Seminario Pontificio Santo Tomas de Aquino

(Facultad de Teología)

Asignatura:

Antropología Teológica

Trabajo:

Resumen del Tratado General de la Antropología Teológica

Pag: 1-40

Profesor:

Prof. R.P. Dr. Milcíades Florentino Romero

Nombre/ Matrícula:

Emmanuel German /2016-0037

Fecha:

16 de marzo 2021

Santo Domingo, República Dominicana.

En una época que reivindica los derechos del individuo de manera desmesurada, la Iglesia no
cesa en insistir en la centralidad del discurso sobre el hombre para su propia vida. Desde hace
varias décadas la antropología es vista como una base epistemológica fundamental. Dado el
giro antropológico que domina el horizonte del saber científico, la antropología emerge como
una vía de la teología y como tema vinculante de todo el misterio cristiano.
En uno de sus primeros números, la Constitución Pastoral Gaudium et Spes afirma: «Es la
persona del hombre lo que hay que salvar [...]. Es, por consiguiente, el hombre; pero el
hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad» (GS, 3).
El Concilio proclama «la altísima dignidad del hombre y la divina semilla que en éste se
oculta» (GS, 3), al punto de considerarlo como la única creatura en la tierra que «Dios ha
querido por sí misma» (GS 24).
S. León Magno: «Conoce, oh hombre, tu dignidad», frase referida a la Encarnación del
Verbo, por la cual Dios se hace hombre. Y por eso afirma el Concilio que, «en realidad, el
misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado» (GS, 22).
Mientras las diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido y
siguen siendo propensas a dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el
antropocentrismo, la Iglesia en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del
hombre de manera orgánica y profunda»2 . El mismo Juan Pablo II prolonga esta enseñanza
del Concilio: «El objeto de esta premura es el hombre en su única e irrepetible realidad
humana, en la que permanece intacta la imagen y semejanza con Dios mismo».
Se trata de cada hombre, porque cada uno ha sido comprendido en el misterio de la
Redención y con cada uno se ha unido Cristo, para siempre, por medio de este ministerio.
Y expresa cuán esencial es para la Iglesia el problema del hombre: «Este hombre es el
primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión, él es el camino
primero y fundamental de la Iglesia, camino trazado por el mismo Cristo».
La antropología teológica es parte fundamental de la teología en general y de la dogmática en
especial, que busca clarificar el misterio del hombre considerándolo desde el punto de vista
de la fe. Como parte de la teología, es esencialmente distinta de la antropología filosófica.
La antropología teológica, en cambio, estudia al hombre cristiano, y lo hace en la doctrina de
la fe (contenida en la Sagrada Escritura y en la tradición). La antropología filosófica se ocupa
de la naturaleza humana, del hombre en su condición natural; la antropología teológica, por
su parte, estudia la participación del hombre en la vida divina, el hombre en su condición
sobrenatural.
Se fija en el misterio del hombre en cuanto que criatura de Dios6 . La antropología filosófica
se fija en la figura del hombre como un ser racional; la antropología teológica explica y
sistematiza su autocomprensión como creyente y salvado en Jesucristo, en tanto que
«misterio de luz increada», como afirmase Gregorio Palamas. Se trata de la comprensión que
el cristiano tiene de sí mismo cuando se le mide a la luz del Hombre Nuevo, el Cristo
crucificado y resucitado. La principal tarea de la antropología teológica hoy es presentar en el
lenguaje actual la verdad que Dios nos ha revelado por medio de Cristo Jesús, Camino,
Verdad y Vida.
El objetivo principal de la antropología teológica es afirmar quién es el hombre a la luz de la
fe. Busca explicar quién es el hombre gracias a la alianza que Dios ha querido estipular con la
humanidad en el transcurso de la historia; busca especificar quién es el hombre por voluntad
y por gracia de Dios.
La antropología teológica buscar dar respuesta definitiva a las preguntas esenciales sobre el
hombre que no encuentran una respuesta acabada ni en la antropología filosófica ni en la
antropología natural: ¿quién es el hombre? ¿Cuál es su origen? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Cuál
es el proyecto que mejor se adecua a sus posibilidades y a sus aspiraciones? ¿Cuál es su meta
final? La teología del hombre buscar dar respuesta a estas interrogantes partiendo
principalmente de la Escritura.
La antropología teológica no sólo trata de analizar quién es el hombre según el designio de
Dios, sino también señalar cuáles son los medios los medios para realizar ese proyecto
divino: los sacramentos, las virtudes teologales, los dones del Espíritu Santo, etc.
Al igual que toda la teología, la antropología teológica, en su estudio del hombre, se apoya en
dos principios fundamentales: un principio estructural y un principio hermenéutico. Le sirve
como principio hermenéutico la prospectiva filosófica a que recurre el teólogo para
comprender y explicar la verdad revelada9 .
Para hace antropología teológica es necesario salir del hombre y todo aquello que piensa y
dice de sí mismo para escuchar y acoger la voz de Dios. Hay que subrayar la alteridad
esencial de Aquel que salva al hombre y la absoluta gratuidad de la salvación. En el plano
teológico el hombre no entra por la fuerza. El plano teológico es el plano de Dios, de su
voluntad, de su gracia, de su misericordia.
El hombre que se convierte a Dios no es ya el mismo. Es transformado por la gracia en una
nueva criatura. Se trata de una transformación sustancial. La teología presenta una nueva
figura del hombre y da pie a una nueva antropología: la antropología proyectada desde Dios y
convertida en realidad a través de los eventos de la historia de la salvación.
La antropología explica quién es el hombre desde el punto de vista de Dios, de su indecible
amor por el hombre, de su voluntad salvífica. El punto de partida de la antropología teológica
es, pues, eminentemente teológico: sus datos, sus principios, sus certezas y sus verdades
proceden de la palabra de Dios, vivida y repensada a lo largo de toda la tradición.
La antropología teológica puede ser pensada entonces como la historia del hombre que
descubