas y administrativas de aquel monarca, que tan gran repercusión
tendrían en el periodo posterior, es justificación suficiente para ello. Una de las innovaciones
alfonsinas más importantes fue la institución de los adelantamientos mayores, inaugurada en
una circunscripción llamada en las fuentes de la época "la Frontera".
Al investigador que se enfrenta al fenómeno de los adelantamientos le asalta la duda de
por qué Alfonso X, en 1253, puso al frente de aquella "Frontera" a un oficial con importantes
competencias judiciales, el "adelantado". Aclaremos que desde finales del siglo XII habían sido
nombrados, en los reinos de Castilla y León, unos oficiales con unas funciones esencialmente
coactivas, puestas al servicio del cumplimiento de los mandatos regios, con autoridad sobre
determinados territorios —Galicia, León, Castilla Vieja1— Fernando III había nombrado
también para el reino de Murcia, conquistado entre 1243 y 1245, un merino mayor. Sin
embargo, los tres reinos andaluces —Córdoba, Jaén, Sevilla— habían quedado al margen del
organigrama de merindades 2, al igual que las Extremaduras castellana y leonesa, y el reino de
Toledo3.
La explicación de que estas dos últimas regiones no se organizaran como merindades
mayores (si exceptuamos un intento en la Extremadura leonesa, en 1195) estriba, seguramente,
en su estructura política y social: los formación de vigorosos concejos de realengo en esas
tierras, después de la conquista cristiana, había dado lugar al nacimiento de unas oligarquías
locales celosas de sus privilegios y refractarias a un aumento de las injerencias de la monarquía,
representada por el oficio de merino
mayor. Es de presumir que otras instituciones importantes en la zona, tales como las
órdenes militares o la Iglesia toledana, tampoco se mostraran conformes con el establecimiento
de un merino mayor 4. En Murcia, en cambio, se nombró uno de estos oficiales, pues la
recaudación de los tributos impuestos a los numerosos mudéjares que habían permanecido
eneste reino tenía que ser acompañada de la actividad coactiva del merino mayor, cargo
relacionado desde sus orígenes altomedievales con lo fiscal5.
Mas Andalucía, como hemos dicho, quedó bajo la jurisdicción de un "adelantado de la
Frontera" en 1253. Con este acontecimiento se inaugura la compleja historia de los
adelantamientos, que todavía conserva algunos puntos dudosos por explicar. En estas páginas
me ocuparé de varios de los más significativos en relación con el adelantamiento de "la
Frontera": qué significación tenía este topónimo en aquella titulación, cuáles eran las
competencias de este oficio, y cuáles los motivos del relativo fracaso de esta novedad
institucional impulsada por Alfonso X.
EL SIGNIFICADO DEL TOPÓNIMO "LA FRONTERA" EN EL SIGLO XIII: LAS TIERRAS

CRISTIANAS DEL VALLE DEL GUADALQUIVIR
Con demasiada frecuencia, y a pesar de nuestros esfuerzos, los historiadores nos

dejamos atrapar —parafraseando a Jacques Heers6— por la magia de las palabras, y caemos,
entre otros vicios, en el anacronismo, en la comodidad de emplear términos familiares para
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nosotros pero impropios para designar realidades de otro tiempo. En el campo de lo que ha
venido en llamarse "Historia institucional" han sido moneda común palabras como
"Administración" o "Estado", aunque sin cerner tales conceptos para desvincularlos de su
sentido contemporáneo7. En otras ocasiones, el mal uso se hace no de conceptos, sino de
topónimos, y así nos encontramos con la confusión derivada de identificar la Cantabria de las
fuentes romanas clásicas con la de época visigoda, lo que ha dado lugar a notables
mixtificaciones8; o, en el caso que nos ocupa, se nos presenta el problema de saber si el
topónimo "la Frontera", presente en innumerables fuentes castellanas bajomedievales que se
referían con esa palabra a "Andalucía" —la única existente entonces, la cristiana, la del valle del
Guadalquivir—, tuvo ese significado desde su primera aparición. La cuestión no es baladí para
determinar qué ámbito de actuación tuvo el "adelantado de la Frontera", oficio de carácter
esencialmente judicial creado por Alfonso X en 1253, con jurisdicción, según ha creído siempre
la mayoría de los estudiosos del tema, sobre toda la Andalucía cristiana9 . Pero, ¿está justificada
tal creencia?
Hay que decir que el único autor que ha cuestionado la identificación entre la Andalucía
cristiana y "la Frontera" ha sido Pilar Arregui. Ésta ha sugerido que, antes de 1258, "la Frontera"
no era más que "una comarca de la Andalucía cristiana", en concreto la región del Guadalete 10.
Esta zona "de límites no muy precisos y salpicada de fortalezas —Arcos, Jerez, Medina
Sidonia...—" habría sido "el espacio geográfico en el que pensó Alfonso X cuando estableció el
adelantamiento de la Frontera el ario 1253"11.
Los argumentos de esta hipótesis eran básicamente tres:
1) El empleo que Julio González y Salvador de Moxó hicieron en su obra de la palabra
"Frontera"12.
2) La comarca del Guadalete fue "una parcela de la Andalucía cristiana altamente
conflictiva y doblemente fronteriza con los poderes políticos islámicos" (Granada y
Magrib), lo que hizo más comprensible, según la citada autora, que Alfonso X
adelantara desde Sevilla, donde residía, al primer adelantado de la Frontera para
atender esa peligrosa región9.
3) Entre marzo y mayo de 1254 confirmó los privilegios rodados Garci Pérez de
Toledo, "notario de la frontera e de la Andaluzía", lo que indica que ambas palabras
aludían a realidades territoriales diferentes14.
Este último punto es el más problemático para los que pensamos que "la Frontera"
equivale a "Andalucía"15. Tal y como afirmó la citada autora:
"[...] en varios privilegios rodados, fechados entre los meses de marzo y mayo de 1254,
encontramos entre los confirmantes a un tal Garci Pérez de Toledo «notario de la Frontera e de la
Andaluzía». [...] El que, en ocasiones, se detalle que lo es [el notario] de La Frontera y de la
Andalucía, a renglón seguido de un adelantado que lo es sólo de la Frontera, puede servirnos
para apoyar la tesis que mantenemos." 16
En efecto, Garci Pérez de Toledo, que desempeñó el cargo de notario de Andalucía

entre 1253 y 1259, confirmó los privilegios rodados en ocasiones como "notario de la frontera e
de la Andaluzía‖, en concreto en el periodo que va desde diciembre de 1253 hasta mayo de
125417. Ya Rogelio Pérez-Bustamante cayó en la cuenta de esta dicotomía de la titulación del
notario Garci Pérez, pero concluyó que ese problema no atañía a la titulación ni a la jurisdicción
de los adelantados, que era toda Andalucía, o toda "la Frontera", como sinónimo suyo18. De
hecho, los adelantados mayores con autoridad sobre las tierras al sur de Desperiaperros o bien se
denominaron "de la Frontera" o bien "de Andalucía", expresiones utilizadas como
equivalentes19.
¿Podemos considerarnos satisfechos con la conclusión de Pérez-Bustamante? ¿A qué
respondió tal diferenciación entre "la Frontera" y "Andalucía" en el caso de los notarios? Lo que
es seguro es que el personal de cancillería responsable de la factura de esos privilegios tenía la
noción de dos zonas diferentes. Dos topónimos se emplean juntos de este modo si designan
territorios distintos, pero ¿podemos concluir por eso que "la Frontera" era la comarca del
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Guadalete? ¿Podían responder esos dos términos a otras distinciones, por ejemplo entre la línea
fronteriza y el interior del valle del Guadalquivir, o entre la Alta y la Baja Andalucía?
Quizás haya otra explicación de la titulación dual del notario Garci Pérez de Toledo.
Llamemos la atención sobre un punto: el "notario de la frontera e de la Andaluzía" confirma en
los privilegios rodados durante unos pocos meses, e incluso en ese período confirma a veces tan
sólo como "notario de la Andaluzía". La duda toponímica debió de resolverse pronto en la
cancillería, porque a partir de diciembre de 1254 no se planteó nunca más. Quizá deba
circunscribirse el problema precisamente a una incertidumbre de los escribanos reales acerca de
qué nombre darle a los territorios recién conquistados, aunque de ser éste el caso sería extraño
que el adelantado de la Frontera no apareciera también como "de Andalucía". Creo que podría
aportar luz a este problema el analizar los nombres de los escribanos que confeccionaban los
privilegios en esta época. Es curioso que el autor material de los privilegios consultados en los
que está presente esa doble titulación de "notario de la frontera e de la Andaluzía" 20 fuera un
mismo hombre, Álvar García de Frómista —localidad unos 30 kilómetros al norte de Palencia,
y por lo tanto al norte del Duero—. El 28 de diciembre de 1254, Garci Pérez de Toledo era ya
sólo "notario del rey en Andaluzía"; el escribano que hizo este privilegio ya no era el de
Frómista, sino Juan Pérez de Cuenca. Otro escribano que menudea en estos arios en la línea de
cancillería de los privilegios, Millán Pérez de "Aellón" —Ayllón, a medio camino entre Segovia
y Soria, en plena Extremadura castellana—, no asigna a Gard Pérez de Toledo la doble
titulación. ¿Estaban mejor informados los escribanos naturales de las Extremaduras sobre los
topónimos a aplicar al territorio andaluz? La cuestión se complica porque hay privilegios
anteriores a mayo de 1254, última aparición del oficio de "notario de la frontera e de la
Andaluzía", en que el escribano es Álvar García de Frómista y la titulación de Garci Pérez de
Toledo, "notario en el Andaluzía" 21 . Aparte de realizar un estudio detenido sobre el personal de
la cancillería alfonsí, habría que investigar si esa duda toponímica reflejada en los privilegios
era exclusiva de los escribanos o general, si fue resuelta por un mejor conocimiento de la
realidad territorial, o si hubo un hecho externo que "fundió" ambos topónimos. Cuestiones de
difícil resolución, como puede fácilmente comprenderse.
***
A pesar de la sombra de duda que arroja la titulación de Garci Pérez de Toledo, hay
muchas razones para creer que las palabras "Frontera" y "Andalucía" nominaban una misma
realidad territorial desde el principio. Para demostrarlo, debemos acudir, como es obvio, a las
fuentes del siglo XIII. Me refiero, principalmente, a las crónicas latinas del reinado de Fernando
III, a la Primera Crónica General que se redactó en los reinados de Alfonso X y Sancho IV, y a
los documentos de la cancillería castellana.
Mi labor se ve facilitada por el análisis que, en su día, hizo Ana Rodríguez López sobre
el concepto de frontera entre Castilla y al-Ándalus22. Esta autora puso de manifiesto de qué
modo el término frontaria fue empleado en cada una de las crónicas latinas de época
fernandina:
 En la Crónica latina de los reyes de Castilla, se halla presente la citada palabra en

cuatro ocasiones, siempre en relación con los reinos musulmanes del Sur 23. Rodríguez
llama la atención sobre el hecho de que el cronista usa perífrasis, y otras palabras que
no son frontaria, para referirse a las tierras en disputa con los demás reinos peninsulares
cristianos 24.
 En el Chronicon Mundi de Lucas de Tuy y en la Historia de rebus Hispaniae de R.
Jiménez de Rada, el vocablo está presente una sola vez, cuando se narran los
preparativos de la conquista de Córdoba (1236).
De los testimonios cronísticos A. Rodríguez deduce que el ―ténnino frontaria es

utilizado exclusivamente para designar los límites territoriales con los reinos musulmanes del
sur de la península, y nunca las franjas limítrofes que separaban Castilla de los demás reinos
Página 79
cristianos"25; los documentos regios de Fernando III apuntan en la misma dirección, con
excepción de unos pocos casos en que se aplica el término "fronteras" a tierras que no son
contiguas al Islam26. Recordemos, por otra parte, que aquellas crónicas latinas terminan su
relato –y fueron escritas– antes de la conquista de Sevilla y de la ocupación castellana de la
comarca del Guadalete.
Es interesante comprobar que el uso diferenciado del vocablo "frontera" definiendo la
zona de separación con el Islam era ya antiguo en la Península Ibérica. En los textos aragoneses
de los siglos XI al XIII, según ha demostrado Philippe Sénac, la palabrafrontaria designaba un
espacio difuso, el lindante en cada momento de la expansión territorial hacia el Sur con la terra
maurorum. Jamás se utilizaba para señalar los límites entre Aragón y los demás reinos cristianos
27
. Pascal Buresi ha señalado que en Castilla y León el término frontaria tardó más en aparecer,
pero cuando lo hizo, a finales del siglo XII, también distinguió la franja adyacente al Islam
peninsular, habitada por gentes de frontaria preparadas para defender el territorio y atacar desde
el mismo a los mahometanos28. Incluso el concepto de "frontera" en el Poema de Mio Cid, que
analizó Georges Martin, coincide con las conclusiones de Sénac: "La frontera acaba donde
comienza la tierra de moros.29 Por otra parte, en árabe, significativamente hay palabras distintas
para designar la frontera del Islam con los infieles –Lar, con una fuerte connotación bélica– de
la de los países musulmanes entre sí –hudüd-30.
En conclusión, "frontera" tenía ya a mediados del siglo XIII un empleo tradicional, el de
nombrar la región controlada por los cristianos que lindaba con los territorios islámicos. ¿Se dio
tal uso del vocablo aplicado al valle del Guadalquivir? Podemos avanzar en la delimitación del
contenido semántico de la palabrafrontaria en la época de las conquistas femandinas en
Andalucía, si examinamos detenidamente el testimonio castellano al arrabal cordobés de la
Ajarquía, que precedió a la conquista de Córdoba, el Toledano afirma:
[…] et successum huiusmodi nunciarunt Christianis qui in frontaria morabantur"31.
Es decir, que "de este modo, comunicaron el éxito a los cristianos que residían en la
frontera". Es arriesgado, basándose en este único testimonio, concluir que antes de la muerte de
Fernando III el topónimo "Frontera" designaba las tierras andaluzas bajo control castellano.
Pero es indiscutible que la palabra no estaba ligada a una comarca andaluza en particular.
Una fuente posterior, ya escrita en romance durante la segunda mitad del siglo XIII, la
Primera Crónica General, usa más ampliamente la palabra "frontera". En el 85% de las
ocasiones en que lo hace, "en el contexto de las campañas contra los musulmanes en el sur de la
península". Según A. Rodríguez, en este empleo mayoritario se distinguen dos acepciones: una
clara línea fronteriza defendida por castillos; "y un uso genérico del término frontera como
opuesto a Castilla, al designar el conjunto de los territorios peninsulares no sometidos al control
de los cristianos, en este caso de los castellanos"32. La autora pone como ejemplo la siguiente
frase:
"Ocho annos duro el noble rey don Fernando en lafrontera que non tomo a Castiella desque dalla
salio."33
En este punto debo disentir de Rodríguez López. "La Frontera" no alude aquí a
"territorios peninsulares no sometidos al control de los cristianos", sino, al contrario, a los
territorios conquistados por los castellanos en Andalucía, que lindaban con lospoderes islámicos
que aún quedaban. Estos reductos musulmanes son nombradossiempre con topónimos concretos
(Granada, Murcia) o genéricos ("tierra de moros"). El sentido de la expresión "la Frontera" se
aprecia en varios pasajes de la Primera Crónica General:
1) Al narrar el cronista los prolegómenos de la conquista de Córdoba, afirma que ciertos "cristianos
que auíe en la frontera —caualleros fijos dalgo et adaliles et almogáuares a cauallo et de pie—
ayuntáronse en Andúiar, que era de cristianos, et fezieron su caualgada contra Córdoua" 34.
Página 80
2) Cuando narra el hambre que asolaba Córdoba después de su conquista, el monarca otorgó 25.000
maravedís a Córdoba "et otros tantos a los otros castiellos dallá de la frontera, que los partiesen
entre ellos segunt fue la retenencia de cada castiello" 35.
3) Más adelante, la crónica relata que el ricohombre Álvar Pérez de Castro murió en Orgaz, cuando
se dirigía con ayuda económica para Córdoba y los castillos fronterizos. El elogio del cronista es
muy revelador para nuestro propósito: "En todos bienes et en todas bondades era varón conplido
et acabado don Áluar Pérez; guando él en Córdoua estaua o a qualquier parte desa frontera,
seguro estaua el rey de quanto él allá teníe."36
4) "Quando el rey don Fernando oyó que don Áluar Pérez era muerto, et ouo y mostrado gran
pesar, et non teniendo él en poco la mengua que don Áluar Pérez fazfe en la frontera de la grant
guarda que y por él auíe, salió luego muy apresuradamiente de Burgos et metióse al camino, et
fuese para Córdoua quanto pudo. Esta fue la primera vez que el rey don Fernando fue a Córdoua
después que la ouo ganada."37
Está claro que en todas las ocasiones citadas, la Primera Crónica General considera "la
frontera" como el territorio andaluz bajo control cristiano, que en los tiempos anteriores a la
conquista de Córdoba se situaba en la región del alto Guadalquivir.
En definitiva, en las fuentes cronísticas del siglo MB se observa la formación del
término "la Frontera" como alusivo a todo el territorio andaluz bajo control castellano 38. Pero es
que, además, los documentos que emanan de la actividad de los primeros adelantados de la
Frontera coinciden con esa identificación. En diciembre de 1255 Alfonso X reglamentaba el
pago del diezmo a la Iglesia de Jaén, estableciendo además que
"[...] adelantado, nin juez, nin alcalde, nin merino, nin otro omne ninguno non entre en las uillas
nin en las heredades, nin en las casas, nin en las tiendas, nin en ningunas cosas de la Eglesia nin
del obispado nin de los canónigos, nin por omiciello, nin por pecho, nin por fonsadera, nin por
otra calonna qualquier que sea, sacadas ende aquellas cosas que yo mandé fazer por mi carta
abierta a mío adelantado mayor de la Frontera en las villas yen los castiellos e en lo [sic]
logares de la Eglesia e del obispo e de los canónigos e de las Órdenes, saluos los priuilegios e
las cartas del rey mío padre e las mías que tienen los de Jahén en todas cosas" 39.
Asimismo, sabemos que el adelantado Sancho Martínez de Jódar, en 1255, resolvió un

pleito de términos entre Córdoba y la Orden de Calatrava40; en 1257 hizo lo propio con el pleito
entre la Orden de Santiago y el "conleio" de Übeda con motivo de los términos "de Sant Esteuan
con Santiago e con Chicrana" —es decir, Santisteban del Puerto y Chiclana de Segura-41.
Así pues, el adelantado de la Frontera, desde el mismo inicio de su andadura en 1253,
tuvo jurisdicción en toda Andalucía''42. De ello y de todos los argumentos expuestos en las
páginas precedentes se deduce que el topónimo "la Frontera" nombró, desde la conquista
cristiana, ni más ni menos que a toda la Andalucía del valle del Guadalquivir.
PRECISIONES SOBRE EL OFICIO DE "ADELANTADO MAYOR DE LA FRONTERA"
Una vez aclarado qué jurisdicción tenía el adelantado mayor de la Frontera, quedan por
responder varias cuestiones relativas a la naturaleza del cargo. ¿Por qué se observa cierto titubeo
en los primeros años de existencia del oficio en cuanto a su titulación? ¿Tenía el adelantado de
la Frontera un carácter esencialmente militar, como han postulado muchos autores 43? Y, a partir
de 1258, cuando se generalizó la titulación de adelantado mayor para las antiguas merindades
mayores, ¿fueron equivalentes las atribuciones del nuevo oficial con las de los merinos
mayores44?
En cuanto a la titulación de los iniciales adelantados andaluces, tanto Pedro Ruiz de
Olea como Sancho Martínez de Jódar, los dos primeros en ocupar el cargo, aparecieron
confirmando los privilegios rodados como "adelantado de la Frontera''45. Pero no es menos
cierto que Sancho Martínez está registrado en la documentación con otras denominaciones. Así,
el 5 de marzo de 1254, confirma como "Adelantado de las Montanas"46 ; el 1° de junio de 1255,
en un diploma escrito en latín se recogía el nombre de "Sanctius Martini de Xodar, prefectus
Fronterie"47. Lo más llamativo es que sea llamado "adelantado mayor de la Frontera" en un
Página 81
privilegio de fecha 2 de noviembre de 125548, y en otro de 3 de noviembre de 125549; el 22 de

enero de 1256 era consignado como simple adelantado de la Frontera50. En algunas cartas reales
también se habla de "adelantado mayor de la Frontera", y así se autodenominaba el propio
Sancho Martínez51. Estas vacilaciones en la titulación del oficio responden, con toda seguridad,
a la fase de definición doctrinal que coetáneamente venían realizando los juristas de la corte.
Hacia 1255, Alfonso X había ordenado la elaboración del Espéculo, donde por vez primera se
regulaba la figura del adelantado mayor52. Es natural que hubiera dudas en la cancillería acerca
del nombre que debía recibir el nuevo oficial.
¿Qué hay de la fuerte connotación bélica que varios autores han creído característica de
los adelantamientos de la Frontera y de Murcia53? El aserto de la existencia de competencias
militares del oficio de adelantado mayor descansa en una interpretación cuando menos
discutible de las Partidas. Al enumerar esta obra las virtudes requeridas para ser adelantado
mayor, menciona "todas las bondades que diximos de suso del alférez"54. Las "bondades" del
alférez vienen recogidas en la Partida II, título IX, ley XVI. Es en el siguiente fragmento en el
que algunos historiadores se han basado para acreditar las competencias militares del adelantado
mayor55:
"E por todos estos fechos tan grandes que el Alférez ha de fazer, conuiene en todas guisas, que
sea orne de noble linaje: por que aya vergueno de fazer cosa que le este mal. Otrosí porque él ha
de justiciar los ornes granados, que fizieren por qué. E leal deue ser para amar la pro del Rey e
del Reyno. E de buen seso ha menester que sea, pues que por él se han de librar los pleytos
grandes que ouiere, o acaescen en las huestes. E muy esforeado deue ser e sabidor de guerra:
pues que él ha de ser como cabdillo mayor sobre las gentes del Rey en las batallas. E guando el
alférez tal fuere, déuelo el Rey amar..." 56.
¿Es legítimo interpretar que el caudillaje militar asignado al alférez debe atribuirse
también al adelantado mayor porque otra ley de las Partidas diga que es deseable que éste tenga
"todas las bondades que diximos de suso del alférez"? Aunque creo que es más correcto
interpretar que el legislador tan sólo hablaba, en ese caso, de unas virtudes genéricas,
entendiéndose que la jefatura militar correspondía siempre al alférez, olvidemos por un
momento las Partidas y acudamos a lo que la documentación nos enseña de los adelantados
mayores de la Frontera. Los datos que conocemos sobre éstos, a los que se supone exponentes
máximos del militarismo del cargo, demuestran que, al menos durante todo el siglo XIII, no
tenían en virtud de su oficio atribuciones de mando sobre las huestes''57. Otra cosa es que
ricoshombres y caballeros que fueron adelantados participaran en campañas bélicas, como
hubieran hecho si no hubieran tenido cargo alguno, en el mismo plano que otros nobles. No será
hasta el siglo XIV cuando tengamos pruebas de la implicación de algunos adelantados, en virtud
de su oficio, en operaciones militares. Así, Alfonso XI encomendó a sus madelantados en
Murcia ciertas misiones de este cariz: a Alfonso Fernández Saavedra, conquistar y guarnecer
Cartagena y Alhama, lugares de don Juan Manuel58 ; y a Gonzalo Yáñez Calvillo, adelantado
por Pedro de Xérica, hacer a "los moros guerra et mal et danno, todo lo mas que podierdes"59.
Pero en el siglo XIII no contamos con ninguna noticia documental similar —ni en Andalucía ni
en Murcia—, por lo que no podemos afirmar que la función militar fuera característica del cargo
desde el principio.
Por lo que se refiere a la equivalencia establecida por algunos entre los oficios de
adelantado y de merino mayor, está fundada, en última instancia, en una de las leyes de las
Partidas que parece equiparar ambas responsabilidades:
"[...] ca unos ha que pone el rey de su mano en lugar de adelantado, a que llaman merino mayor,
et ha éste tan grant poder como diximos del adelantado." 60
Sin embargo, otro lugar de la misma obra aclara que sus funciones no eran exactamente
las mismas. Mientras que las competencias de los adelantados mayores de los territorios siguen
teniendo, en estas leyes, un contenido esencialmente judicial, aunque con un importante matiz
coactivo61, del merino mayor se afirmaba que era "antiguo nombre de España, que quiere tanto
Página 82
decir como home que ha mayoría para facer justicia sobre algunt lugar señalado"62; pero "facer
justicia" no es juzgar, sino ejecutar lo que los jueces dictan63.
En cualquier caso, hay pruebas de que en la década de 1270, e incluso antes, la
confusión entre los títulos y competencias de adelantados y merinos mayores estaba muy
avanzada64. Es muy posible que, como afirmara Pilar Arregui, en las zonas donde habían tenido
autoridad los merinos mayores, los adelantados mayores que los sustituyeron a partir de 1258
siguieran empleando el título de merino, debido a una simple cuestión de inercia lingüística65.
Pero de ello no se desprende que "ambos títulos no fueron más que dos formas diferentes de
denominar una misma realidad"66, al menos desde la perspectiva del legislador. En mi opinión,
la confusión competencial entre adelantados y merinos mayores fue resultado de un proceso, no
del diseño original del equipo de gobierno alfonsí. A finales del siglo XIII la convergencia entre
estos oficios parecía haber llegado a su fin: las Cortes de Valladolid de agosto de 1295
establecieron que "los Merinos mayores ó adelantados de Castiella é de Leon é de Gallicia que
non sean ricos homes" (aquí la conjunción "o", más que en su sentido disyuntivo, parece estar
empleada en su acepción de equivalencia)67 primer testimonio claro que equiparaba el contenido
de ambos oficios fue el de don Juan Manuel, hacia 1330:
Sennor infante, todo esto que vos yo digo en rrazón de los adelantados devedes entender
esso mismo de los merinos. Ca esso mismo es lo uno que lo ál, et non a otro
departimiento entre ellos sinon que en algunas tieras [los] llaman adelantados et en otras
merinos.68
Sin embargo, de haberse producido una identidad entre ambos cargos ab origine, no se
entendería el empeño puesto por la alta nobleza, en 1272, en que Alfonso X destituyera a los
merinos mayores y pusiera, en su lugar, a adelantados.
ADELANTAMIENTOS Y REBELIÓN NOBILIARIA
A propósito de ese movimiento de los magnates castellanos en 1272, que desembocó en

insurrección abierta contra el monarca, hay que decir unas palabras. Los ricoshombres, esto es,
la élite magnaticia castellano-leonesa, se embarcaron en un grave levantamiento contra Alfonso
X, que se desarrolló entre 127169 y finales de 127370. Dejando a un margen las motivaciones
más profundas de esta revuelta nobiliaria71, nuestra atención debe centrarse en las exigencias
planteadas al monarca hacia octubre de 1272, en Burgos, por los ricoshombres enojados con
Alfonso X:
1. Que ninguno non ouiese poder de los juzgar si non omne fijodalgo, et para esto que ouiese
dos alcaldes fijosdalgo en la corte del Rey.
2. Et otrosí las pueblas quél auía mandado fazer en Castilla, que las mandase desfazer.
3. Et porque el rey tenía puestos sus merinos en las merindades de Castilla e de León, que
fazían justiyia, pidiéronle que tirase los merinos e pusiese adelantados.
4. Et otrosí le pidieron que dexase los diesmos de los puertos que mandaua tomar dellas (sic)
cosas que trayan al reyno.
5. E que mandase que non cogiesen los seruigios en sus vasallos.
6.
Et otrosí don Lope Díaz e don Ferrant Ruyz e don Diego López pidiéronle que les mandase
entregar Vrdunna e Valmazeda, que dezían que era su heredat. 72
Los grandes nobles pretendían, así, poner freno a una política regia que dañaba sus
intereses y privilegios, especialmente en las regiones donde tenían el grueso de sus señoríos,
propiedades y vasallos —las tierras meseteñas al norte del Duero—. En absoluto se atendía en
sus propuestas a adelantamientos como los de Andalucía, Murcia o Galicia.
Volvamos a uno de esos requerimientos, que afecta especialmente al tema aquí tratado:
"Et porque el rey tenía puestos sus merinos en las merindades de Castilla e de León, que fazían
justigia, pidiéronle que tirase los merinos e pusiese adelantados." 73 El monarca respondería más
tarde, a este propósito, que tenía por bien acceder a ello "guando la tierra fuese sosegada en
Página 83
justigia"74. Esta y otras réplicas no satisficieron a los ricoshombres, que se separaron del rey mal
dispuestos. De la contestación de Alfonso X se colige que había sustituido a los adelantados
mayores de León y Castilla porque en aquellos distritos no imperaba la justicia; y no lo hacía
bien porque los adelantados habían estado abusando de sus funciones, bien porque las habían
ejercido ineficazmente, lo que les valió la sustitución por merinos, quizá más controlados por la
Corona 75.
Conocemos qué clase de abusos quiso atajar el rey mediante sus merinos; por ejemplo,
en 1270 Alfonso X recibía las quejas del abad de Oña acerca de que "auia y algunos ricos
ommes et algunos caualleros que tienen las tierras dellos, que fazen pedidos et toman yantares et
cogen otros pechos et esto que es contra los priuilegios et las franquizas que ellos tienen". El
monarca prohibía tales actos ilegales, y en caso de ser desobedecido, amenazaba con mandar "al
mio adelantado mayor eta los merinos de la tierra, que gelo non consientan, si non a los cuerpos
et a quanto que ouiessen me tomaria por ello"76. El adelantado mayor de Castilla se mostró
inoperante para acabar con aquellas y otras actitudes similares, porque el mandato era reiterado
en 1274, pero esta vez el encargado de hacer respetar los privilegios del monasterio era un
merino mayor 77.
La etapa de inestabilidad vivida por los adelantamientos castellano y leonés se refleja en
diversos documentos. En los privilegios reales no confirmaban, desde 1269, ni merinos ni
adelantados mayores de esas dos jurisdicciones78. Sin embargo, nos consta que en León había en
1271 dos merinos subordinados al infante don Fernando, "eredero en terra de León", y que en
1272 un tal "Gonzalo Velázquez" se titulaba tanto "Adelantado maor del rey" como "Sou
merino mayor" 79. Como se ve, durante los arios de la disputa nobiliaria, León y Asturias
cayeron bajo el control directo del infante heredero, don Fernando de la Cerda, que delegó el
ejercicio del cargo en oficiales menores no pertenecientes a la elite protagonista de la
insurrección‖80.
Entre tanto, en Castilla el rey había suprimido el cargo de adelantado mayor, que en
1272 no existía81. En 1273, algunos meses después de aquellas Cortes de Burgos donde se
hicieron patentes las exigencias de la alta nobleza, era merino mayor en Castilla Diego Pérez
Sarmiento, y en León Rodrigo Rodríguez Osórez82. El rey, por lo tanto, desoyó la reclamación
de sustitución de sus merinos por adelantados: todavía el 5 de abril de 1274, alcanzada ya la paz
con los rebeldes, conservaba su cargo Diego Pérez Sarmiento en Castilla83.
Las Cortes de Zamora de 1274, en las que parte de las pretensiones aristocráticas
quedaron reflejadas, restablecieron el régimen de adelantamiento para Castilla, mas no para
León84. Seguramente hijas de la victoria de las tesis nobiliarias fueron también las Leyes de los
Adelantados Mayores, un conjunto de disposiciones donde las tradicionales competencias de los
adelantados mayores se veían aumentadas con las coactivas de los merinos mayores. Pérez-
Prendes sostuvo que tales leyes fueron una "falsificación privada" e interesada, favorable a los
puntos de vista de los nobles rebeldes85; pero pudo ser, más bien, una claudicación momentánea
del monarca frente a los sublevados. Sin embargo, en los arios finales del reinado de Alfonso X
ningún documento atestigua el regreso a Castilla de los adelantados mayores, por lo que las
disposiciones de las Cortes de Zamora y de las Leyes de los Adelantados Mayores debieron de
caer en saco roto86. En León, Rodrigo Rodríguez Osórez (u Osorio), que desempeñó el oficio de
merino mayor entre 1273 y 1277, utilizó tanto la titulación de merino como la de adelantado, lo
que da que pensar sobre el avance de la confusión entre ambos títulos, y sobre el fracaso de los
nobles en su intención de acabar con los merinos mayores87.
La causa última que estaba detrás del deseo de los nobles de restaurar los
adelantamientos en Castilla y León ha dado lugar a múltiples teorías. Ballesteros sacaba una
consecuencia simple y verosímil. "Los merinos ejercían la justicia, en nombre del rey, y su
presencia molestaba a los revoltosos que ansiaban la vuelta a los adelantamientos, sobre todo si
estos cargos se les distribuían.88 El mismo autor opinaba que el mal gobierno de uno de los
cabecillas de la rebelión, Nuño González89, quizá fuese la causa del nombramiento de los
merinos para que rigiesen la tierra en nombre del rey: al quejarse don Nuño, según la Crónica
de Alfonso X, de que el monarca le tollera (quitara) la "tierra" no se refería, prosigue este
erudito, a ninguna propiedad que le hubiera donado, sino a la gobernación de Castilla 90. (En
Página 84
realidad, es más que probable que "tierra" exprese aquí un tipo de paga vasallática situada en las
rentas cobradas en unos lugares determinados91).
Posteriormente, Pérez-Prendes llamó la atención sobre el mayor control que tenía el
monarca sobre los merinos mayores, que llevaba a los nobles a desear ejercer como adelantados
mayores, a fin de disfrutar de una más amplia autonomía en su gobierno territorial, precisamente
porque los adelantados tenían unas competencias judiciales y una consideración honorífica de
las que carecían los merinos. Esta pretensión también les habría llevado a impulsar la
elaboración de las Leyes de los Adelantados Mayores, que este investigador consideraba, como
ya hemos señalado, una falsificación al servicio de los intereses oligárquicos para ampliar las
atribuciones del adelantado mayor a costa de lo que el Espéculo establecía sólo para el merino
mayor92.
En su estudio de los primeros merinos mayores de León, Cristina Jular observó que
éstos eran hidalgos enriquecidos y ennoblecidos más que nobles de linaje. No pertenecían a la
élite aristocrática, y no disponían de sus posibilidades para injerirse en el gobierno del reino. A
la luz de este hecho, la autora interpretaba la petición oligárquica de cambiar merinos por
adelantados como una "lucha por la conformación de una jurisdicción de privilegio por parte de
la minoría nobiliar [sic] enfrentada, que teme perder sus posibilidades de actuación y
enriquecimiento —en algunos casos, la impunidad— frente a una nobleza inferior a ella,
representada por los Merinos y, en última instancia, por las oligarquías y señores locales
(pueblas regias-concejos y sus oficiales)"93.
Manuel González Jiménez aventuró una hipótesis contraria a las anteriores. Al
preguntarse qué sentido tenía la petición de los nobles de que el soberano "pusiese adelantados e
tirase los merinos que tenía puestos", cuando desde 1258 había adelantados mayores en Castilla
y León, concluía "que lo que los nobles solicitaron fue exactamente lo contrario de lo que
expresa la Crónica, es decir, la vuelta de los merinos mayores". Que Diego Pérez Sarmiento y
Rodrigo Rodríguez Osórez fueran en 1273, respectivamente, merinos mayores de León y de
Castilla, lo interpretó como una victoria de la demanda nobiliaria de que regresaran no los
adelantados mayores, sino los merinos mayores94. Pero esta teoría descansa implícitamente en
una supuesta equivocación del cronista, algo demasiado forzado, en mi opinión, máxime
teniendo en cuenta que la exigencia de los magnates, tal y como la recoge la Crónica de Alfonso
X, se compadece bien con los hechos conocidos y tratados arriba: la ausencia de adelantados en
Castilla y en León durante el periodo precedente a la rebelión nobiliaria, así como la victoria
parcial de las tesis rebeldes, que suponía la mención al adelantado mayor de Castilla en las
Cortes de Zamora de 1274 y la elaboración de las Leyes de los Adelantados Mayores. Además,
¿por qué iban a querer los nobles que el monarca reinstaurara un oficio en cuyo desempeño iban
a disfrutar de menos competencias que siendo adelantados, y de menos autonomía frente a la
Corona?
En una línea radicalmente distinta a la de los autores precedentes, P. Arregui afirmó que
los nobles pretendían quitar a los merinos menores, no a los mayores; es más, que querían
"recuperar, para ellos, el cargo de adelantados mayores del que habían disfrutado hasta su
enfrentamiento con el rey", para luego ocuparse "de nombrar a los merinos menores, sus
merinos, sus subordinados y, frecuentemente, sus deudos"95. Para llegar a esta conclusión
mezclaba la petición de los ricoshombres que ya conocemos con otra que la Crónica sitúa antes
de las Cortes de Burgos:
E la otra querella que avían era de los merinos e de los cogedores, que les fazían muchos
dannos96.
A lo que el rey habría contestado:
A lo que dezían de los merinos e pesqueridores et cogedores respondió que mandaría sobre esto,
e lo que fizieran commo non deuían que gelo estrannaría e que gelo faría enmendar 97.
Página 85
Es palmario que se trata de un asunto totalmente diferente del que venimos hablando,
pues el texto se refiere a los merinos menores, implicados muy especialmente en la recaudación
tributaria, junto a los "pesqueridores" y los "cogedores". A pesar de los esfuerzos de Arregui por
relacionar ambas peticiones, en última instancia no aducía más fundamento que el que en este
último caso también apareciera la palabra "merinos". Además, al identificar estos merinos
menores con los merinos subalternos del infante don Fernando de la Cerda en León, olvidaba
que en 1272, año de las Cortes de Burgos, en aquel territorio, Gonzalo Velázquez era
"Adelantado maor [sic] del rey" (y también aparecía como "Sou merino mayor"98).
Evoquemos lo que los nobles pidieron al monarca en las Cortes de Burgos de 1272,
según la Crónica de Alfonso X: "Et porque el rey tenía puestos sus merinos en las merindades de
Castilla e de León, que fazían justkia, pidiéronle que tirase los merinos e pusiese adelantados"
99
. Esos merinos "que fazían justicia", y que eran susceptibles de ser sustituidos por adelantados,
son, indudablemente, los merinos mayores, no los menores, que nunca habían reemplazado a
adelantado alguno. En la respuesta de Alfonso X (que nombraría adelantados "guando la tierra
fuese sosegada en justiçia100) sigue presente esa referencia a la justicia, sin mencionar en ningún
momento aquellos "dannos" de los que se quejaban los nobles en la "querella que avían [...] de
los merinos e de los cogedores".
***
Los adelantamientos de Andalucía y de Murcia, a diferencia del castellano y del leonés,

sobrevivieron en los primeros años de la década de 1270. Quizás el sur del reino era una zona
"sosegada en justigia", lo que hacía innecesario que el rey interviniera para acabar con el mal
gobierno de los adelantados. Pero, aunque continuara vigente la titulación de adelantado, sí
hubo un cambio de titular y una separación de circunscripciones: Alfonso García de Villamayor,
que había sido adelantado mayor de Murcia desde 1258, y también de "Andalucía" desde 1261,
dejaba de aparecer al frente de ambas demarcaciones a principios de 1272101. En su lugar fueron
nombrados Diego Sánchez de Funes como adelantado de la Frontera —ya lo había sido entre
1258 y 1261-102 y Enrique Pérez de Harana como adelantado del reino de Murcia por el infante
don Fernando de la Cerda103.
Pilar Arregui se interrogaba, a este respecto, acerca de la razón de que en un privilegio
rodado de 28 de diciembre de 1272, que no confirmaba ningún adelantado mayor de Castilla,
León o Galicia, sí lo hicieran tres adelantados —los de Álava- Guipúzcoa, el de la Frontera y el
de Murcia— que carecían del calificativo de "mayor", y por qué se hablaba de nuevo del
topónimo "la Frontera" en lugar del de Andalucía. La mencionada autora hizo bien en buscar la
explicación de estos cambios en la organización judicial-territorial situándolos en el contexto de
la conflictividad entre nobleza y monarquía, así como en el de las amenazas exteriores que
sufría Castilla a la sazón. Debo hacer, a pesar de ello, ciertas matizaciones a una afirmación
suya:
¿Puede extrañarnos que en estas circunstancias Alfonso X se decidiera a poner al frente de cada
una de estas demarcaciones un adelantado? Su presencia en Álava y Guipúzcoa yen La Frontera
nos evoca a aquel adelantado puesto al frente de este último distrito en 1253; también a esos
otros que, según nos cuenta M. Sangrador, puso Fernando III en las fronteras de Andalucía. No
parece que nos encontremos de nuevo ante adelantados mayores, como los que había suprimido
poco antes el monarca. Alfonso X no desea correr riesgos inútiles y se inclina de nuevo por las
soluciones concretas.104
Las frases que he destacado en cursiva me parecen infundadas. En primer lugar, porque
ya hemos explicado que lo que se instituyó en 1253, a pesar de las primeras vacilaciones en su
titulación, fue un adelantado de la Frontera que tenía las mismas competencias que los
posteriores "adelantados mayores". Y en segundo lugar, porque si bien Diego Sánchez confirmó
los privilegios rodados como "adelantado de la Frontera" desde el 23 de junio de 1272 105 hasta
el 24 de enero de 1273106, consta en algún documento que el monarca se dirigía a él como su
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"adelantado mayor en la Frontera"107. No se ha hallado, en verdad, ningún diploma que delate la

actividad como adelantado de Diego Sánchez en este periodo. Pero hasta que no haya pruebas
en uno u otro sentido, no hay razón para suponer modificación alguna en las funciones de este
adelantado mayor de la Frontera respecto a sus antecesores; o incluso respecto a su colega en
Murcia, Enrique Pérez de Harana, del que la misma Arregui Zamorano reconoce su calidad de
adelantado mayor con todas las competencias habituales108. También Harana se intituló en
ciertas ocasiones, como Diego Sánchez, "adelantado mayor"109 y actuó como tal110.
CONCLUSIONES
En el estado actual de nuestros conocimientos, podemos dar por ciertas varias

afirmaciones sobre los adelantamientos instituidos por Alfonso X. La primera de ellas es la de
que, en 1253, el monarca creó el cargo de adelantado de la Frontera como oficial con
jurisdicción sobre toda la Andalucía del valle del Guadalquivir. Según demuestran los
documentos producidos por la actividad de los primeros adelantados, éstos tendrían las mismas
competencias judiciales y coactivas que serían establecidas primero en el Espéculo y luego en
las Partidas. También podemos aseverar, sin demasiado temor a equivocarnos, que el
adelantado mayor fue una consecuencia de un plan consciente del equipo de gobierno alfonsí —
desconocemos si desarrollando una idea gestada en el reinado anterior— para reformar la
manera de administrar la justicia real sobre los distintos territorios del reino. Este proyecto
reformista se plasmaba en el Espéculo y en las Partidas al mismo tiempo que se ensayaba en la
nueva circunscripción establecida al efecto, la de "la Frontera". No hay constancia documental,
en este reinado, de la existencia para este cargo de atribuciones militares, que algunos han
convertido en la seña de identidad del oficio de adelantado.
En 1258 el sistema de adelantamientos se extendía a las antiguas merindades mayores,
con la particularidad de que ahora fueron miembros de los linajes de la más alta nobleza quienes
monopolizaron el oficio de adelantado mayor, más apetecible que el de merino por sus más
amplias competencias y su dignidad honorífica. A principios de la década de 1270, Alfonso X
fue eliminando paulatinamente los adelantamientos de Castilla, de León y de Galicia,
manteniendo sólo los de Andalucía y Murcia, al menos hasta 1275, e instaurando otro nuevo, el
de Álava-Guipúzcoa. Estas decisiones aparentemente erráticas de la monarquía tenían su
fundamento en la oposición de gran parte de la alta nobleza a su política centralizadora y
autoritaria. Ello condujo al rey a intentar arrebatarle a los grandes magnates algunos resortes del
poder, entre ellos el control de los adelantamientos111.
En definitiva, Alfonso X protagonizó un intento fallido de estructurar su reino, siquiera
parcialmente, en diversas circunscripciones jurisdiccionales, que conocemos como
adelantamientos. Las claves interpretativas de la evolución de aquel fenómeno deben buscarse,
precisamente, en la historia de la dinámica de lucha y colaboración entre los distintos grupos
dirigentes de la sociedad castellana del siglo XIII.
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NOTAS
1. Sobre los precedentes y desarrollo del sistema de merindades y adelantamientos mayores, vid. J. SÁNCHEZ-
ARCILLA, "Las reformas de Alfonso X en la organización territorial de la Corona de Castilla", 117-119, Revista de
la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, 9 (1985), 115-127. Este autor se basa en buena medida en el
discutible —por rígido— institucionalismo de Sánchez-Albomoz. Cf. C. SÁNCHEZ-ALBORNOZ, "La España
cristiana de los siglos VIII-XI. El reino astur-leonés (722-1037)", en R. MENÉNDEZ PIDAL (dir.), Historia de
España, t. VII, Madrid, 1980,417-439. Hipótesis alternativas ofrecen: C. JULAR PÉREZ-ALFARO, Los Adelantados
y Merinos Mayores de León (Siglos XIII-XV), León, 1990, 58-59 y 150-157; I. ÁLVAREZ BORGE, Monarquía
feudal y organización territorial. Alfoces y merindades en Castilla (siglos X-XIV), Madrid, 1993 (especialmente su
segunda parte, "Las merindades", y más en concreto las 149-179 para la evolución de la merindad mayor de Castilla).
Es interesante también el trabajo de J. MONTENEGRO, "Algunas consideraciones sobre los orígenes del merino
mayor", Anuario de Historia del Derecho Español (en adelante, AHDE), LXVII/2 (1997), 1091-1106. Por mi parte,
me he referido a los comienzos de las merindades mayores y los adelantamientos en "Sobre los orígenes del
Adelantamiento de Andalucía", 347-351, Historia. Instituciones. Documentos (en adelante, HID), 27 (2000), 333-
373; y, sobre todo, en "El adelantamiento murciano en el contexto de las reformas alfonsinas (1258-1283)",
Miscelánea Medieval Murciana (2002) [EN PRENSA].
2. B. VÁZQUEZ CAMPOS, "Sobre el origen del cargo de Adelantado de la Frontera", Sevilla, 1248. Congreso
Internacional Conmemorativo del 750 Aniversario de la Conquista de la Ciudad de Sevilla por Fernando III, Rey
de Castilla y León. Madrid, 2000, 813-820.
3. G. MARTÍNEZ DÍEZ, "Estructura administrativa local en el naciente reino de Toledo", 43-44, Estudios sobre
Alfonso VI y la Reconquista de Toledo, Toledo, 1988, vol. II, 43-162; F. J. MARTÍNEZ LLORENTE, Régimen
Jurídico de la Extremadura Castellana medieval. Las Comunidades de Villa y Tierra (S. X-XIV), Valladolid,
1990, 343-353. Acerca de la Extremadura leonesa, vid. C. JULAR, Los Adelantados..., 165-167.
4. Cf G. MARTÍNEZ DÍEZ, "Estructura administrativa local en el naciente reino de Toledo", 44: "Esta peculiaridad
[que no hubiera en Toledo ni merinos ni adelantados mayores] era debida sin duda a una doble circunstancia: a la
estructura interna de estas dos grandes circunscripciones consistentes casi únicamente en grandes comunidades de
villa y tierra, señoríos episcopales y dominios de las órdenes militares, y a la ausencia de una frontera con el reino
de Granada, que requería una dirección unipersonal y centralizada que respondiese a las exigencias militares" (el
encorchetado es mío). Respecto a la segunda circunstancia que explicaría la ausencia de merinos/adelantados
mayores en Toledo, hay que recordar que tampoco tenían frontera con Granada ni Galicia, ni León, ni Castilla
Vieja, donde sí existían estos oficiales. Sobre las supuestas competencias militares del adelantado y del merino
trataré más adelante.
5. Vid. B. VÁZQUEZ CAMPOS, "El adelantamiento murciano..."
6. J. HEERS, La invención de la Edad Media. Barcelona, 1992.
7. Ya Bartolomé Clavero llamó la atención sobre ello, al mismo tiempo que declaraba muerta la vieja noción de
Estado medieval propia de los institucionalistas del pasado siglo XX, demasiado influenciada por la realidad
contemporánea (B. CLAVERO, "Debates historiográficos en la historia de las instituciones políticas", 199-202,
en M. MONTANARI ET AIR, Problemas actuales de la Historia, Salamanca, 1993, 199-209).
8. Vid. J. J. GARCÍA GONZÁLEZ, "Incorporación de la Cantabria romana al estado visigodo", Cuadernos
Burgaleses de Historia Medieval, 2(1995), 167-230.
9. B. VÁZQUEZ CAMPOS, "Sobre los orígenes del Adelantamiento de Andalucía", pássim.
10. P. ARREGUI ZAMORANO, "Algunas cuestiones en torno a los adelantamientos en el reinado de Alfonso X el
Sabio (1253-1272)", 254-260, AHDE, LXX (2000), 251-276; Monarquía y señoríos en la Castilla moderna. Los
adelantamientos de Castilla, León y Campos ( 1474-1643), Valladolid, 2000,28-31.
11. P. ARREGUI ZAMORANO, "Algunas cuestiones en torno a los adelantamientos...", 257.
12. J. GONZÁLEZ, Repartimiento de Sevilla, tomo I, Madrid, 1951, 53-85, 272 y 378; S. de Mox(), "Repoblación de
la baja Andalucía y de la «Frontera»", Repoblación y sociedad en la España cristiana medieval, Madrid, 1979,
364-369.
14. Ibídem.
15. Acerca de los otros apoyos alegados por P. Arregui para identificar la comarca del Guadalete con "la Frontera",
hay que decir que ni en la obra de Julio González ni en la de Salvador de Moxó puede apreciarse que abogaran
por tal equivalencia. Moxó, que es el más ambiguo en el uso del topónimo "Frontera", en su estudio sobre la
repoblación de Andalucía y de Murcia, titulaba uno de sus apartados "Repoblación de la baja Andalucía y de la
«Frontera»" (Moxf.), Repoblación y sociedad en la España cristiana medieval, 364-369). Pero en esas páginas
Moxó tan pronto hablaba de la "«Frontera del Estrecho», que quedaba al este de [Chiclanal y frente a tierra de
moros" (ibídem, 366), como de "«Frontera» como término que no admite equívoco, al constituir una línea
geográfica que separa nítidamente dos estados distintos y dos civilizaciones diferentes" (ibídem, 367). El segundo
argumento ofrecido por la autora —que al ser la comarca del Guadalete una zona especialmente amenazada por
los musulmanes, Alfonso X debió de decidir encomendarla a un adelantado— se basa en una premisa a mi juicio
errónea: que el adelantado de la Frontera era un oficial con amplias competencias militares, algo que no está
demostrado (cf. B. VÁZQUEZ CAMPOS, "Sobre los orígenes del Adelantamiento de Andalucía", 372-373; "El
adelantamiento murciano..." Luego volveremos sobre este punto). En cualquier caso, no estaban menos sujetas a
los avatares de la guerra contra los musulmanes las tierras jiennenses, donde por cierto sí contamos con
documentación de las actividades de los primeros adelantados.
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17. Vid. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario andaluz de Alfonso X, Sevilla, 1991, documentos n.° 80(6 de
diciembre de 1253), 121, 122, 123, 125, 128, 130, 132, 133 y 136; y J. TORRES FONTES (ed.), Colección de
documentos para la Historia del Reino de Murcia, III: Fueros y privilegios de Alfonso X el Sabio al Reino de
Murcia, Murcia, 1973, documento 17(19 de mayo de 1254). Todos estos privilegios fueron escritos por Álvar
García de Frómista, lo que puede tener su importancia, como luego comentaré.
18. R. PÉREZ-BUSTAMANTE, El gobierno y la administración de los reinos de la Corona de Castilla (1230-1474),
t. 1. Madrid, 1976, 359-360.
19. Cf. R. PÉREZ-BUSTAMANTE, El gobierno y la administración..., t. I, 389-394.
20. Documentos citados en la nota 17.
21. Memorial Histórico Español (en adelante, MHE), Madrid, 1851, t. I, 25, doc. XIII, de 18 de marzo de 1254; 29,
doc. XV, de 22 de marzo.
22. A. RODRÍGUEZ LÓPEZ, La consolidación territorial de la monarquía feudal castellana. Expansión y fronteras
durante el reinado de Fernando III. Madrid, 1994, 259-264.
23. "Remansit pretera tunc temporis in frontaria illa magister et fratres Calatrauenses..." (Está refiriéndose al reino de
Jaén. L. CHARLO BREA (ed.), Crónica latina de Castilla, Cádiz, 1984,68); "t..] Alfonsus Telli, nobilis miles, et
Conchensis episcopus cum conciliis illius episcopatus, uersus partes Murcie intrauerunt, ubi post obsidionem
cuiusdam castri, cum omnibus fere Mauris illius frontarie..." (loc. cit.; habla, como puede verse, de Murcia);
"Rex [...] uoluit reuerti ad partes illas ut uisitaret et consolaretur magistrum Calatrauensem et alios quos in
frontaria reliquerat" (op. cit., 69; otra vez se alude a la zona jiennense); "Regine uero, ualde prudentes domine,
preinteligentes mala, que possent accidere frontarie nostre de confederatione Aluari Petri cum Abehut..."(op. cit.,
90; en esta ocasión se aplica el término a los territorios conquistados por Fernando III antes de 1236 en
Andalucía, por el contexto y por lo que cuenta antes, que "Aluarus Petri licenciatus ab eo iter suum uersus terram
Sarracenorum dirigebat").
24. A. RODRÍGUEZ LÓPEZ, La consolidación territorial..., 261, nota 4.
25. Ibídem, 259.
26. Ibídem, 261, nota 8.
27. Ph. SÉNAC, "«Ad castros de fronteras de mauros qui sunt pro facere». Note sur le premier testament de Ramire
1" d'Aragon", 209-210, en C. DE AYALA, P. BURFSI y Ph. JOSSERAND (eds.), Identidad y representación de
la frontera en la España medieval (siglos XI-XIV), Collection de la Casa de Velázquez (75). Madrid, 2001,205-
221.
28. P. BURESI, "Nommer, penser les frontiéres en Espagne aux XI'-XIII' siécles", 54-57, en C. DE AYALA, P.
BURESI y Ph. JOSSERAND (eds.), Identidad y representación de la frontera..., 51-74.
29. Resume las conclusiones de este autor M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, "Relación final", 294, en C. DE AYALA, P.
BURESI y Ph. JOSSERAND (eds.), Identidad y representación de la frontera..., 293-302.
30. Agradezco estas precisiones sobre el léxico árabe de la frontera ami colega marroquí ( jutane Benabid, doctorando
en la Universidad de Sevilla. Sobre el término "lagr", véase P. BuREsi, "Nommer, penser les frontiéres...", 57-59.
31. R. JIMÉNEZ DE RADA, Historia de rebus Hispaniae siue Historia Gothica, liber IX, cap. XVI, líneas 16-17 (p.
298). Turngolti, Typographi Brepols Editores Pontificii, 1987 (la cursiva en la cita es mía).
32. A. RODRÍGUEZ LÓPEZ, La consolidación territorial..., 262.
33. R. MENÉNDEZ PIDAL (ed.), Primera Crónica General dé España que mandó componer Alfonso el Sabio y se
continuaba bajo Sancho IV en 1289 [en adelante, PCG], Madrid, 1955, t. II, cap. 1.131, p. 770 (la cursiva en la
cita es mía).
34. PCG, cap. 1.046, p. 729 (la cursiva en la cita es mía). He cambiado la acentuación, respecto a la edición
empleada, a las citas que siguen, para facilitar su lectura.
35. PCG, cap. 1.052, p. 737.
36. PCG, cap. 1.055, p. 739.
37. PCG, cap. 1.056, p. 739 (la cursiva en la cita es mía).
38. Conscientemente dejo al margen los testimonios de las crónicas de los reinados de Alfonso X, Sancho IV y
Fenaando IV, así como la crónica del obispo Hinojosa, que fueron redactadas en el siglo XIV (publicadas en:
Crónicas de los Reyes de Castilla. Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1953, tomo I; Gonzalo de la
HINOJOSA, Continuación de la Crónica de España del arzobispo don Rodrigo Jiménez de Rada, en MARQUÉS
DE LA FUENSANTA DEL VALLE, Colección de documentos inéditos para la Historia de España, Madrid,
1893, tomo CVI). De todas maneras, en estas fuentes "la Frontera" equivale, invariablemente,
a la Andalucía del valle del Guadalquivir.
39. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario andaluz de Alfonso X, doc. 167 (la cursiva en la cita es mía).
40. Documento de 1255, junio, 20. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario andaluz de Alfonso X, doc. 157.
41. Documentos de 1257, marzo, 3 y 1257, enero, 19 (M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ [ed.], Diplomatario andaluz de
Alfonso X, doc. 188). Pilar Arregui confunde la "Chicrana" —Chiclana de Segura— que aparece en este
documento, en la actual provincia de Jaén, con Chiclana de la Frontera, cerca de Cádiz (P. ARREGUI
ZAMORANO, "Algunas cuestiones en tomo a los adelantamientos...", 260, nota 32). Esta última localidad
difícilmente podía participar en un pleito de términos en el alto valle del Guadalquivir, pues se halla a unos 330
kilómetros de Santisteban del Puerto.
42. Cf B. VÁZQUEZ CAMPOS, "Sobre los orígenes del Adelantamiento de Andalucía", 352-356.
43. V.gr., R. PÉREZ-BUSTAMANTE, El gobierno y la administración, t. 1,73 y 172; M. GARCÍA FERNÁNDEZ,
Andalucía: Guerra y frontera, Sevilla, 1990, 222-225; P. ARREGui ZAMORANO, "Algunas cuestiones en tomo
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alas adelantamientos...", 263-268. María Paz Alonso Romero, que escribió en su época un buen resumen sobre el
tema de los adelantamientos y merindades mayores en los siglos XIII y XIV, afirmaba en él que las funciones
militares estaban presentes en todos los adelantados, pero que eran "especialmente destacadas en los adelantados
de la Frontera" (M°. P. ALONSO ROMERO, "La monarquía castellana y su proyección institucional (1230-
1350)", 568, en J. M°. JO VER ZAMORA [dir.], Historia de España Menéndez Pidal, t. XIII ["La expansión
peninsular y mediterránea (c. 1312-c. 1350)1, vol. 1 ["La Corona de Castilla"], Madrid, 1990,509-577).
44. Así lo creía, por ejemplo, P. ARREGUI ZAMORANO, "Algunas cuestiones en torno a los adelantamientos...",
266-267; Monarquía y señoríos en la Castilla moderna..., 30.
45. P. ARREGUI ZAMORANO, "Algunas cuestiones en tomo a los adelantamientos...", 260, notas 34 y 35; B.
VÁZQUEZ CAMPOS, "Sobre los orígenes del Adelantamiento de Andalucía", 352-356.
46. MHE, t. I, 21, doc. X. Pilar Arregui consideraba que el topónimo "las Montañas" hacía referencia a la Serranía de
Ronda, pero esto no tiene más base que los deseos de la autora de demostrar que el adelantado de la Frontera,
antes de 1258, tenía jurisdicción sólo sobre la comarca del Guadalete y aledaños (P. ARREGUI ZAMORANO,
"Algunas cuestiones en torno a los adelantamientos...", 260, nota 35). Es más probable que la denominación
"Adelantado de las Montanas" —por "Montañas"—, si no es un error de transcripción, se refiera a la accidentada
zona donde Sancho Martínez tenía sus señoríos jiennenses, desde donde actuaría como oficial del rey (B.
VÁZQUEZCAIVIPOS, "Sobre los orígenes del Adelantamiento de Andalucía", 334-337).
47. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario andaluz de Alfonso X, doc. 152.
48. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario andaluz de Alfonso X, doc. 163.
49. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario andaluz de Alfonso X, doc. 165; M H E, t. I, doc. XXXVII.
50. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario andaluz de Alfonso X, doc. 171; MHE, t. I, doc. XL.
51. Documento de 9 de julio de 1255 (M. GONZÁLEZJIMÉNEZ Diplomatario andaluz de Alfonso X, doc. 158).
Documento de diciembre de ¿1255? (M. SEGURA MORENO, Estudio del Códice Gótico de la Catedral de Jaén
(siglo XIII), Jaén, 1976, 206, doc. n.° 19 de los romances; M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ [ed.], Diplomatario
andaluz de Alfonso X, doc. 167).
52. En lo concerniente a la cronología de la obra legislativa alfonsina, me parecen más sólidas que las de A. García-
Gallo las hipótesis de A. Iglesia Ferreirós, según las cuales Alfonso X ordenó comenzar el Espéculo hacia 1255,
con la idea de dotar a su reino de un derecho renovado y unificado, inspirado en el Derecho Romano. La
elaboración del Espéculo sería interrumpida por las aspiraciones al Imperio del rey castellano; se habría
emprendido entonces, por motivos de prestigio, una obra de más entidad que aquélla. Así nacieron las Partidas,
cuya redacción —en la que pudieron utilizarse los cinco primeros libros del inconcluso Espéculo— se comenzó
hacia 1256, y duraría hasta 1265. Vid. A. IGLESIA FERREIRÓS, "Fuero Real y Espéculo", AHDE, LII (1982),
111-191; "Las Cortes de Zamora de 1274 y los casos de corte", AHDE, XLI (1971), 945-971; "Alfonso X el
Sabio y su obra legislativa: Algunas reflexiones", ANDE, L(1980), 531-561; "Alfonso X, su labor legislativa y los
historiadores", en HID, 9(1982), 9-112; "Cuestiones alfonsinas", AHDE, LV (1985), 95-149; "La labor legislativa
de Alfonso X el Sabio", España y Europa. Un pasado jurídico común, Murcia, 1986,275-599. Un útil estado de
la cuestión sobre los códigos alfonsinos, y las oportunas referencias bibliográficas, pueden consultarse en J.
SÁNCHEZ-ARCILLA, "La obra legislativa de Alfonso X el Sabio. Historia de una polémica", 17-62, en El
Scriptorium alfonsí: de los Libros de Astrología a las "Cantigas de Santa María", Madrid, 1999, 17-81.
53. Vid. P. ARREGUI ZAMORANO, "Algunas cuestiones en torno a los adelantamientos...", 266-267, nota 52,
donde repasa lo que se ha afirmado desde la Historia institucional sobre la "naturaleza militar del adelantado",
añadiendo además: "Los titulares de los adelantamientos de Castilla y León mantuvieron las facultades militares
porque eran inherentes a su cargo, de la misma forma que lo fueron para los merinos mayores". Da la sensación
de que Arregui incluye indiscriminadamente en el ámbito de lo militar los poderes coactivos de los merinos
mayores, relativos al mantenimiento del orden público y a la ejecución de los mandatos reales.
54. Partida II, título IX, ley XXII. Utilizo las siguientes ediciones: G. LÓPEZ (ed.), Las Siete Partidas del Rey Sabio
Don Alfonso el Nono, 3 vols., Salamanca, 1555 (al citar por esta edición, y para facilitar la lectura, he hecho
cambios en la acentuación y puntuación). Y de la segunda Partida, A. JUÁREZ y A. RUBIO (eds.), Partida
Segunda de Alfonso X el Sabio (Manuscrito 12.794 de la B.N.), Granada, 1991.
55. V.gr., R. PÉREZ-BUSTAMANTE, El gobierno y la administración..., t. I, 73 y 172.
56. Edición de Gregorio López; la cursiva es mía.
57. B. VÁZQUEZ CAMPOS, "Sobre los orígenes del Adelantamiento de Andalucía", 352-370. Cf. R. PÉREZ-
BUSTAMANTE, El gobierno y la administración..., t. I, 170-177; C. JULAR, Los Adelantados..., 181.
58. Documento de 1336, agosto, 16.F. VEAS ARTESEROS (ed.), Colección de documentos para la Historia del
Reino de Murcia, VI: Documentos de Alfonso XI, Murcia, 1997, 368, doc. CCOOGII.
59. Documento de 1339, julio, 27. Ibídem, 428, doc. CCCLXXVI.
60. Partida II, título IX, ley XXIII. Generalmente, al tratar de estos temas, se pasa por alto el proceso de diferentes
redacciones e interpolaciones que sufrieron las Partidas. Sólo cuando contemos con un estudio detallado sobre
este punto podremos determinar a qué fecha corresponde la ley citada, y por consiguiente si esa confusión entre
"merino mayor" y "adelantado mayor" estuvo siempre en la obra alfonsina. Pero esto es algo que excede los
límites del presente trabajo.
61. Partida III, título IV, ley I. El adelantado mayor es definido como un magistrado intermedio entre el rey y los
merinos, tanto "los de las cámaras et de los alfoces, como sobre todos los otros de las villas". Entre sus deberes se
enumeraban: detener a los malhechores; acabar con la injusticia en los lugares donde el monarca no estaba
presente; mantener en paz el territorio que se le había asignado; actuar como juez de apelación sobre los alcaldes
de las villas; informar al rey del estado de la tierra; garantizar, a los que se consideraran agraviados por las
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sentencias dictadas por él o por sus alcaldes, la posibilidad de apelar al monarca. Si ocurriera que hidalgos se
injuriasen en presencia del adelantado, "commo en manera de rrepto", debían ser de inmediato enviados al rey,
único que podía oír y juzgar este asunto (Partida II, título IX, ley XXII; sobre los tres primeros puntos abunda la
Partida III, título IV, ley XVI). Asimismo el adelantado mayor debía intervenir en algunos casos en los que dos
cartas reales se contradijeran (Partida III, título XVIII, ley XXXVI).
62. Partida II, título IX, ley XXIII.
63. J. M. PÉREZ-PRENDES, "«Facer justicia». Notas sobre actuación gubernativa medieval", 82, Moneda y crédito,
129 (1974), 17-90. Se muestra en desacuerdo con esta distinción entre merino y adelantado P. ARREGUI
ZAMORANO, "Algunas cuestiones en tomo a los adelantamientos...", 267, nota 52; Monarquía y señoríos en la
Castilla moderna..., cap. I.
64. En León, Rodrigo Rodríguez Osórez (u Osorio), que desempeñó el oficio de merino mayor entre 1273 y 1277,
utilizó tanto la titulación de merino como la de adelantado (C. JULAR, Los Adelantados...,191-193; sobre la
ambigüedad de su titulación, véase nota 94 de esa obra). Hay constancia de que el primer adelantado mayor de
León, Gonzalo Gil, se denominaba también "merino mayor" en una fecha tan temprana como 1260 (ibídem, 180).
65. P. ARREGUI ZAMORANO, "Algunas cuestiones en torno a los adelantamientos...", 267-268.
66. Ibídem, 267, nota 53.
67. A. BENAVIDES, Memorias de D. Fernando IV de Castilla, Madrid, 1860, t. II, 22-23, doc. XIII; la cursiva en la
cita es mía.
68. Libro de los Estados, libro I, cap. XCIII, 197. Edición de R. B. TATE y 1. R. MACPHERSON, Oxford, 1974. La
fecha de terminación de ese libro 1 la declara el propio don Juan en la página 207.
69. El malestar de ciertos aristócratas arrancaba de 1269, que sepamos (vid. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ [ed.],
Crónica de Alfonso X, Murcia, 1999, cap. XVIII, 52, nota 69; M. FLOTATS y A. BOFARULL [trad. y ec1.],
Historia del rey de Aragón Don Jaime 1, el Conquistador, Madrid, 1848, cap. CCLXXXVI, 391-392; J. F.
O'CALLAGHAN, El Rey Sabio. El reinado de Alfonso X de Castilla, Sevilla, 1999 [r ed.], 261). No obstante, el
inicio formal de la insurrección se puede fijar en la reunión de Lerma celebrada hacia 1271. En la misma,
aprovechando la ausencia del rey, que estaba en Murcia, "el infante don Felipe et don Nunno e muchos ricos
omnes e caualleros fijosdalgo e otros de las villas juntáronse todos en Lerma e fizieron pleito et postura de se
ayudar todos e ser contra el rey don Alfonso, destruyéndol en lo que pudiesen sy les non otorgase et cunpliese las
cosas quel querían demandar" (Crónica de Alfonso X, cap. XX, 60 en la edición de GONZÁLEZ JIMÉNEZ, por
la que citaremos a partir de ahora) Cf A BALLESTEROS-BERMA, Alfonso X el Sabio, Barcelona, 1963, 517-
518.
70. Sobre el fin de esta revuelta, Ballesteros, comparando el relato de la Crónica con el itinerario de Alfonso X,
concluyó que el infante heredero, los ricoshombres liderados por el infante don Felipe y el rey de Granada, aliado
de estos últimos, se dirigieron en noviembre de 1273 a Sevilla, donde se encontraron, a mediados de diciembre,
con Alfonso X para sellar la reconciliación (Crónica de Alfonso X, cap. LVIII. Cf. BALLESTEROS, Alfonso X el
Sabio, 680-681). González Jiménez ha puesto de manifiesto que Alfonso
X estaba por aquellas fechas en Burgos, por lo que el encuentro de Sevilla no es más que una fabulación del cronista
del siglo XIV. El acuerdo con los ricoshombres se habría firmado en ausencia del rey (M. GONZÁLEZ
JIMÉNEZ, Crónica de Alfonso X, "Introducción", xxxiii; y 167, nota 242).
71. Ladero Quesada identificó como un elemento muy principal de esta y otras insurrecciones aristocráticas de fines
del siglo XIII y principios del XIV las crecientes necesidades pecuniarias de la aristocracia, y su exigencia de
mayores "tierras" —pagos en metálico— y soldadas, a las que no podían hacer frente los ingresos de la Corona
(M. Á. LADERO QUESADA, "Las transformaciones de la fiscalidad regia castellanoleonesa en la segunda mitad
del siglo XIII (1252-1312)", 393-394, Historia de la Hacienda Española (épocas Antigua y Medieval), Madrid,
1982, 319-406). Según G. Castán, la revuelta no tuvo un motivo puramente económico, pero lo que pretendieron
los rebeldes, en esencia, fue "anular la política del rey en dos aspectos básicos: el incremento de su capacidad y
autonomía recaudadora [...] y el programa legislativo-doctrinal que lo justifica, legitima y consagra". Es decir, la
nobleza se sublevó más para restablecer los "equilibrios de poder tradicionales" en cuanto a su capacidad
recaudadora y su libertad de movimientos, que para solicitar un aumento de los ingresos percibidos de la
monarquía (G. CASTÁN LANASPA, Política económica y poder político. Moneda y fisco en el reinado de
Alfonso X el Sabio, Valladolid, 2000, 195-197).
72. Crónica de Alfonso X, cap. XXV, 86-88. La cursiva en la cita es mía.
73. Crónica de Alfonso X, cap. XXV, 87.
74. Crónica de Alfonso X, cap. XXV, 88. Sobre la cronología de este episodio, véase A BALLESTEROS, Alfonso X
el Sabio, 577-591.
75. J. SÁNCHEZ-ARCILLA, "Las reformas de Alfonso X...", 125. En Galicia se había mantenido a Esteban
Fernández como adelantado mayor de Galicia, porque el rey confió en él (Crónica de Alfonso X, cap.30, aunque
su participación en la rebelión de los ricoshombres le hizo perder su cargo (cf. R. PÉREZBUSTAMANTE, El
gobierno y la administración..., t. I, 251, 289 y 292; en esta última página el autor lo llama, inadecuadamente,
"Esteban Fernández de Limia").
76. Documento de 7 de junio de 1270. J. del ÁLAMO, Colección diplomática de San Salvador de Orza (822-1284),
Madrid, 1950, tomo 11 (1215-1283), 698-699, doc. 584.
77. Documento de 15 de febrero de 1274 (ibídem, 722-723, doc. 609). El 6 de mayo de 1274, Nuño González de
Lara, seguramente uno de los responsables de los requerimientos ilegales a los vasallos del monasterio, ordenaba
a sus merinos de Castilla la Vieja, Bureba y tierra de Burgos, que no les tomaran yantares (ibídem, 726, doc.
613). Sin duda esto era consecuencia de su reconciliación con el rey.
Página 91
78. R. PÉREZ-BUSTAMANTE, El gobierno y la administración..., t. I, 235, 238, 300, 342 y 345.

79. C. JULAR, Los Adelantados..., 190-191.
80. C. JULAR, Los Adelantados..., 185-191. Cf. Crónica de Alfonso X, 107, nota 166.
81. R. PÉREZ-BUSTAMANTE, El gobierno y la administración..., t. I, 300.
82. Los dos asistieron al llamado "ayuntamiento" de Almagro, según recoge un documento de 28 de marzo de 1273
(F. J. PEREDA LLARENA, Documentación de la Catedral de Burgos ( 1254-1293), Salamanca, 1984, 150-151,
doc. 105).
83. F. J. PEREDA LLARENA, Documentación..., 171, doc. 123.
84. "Cuadernos de las Cortes de Zamora de 1274", en Cortes de los antiguos reinos de León y de Castilla, Madrid,
1861, t. I, 90, parágrafo 20. Ballesteros databa estas Cortes en junio de 1274 (A BALLESTEROS, Alfonso X el
Sabio, 694-695). M. González opinaba que "la ausencia [en las Cortes de Zamora] de toda alusión a los merinos,
y sí en cambio, a los adelantados, podía interpretarse como aceptación de otra de las reclamaciones nobiliarias"
(M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Alfonso X ( 1252- 1284), Palencia, 1999, 109).
85. J. M. PÉREZ-PRENDES expuso esta teoría en "Las Leyes de los Adelantados Mayores", 383-384, Hidalguía, 51
(1962), 365-384, y se decantó definitivamente por ella en su artículo "«Facer justicia». Notas sobre actuación
gubernativa medieval", 74, donde se expresaba en los siguientes términos: Estas leyes fueron "un intento de
subvertir la estructura jurídico-política castellana en favor de los intereses de las clases nobiliarias. No podemos
desdeñar el énfasis puesto por los nobles desnaturados contra Alfonso X en la sustitución de Merinos por
Adelantados. Un medio distinto de lograr algo similar sería la absorción de las facultades del primero por el
segundo, como hacen las supuestas Leyes de los Adelantados Mayores".
86. J. SÁNCHEZ-ARCILLA, "Las reformas de Alfonso X...", 126; E. de BENITO FRAILE, "En torno a las Leyes de
los Adelantados Mayores", 297-303, Cuadernos de Historia de/Derecho, n.° 3(1996), 287-312.
87. C. JULAR, Los Adelantados..., 191-193.
88. A BALLESTEROS, Alfonso X el Sabio, 581.
89. Cf Crónica de Alfonso X, cap. XXX.
90 A BALLESTEROS, Alfonso X el Sabio, 603.
91. Vid. F. J. HERNÁNDEZ, Las rentas del rey. Sociedad y fisco en el reino castellano del siglo XIII, Madrid, 1993,
vol. I, XXXIV-XLIV.
92. "Ahora bien, el Adelantado es prácticamente algo muy parecido a lo que más tarde se dirá del Virrey: la misma
persona del Rey. Su nombramiento juega, en función del designado, como un altísimo honor; y en función del
Monarca, como una notable merma de su autoridad efectiva en una parte del Reino. Al contrario, el Merino
Mayor es un alto policía, directamente dependiente del Rey que potencia, allí donde existe, la eficacia
gubernativa del soberano. Por eso los nobles quieren ser Adelantados, no quieren que haya Merinos y buscan
reforzar la figura apetecida recalcando su capacidad de gobierno con préstamos tomados de la descripción legal
del Merino Mayor" (J. M. PÉREZ-PRENDES, "«Facer justicia». Notas sobre actuación gubernativa medieval",
78).
93. C. JULAR, Los Adelantados..., 187.
94. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Crónica de Alfonso X, 87, nota 142.
95. P. ARREGUI ZAMORANO, "Algunas cuestiones en torno a los adelantamientos...", 275-276.
96. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Crónica de Alfonso X, cap. XXIII, 79.
97. Ibídem, cap. XXIIII, 81.
98. C. JULAR, Los Adelantados..., 190-191. Cf P. ARREGUI ZAMORANO, "Algunas cuestiones en tomo a los
adelantamientos...", 275.
99. Crónica de Alfonso X, cap. XXV, 87. La cursiva en la cita es mía.
100. Crónica de Alfonso X, cap. XXV, 88.
101. No sabemos si Alfonso García de Villamayor estuvo implicado en el pulso entre parte de la nobleza y el rey,
pero la coincidencia temporal de su cese y los movimientos observados en otros adelantamientos me lleva a
pensar que fueron hechos relacionados. Vid. B. VÁZQUEZ CAMPOS, "Sobre los orígenes del Adelantamiento
de Andalucía", 358-363; y "El adelantamiento murciano..." En las páginas citadas del primer trabajo propuse
unos posibles motivos del cambio del topónimo definidor del adelantamiento ("Andalucía" por "la Frontera")
entre 1261 y 1272.
102. Sobre el segundo adelantamiento de Diego Sánchez, vid. B. VÁZQUEZ CAMPOS, "Sobre los orígenes del
Adelantamiento de Andalucía", 363-365.
103. B. VÁZQUEZ CAMPOS, "El adelantamiento murciano..."
104. P. ARREGui ZAMORANO, "Algunas cuestiones en torno a los adelantamientos...", 271-272. Sobre los
supuestos adelantados que "puso Fernando III en las fronteras de Andalucía", cf. B. VÁZQUEZ CAMPOS,
"Sobre el origen del cargo...".
105. J. TORRES FONTES (ed.), Colección de documentos para la Historia del Reino de Murcia, III, 139, doc. CXX
VI.
106. J. RODRÍGUEZ MOLINA (coord.), Colección diplomática de Baeza (siglos XIII-XV), Jaén, 1983, vol. I, 9-11,
doc. 4 (confirmación en página 10).
107. Alfonso X mencionaba el 28 de marzo de 1273 a "Don Diag Sánchez, nuestro Adelantado Mayor en la
Frontera", como uno de los ricoshombres que, junto a la familia real, resto de nobles, caballeros e hidalgos del
reino, le solicitó que perdonara dos de los seis servicios otorgados por ellos en las Cortes de Burgos de 1269. F. J.
PEREDA LLARENA, Documentación..., 150-151, doc. 105.
108. P. ARREGUI ZAMORANO, "Algunas cuestiones en torno a los adelantamientos...", 273, y nota 82.
Página 92
109. J. TORRES FONTES (ed.), Colección de documentos para la Historia del Reino de Murcia, I: Documentos de
Alfonso X el Sabio, Murcia, 1963, 81-82, doc. LVI.
110. Vid, documento citado en nota anterior, y J. TORRES FONTES (ed.), Colección de documentos para la Historia
del Reino de Murcia, II: Documentos del siglo XIII, Murcia, 1969, 48, doc. LIII; Repartimiento de Murcia,
Murcia, 1960,243; Colección de documentos para la Historia del Reino de Murcia, II!, 131, doc. CXV; J. M.
PONT Rius, "El repartimiento de Orihuela", 427, en Homenaje a J. Vicens Vives, I, Barcelona, 1965, 416-430.
111. Para una justificación de estas afirmaciones, vid. C. JULAR, Los Adelantados..., 185-188 y 215; B. VÁZQUEZ
CAMPOS, "Sobre los orígenes del Adelantamiento de Andalucía"; "El adelantamiento murciano...". Constituyen
estos trabajos una primera aproximación al tema, mucho más desarrollado en mi libro de próxima aparición Los
adelantados mayores de la Frontera o Andalucía (siglos XIII-XIV). A su vez, esta obra es un resumen de mi tesis
doctoral, titulada Los adelantados mayores de Andalucía y Murcia (siglos XIII y XIV), cuya parte dedicada al
reino murciano espero que vea también la luz en un tiempo no demasiado lejano.
Texto completo, con notas y bibliografía localizable en

Historia, instituciones, documentos, Nº 30, 2003, págs. 513-536
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Los poderes feudales

ARTÍCULO COMPLETO
David Jorge Domínguez González
LAS MANERAS DE LA EXTRACCIÓN DEL EXCEDENTE EN LA ECONOMÍA

MEDIEVAL
1. LA ECONOMÍA CAMPESINA COMO ECONOMÍA DE SUBSISTENCIA:

PRODUCCIÓN SIMPLE DE MERCANCÍAS
El estudio del señorío europeo en la época feudal lleva consigo una serie de
precauciones que no podemos soslayar. Entre ellas, merece la pena destacar aquella relativa a
los ritmos y las mezcolanzas bajo las cuales son presentados los fenómenos históricos. Como es
sabido, esdifícil pensar la composición de una sociedad dentro de los límites de un esquema
perfecto, sea cual fuere la naturaleza de su vínculo social. La sociedad, al igual que lo real, tal y
como señala M. Bloch, jamás puede identificarse con una figura geométrica; es cierto que
presenta rasgos comunes, estructuras que se repiten con mayor o menor frecuencia, dependiendo
del momento y la situación, pero todo esto, aun siendo la relación social básica, jamás puede
figurar la totalidad de relaciones que constituye un paisaje social. Considerándolo bien sucede
que la proyección teórica de un régimen social es sólo lo que es, a saber, una idealización
producida al precio de eludir o simplificar ciertos perfiles de la sociedad.
En tal caso conviene no identificar nunca el modelo teórico con la realidad. Con
frecuencia ocurre que ciertos textos ponen en escena determinados acontecimientos que se
resisten al análisis, hechos que contradicen algunas afirmaciones del modelo teórico. Tal es el
caso, por ejemplo, del régimen social feudal; por mucho que se intenten definir se escapan a las
distinciones más básicas del paisaje medieval. Esto prueba que no existe régimen feudal
perfecto; en caso de haberlo la realidad entera se vería sometida a las exigencias de la teoría,
siendo válida la pretensión misma de comprender toda tierra como feudo o tenencia, y todo
hombre como vasallo o siervo cultivador.
Respecto de esto último hay que destacar sin embargo el alto valor de dichas
generalizaciones, aun cuando ello mismo no sea totalmente cierto, al menos no en un sentido
fuerte. Ya hemos señalado que la importancia de estas afirmaciones no radica en su capacidad
de definir la totalidad de clases y relaciones que figuran un paisaje social, sino en establecer la
relación social básica, esto es, aquella que define el campo de fuerzas según el cual va a
determinarse el principio de jerarquización social. Desde este punto de vista, poco importa
entonces si existieron cultivadores libres o burgueses artesanos, lo importante es reconocer
aquel tipo de relación que aglutina el grueso social de la población. El resto, matizando lo dicho,
se encuentra por añadidura, pero no por falso o erróneo, sino por ser sencillamente secundario,
en el sentido de ser un hecho perteneciente a los estratos sociales intermedios, es decir, a clases
o subclases socialmente difusas y sin posibilidad alguna de establecerse como fuerza social.
Llegados a este punto conviene retomar el propósito del presente artículo, siendo
conscientes, eso sí, que toda generalización, aun siendo válida para determinados objetivos
epistemológicos, no acierta a desvelar la variedad de relaciones en un momento dado. Dicho
esto, ¿por dónde comenzar entonces el análisis de la servidumbre como una institución social?
La respuesta es clara. Nuestra primera referencia debe tomar en consideración las
similitudes que se desprenden de las investigaciones relativas a la economía campesina
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medieval. Tal es el modo como R. Hilton, historiador inglés, inicia su estudio sobre los
levantamientos y los conflictos del campesinado medieval. Como es obvio, resulta difícil
generalizar sobre los campesinos europeos de la Edad Media; existían muchas variaciones en las
condiciones económicas, por ejemplo, entre los cultivos arbustivos del Mediterráneo y la
producción extensiva de cereales del norte de Europa; o entre áreas ocupadas desde antiguo y
áreas de nueva colonización. Sin embargo, a pesar de tales diferencias, existían también
sorprendentes similitudes en áreas opuestas. Será de estas últimas de lo que hablaremos a
continuación. Lo primero que puede decirse, tal vez de manera sumaria, es que la economía
medieval es ante todo una economía de subsistencia. Esto quiere decir que sus miembros no
producen con el objetivo de intercambiar o vender sus productos en el mercado. A lo sumo,
intercambian ciertos de ellos pero nunca bajo los criterios de un mercado autorregulado e
independiente, en el sentido que hoy damos a este término, esto es, como mecanismo o
institución donde se establecen los precios y se movilizan los factores de producción.
Considerándolo así sucede que una economía de subsistencia, como su propio nombre
indica, es una economía donde cada campesino produce poco más de lo necesario para mantener
vivos a sí mismo y a su familia. Apenas se produce para el excedente, y las veces que se hace lo
es por motivos de carácter político-jurisdiccional, nunca económicos en sentido explícito,
aunque su objetivo sí lo sea. De esta manera se pone de manifiesto que la transferencia del
excedente se produce bajo coerción jurídica, nunca por contrato libre. El campesino está
obligado a transferir el excedente de su trabajo en forma de tributos al señor feudal. Entre ellos
no existe una negociación previa y libre en un hipotético mercado de la tierra. Al contrario, la
apropiación nobiliaria denota una relación política, en el sentido de que el nivel de las rentas
(excedente apropiado) es determinado primordialmente por la sujeción jurídica que existe entre
el señor de la tierra y el campesino. Como esto plantea demasiados interrogantes, tal vez no
resulte apropiado desarrollarlo ahora. Lo haremos en páginas sucesivas, cuando tratemos en
detalle la cuestión de la extracción del excedente y la posesión de la tierra.
La segunda cuestión tiene que ver con el hecho de que la unidad socioeconómica fuese
el hogar familiar. Por lo general, no existe dispersión alguna dentro de la familia campesina:
cada hogar se define por la existencia común de dos o tres generaciones, incluyendo, claro está,
la estancia del tío, si es que continua soltero, o la presencia de algún sirviente, según la riqueza
de la familia en cuestión. Decir entonces que la unidad socioeconómica es el hogar quiere decir
que la posición y el acceso a la tierra (arable) se encuentra determinado por la inserción en una
realidad familiar. Cada familia es en ese sentido algo más que una agregación de individuos;
constituye la unidad básica de la composición interna del campesinado medieval. Sin embargo,
no todo se reduce a este componente familiar. Junto al hogar existen otros componentes de
carácter colectivo susceptibles de proporcionar un acceso mediado a la tierra. Nos referimos al
pueblo o aldea medieval, un tipo de realidad que además de presentarse como unidad de
población básica, también se constituye como medio de acción colectiva.
En ese sentido cabe suponer que la aldea es algo más que una simple unidad
demográfica; se trata, por así decirlo, de una institución donde estuvo incorporada parte de la
existencia social de las personas, en este caso, de los campesinos. No sólo regulaba el acceso
sobre ciertos bienes considerados como de derecho común (bosques, pastizales, pantanos,
canteras, etc.), sino que además constituía, tal como hemos dicho, el marco de actuación de la
clase campesina. A través de aquélla el campesinado –ligeramente desigual, aun cuando
estuviese adscrito territorialmente (jurídicamente) al mismo señorío o manor feudal- aseguraba
una mayor fuerza frente a las tentativas señoriales. Como es sabido, existían múltiples
diferencias dentro de la composición interna del campesinado, en algunos casos lo
suficientemente importantes como para generar conflictos entre aldeanos ricos con equipo
(arados) y tierra suficiente para la subsistencia, y aldeanos pobres sin tierras o sin suficientes
recursos para subsistir. De todos modos, sea cual fuere el conflicto en cuestión, en ningún caso
podía compararse a los conflictos entre los campesinos y la nobleza como clases. En relación a
estos últimos, la contradicción era mucho mayor, precisamente porque la reproducción y la
estabilidad de la misma clase dominante dependía directamente de la explotación económica de
la clase campesina. La nobleza no era autónoma respecto a la organización de la producción
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agrícola, de igual modo que tampoco lo era en relación al modo como el campesinado
reaccionaba frente a las exigencias nobiliarias. Tal es el caso, por ejemplo, de las revueltas
campesinas en la Baja Edad Media. Aunque múltiples e inconexas entre sí, exceptuando algunos
casos, lo cierto es que ninguna de ellas pasa por alto el mecanismo de explotación fundamental
del régimen feudal. Para los campesinos estaba claro, aun cuando existiera un imaginario
simbólico fundado en la santidad de un orden estamental dispuesto desde lo infinito.
Con todo, parece poco apropiado continuar esta senda de investigación. Es seguro que
tales cuestiones suscitan múltiples vías de análisis, pero no lo es menos el hecho de que todas
ellas supongan un interrogante que aún no hemos llegado a plantear. Nos referimos a la cuestión
relativa a la estratificación social. Es decir, ¿cómo y de qué manera se produce la distribución
desigual del poder social?, ¿en virtud de qué criterios?, ¿a través de qué procedimientos?
Se han dicho ya algunas cosas que pueden utilizarse en ese sentido, si bien falta una
consideración clara acerca de aquello que regula la existencia social de los campesinos. De nada
valen el conjunto de similitudes que pueden encontrarse dentro de la economía campesina
medieval si antes no tenemos en cuenta el entramado de interdependencias que define el campo
de fuerzas en ese momento dado. En ese sentido nuestra pregunta primera acerca de la
estratificación social nos remite directamente a la pregunta por la institución vasallática, por su
constitución y por la naturaleza política y social de los vínculos de dominación que ponen en
funcionamiento.
2. EL VASALLAJE: SER HOMBRE DE OTRO HOMBRE
Para explicar muchas de las cuestiones que caracterizaron el período medieval europeo,
especialmente aquellas relativas a la composición territorial y la extracción extraeconómica del
excedente, debemos remontarnos al estudio de la naturaleza política y social de la institución
vasallática. Bien es cierto que el alcance tomado por ésta no fue homogéneo, si bien refleja una
visión bastante fidedigna del contexto social medieval. Así es, aunque múltiple y heterogéneo,
el vasallaje reflejaba el vínculo de relación más extendido. Existe una alianza de palabras propia
del vocabulario medieval que expresa a la perfección la idea que subyace a este término: ‗ser
hombre de otro hombre‘. Mediante estas palabras se traduce el hecho de que la vinculación
jurídica estuviese adscrita a criterios de dependencia personal(izada), fuese cual fuese la
naturaleza jurídica del vínculo y sin que importara la procedencia social de los dos polos de la
relación. El conde era el hombre del rey, de igual modo que el siervo lo era del señor rural. Pero
esto no excluye otras posibilidades de combinación, aun cuando estas últimas se produjesen
entre elementos tan dispares en la estructura de la pirámide feudal. Como se sabe, el vasallaje
pone en funcionamiento un tipo de relación basado en la dependencia personal, lo cual permite
establecer vinculaciones jurídicas sin necesidad de estipular una ‗cadena de mando‘ definida: el
rey puede mantener un sistema de fidelidades entre elementos dispares entre sí; puede hacerlo
con un conde, de igual modo que puede realizarse con un castellano o un simple señor feudal,
sin necesidad alguna de mediar esta relación, directa y personal, con alguien perteneciente al
escalafón superior (véase un duque o un conde).
Respecto de esto último hay que destacar, sin embargo, la enorme pluralidad de
subordinaciones existentes en la Edad Media. Ya hemos señalado que la institución vasallática
no es una prerrogativa monárquica, no se trata de una subordinación basada en la existencia de
un centro de imputación jurídico. Al no ser así ocurre que la forma de establecer esta
vinculación –directa y personal- puede llevarse a cabo desde múltiples y localizados focos de
atención, cada uno de los cuales resulta autónomo en relación a otras jurisdicciones derivadas de
otros vínculos de dominación.
La ceremonia con la cual se instituye la subordinación vasallática se denomina
Homenaje. Y consiste en lo siguiente: imaginémonos dos personas, una quiere servir y la otra
acepta ser jefe. A partir de ese momento, el primero, igual que desea servir para ser protegido,
debe juntar las manos y colocarlas en las manos del otro, que las mantiene cerradas: claro signo
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de sumisión, cuyo sentido se acentuaba, dependiendo el caso, con una genuflexión. A

continuación el personaje que ha sido objeto de veneración pronuncia unas palabras mediante
las cuales se reconoce al otro como allegado y protegido suyo, como su hombre. Finalmente,
jefe y subordinado se besan en la boca como sello de reconciliación y de amistad. La palabra
más habitual para designar al superior que creaba esta vinculación era la de señor. Por el
contrario, cuando se deseaba pronunciar el otro polo de la relación se utilizaban palabras
diferentes, dependiendo de la zona o la época en cuestión. Se podía utilizar la expresión el
hombre de este señor o bien palabras más especializadas como vasallo o encomendado.
Sea cuales fueren, una cosa era cierta: todas ellas ponían de manifiesto la subordinación
de un individuo a otro, bajo su aspecto doble de dependencia y protección. Dependencia porque
la persona que se encuentra en situación de inferioridad está obligada en la práctica a realizar
una serie de obligaciones particulares. Y protección porque la persona situada en el escalafón
superior (señor) debe proteger –por medio de su iurisdictio- a las personas que comprenden el
grupo de vasallos, sus hombres. En referencia a esto último puede señalarse la doble dirección
con la que se produce la protección. No sólo el señor protege a sus allegados sino que muchas
veces, dependiendo del rango y la procedencia estamental, eran éstos quienes servían y
prestaban ayuda cuando las circunstancias lo requerían. A estas obligaciones se les llamaba
‗auxilium‘ y ‗consilium‘, y fueron muy corrientes entre las personas que estaban sujetas a
vínculos de dominación vasalláticos.
De todo esto se infiere que la práctica del vasallaje no comporta sólo un vínculo
jurídico. Junto a la protección existen otras obligaciones que denotan un fuerte componente
económico. Y como tales, sugieren la posibilidad de que sean interpretadas en términos de
propiedad y transferencia de excedente. Efectivamente, tal y como M. Bloch sugiere, ―el señor,
por su parte, no tiene como única ambición el dominar a las personas: a través de ellas, con
frecuencia se esforzaban en llegar a los bienes‖. El caso paradigmático es aquel que se produce
entre el señor rural, escalafón más bajo del estamento nobiliar, y los siervos que cultivan la
tierra, esto es, los campesinos. A esta forma de vasallaje se le bautizó con el nombre específico
de servidumbre, y puede decirse que constituyó la dependencia más extendida entre las clases
inferiores.
Para comprender este acontecimiento es necesario tener en cuenta la base de la
estructura social del medievo. Desde luego los datos no dejan lugar a dudas: casi el 90% de la
población europea se dedicaba a la agricultura (en mayor proporción) o a la ganadería. Con
estos datos se pone de manifiesto algo significativo para el estudio de la estructura y la dinámica
del modo de producción feudal, a saber, que la base de la economía feudal es esencialmente
agraria. Sin embargo, este dato es insuficiente si no tenemos en cuenta otros elementos de la
estructura social. Nos referimos a la tenencia campesina, o lo que es igual, la unidad mínima de
explotación económica feudal. Pero, ¿qué es exactamente la tenencia campesina?, ¿de qué tipo
de propiedad estamos hablando? y sobre todo, ¿qué relación guarda todo esto con la
servidumbre?
Responderemos primero negativamente, esto es, diciendo lo que no es. Y no era,
ciertamente, un trozo de tierra ajeno a toda relación de dependencia. Nada tenía que ver con lo
que hoy en día puede considerarse una propiedad campesina, en tanto que cualidad jurídica que
habilita para el uso y disposición absoluta del poseedor. Más bien ocurre que la tenencia denota
un espacio dependiente, en el sentido de que la comprensión de ésta sólo es inteligible a
condición de insertar su realidad en el seno de otra realidad mayor, que sería el señorío o el
manoir inglés. De este modo tenencia y señorío quedarían unidos por una estrecha
interdependencia. Veámoslo de cerca.
El señorío es una realidad unitaria pero al mismo tiempo se encuentra dividida en dos
partes bien diferenciadas. De un lado, el dominio, que es aquella parte en la que el señor feudal
recoge directamente los frutos de la tierra, esto es, la zona de su reserva, el espacio habilitado
por él y sus parientes más directos, así como por sus siervos domésticos. Y de otro, el espacio
compuesto por las tenencias o unidades domésticas familiares, explotaciones campesinas que,
aunque cedidas personalmente por el señor feudal, constituyen la parte restante del señorío en
cuestión. Sobre esto último debemos fijar nuestro análisis. Como es lógico, se puede comenzar
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por cuestiones de carácter económico. Hemos dicho que la tenencia es un pedazo de tierra
cedida originalmente por el señor feudal, pues bien, quedan por determinar cuáles son las
condiciones de esta cesión, bajo qué criterios se produce, y sobre todo, qué vínculos de
dependencia pone en funcionamiento respecto a las personas que fueron beneficiarios de esa
cesión.
Una respuesta clara y sencilla diría que la cesión de la tierra se hace siempre en calidad
de usufructo. Cada campesino tendría derecho al uso y disfrute de ciertos bienes (en este caso, la
tierra y el utillaje) pero sólo a título de beneficiario y nunca como propietario ―legal‖. Hasta
aquí la cosa resulta más o menos razonable, considerando que la situación es múltiple y
ligeramente desigual, pero hace falta todavía un elemento más. A los campesinos no les bastaba
con trabajar para sí y el mantenimiento de su familia; al contrario, la adquisición, o mejor dicho,
la posesión efectiva (que no propiedad) de la tenencia llevaba consigo una serie de obligaciones
de marcado carácter consuetudinario. Cada campesino era un cultivador perteneciente al
dominio señorial, pero también una persona adscrita a la jurisdicción nobiliar.
Estaba obligado al pago y cumplimiento de ciertas cargas feudales, entre las cuales,
claro está, se encontraban la ayuda pecuniaria o la tasa feudal. Precisamente por eso se percibe
al señorío como un espacio asimétrico, porque su realidad está constituida sobre la base de dos
grupos funcionales, cada uno de ellos dotado con diversa cantidad y cualidad de recursos
acumulados, que interactúan entre sí de acuerdo a ciertas maneras de organizar la dependencia
recíproca. En relación a este tema diremos que ambos grupos denotan un fuerte componente
económico: de un lado, la clase campesina, que estaría formada por el conjunto de campesinos
adscritos a un señorío y que subsisten gracias al producto directo de su trabajo, y de otro, la
aristocracia terrateniente, tanto laica como eclesiástica, cuya posición estamental impide la
dedicación de su tiempo al cultivo de la tierra. Entre ellas se producía una relación de
subordinación, de tal modo que quienes no dependían directamente de su amo se convertían a
pesar de todo en objetos de explotación económica. Pero, todo esto, ¿cómo? Pues a través de la
extracción del excedente campesino y su conversión en renta feudal. Esto quiere decir que, una
vez cedida la tierra, el campesino (¿o deberíamos decir siervo cultivador?) estaría obligado a
producir más de lo que necesitaba para reproducirse a sí mismo y a su familia.
Como es lógico, esta parte del trabajo no retenible de la tenencia no era especialmente
elevada, pero sí lo suficientemente amplia como para asegurar la reproducción y la estabilidad
de la clase aristocrática. Existían múltiples formas de llevar a cabo la transferencia del
excedente, dependiendo de la época o el lugar: así pues, la renta podía pagarse en especies,
como una parte de la cosecha individual que se ofrece al señor; en trabajo, bien fuese de forma
continuada, durante todo el año en el señorío, bien de manera esporádica, en determinados
períodos del año (la siega o la recolección en el dominio); y por último, en forma de dinero o
banalités (banalidades), que eran pagos exigidos por el señor feudal a cambio de la utilización
de instrumentos o construcciones (hornos, molinos,) sobre los cuales posee derecho de
monopolio (a veces también recaía en la comunidad del pueblo o aldea).
Sean cuales fueren, lo cierto es que todas las formas de efectuar la transferencia estaban
legitimadas por la jurisdicción feudal. Esto significa que nos encontramos ante un tipo de
explotación donde la extracción del excedente (por no utilizar la expresión objetiva de
‗plusvalor‘) se realiza por medio de actuaciones de origen extraeconómico. En un contexto
donde los señores están excluidos del proceso de producción y los productores directos se
encuentran en posesión efectiva de los medios de subsistencia (tierra, utillaje), la única manera
de alcanzar los bienes es a través de la coerción político-jurisdiccional sobre los campesinos.
Desde este punto de vista, la tenencia (o, mejor dicho, el acceso a la tierra) no
representa ningún factor independiente, no es algo que pueda negociarse –previa y libremente-
en un hipotético mercado de la tierra. Al contrario, su concesión denota una variante específica
de vasallaje (servidumbre): quienes eran los beneficiarios directos de la cesión de tierras
pasaban a formar parte del grupo de siervos del señorío. Su condición, al igual que la de los
domésticos, era la de no libre, lo cual indica, en este caso, que la subordinación estaba
determinada por su adscripción a la tierra (siervos de la gleba). Así es, era la tierra que
trabajaban la que los ligaba personalmente al señor. Respecto de esto último, hay que señalar,
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además de los tributos y las cargas feudales, otras obligaciones de marcado carácter político:
nos referimos a ciertas medidas políticas como la prohibición de la libertad de movimientos, la
restricción del libre traspaso de la tierra o el control sobre la herencia campesina.
3. EL CARÁCTER EXTRAECONÓMICO DE LA EXTRACCIÓN DEL EXCEDENTE

CAMPESINO
Sin embargo, todas estas obligaciones, a pesar de reflejar un fuerte control político,
siguen sin mostrar una intervención directamente económica, en el sentido de llevar a cabo una
gestión y una dirección de la economía agraria en aspectos como la productividad y la
producción campesina. Para comprender esta afirmación hemos de realizar algunas aclaraciones
sobre la posición y el uso de la tierra en el dominio señorial. Este punto es importante porque
también nos permitirá establecer las características que separan al señor feudal del arrendatario
capitalista, sus diferencias en materia de tierra y mano de obra (factores de producción). Así,
puestos a simplificar las cosas, diremos que la nota fundamental que caracteriza la posición
feudal es la distancia que existe entre el poder señorial y el proceso productivo. A nadie se le
pasa por alto que la transferencia del excedente estuviese marcada por objetivos económicos.
Sin embargo, esta forma de control no puede catalogarse como exclusivamente
económica, no, al menos, desde el punto de vista de una economía auto-trascendida del conjunto
de relaciones sociales (economía de mercado, o lo que los marxistas denominan ‗condiciones
modernas de producción‘), donde la cualidad exigida a la extracción del excedente requiere,
como es sabido, de una intervención continua y exhaustiva en el proceso productivo. Por el
contrario, aquí nos encontramos con una economía cuyo objetivo sólo es la extracción del
excedente y su conversión en renta feudal. A esto se reducía la intervención efectiva del señor
en la economía de la tenencia campesina, a mayores cargas y una restricción mayor de la
libertad de movimientos.
Los señores no ejercían el papel clásico de un propietario capitalista que invierte en
innovación técnica. Al contrario, su poder estuvo caracterizado por un fuerte distanciamiento
entre los cuerpos y la maquinaria de coacción señorial. Se trataba de poderes que, aunque
fundados sobre la apropiación del poder de mando (iurisdictio), no acertaban a desplegar
mecanismos (infinitesimales, microfísicos) de disciplina social. Esto no quiere decir que no
existiese un poder de mando capaz de subyugar al campesinado. Naturalmente la clase
aristocrática seguía manteniendo el control político y militar sobre su territorio. Sin embargo,
semejante forma de poder no albergaba la posibilidad de gestionar el espacio interno de un
territorio. Aquí, como es lógico, existen grandes diferencias: una cosa era la propiedad territorial
de los espacios y otra muy distinta, ser capaz de visibilizar y estructurar el campo de actuación
de los cuerpos que ahí habitan. El caso del poder señorial es claro al respecto: puede poseer
territorios pero nunca controlarlos, en el sentido de ser capaces de disponer técnicas en orden a
implantar una política general sobre el cuerpo (individual y colectivo) de carácter maximizador
(construir cuadros, prescribir maniobras, imponer ejercicios).
Para entender mejor esto, volvemos a decirlo, es necesario tener en consideración
algunos aspectos relacionados con la economía campesina. Lo primero que debemos recordar es
el hecho de que la actividad productiva se sitúa del lado de un campesinado en posesión de los
medios de subsistencia. Aquí el término ‗posesión‘ debe entenderse en un sentido particular.
Decimos esto porque una palabra de estas características, tan extendida en el léxico
contemporáneo, puede provocar serios malentendidos cuando se utiliza para describir los
comportamientos relacionados con la transformación y la apropiación de la naturaleza en otras
épocas históricas. Por lo general, la idea de posesión o propiedad (a veces se utilizan
indistintamente, y en otras ocasiones la posesión queda referida al hecho físico-corpóreo de un
derecho, que sería la propiedad) suscita el hecho de un reconocimiento o una facultad que se
otorga a un individuo en el seno de una comunidad para disponer libremente de un bien,
incluido el de venta o destrucción del mismo. Pues bien, cuando hablamos del período
Página 100
medieval, o incluso de épocas precedentes, como es el caso de la Roma antigua, sucede que una
definición como ésta, basada en una concepción contemporánea y absoluta de propiedad, no
sirve para describir la modalidad específica de organizar el intercambio inorgánico con la
naturaleza. El mundo medieval no conocía la propiedad privada moderna, ni siquiera en el caso
de los señores feudales, que eran los propietarios originarios de la tierra. Tanto éstos como sus
siervos, fundamentalmente aquellos en posesión de los medios de subsistencia, quedaron
limitados en el plano del reconocimiento jurídico de su poder sobre las cosas. El caso del siervo
cultivador es claro al respecto: los derechos que regulaban su poder sobre la tierra sólo eran de
uso y aprovechamiento (cedidos en calidad de usufructo), no de venta y destrucción. Algo
similar, aunque con ciertas diferencias, parece haber ocurrido en el caso del señor feudal y su
relación con la tierra. También aquí resultaba ajena la idea de una propiedad absoluta sobre las
cosas. Pero, a diferencia de lo ocurrido en la disposición campesina, en donde la limitación
viene impuesta desde arriba (a través de la concesión de tenencias en régimen de usufructo),
aquí los motivos se explican por factores que provienen de ―abajo‖. Para comprender esto hay
que tener en cuenta la posición social del señor: su distancia respecto al proceso de producción.
Recordemos que nos encontramos ante una economía de subsistencia, y que además, la renta
feudal era extraída por medio de criterios jurídicos. En un contexto como éste, en donde las
condiciones generales de la economía hacen necesaria la coerción jurídica sobre el
campesinado, la propiedad no puede identificarse con la exclusividad absoluta sobre la tierra.
Tanto el siervo como el señor se encuentran limitados en su posesión sobre las cosas: en el caso
del señor feudal, que es lo que ahora interesa, lo está porque las condiciones generales de la
economía dictaminan la necesidad de ceder tierras en régimen de usufructo (uso y
aprovechamiento). Al estar distanciado de los medios de subsistencia el señor feudal estaba
obligado a ceder la exclusividad sobre sus tierras para subsistir como clase improductiva
(dominante). Este hecho, lejos de sugerir ciertas reservas sobre la dominación jurídica y militar
de la clase aristocrática, debe entenderse como un aspecto determinante en la comprensión
teórica de su dominación. Sirve para tomar conciencia de que la posición feudal, aun siendo
titular indiscutible del poder de mando sobre un territorio, no puede identificarse –ni en sus
formas ni en sus fines- con las formas modernas de propiedad.
Este hecho debería ser significativo por sí mismo. Fijémonos lo que se dice al respecto:
los campesinos (o siervos cultivadores) no necesitaban de nadie para producir. Al permanecer
en contacto directo con la tierra y el utillaje no requerían una contraprestación económica para
subsistir. Lo hacían directamente, sin necesidad de trabajar a cambio de un salario.
Esta situación contrasta con la constitución interna de la clase obrera en las sociedades
donde rigen las condiciones modernas de producción. Al parecer, la dependencia que caracteriza
la existencia del moderno proletariado industrial (y postindustrial) sigue un camino inverso a los
niveles de autosuficiencia generados por el campesinado medieval. Este hecho queda patente en
el momento que se analiza la posición de la clase obrera en su relación con la subsistencia.
Por regla general, la clase obrera no está en posesión de las condiciones objetivas de su
vida, no le toca decidir a ella si la subsistencia pasa o no por la intervención económica de los
inversores capitalistas. Son éstos quienes lo determinan, sin necesidad de asumir un criterio
arbitrario por ello. Al poseer el monopolio de los medios de producción, los propietarios
desplazaron el eje de la autosuficiencia, produciendo como resultado el surgimiento de una clase
social (proletariado) desprovista de sus medios de autosuficiencia, incapaz de proveerse
directamente de su subsistencia o, alternativamente, de producir mercancías para vender en el
mercado (producción simple de mercancías). Y no obstante, este movimiento, como señala
Marx, indica un doble efecto de liberación en el proletariado: de un lado, lo hace libre
jurídicamente de las instituciones donde había incorporado su existencia social (gremios, o de la
servidumbre jurídica) y de otro, lo hace libre también de adquirir en el mercado sus medios de
subsistencia, así como de vender su potencia de trabajo en tanto que mercancía. En este
contexto, la reproducción de sí mismos y su familia deja de ser un asunto independiente, en el
sentido de ser algo que no requiere la mediación del capital, para convertirse en factor de
subordinación estructural, aunque inicialmente no se presenten como tal. Es ahora cuando la
clase obrera requiere una contraprestación económica para subsistir. A falta de una relación
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directa (sin intermediarios) con aquello que le proporciona su autosuficiencia sólo le quedaba el
imperativo del trabajo (asalariado y como fuente de la propiedad). Pero para esto, como es
lógico, también se requiere la contribución productiva del propietario. Sin ella no hay
posibilidad de mediar un acceso a la subsistencia. Se requiere que la clase obrera trabaje algo de
cuyo resultado no será beneficiaria, al menos, no directamente, en tanto que propietaria directa.
En tal caso surgen algunas preguntas, algunas de las cuales se refieren a la forma y el modo de
efectuarse la producción de excedente en una economía de mercado. Por ejemplo, ¿cuál es el
estatuto de esta transferencia del excedente?, ¿se trata de una coerción política, al igual que
ocurre con los productores directos medievales, o bien de una intervención económica, en el
sentido de un control diluido dentro de la propia actividad productiva y que es ajeno a vínculos
de inserción local? Parece que lo dicho hasta el momento permite establecer algunas diferencias.
Recordemos que la coerción política con fines económicos sólo tiene sentido en un contexto
donde los productores se encuentran en contacto directo con la tierra. Al no existir ahora esta
forma de autosuficiencia ocurre que los bienes sólo pueden alcanzarse en virtud de mecanismos
económicos. Ya no es factible la apropiación del excedente por medio de cargas y tasas
impositivas. El obrero no está en posesión efectiva de la tierra, no se puede exigir un pago a su
persona porque la actividad que desarrolla presupone ya la intervención previa (en términos de
iniciativa privada empresarial) del propietario.
Teniendo esto en cuenta, ¿qué papel desempeñan los dos agentes implicados en la
relación?, ¿cuáles son sus propiedades? Por lo que respecta al propietario las cosas están
bastante claras. Hemos dicho que su posición queda definida por el monopolio capitalista de los
medios de producción. Esta indicación, lejos de reflejar un aspecto accidental, vemos que
condiciona también la posición y el estatuto de la clase obrera, haciendo de ella no sólo una
masa estructuralmente desposeída sino también, y esto es sin duda lo más importante, una clase
dependiente de la intervención económica de los propietarios. Respecto de esto último, hay que
destacar, además de la dependencia material (económica) derivada de la expropiación capitalista
de los medios de producción, la transformación de la actividad humana en fuerza de trabajo, en
mercancía. Es ahora cuando el acceso a la producción requiere la mediación del mercado. Para
trabajar es necesaria la intervención productiva del propietario, pero también la posibilidad de
que la clase obrera ponga en venta algo de lo que los propietarios se puedan beneficiar. Ese algo
es su fuerza de trabajo, su potencial medio de trabajo en relación a los medios tecnológicos y el
tiempo socialmente asignado para ello. Naturalmente tal opción presupone el hecho de que la
clase obrera y en general, la población asalariada, esté en propiedad de la titularidad jurídica de
su fuerza de trabajo. Es preciso que exista un reconocimiento formal (jurídico) de algo, que a
corto o medio plazo, repercuta en la producción de ganancia empresarial. Pero ese algo, que ya
hemos mencionado que se trata de la fuerza de trabajo, no es un dato previo al mercado. No es
algo que exista al margen de éste y que pueda considerarse como una constante transhistórica.
Considerándolo bien sucede que la fuerza de trabajo sólo es operativa en el momento que la
actividad humana, considerada desde el punto de vista de la potencialidad abstracta, se
identifica con una mercancía, con algo que puede comprarse y venderse en un mercado previsto
para ello (mercado laboral). De ahí que la fuerza de trabajo se comporte, en lo que se refiere a la
circulación de mercancías y dinero, de idéntica manera que una mercancía cualquiera: por
ejemplo, la mercancía A [o (x)A] no se cambia por la mercancía B [o (X)B], sino que la
mercancía A [o (x)A ] se vende, y con el dinero así obtenido, se compra B [o (x)B] . El proceso
tiene la forma M-D-M o D-M-D y es propio de sociedades donde rige la forma universal del
valor, esto es, sociedades que fundamentan el intercambio en una forma de equivalente
universal llamada dinero-mercancía.
Sin embargo este esquema sigue sin ofrecernos una explicación estructural de la
producción del (plus)valor. A lo sumo, nos indica un ciclo de cambio, pero no de producción.
Esto es importante porque si sólo se constata el proceso de cambio (D-M-D), entonces, queda
sin explicar el incremento de valor (cuantitativo) de la mercancía-dinero al final del ciclo.
¿Cómo se llega a D-M-D‘?, ¿de qué manera se produce la producción de plusvalor capitalista?
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En opinión de Marx, la cuestión del valor no puede desligarse de la cuestión del trabajo,
ahora desprovisto de todo carácter concreto y calificado como ―trabajo abstractamente
humano‖.
Resulta imposible comprender un incremento de valor (plusvalor), cualquiera que sea la
magnitud, sin que éste se haya producido por efecto del trabajo. Quiere esto decir que, una vez
realizada la venta de la mercancía (M) comprada previamente por D, debe resultar un valor
mayor al de la cantidad invertida por el propietario (D‘). Pero, ¿cómo es posible este efecto?
Para responder a esta cuestión Marx planteó un razonamiento previo: dado que el uso de las
mercancías, por lo general, lleva consigo la pérdida o la disminución del valor, sólo nos queda
suponer que haya una mercancía cuyo uso genere precisamente el efecto contrario. Pero, ¿es
posible que exista una mercancía cuyo uso dé lugar a otro valor, incluso a un valor mayor que al
invertido en la mercancía usada? La respuesta es afirmativa. La mercancía en cuestión es la
fuerza de trabajo, que al igual que todas las mercancías, presenta dos caracteres distintos en el
orden de su realidad: de un lado, el valor de uso y de otro, el valor de cambio. Lo que diferencia
sin embargo a ésta del resto de mercancías es el hecho de que su consumo no comporta pérdida
alguna de su valor. Y ello es así, fundamentalmente, porque se trata de una mercancía cuyo
valor de uso es potencia de trabajo, o lo que es lo mismo, rendir un valor añadido al valor por el
cual ella misma se vendió. Así, cuando una fuerza de trabajo comienza a trabajar diremos que
rinde una determinada cantidad de trabajo socialmente necesario. Lo importante, y con esto
señalamos la esencia del plusvalor capitalista, es que dicha cantidad no puede ni debe
identificarse a la que se encuentra materializada en los medios de subsistencia necesarios del
trabajador. Normalmente es superior la cantidad de valor rendida por la fuerza de trabajo que la
cantidad que cuesta dicha fuerza de trabajo, incluyendo en ésta el tiempo socialmente necesario
para producir aquellas mercancías que resultan consumidas en dicha producción. En tal caso el
propietario siempre sale beneficiado. Pero gana, y es aquí donde volvemos a retomar el tema
central de este epígrafe, por medio de criterios exclusivamente económicos. Esto queda patente
en el hecho de que la totalidad de sus ingresos esté determinada por la venta exclusiva de
mercancías, y no por criterios jurisdiccionales o relativos a la condición jurídica (concretamente,
a la adscripción a la gleba, como es el caso de los campesinos medievales) de los explotados. Es
el obrero, considerado ahora como fuerza de trabajo, quien genera un valor añadido sobre el
capital que invierte el propietario (maquinaria, materias primas, mercancías, etc.). Al trabajar,
ya lo hemos dicho, no sólo recibe un contraprestación económica (salario) sino que produce una
ganancia que él mismo no puede apropiarse. Con ello se produce la plusvalía, que no es otra
cosa que la diferencia entre el valor rendido por la fuerza de trabajo y el valor de esa misma
fuerza de trabajo.
4. CONCLUSIÓN: LA IMPOSIBILIDAD DE LA EXPLICACIÓN CONTRACTUALISTA

EN LA SERVIDUMBRE CAMPESINA
En el contexto del período medieval, la transferencia de la parte no retenible de la

tenencia campesina tiene un significado especial. En primer lugar, por su extensión geográfica,
en Europa occidental, aunque con ritmos y mezcolanzas profundamente distintas, dependiendo
del territorio y el reino en cuestión. En segundo lugar, porque proporciona el ejemplo necesario
(entre otros) para demostrar cómo una actividad aparentemente económica, como lo es la
apropiación de bienes, refleja en el fondo una fuerte dimensión política. R. Brenner, un autor
que nos interesa por la influencia que tuvo en el debate sobre la estructura interna de la
producción feudal, discute largamente esta cuestión, tomando como punto de referencia el
hecho de que ‗lo político‘ no es, o al menos, no debe ser, dentro del contexto de la sociedad
feudal, una realidad accidental y superpuesta a ‗lo económico‘. A su juicio, resulta peligroso
extrapolar esta distinción, que, aunque válida y eficaz para el ámbito de la sociedad moderna, no
corresponde a las exigencias de un período en el que la subsistencia se encuentra tan próxima a
la realidad jurisdiccional.
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Sobre este tema ya dejamos constancia en el epígrafe anterior. Recordemos que la

apropiación, en este caso, la apropiación de los bienes campesinos por parte del señor feudal, no
constituyó un procedimiento exclusivamente económico. El hecho de que existiese un
campesinado autosuficiente hacía de por sí cuestionable la idea de una apropiación fundada en
la intervención económica o la contribución productiva por parte de los señores. A falta de una
dependencia estructural por parte de los campesinos, al señor sólo le quedaba la vía
jurisdiccional: de esta manera su reproducción como clase dirigente –los ingresos necesarios
para mantenerse como clase improductiva- dependía de la posibilidad de ejercer una coerción
directa sobre las personas, en este caso, de mantener un sistema de extracción de trabajo
excedente sobre los productores directos.
En relación a esto R. Brenner se planteó ciertos interrogantes. Entre ellos señalaremos
simplemente aquellos relativos a la distinción ‗economía-política‘. Como es sabido, Brenner
cuestionó la posibilidad de mantener esta dicotomía, si bien no de manera generalizada, sí al
menos, en lo que respecta al período medieval. Según él, ‗lo económico‘ no se nos da de forma
abstracta o separada del conjunto de relaciones sociales feudales. No existe un ámbito de lo
económico por contraposición a ‗lo político‘. Si algo revela el análisis de la servidumbre
medieval es justamente el haber incidido en lo contrario, a saber, que las barreras en este
período son indiscernibles. No pueden interpretarse como esferas cerradas porque la apropiación
misma se despliega como el resultado de una coerción política del señor hacia el campesino, y
no como el producto de una relación contractual (negociación libre) en un mercado de la tierra.
Con ello se pone de manifiesto la dimensión global de la servidumbre jurídica, su incapacidad
para ser comprendida en términos contractuales, y lo que es todavía más importante, el hecho de
ser ella misma un mecanismo de dominación e integración muy importante para la organización
y la distribución social del poder político medieval. La tesis principal es que la relación ‗señor-
vasallo‘, en este caso, ‗señor-siervo cultivador‘, opera en el sentido de desviar la lealtad de los
hombres de los rangos inferiores, los cuales no prestaban fidelidad directa al rey sino a sus
señores más inmediatos. De este modo, la institución vasallática ya no aparece como una
prerrogativa en vísperas de una centralización posterior del poder, capaz en última instancia de
trasladar el vínculo del vasallo hacia el poder superior (el monarca como ‗primus inter pares‘),
sino que se nos ofrece a través de una conformación espacialmente topológica del mismo.
Quiere esto decir que el espacio que atraviesa la conformación del poder no es geométrico sino
topológico, en el sentido de que un determinado recorrido (de la base a la cúspide, por ejemplo)
puede ser realizado de diferentes formas. Así, el castellano que presta homenaje al duque es,
naturalmente, un vasallo, pero no lo es en el mismo sentido ni en el mismo grado que otro
castellano que lo hace directamente con el rey.
Entre ellos existen posicionamientos desiguales, aun cuando sean portadores de idéntica
titulación honorífica. Considerándolo así sucede que la fidelidad del vasallo nunca es simétrica:
cada vasallaje representa sólo una fidelidad concreta, pero nunca una fidelidad objetivable
dentro de una secuencia de segmentos regulares. Así pues, aunque jerárquico y simbólicamente
definido, el espacio medieval muestra un tipo de constitución interna profundamente desigual,
caracterizada por la ausencia más absoluta de criterios abstractos y universales de regulación
política. El ejemplo más significativo, ya lo hemos dicho, es el hecho de que idénticos términos
(por ejemplo, la castellanía) denoten, dependiendo el caso, posiciones distintas en la pirámide de
la estructura social medieval.
Con ello ponemos al descubierto la dimensión política de la servidumbre, su capacidad
para condicionar el modo de ser (en el plano de los medios de acción del poder, de la estructura
organizativa de los aparatos del poder) de la distribución social de la práctica política en el
contexto medieval. Así, lejos de reducir la institución de la servidumbre a una mera realidad
económica al servicio de la clase aristocrática, esta última deberá considerarse como el
mecanismo de dominación e integración social más importante de la Edad Media. Se trata, en
definitiva, de considerar estos vínculos a la luz de una composición política no articulada según
la secuencia de un poder fundacional (Leviatán). Para ello será preciso conceptuar el espacio
medieval como un espacio de integración corporativa, en el que cada espacio político, cada
iurisdictio incorporada al patrimonio privado del titular, no pierde su autonomía política por el
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hecho de adherirse en un contexto territorial más amplio, véase el reino y no el moderno

concepto de nación. Con ello no postulamos un modelo de integración social ausente de
referencia alguna a un centro privilegiado de poder. Entendámonos: lo que rechazamos no es la
existencia de un poder superior (la superioritas iurisdictionalis), sino la proyección en éste de
una secuencia categorial de carácter trinitario (léase, voluntad unitaria, poder supremo e
indivisible y validez jurídica incondicionada). En efecto, el poder político al que nos referimos
ni es absoluto ni funda él mismo las condiciones de validez de la diversidad jurisdiccional, en el
sentido de que no define un marco competencial de acción (en términos de medios y fines) a la
diversidad de poderes.
Artículo completo, con notas y bibliografía, localizable en

Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas | 17 (2008.1)
Publicación Electrónica de la Universidad Complutense | ISSN 1578-6730
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Sobre la ideología de la Reconquista: Realidades y tópicos1

ARTÍCULO COMPLETO
Manuel González Jiménez
1. INTRODUCCIÓN
De entre las varias cuestiones importantes que afectan a la Edad Media peninsular en su
conjunto, ninguna hay más debatida que la del concepto y significado de la Reconquista. El
propio término, utilizado desde el siglo XIX por los historiadores españoles sin mayores
problemas, ha acabado convirtiéndose en un asunto polémico que ha hecho correr ríos de tinta.
Su uso ha marcado durante algún tiempo una línea de separación entre los medievalistas como
si hacerlo implicase necesariamente la adscripción a una determinada ideología del pasado,
cuestión que por otra parte nada tiene que ver con la historia ni menos aún con el quehacer
historiográfico.
Es posible que este rechazo o, por lo menos, prevención al empleo del término se deba a
la aplicación abusiva a hechos dolorosos del pasado reciente. Pero el mismo uso se hizo del
término «cruzada» y no por ello los historiadores hemos dejado de utilizarlo sin ningún tipo de
reticencia.
La polémica se inició a fines del siglo XIX en el seno de la corriente que ha dado en
llamarse «regeneracionismo». Sus seguidores, sin plantearse problema alguno sobre el
concepto, abominaron a su manera de la Reconquista al atribuirle buena parte de los males que
padecía la España de fines del siglo XIX. Joaquín Costa propuso cerrar de una vez por todas,
con siete llaves, el sepulcro de El Cid.
La misma idea se percibe todavía en una conferencia pronunciada por Sánchez
Albornoz en Praga en 1928. A la reconquista atribuía entonces el joven maestro abulense «el
rebrotar a nueva vida del particularismo ibérico», su «retraso» con respecto a Europa y ese
estado de «superexcitación guerrera» y de «hipertrofia de la clerecía hispana» que de forma tan
negativa afectó al desarrollo social y económico del país 2.
Fuera de España las cosas se han visto de una forma menos problemática. Nadie ha
cuestionado en serio el uso del término reconquista. El recordado profesor Derek Lomax
escribió todo un libro titulado The Reconquest of Spain3.
Consciente de la exaltación y del rechazo de que había sido objeto el tema por parte de
unos y de otros, el gran hispanista expresaba en las primeras líneas de su obra, con total
contundencia, su punto de vista:
La Reconquista es un marco conceptual utilizado por los historiadores. Pero, a diferencia del
concepto de Edad Media, no se trata de un concepto artificial. Por el contrario, la Reconquista
fue una ideología inventada por los hispano-cristianos poco después del año 711, y su realización
efectiva hizo que se mantuviera desde entonces como una tradición historiográfica,
convirtiéndose también en objeto de nostalgia y en un cliché retórico de los publicistas tanto
tradicionales como marxistas4.
La perspicacia del ilustre historiador había detectado, en las palabras que acabo de
reproducir, el verdadero problema: la reconquista en manos de unos y de otros se había
convertido en un tópico retóricamente exaltado y objeto de culto o en uno de esos conceptos que
había que extirpar y combatir. Creo que ambas posturas son igualmente erróneas, porque ambas
adolecen del mismo defecto: el de reducir la enorme complejidad del hecho histórico de la
Reconquista —o como quiera llamársela— a una sola de sus múltiples facetas, la espiritual y
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religiosa en el caso de los tradicionalistas, la material y económica, en el caso de los

historiadores marxistas. A los defensores de cualquiera de estas posiciones extre mas vendría
bien reflexionar sobre advertencia que hiciera Lomax de «que no todos los cristianos abrazaron
el ideal de la reconquista de la misma manera en todas las épocas, que la mayoría tuvo motivos
distintos, que esta diversidad variaba según los individuos, que el poder político se consideraba
como una mezcla de factores militares, económicos, religiosos, demográficos y otros, y que la
Reconquista podía llevarse a efecto por otros medios además de la guerra»5.
2. LA RECIENTE DISCUSIÓN HISTORIOGRÁFICA
La discusión no tanto sobre el nombre sino sobre los orígenes de la reconquista se

reactivó en 1965 cuando Marcelo Vigil y Abilio Barbero postularon unos orígenes para la
Reconquista que nada tenían que ver con la tesis tradicional. Los autores citados, a partir del
estudio de los textos y de las evidencias arqueológicas, postularon, como eje fundamental de su
argumentación, el escaso nivel de romanización y de cristianización de los pueblos del norte y la
persistencia de estructuras sociales muy primitivas. Afirmaban que estos pueblos, que habían
mantenido frente a los visigodos la misma actitud de resistencia exhibida frente a Roma,
rechazarían con la misma contundencia la presencia de los árabes invasores. Y si esto así, es
evidente que «el fenómeno histórico llamado reconquista
no obedeció en sus orígenes a motivos puramente políticos y religiosos [...]. Debió su
dinamismo a ser la continuación de un movimiento de expansión de pueblos que iban
alcanzando formas de desarrollo económico y social superiores »6. Vigil y Barbero ampliaron
posteriormente sus tesis analizando con detalle la etapa astur-leonesa7.
Estas ideas encontraron un rápido eco y una amplia difusión en los manuales
universitarios. En 1975, J. L. Martín escribía que «los proyectos concebidos por los mozárabes
para la dinastía leonesa han sido transformados en realidad por cronistas e historiadores que han
acuñado el término reconquista para designar el largo periodo que va desde la entrada de los
musulmanes en la Península (711) hasta la desaparición del último estado islámico (1492)».
Para añadir más adelante: «La realidad, sin embargo, difiere bastante del esquema trazado: la
conquista de las tierras dominadas por los musulmanes, en sus orígenes al menos, es obra de
poblaciones poco romanizadas y poco o nada cristianizadas»8.
Pero no todo ha sido unanimidad ni aceptación generalizada de las tesis de Vigil y
Barbero. Por el contrario, éstas comenzaron a ser discutidas y rechazadas casi desde el momento
mismo de su formulación escrita. Las principales objeciones a estas tesis se formularon a partir
de un análisis depurado de las fuentes y, especialmente, de las evidencias arqueológicas. Apenas
publicado el artículo de Vigil y Barbero, desde la Argentina don Claudio Sánchez-Albornoz
mostraba su radical discrepancia con estos autores, a los que reconocía, no obstante, inteligencia
y amplios conocimientos9. En fechas más recientes, un joven investigador vasco, Armando
Besga demostraba la inconsistencia de una de las tesis de Vigil y Barbero: la de que Cantabria y
Asturias no habían sido conquistadas por los visigodos10. En su tesis doctoral, recientemente
publicada, defiende, con contundencia, frente a la llamada tesis «indigenista », los «orígenes
hispano-godos del reino de Asturias», minimizando incluso el papel de los mozárabes en el
nacimiento del programa «restaurador» de la monarquía asturiana11.
Otros historiadores han comprobado, entre otras cosas, el alto nivel de romanización de
los pueblos del norte y la temprana extinción, concretamente en Asturias, de la organización
gentilicia12, probando, con buenos argumentos, la debilidad de los presupuestos de una tesis
que durante varios decenios ha sido ampliamente aceptada.
Hay que decir, no obstante, que la polémica no fue del todo inútil, ya que ha permitido
profundizar en el conocimiento —hasta donde la escasez de las fuentes lo permite— del estado
de los pueblos de norte en el momento de la llegada de los árabes a la Península. En esta misma
línea, Yves Bonnaz ha planteado con buenos argumentos la continuidad de las estructuras
políticas y hasta culturales visigóticas desde el momento mismo de la sublevación de Pelayo.
Detecta, en efecto, la existencia de una fortísima migración a Asturias de la nobleza visigoda,
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hecho que se observa en la propia antroponimia de los primeros monarcas visigodos y que
recogen no sólo las primeras crónicas cristianas de la reconquista sino hasta el texto
historiográfico más antiguo como el Ajbar Machmuá13. Y, especialmente, defiende no sólo la
continuidad de la forma de elegir a los reyes, calcada de la norma toledana, sino la vinculación
familiar de Pelayo con los reyes godos de
Toledo14. En una palabra, la restauración del «orden de los godos» llevada a efecto en
tiempos de Alfonso II no surgió de la nada: dicho orden, de forma si se quiere embrionaria e
imperfecta, había estado presente en Asturias desde los mismos días de la sublevación de Pelayo
contra los invasores musulmanes.
3. UN RECORRIDO POR LOS TEXTOS
Esta tesis, que puede parecer extremista en su formulación, replantea nada menos que la
verosimilitud del relato de la sublevación de Pelayo en Asturias y los orígenes mismos de la
reconquista. ¿Era Pelayo consciente de estar iniciando una empresa que, andando el tiempo, iba
a permitir restaurar «la salvación de España y el ejército del pueblo godo», como leemos en la
Crónica de Alfonso III?15; o, por el contrario, ¿era Pelayo simplemente un caudillo que luchaba
por su propia supervivencia, sin más horizonte que mantener incólume al frente de «treinta
asnos salvajes»16 el pequeño rincón donde se había iniciado la primera resistencia a la presencia
islámica en el norte peninsular? Nunca lo sabremos. La versión tardía de los hechos, desde la
perspectiva que da siglo y medio de distancia de los hechos historiados, ve en Covadonga el
inicio de la restauración de
España y de la reconquista. Pero cierta o no, no cabe la menor duda que la reconquista
era a la altura del reinado de Alfonso III (866-910) algo más que un proyecto nebuloso. Uno de
los textos historiográficos del ciclo del primer rey leonés, la Crónica Albeldense, lo expresa con
toda claridad. Tras narrar la conquista de la España visigoda por los musulmanes, el anónimo
cronista escribe:
Et cum eis Xpni die noctuque bella iniunt et cotidie confligunt, dum predestinatio usque diuina
dehinc eos expelli crudeliter iubeat.
[Y con ellos (los sarracenos) los cristianos día y noche afrontan batalla y cotidianamente luchan,
hasta que la predestinación divina ordene que sean cruelmente expulsados de aquí] 17.
Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que el autor de este texto era un iluminado
que confundía el deseo con la realidad, y hasta que, a pesar de la crisis que atravesaba el emirato
cordobés, ni el más animoso de los consejeros del rey participaba del entusiasmo profético del
autor de la Albeldense. Lo que no puede negarse es que el estado de opinión que se trasluce en
esta crónica existía, por poco generalizado que estuviese. Y si esta opinión existía y a su luz se
interpretaban las campañas de Alfonso III es porque el proyecto que llamamos reconquista
estaba definiéndose como lo que acabaría siendo más adelante: una ideología justificativa de la
expansión territorial y de la conquista de los territorios detentados por los musulmanes18.
Pero ¿qué nos dicen los textos que nos han transmitido la idea de reconquista? El texto
fundamental es, sin duda, el que se refiere a la batalla de Covadonga. Se trata de un
acontecimiento capital, pleno de significado. Es el primero de los hitos historiográficos de que
debemos ocuparnos. Sea cual sea el juicio que nos merezca, el relato de la batalla de Covadonga
constituye una pieza de valor excepcional. Ha llegado a nosotros en la llamada crónica de
Alfonso III, de la que se conservan dos versiones ligeramente diferentes, aunque coincidentes en
lo esencial. La versión más antigua, la Rotense, sirvió de base para la versión definitiva u oficial
realizada por orden de Alfonso III, en la que no sólo se mejoró la redacción y el lenguaje del
texto sino que se efectuaron supresiones, correcciones y ampliaciones del texto primitivo19.
Este relato tuvo una amplia difusión y pasó, a través de Rodrigo Jiménez deRada, a la
Primera Crónica General de España, compilada por orden de Alfonso X, sin introducir apenas
novedades. Más aún, el relato asturiano es, tal vez, hasta más colorista, al menos en la parte del
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diálogo entre don Oppas y Pelayo. Se trata, como he indicado, de un texto fundamental, ya que
en él se expone y de él deriva la primera explicación de los orígenes de la Reconquista: la
sublevación en Asturias de un visigodo, Pelayo, spatarius de los reyes Vitiza y Rodrigo —la
versión real de la Crónica le hace descendiente del duque Fáfila, ex semine regio— quien, según
el Toledano, había estado primero en Cantabria fugiens a facie Witize y, tras la derrota de
Guadalete, se había refugiado en Asturias con su hermana con la intención de mantener «in
Asturiarum angustiis ... christiani nominis aliquam scintillulam».
Siempre según el Toledano, tras la ocupación de Gijón por los muslimes, su gobernador
envió a Pelayo a Córdoba y, aprovechando su ausencia, sororem Pelagii copulauit. A su
regreso, Pelayo, que no consintió en esta unión, recuperó a su hermana e inició una sublevación.
Huyó más allá del río Piloña siendo elegido príncipe por cuantos estaban descontentos con la
dominación árabe y comenzó a atacar a los invasores.
Para acabar con la sublevación Tariq envió a Alcama con un fuerte ejército en el que iba
don Oppas, arzobispo de Toledo. Pelayo se refugió en una cueva —a la que el arzobispo no da
nombre, aunque sí lo hace la crónica de Alfonso III en sus dos versiones: coba dominica (R) o
coua Sancte Marie (Versión revisada)—, donde fue sitiado por los árabes.
A la vista de la resistencia, los sitiadores enviaron como mediador al obispo don Oppas
que entabló un diálogo con Pelayo, cargado de referencias bíblicas y de anticipaciones de
futuro. La versión del Toledano se ajusta al texto de la versión Rotense, aunque adobado
retóricamente con elementos nuevos alusivos a la vinculación familiar de don Oppa a Vitiza y a
los crímenes cometidos por su linaje con el conde don Julián. No alude el arzobispo historiador
a los dos símiles que aparecen en la Crónica de Alfonso III: el del grano de mostaza, símbolo,
de la Iglesia, que, a pesar de su pequeñez, como el reino de Asturias incipiente, dará a dar cobijo
a todas las aves del cielo (Rotense) o el de la luna que puede llegar a ocultarse y desaparecer
pero que volverá a recuperar su prístina plenitud.
El discurso de Pelayo tal como lo recoge el Toledano, introduce, en la misma línea de la
Crónica asturiana, una serie de elementos proféticos, anunciadores de la recuperación de los
cristianos: Dios castiga a sus hijos pero «no los abandonará para siempre» y, en alusión a la
derrota de Guadalete, la afirmación de que «a cambio de este pequeño y pasajero exterminio
nuestro la Iglesia pondrá sus cimientos para resurgir»20.
Este primer relato de una victoria que, desde la perspectiva de los finales del siglo IX,
había señalado el inicio de todo un proceso, que todavía, lógicamente, no se llamaba
reconquista, esbozaba con toda claridad un programa de actuación: la «restauración» de España
(Spania), en lo político y en lo religioso, y del «ejército de los godos», en clara alusión a su
recuperación final de la mano de sus descendientes los «reyes godos de Oviedo».
4. LOS SANTOS PROTECTORES
No concluyen aquí los relatos, más o menos milagrosos (el de la batalla de Covadonga
es también, a pesar de su historicidad, el relato de una victoria lograda por la intervención
divina). La reconquista, a los ojos de los cronistas medievales, era una guerra divinal y la lucha
perseguía también fines religiosos. No es extraño, pues, que haya otros relatos –legendarios o
no– en los que el elemento sobrenatural está también presente, introduciendo nuevos factores
conformadores de la ideología de la reconquista. Veamos, brevemente, algunas de estas
narraciones.
La primera que debemos considerar es la de la batalla de Clavijo, que circuló
ampliamente a partir del texto que estableciera en el siglo XIII, basándose, por supuesto, en
otros anteriores, don Lucas, obispo de Tuy. De él lo tomó don Rodrigo Jiménez de Rada. Dice
así:
el rey Ramiro ... atacó los dominios de los árabes e incendió todo lo que encontró a su paso ...,
incluida Nájera. Entonces los sarracenos le salieron al paso con infinitas tropas. Por su parte el
ejército del rey Ramiro, al divisar a las tropas, se replegó a un lugar fortificado que se llama
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Clavijo. Y como Ramiro anduviera indeciso por la noche acerca del combate, se le apareció
Santiago animándole a que, seguro de su victoria, entablara combate con los árabes al día
siguiente [...] Iniciada de esta forma la batalla, por una y otra parte, los sarracenos, sacudidos por
el desconcierto, dieron la espalda a las espadas de los cristianos, de modo que perecieron casi
sesenta mil de ellos. Se cuenta que en esta batalla apareció Santiago sobre un caballo blanco
haciendo tremolar un estandarte blanco. Entonces el rey Ramiro se apoderó de Albelda, Clavijo,
Calahorra y otros muchos lugares que agregó a su reino. Desde aquel día, según se cuenta, se
utilizó esta invocación: «¡Dios, ayuda, y Santiago!». También entonces ofrendaron a Santiago
exvotos y regalos...
El relato de la PCG II, capo. 629, 360 a-b) es mucho más amplio, y en concreto, al
hablar de la aparición, en sueños, de Santiago al rey Ramiro, pone en su boca las siguientes
palabras:
Sepas que Nuestro Sennor Jhesu Christo ... a mi solo dio a Espanna que la guardasse et la
amparasse de manos de los enemigos de la fe. ... yo so Yague, ell apostol de Jhesu Christo et
uengo a ti por ayudarte contra estos tus enemigos. Et sepas por uerdad que tu uençerás cras en la
mannana con ell ayuda de Dios... Et dígote que tomarán y muerte muchos de los tuyos, a los que
está apareiada la gloria de Dios et la su folgança que siempre durará. Et por que non debdes duda
en esto que te yo digo ueer medes cras andar y en la lid en un cauallo blanco con una senna
blanca et grand espada reluzient en la mano. [...] e non dubdedes nada de yr ferir en la hueste de
los barbaros, llamando «¡Dios, ayuda, et sant Yague!».
Llegada la batalla, se cumplió lo anunciado por el Apóstol. Y desde entonces, prosigue

la Crónica, los cristianos, al entrar en combate contra los moros, «sus enemigos mortales»,
acostumbran a decir: «Dios, ayuda, et San Yague». En agradecimiento al Apóstol por esta
victoria, Ramiro ordenó que se diese cada año en ofrenda a la Iglesia de Santiago una medida de
pan por cada yunta de bueyes y otra por cada moyo de vino. Y que del botín obtenido en la
guerra, se ofertase a Santiago tanto como correspondiese a un caballero.
Concluye el relato haciendo referencia al tributo de las 100 doncellas, establecido en
tiempos del rey Mauregato, que desde entonces no volvió a pagarse nunca más.
¿De dónde arranca esta leyenda? Seguramente, como muchas otras, debió fraguarse en
Galicia, en el entorno de la catedral de Santiago y en el seno de un taller historiográfico fecundo
como fue el que impulsó su primer arzobispo, don Diego Gelmírez, y que dio como fruto
principal la famosa Historia Compostellana. Al parecer, el autor de la leyenda fue un tal Pedro
Marcio, canónigo de la catedral, que afirma haber copiado un diploma de Ramiro I en el que
éste cuenta el éxito militar obtenido en Clavijo con la ayuda milagrosa del Apóstol Santiago21.
El diploma de Ramiro I no resiste la más mínima crítica diplomática e histórica. Se
basa, no obstante, en un hecho real —la batalla que tuvo lugar cerca de Albelda, en Monte
Laturce, en 844— sobre la que, posiblemente, se elaboró un relato que, deformado o no, llegó
hasta mediados del siglo XII y fue puesto por escrito o «copiado» por Pedro Marcio, según su
propia declaración. No era la primera vez que el scriptorium compostelano realizaba
falsificaciones, algunas de tanto o más fuste que la de la batalla de Clavijo, como el famoso
diploma de Alfonso II declarando a Santiago «patrono y señor de toda España»22.
Asociada a la leyenda de la batalla de Clavijo está la del tributo de las 100 doncellas, del
cual el reino se vio libre tras esta batalla. Sin entrar en las diversas variantes de la leyenda 23,
habría que decir, tan sólo, que en él se encarna el recuerdo de la época —breve, por otra parte—
en que los reyes de Asturias pagaron tributo a Córdoba, probablemente en los días de Silo y
Mauregato. Sabemos que esta dependencia se rompió durante el reinado de Alfonso II el Casto
y, desde luego, de su sucesor Ramiro I.
Todo esto, evidentemente, está relacionado con un asunto principal: el de la devoción y
peregrinaciones a Santiago de Compostela, sobre el que muy poco nuevo se puede decir y
menos en este ámbito. Sin duda estamos ante la mayor, mejor elaborada y más exitosa
manifestación del imaginario colectivo de toda la Edad Media. Ante la enormidad de este
fenómeno religioso, cultural y militar poco importa si Santiago predicó o no en Hispania, o si su
Página 111
cuerpo está o no enterrado en Galicia. Como escribió Sánchez-Albornoz, el éxito de Santiago se

debió a que en su leyenda y en su presencia «creyeron los peninsulares y creyó la cristiandad y
el viento de la fe empujó las velas de la navecilla de Occidente y el auténtico milagro se
produjo». Y, también, que «es indudable que el culto a Santiago fue una fuerza poderosa
galvanizadora de la resistencia de la cristiandad del Noroeste hispano frente al Islam, del siglo
IX al XII»24.
Todavía registra la PCG otra intervención milagrosa de Santiago en tiempos de
Fernando I (1035-1065). Me refiero al relato de la aparición del Apóstol al obispo griego
Estiano, llegado en peregrinación a Compostela, en el que el apóstol Santiago se autodenomina
«cauallero de Cristo et ayudador de los cristianos contra los moros». La narración prosigue
afirmando que el sabnto guerrero se apareció a caballo sobre «un cauallo muy blanco»,
«guarnido de todas armas claras e fermosas», al tiempo que decía al peregrino que se disponía a
acudir en ayuda del rey Fernando que en esos precisos momentos estaba sitiando Coimbra. La
Crónica no afirma la aparición de Santiago en el campo de batalla, como en el caso de la batalla
de Clavijo o en otros casos posteriores, pero lo da entender. El relato suena, otra vez, a un
invento de la fértil, e interesada, imaginación de los clérigos compostelanos. Pero ahí queda
como un testimonio más de la leyenda del Santo Patrón de la reconquista.
5. OTROS SANTOS GUERREROS: SAN MILLÁN Y SAN ISIDORO
La panoplia de santos guerreros asociados a la reconquita no se agota, en modo alguno,

con Santiago, aún siendo éste el principal y más asiduo protector de los ejércitos cristianos.
Hubo otros y muy notables como San Millán y San Isidoro de Sevilla, cuyo cuerpo fue
trasladado a León por Fernando I en 1066, por no hablar de San Jorge.
La Primera Crónica General, haciéndose eco del cantar de Fernán González refiere
que, en vísperas de la batalla de Facinas o Hacinas, contra Almanzor (evidentemente
anacronismo, ya que el conde castellano falleció en 970), se le apareció San Millán para
anunciarle la ayuda divina y la presencia de Santiago y la suya propia en el combate «con armas
blancas» y trayendo cada uno de ellos una «cruz en su pendón»25. Llegado el combate, los
cristianos acometieron a los de Almanzor al grito de «San Yagüe» (p. 403b). En un momento
apurado de la batalla, Fernán González pidió ayuda a Dios y vio
ell apostol sant Yague estar sobre si con gran companna de caualleros, todos armados con
sennales de cruzes ... Et los moros uieronlos estonces como el conde, et ouieron muy grand
miedo, et fueron muy mal espantados, ca se touieron por muy embargados dellos porque veyen
tantas yentes todas de una sennal26.
En agradecimiento al Santo castellano por su intervención en la batalla se instituyeron

los llmados «Votos de San Millán». Se trata, como los de Santiago, de una creación de
mediados del siglo XII, que generalizaron una antigua «tradición de ofrendas»27.
San Isidoro de Sevilla fue también, aunque en contadas ocasiones, uno de estos santos
guerreros. A su intervención milagrosa alude la PCG a propósito de la conquista de Baeza por
Alfonso VII el Emperador. Refiere, en efecto, la crónica que, estando el rey asediando la ciudad,
se le apareció de noche San Isidoro y le animó a presentar batalla al día siguiente «que el uernie
y en ayuda et serie y su ayudador». Iniciado el combato, el Emperador «uio a Sant Esidro andar
en la fazienda de la su parte». Tras la victoria, mandó repoblar Baeza y erigió en ella una iglesia
«a onrra de Dios et de sant Esidro.
El Toledano alude a otra intervención milagrosa de San Isidoro28. Se refiere al ataque
contra Ciudad Rodrigo, llevado a cabo tiempos de Fernando II de León por Fernán Ruiz de
Castro, al servicio entonces de los almohades. Cuenta que San Isidoro se apareció al sacristán de
su iglesia en León, previniéndole del ataque, lo que permitió que los habitantes de la ciudad
resistir hasta la llegada del rey.
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6. MÁS INTERVENCIONES CELESTIALES EN LA RECONQUISTA
Una de las últimas intervenciones milagrosas recogidas en las Crónicas es la que tuvo
lugar en tiempos de Fernando III. Se trata de la llamada batalla de Jerez (1231), protagonizada
por tropas castellanas al mando de Álvar Pérez de Castro, en cuya hueste iba el infante don
Alfonso (según Crónica de Veinte reyes y PCG, se trata del futuro Alfonso X; según Lucas de
Tuy, del infante don Alfonso de Molina, hermano del monarca castellano), y de la otra parte por
las tropas de Ibn Hud de Murcia. Los castellanos acometieron a los moros al grito de
«Santiago». En el fragor del combate,
aparesçió allí Santiago en vn caballo blanco e con seña blanca en la mano e con vn espada en la
otra, e que andaua y con él vna ligión de caualleros blancos, e que dizen que ángeles vieron
andar sobrellos por el ayre.
7. LA IDEA DE RECONQUISTA
La idea de reconquista, a despecho de modernas teorías y hasta del descrédito que en

determinados círculos académicos e intelectuales haya podido tener o tenga, sigue en pie.
Despojada de las retóricas e inevitables adherencias de una historiografía de corte romántico-
tradicionalista, ha sido reforzada por las investigaciones de los más reputados historiadores de
este siglo. El primero de ellos fue, sin duda, don Claudio Sánchez-Albornoz, maestro del
moderno medievalismo.
En su obra España un enigma histórico defendió, con la contundencia que le
caracterizaba, la tesis de que la reconquista fue, nada más y nada menos, que la «clave de la
Historia de España», negando de paso lo afirmado por Ortega y Gasset, Altamira, Américo
Castro y otros.
A partir de un despliegue impresionante de datos y de argumentos, Sánchez-Albornoz
afirma la existencia de «los más variados estilos de contacto pugnaz entre los dos enemigos
enfrentados»; la irrupción tempranera en la lucha —inicialmente ajena al «deseo de recuperar el
solar nacional perdido»— de «un vivaz neogoticismo, que soñó con la continuidad de la historia
hispano-goda» y que se propuso de manera consciente» la ambiciosa pretensión de conquistar
de nuevo la tierra madre de España»29. Entre los textos aducidos están por supuesto los de la
Crónica Albeldense, que citábamos más arriba, y el no menos famoso de la llamada Crónica
Profética, perteneciente también al ciclo de Alfonso III, que con cluye afirmando, refiriéndose
al monarca astur-leonés, que estaba próximo el día en que iba a reinar sobre toda España30.
De estos textos infiere Sánchez-Albornoz que el ideal de la reconquista estaba ya
implantado en el reino astur a fines del siglo IX y que, por tanto, nada debe en sus orígenes a la
influencia de lo monjes de Cluny, como defendiera en su tiempo don Rafael Altamira. Unos
años antes, otro ilustre historiador, don José Antonio Maravall había publicado un estudio
fundamental sobre «la idea de reconquista» en la España medieval 31. Para el ilustre tratadista de
las ideas políticas «no es posible entender lo que España significa para los cristianos medievales
sin aclararse esa conexión entre España y la empresa histórica [de la Reconquista] que en ella se
desenvuelve y que la postula como su propia meta»32. Tras definir Maravall la reconquista como
«recuperación, restablecimiento, restauración» del señorío político de los cristianos sobre la
Península, afirma que se trata de un «mito» del que interesa averiguar no tanto «cómo los
hechos se pasaron en realidad», sino «cómo se fue constituyendo un sistema de creencias».
Entre otras motivaciones, la reconquista tuvo dos principales: la recuperación política
del control del territorio y la restauración del culto cristiano. Ahora bien, de ello no es posible
deducir como se ha hecho más de una ocasión que la reconquista fue una respuesta por parte
cristiana a la yihad o guerra santa, como defendiera Américo Castro, ni que en sus orígenes
estuviese influida por la idea de cruzada o, lo que es lo mismo, una guerra de carácter
esencialmente religioso.
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En su libro La realidad histórica de España, Américo Castro no duda en postular un

origen islámico para la idea de Cruzada, que sería algo así como el equivalente de la yihad
islámica. En un largo capítulo trata de demostrar esta filiación y, de paso, la de las Órdenes
Militares, con respecto a la institución del ribat islámico33. Sin entrar ni salir en la polémica, que
no hace al caso, es evidente que la Reconquista —y todas sus manifestaciones e instituciones
vinculadas con ella– adoptó desde muy pronto, si no desde el principio, un tono religioso. Los
textos asturianos así lo ponen de manifiesto, y también muchos otros exhumados por Maravall.
Consciente de ello, Castro aduce una carta de Urbano II a los condes de Besalú, Ampurias,
Rosellón y Cerdaña animándoles a luchar contra los musulmanes de Tarragona, en la que
anticipa uno de los rasgos fundamentales de la
Cruzada: el perdón de los pecados y la vida eterna a todos los que participasen en la
guerra contra el Islam34, y hasta la opinión de don Juan Manuel para quien el Señor permitió la
conquista de España para que los cristianos luchasen para recuperarlas y para que «los que en la
guerra murieren [...] sean mártires o sean las sus almas quitas del pecado que ficieren»35.
Más recientemente, Bronisch ha defendido la tesis de que la Reconquista fue una
«guerra santa»36. Esta concepción difería de la que predominaba en Europa. Hasta el siglo XI,
cuando la idea de Cruzada comenzó a penetrar en la España cristiana, la guerra contra los
infieles enlazaba con el concepto de guerra «justa» tal como fuera concebida en la España
visigoda. A través del análisis de las obras de Juan de Bíclaro, Isidoro de Sevilla y Julián de
Toledo, y de los textos litúrgicos visigodos, el autor cree poder demostrar que el concepto
visigodo de guerra «se inspira en el Antiguo Testamento» y «asume la identificación del pueblo
visigodo con el pueblo elegido por Dios», concibiendo la guerra como «pruebas impuestas por
Dios a su pueblo», y sus resultados, como expresión del favor divina o como castigo por sus
pecados».
El análisis de los textos posteriores a 711, especialmente el mozárabe de la Missa pro
hostibus, lleva a Bronich a defender la continuidad de esta concepción en el reino astur-leonés,
otra prueba más de la conexión entre época visigoda y el mundo astur-leonés. Esta concepción
explica, por ejemplo, que en los textos historiográficos asturianos se llame a los musulmanes
con un nombre de clara resonancia bíblica como el de caldeos. De ahí que la guerra, emprendida
en nombre de Dios —bellum Deo auctore—, se conciba como «guerra santa», porque deriva de
un mandato divino y no porque de ella se dedujesen especiales beneficios espirituales, como el
perdón de los pecados o la condición de mártires para los que en ella pereciesen.
Pero mucho antes de que los historiadores modernos elucubrasen sobre el sentido de la
guerra contra los moros, don Juan Manuel definió la Reconquista como una guerra desprovista
de objetivos religiosos. En un texto muy conocido, el conocido político y escritor afirmaba:
á guerra entre los christianos et los moros, et abrá fasta que ayan cobrado los christianos las
tierras que los moros les tienen forçadas; ca, quanto por la ley ninpor la secta que ellos tienen,
non avría guerra entre ellos37.
El mismo sentido político se observa en la carta que los Reyes Católicos dirigieron al
Sultán de Egipto en respuesta a su petición de que cesasen las hostilidades contra los moros
granadinos:
Las Españas en los tiempos antiguos fueron poseídas por los reyes sus progenitores; e que si los
moros poseían agora en España aquella tierra del reino de Granada, aquella posesión era tiranía,
e non jurídicia. E por escusar esta tiranía, los reyes sus progenitores de Castilla y de León
siempre pugnaron por lo restituir a su señorío, segund antes lo avía sido 38.
Con estas referencias y otras más que pudieran aducirse no pretendo negar las múltiples
implicaciones religiosas que subyacen en la idea y hasta en la práctica de la reconquista. La
recuperación del reino y la restauración de la Iglesia eran fenómenos que, desde las grandes
conquistas del siglo XI en adelante, estuvieron íntimamente asociados. Y rara es la ocasión en
que tras el relato de las operaciones militares y la capitulación de los musulmanes no se describa
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—con evidente delectación, todo hay que decirlo— la restauración del culto cristiano en la
mezquita aljama, previamente purificada de la spurcicia Machometi39. Por ello, no sé muy bien
qué es lo que se oculta detrás de la tesis del supuesto origen europeo de la idea de Reconquista.
Cuando comienzan a difundirse las ideas de Cruzada —la de Barbastro (1064) sería el primer
atisbo de la Cruzada predicada por Urbano II treinta años más tarde— y cuando Cluny irrumpe
en el panorama monástico peninsular, la idea de Reconquista era ya algo sólidamente asentado
tanto en la ideología como en la práctica política. Por ello, puestos a buscar precedentes, habría
que decir que fue precisamente la experiencia hispánica la que inspiró la idea de la Cruzada40.
En cualquier caso, es evidente que a partir de los finales del siglo XI, la idea de Reconquista se
vio afectada por la difusión de la idea de Cruzada. Y está claro que, por lo menos en el plano de
las grandes declaraciones, desde entonces y en momentos especialmente graves, el
enfrentamiento tradicional con el mundo andalusí se tiñó también de connotaciones religioso-
ideológicas.
Ahora bien, admitido esto, hay que afirmar también que la Reconquista no fue una
simple manifestación hispánica de la Cruzada. Con ello no pretendo minimizar la importancia
del fenómeno cruzado. Pero es preciso tener claro que la cruzada fue, todo lo más, uno de los
varios elementos, importantísimo en ocasiones, que influyeron sobre la idea y la realidad de la
reconquista; un elemento que en sí mismo no era necesario para justificar la guerra contra el
moro41.
Hace años, Karl Erdmann, sorprendido por la complejidad de las relaciones entre
cristianos y musulmanes en la época de las cruzadas, afirmó, que la reconquista fue «uma guerra
profana e se combatia pelo dominio do território contestável. Lutava-se para defender a casa e o
lar como o intuito de alargas as fronteiras». Y concluía afirmando que «não nos é permitido
imaginar que as guerras dos cavaleiros ibéricos fôssem concebidas como serviço religioso e
levadas a efeito com a intenção de cruzadas»42.
Posiblemente la posición de Erdmann es un tanto extremista. Pero es sin duda es reflejo
de que, ni siquiera desde fuera de España, se comparte la idea del nacimiento tardío de la idea
de reconquista por efecto de la influencia de la idea de Cruzada. De todas formas la conexión
entre una y otra se debe, tal vez, el hecho de que la reconquista propiamente dicha, concebida
como grandes operaciones militares sobre territorios poblados por los musulmanes, inició su
andadura a mediados del siglo XI coincidiendo con la aparición de la idea de Cruzada. Ahora
bien, la aceptación sin matices de esta tesis significa eliminar de un plumazo tres siglos de
resistencias a la presencia islámica en España, todos los textos historiográficos, algunas
conquistas muy significativas, como la de Nájera a comienzos del siglo X, el despliegue
repoblador —que fue algo más que una mera colonización de «tierras de nadie»– de los siglos
IX y X, y el desarrollo de una ideología que se había marcado como objetivo remediar la
«pérdida y destrucción de España» mediante la recuperación por los cristianos del control sobre
el territorio y la restauración de la Iglesia.
Cuando se conquista Toledo circulaban ampliamente formulaciones teóricas
inequívocas de un proyecto que se había ido adaptando en cada momento a las circunstancias
históricas. Primero fue la resistencia, luego la colonización y, por último, la conquista y la
repoblación sistemáticas y programadas. En cualquier caso, a mediados del siglo XI la ideología
de la reconquista estaba ya sólidamente asentada y hasta era conocida por los propios
musulmanes. Abd Allah, el último rey de taifa granadino, nos ha transmitido esta opinión, oída
a un personaje político muy significado de la época. En sus Memorias, refiere que Sisnando, el
gobernador mozárabe de Coimbra y, posteriormente, de Toledo, le dijo de viva voz lo siguiente:
Al-Ándalus pertenecía a los cristianos hasta que fueron vencidos por los árabes, que los
obligaron a refugiarse en Galicia, la región más desfavorecida por la naturaleza. Pero
ahora, que es posible, desean recuperar lo que les fue tomado por la fuerza. Para que los
resultados sean definitivos, es necesario delitirlos y desgastarlos con el transcurso del
tiempo. Cuando no tengan dinero ni soldados, nos apoderaremos del país sin esfuerzo43.
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8. CONCLUSIÓN
Hemos llegado al final de esta exposición y creo haber señalado con claridad mi
posición respecto a la realidad y el concepto de reconquista. Hubo, es cierto, mucho de
imaginario; pero hubo también reconquista. La hubo a partir de una ideología fraguada en
fechas no muy alejadas de la conquista y «destrucción » de España por los árabes.
Naturalmente, la ideología de la reconquista fue madurando y perfeccionándose con el paso del
tiempo. Pero ya existía a fines del siglo IX, cuando se escriben las Crónicas Asturianas del ciclo
de Alfonso III. No eran elucubraciones de clérigos visionarios o de nostálgicos, que añoraban,
idealizándolo, el pasado visigodo. Si así hubiese sido, sus ideas habrían quedado simplemente
registradas en los códices, y no hubiesen sido otra cosa más que meras elucubraciones. No fue
así. El neo-goticismo –que existió y que, como concepto, tampoco es un invento de los
historiadores modernos– dio sentido a estas ideas y las convirtió en lo que en realidad fueron:
una ideología pensada para ser llevada a la práctica. Ahora bien, desde la realidad de los hechos,
no tiene la menor importancia que algunos o muchos de los elementos sobre los que se
construyó esta ideología sean «míticos» o fabulosos, ya que lo cierto es que la sociedad en su
conjunto acabó aceptando estas ideas y aplicándolas a lo largo de buena parte de la Edad Media,
hasta la guerra final de Granada. Y es que a una ideología se le pide no que sea verdadera o
falsa, sino que sea operativa. Y, sin duda, la ideología de la reconquista lo fue en grado sumo.
Soy muy consciente de que lo que hoy entendemos por reconquista desborda con
mucho el significado y las implicaciones que solían atribuir a este concepto los historiadores de
décadas pasadas. Ello ha sido resultado en buena medida de la atención que desde los años
cuarenta se viene prestando al estudio de la repoblación, asociada normalmente a los procesos
de conquista44 y a las transformaciones políticas, sociales y económicas a las que dio paso el
proceso conquistador y repoblador45. Y es que no podemos ignorar, sino todo lo contrario, que
los móviles económicos pesaron mucho, desde antiguo, en el ánimo de «una sociedad
organizada para la guerra» (E. Lourie) para la cual la reconquista significaba también botín,
tierras y mejora social. De esta forma, el factor ideológico del que nos hemos ocupado es uno
más –sin duda alguna, fundamental– entre otros factores que deben ser tenidos en cuenta por el
historiador de hoy. Por ello, creo que ya va siendo hora de que dejemos de discutir acerca de un
término, convertido casi en bandera de combate historiográfico, y profundicemos en otras
cuestiones de mayor trascendencia como los fundamentos ideológicos de la reconquista; el
legitimismo astur frente a otros legitimismos hispánicos46; la reconquista como soporte de una
más amplia autonomía política47; la reconquista como objetivo común de los pueblos
peninsulares; la reconquista y el fortalecimiento de las monarquías feudales hispánicas, y otras
más. Quienes piensan que el término debería ser abolido del lenguaje de los historiadores –que
los hay o, por lo menos, lo había hasta hace muy poco– harían bien en reflexionar sobre estas
palabras de M. Á. Ladero, con las que concluyo:
Actualmente, muchos consideran espúreo el término reconquista para describir la realidad

histórica de aquellos siglos, y prefieren hablar simplemente de conquista y sustitución de una
sociedad y una cultura, la andalusí, por otra, la cristiano-occidental; pero aunque esto fue así,
también lo es que el concepto de reconquista nació en los siglos medievales y pertenece a su
realidad en cuanto que sirvió para justificar ideológicamente muchos aspectos de aquel
proceso48.
Notas
1 Este texto se basa en otro anterior «¿Re-conquista? Un estado de la cuestión», en Eloy Benito Ruano
(Coord.), Tópicos y realidades de la Edad Media (I) (Madrid, Real Academia de la Historia, 2000), 155-
178.
2 Claudio Sánchez Albornoz, «España y el Islam», Revista de Occidente, 57 (1929). Reimpreso en De la
invasión islámica al Estado continental. (Sevilla, Universidad, 1974), Colección de Bolsillo, nº 25, 15-40.
Página 116
3 D.W. Lomax, The Reconquest of Spain (London-New York, Longman, 1978). Trad. castellana La
reconquista española (Barcelona, Ed. Crítica, 19 ).
4 Id., ibíd., 1-2. Ofrezco mi propia traducción.
5 W.D. Lomax, The Reconquest of Spain, ed. cit., 5.
6 A. Barbero y M. Vigil, Sobre los orígenes sociales de la Reconquista (Barcelona, Ed. Ariel, 1974.
Antes había aparecido como artículo en el Boletín de la Real Academia de la Historia CLVI (1965), 271-
339.
7 Ob. cit., 97-98.
8 J.L. Martín, La Península en la Edad Media (Barcelona, Ed. Teide, 1975), 229.
9 Claudio Sáchez-Albornoz, «Observaciones a unas páginas sobre el inicio de la Reconquista»,
Cuadernos de Historia de España 47-48 (1968), 343-342.
10 Armando Besga Marroquín, La situación política de los pueblos del norte de España en la época
visigoda (Bilbao, Universidad de Deusto, 1983).
11 A. Besga Marroquín, Orígenes hispano-godos del reino de Asturias(Oviedo, Real Instituto de Estudios
Asturianos, 2000).
12 Cf. José Miguel Novo Güisán, Los pueblos vaco-cantábricos y galaicos en la Antigüedad tardía.
Siglos III-IX (Alcalá de Henares, Universidad, 1992). Reproducimos dos significativos pasajes de su
obra. «Por lo que se refiere a la onomástica, sobre un conjunto de 850 inscripciones procedentes de los
tres Conventos Jurídicos del noroeste, el Asturum, el Lucense y el Bracarense, que cae fuera de nuestro
estudio, hay un 80% de inscripciones en las que los individuos llevan nomen o cognomen latinos». Ob.
cit., 431. En Galicia y en la parte occidental de Asturias, que pertenecía al Convento Lucense, «no
existieron gentilitates y, si las centuriae son unidades suprafamiliares, no llegaron vivas al siglo III». Ob.
cit., 342.
13 Yves Bonnaz, «Continuité wisigothique dans la monarchie asturienne», en Melanges de la Casa de
Velázquez XII (1976), 81-99.
14 La versión Albeldense de la Crónica de Alfonso III le hace hijo del duque Favila, dato confirmado por
algunas fuentes árabes. Id., ibid., 88.
15 Juan Gil Fernández, José L. Moralejo y Juan I. Ruiz de la Peña, Crónicas Asturianas (Oviedo,
Universidad, 1985), 202.
16 Esta es la expresión que utiliza al-Maqqari, aplicada a Pelayo y los suyos, en el relato de la
«escaramuza de montaña» que, según algunos autores modernos, fue la batalla de Guadalete. Cf. C.
Sánchez-Albornoz, La España musulmana según los autores islamitas y cristianos medievales, I (Madrid,
Espasa-Calpe. 1973), 77.
17 F. Gil Fernández y otros, ob. cit., 171/244.
18 Sobre el origen de la ideología de la reconquista, véase J.I. Ruiz de la Peña, «La monarquía asturiana
(718- 918)», en El reino de León en la Alta Edad Media. III: La monarquía astur-leonesa. De Pelayo a
Alfonso VI. 718-1109 (León, Centro de Estudios e Investigación «San Isidoro», 1995), 120-127.
19 Cf. J. I. Ruiz de la Peña, «Estudio preliminar» de la edición de las Crónicas Asturianas. Ed., estudio y
traducción de J. Gil Fernández y J. L. Moralejo (Oviedo, Universidad, 1985).
20 Utilizo los textos latinos del Toledano a partir de la edición de Juan Fernández Valverde, Historia de
Rebvs Hispanie sive Historia Gothica (Turnholt, Brepols, 1987), y su traducción castellana, del mismo
autor, en Historia de los hechos de España (Madrid, Alianza Universidad, 1989).
21 Cf. O. Rey Castelao, Historiografía del Voto de Santiago. Recopilación crítica de una polémica
histórica (Santiago de Compostela, 1985).
22 Cf. A. Floriano, Diplomática Española, I, 172-176.
23 Cf. Margarita Torres, Las batallas legendarias y el oficio de la guerra (Barcelona, Plaza y Janés,
2002).
24 España un enigma histórico, I, 275 y 287).
25 PCG, II, c. 698.
26 P. Martínez Sopena, «Sobre los cultos del Camino de Santiago», en XVIII Semana de Estudios
Medievales: Viajeros, peregrinos, mercaderes en el Occidente medieval (Pamplona, 1992), 171. Ver
también J. Á. García de Cortázar, «Percepción y organización social del espacio en la Castilla del siglo
XII», en Finisterra, 14 (Lisboa, 1989), 5-37).
27 Ed. cit., cap. 981, vol. II, 660b.
28 De Rebus Hispanie, ed. cit.,VII, xxi.
29 España un enigma histórico, II (Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1956), 9 ss.
30 Ibid., 18.
31 J. A. Maravall, «La idea de Reconquista en España durante la Edad Media», Arbor XXVIII (1954), 1-
37. Reproducido, con eltítulo de «La idea de reconquista como programa de nuestra Historia medieval»,
Página 117
en El concepto de España en la Edad Media (Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981). Citaré
por esta última obra.
32 Ob. cit., 249.
33 Américo Castro, La realidad histórica de España (México, Editorial Porrúa S.A., 1966), 407 ss.
34 A. Castro, ob. cit., 422. Toma el dato de P. Kerh, «Papsturkunden in Katalonien», en Abhandlungen
der Gesellschaaft der Wissenschaaften su Göttingen XVIII, 2 (Berlin, 1926), 287-288.
35 Don Juan Manuel, El Libro del los Estados. Ed. Ian R, Macpherson y R. B. Tate (Oxford, 1974), 53.
36 Alexander Pierre Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges chrisslichen
Spanien von den Westgoten bis ins frühe 12. Jahsrhudert (Münster, Aschendorff Verlag, 1998). Según
reseña de Máximo Diago Hernando en Anuario de Estudios Medievales 28 (1998), 952-955.
37 Don Juan Manuel. El Libro de los Estados. Ed. Ian R. MacPherson y R.B. Tate (Oxford, 1974), 53.
38 Citado en L. Suárez Fernández, «Castilla en 1492», en Actas de las III Jornadas Hispano-Portuguesas
de Historia Medieval: «La Península Ibérica en la era de los descubrimientos. 1391-1492, vol. II
(Sevilla, Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía, 1997).
39 Rodrigo Jiménez de Rada, Historia de Rebvs Hispaniae sive Historia Gothica. Ed. J. Fernández
Valverde (Turnholt, Brepols, 1987), 299 (10).
40 Cf. Eloy Benito Ruano, «»Santiago, Calatrava y Antioquía», Anuario de Estudios Medievales, I
(1964), 349 ss.
41 Cf. M. González Jiménez, «La idea y práctica de la cruzada enla España medieval: Las cruzadas de
Alfonso X», V Jornadas Nacionales de Historia Militar. El Mediterráneo: hechos de relevancia
histórico-militar y sus repercusiones en España (Sevilla, 1997), 171 ss.
42 Karl Erdmann, A Ideia de Cruzada em Portugal (Coimbra, 1940), 5. Ver los comentarios de Torcuato
D. Souza Soares, «Crítica a ideia de Cruzada em Portugal de C. Erdman», en Revista Portuguesa de
História, 1 (1941), 305-311. La bibliografía sobre este asunto es muy abundante. Véanse, entre otros
puntos de vista, los expuestos por Eloy Benito Ruano, «España y las cruzadas», Anales de Historia
Antigua y Medieval (Buenos Aires, 1951-52), 92-120; la obra monumental de J. Goñi Gaztambide,
Historia de la bula de la cruzada en Espeña (Vitoria, 1956); R. Fletcher, «Reconquest and Crusade», en
Acts of the Royal Historical Society, 37 (1987), 31-47; José Luis Martín, «Reconquista y Cruzada», en
Studia Zamorensia. Segunda Época, 1996, 3, 215-241; J. Flori, «»Reforme.reconquiste-croisade. Lídée
de reconquète dans la corespondence pontificale dÁlexandre II á Urbaine», en Cahiers de Civilisation
Médievale, 4o (1997), 317-345. Es bien conocida la tesis de Robert I. Burns sobre el carácter cruzado de
la conquista de Valencia. Ver su última reflexión sobre el tema, «The Many Crusades of Valencia‘s
Conquest (1225-1280): An Historiographical Lsbyrinth», en Donald J. Kagay & Theresa N. Vann (Eds.),
On the Social Origins of Medieval Institutions. Essays in Honor of Joseph F. OĆallaghan (Leiden,
1998), 167-177.
43 Texto tomado El siglo XI en 1ª persona. Las «Memorias» de Abd Allah, último Rey Zirí de Granada
destronado por los Almorávides (1090), traducidas, con Introducción y notas por E. Leví-Provençal (pb.
1936) y Emilio García Gómez (Madrid, Alianza Editorial, 1980), 158-159. En parecidos términos se
expresaba en 1147 el arzobispo de Braga en un discurso dirigido a los moros de Lisboa: «Vos ex mauris
et moabitis Lusitaniae regnum regi vestro et nostro fraudulenter subripuistis.Urbium et vicorum et
ecclesiarum desolationes innumerae ab illo tempore usque in praesens et factae sunt et per dies fiunt [...]
Civitates nostras et terrarum possessiones injuste retinetis jam annis CCC et eo amplius LVIII [sic] ante
vos a christianis habitas». De expuganitione Olisiponis A.D. MCXLVII, en A. Herculano, Portvgaliae
Monvmenta Historica.Scriptores, vol. I, 398ª.
44 Cf. E 1947 tuvo lugar en Jaca una reunión de medievalistas, cuyas Actas fueron publicadas bajo el
título de La reconquista española y la repoblación del país (Zaragoza, Instituto de Estudios Pirenaicos,
1951). Una puesta al día de todas estas cuestiones referentes a dicha temática puede verse en Actas del
Coloquio de la V Asamblea General de la Sociedad Española de Estudios Medievales. La reconquista y
repoblación de los reinos hispánicos. Estado de la cuestión de los últimos cuarenta años (Zaragoza,
Diputación General de Aragón, 1988. Ed. Isabel Falcón. Unos años antes J.A. García de Cortázar había
coordinado un libro titulado Organización social del espacio. La Corona de Castilla en los siglos VIIIXV
(Barcelona, Ed. Ariel, 1985).
45 Cf. Salvador de Moxó, Repoblación y sociedad en la España cristiana medieval (Madrid, Ediciones
Rialp, S.A., 1979).
46 A.H. de Oliverira Marques, História de Portugal, vol. I. (:Lisboa, 1973), 113, ha descrito la
reconquista como recuperación de la herencia goda de la que «todos os reis espanhois se consideravan
herdeiros legitimos».
Página 118
47 Así opina J.V. Serrão, História de Portugal, vol. I (Lisboa, Ed. Verbo, 1979, 3ª ed.), 107, al referirse a
las conquistas de Alfonso I Henriquez, quien «fez da Reconquista Cristã a sua primeira vocação em
busca da más ampla autonomia política».
48 M. Á. Ladero Quesada, «¿Es todavía España un enigma histórico?», en Lecturas sobre la España
histórica (Madrid, Real Academia de la Historia, 1998), 334.
Artículo contenido en
Memoria, mito y realidad en la historia medieval Actas de la XIII Semana de Estudios Medievales,
Nájera, del 29 de julio al 2 de agosto de 2002,
de José Ignacio de la Iglesia Duarte y José Luis Martín Rodríguez
Instituto de Estudios Riojanos. 2003
pp. 151-170
Página 119
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La Literatura en la Edad Media. Introducción
Angarmegia: Ciencia, Cultura y Educación. Portal de Investigación y docencia
http://angarmegia.com - angarmegia@angarmegia.com

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LA PROSA EN LA EDAD MEDIA – ALFONSO X EL SABIO

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El proyecto también dispone, como queda dicho, de vídeos relacionados y de

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TÍTULO 3 De la Santa Trinidad

TÍTULO 4: Que habla de los sacramentos de la Iglesia.

TITULO 7 : De los religiosos

TÍTULO 9 : De las excomuniones

TÍTULO 15: Del Derecho del Patronazgo

TÍTULO 16; De los beneficios de los clérigos

TÍTULO 17. De la Simonía en que caen los hombres.

TÍTULO 18 - De los sacrilegios

Ley 1: Sacrilegio según el derecho de la santa iglesia, es quebrantamiento de cosa sagrada o de

TÍTULO 24 : De los Romeros y de los Peregrinos

AQUI SE COMIENÇA LA ESTORIA DEL SENNORIO QUE LOS DE AFFRICA OUIERON

Cuemo entro el sennorio de los dAffrica en Espanna

De cuemo ell emperador Annibal passo a Espanna e destruxo Siguença

AQUI SE COMIENÇA LA ESTORIA DE LOS GODOS ET CUENTA DE QUE YENTES

DEL REY VUALlA ET DE LAS BATALLAS QUE UENC10 EN ESPANNA ET DE LA SU

DE LOS FECHOS DEL ANNO XIX.

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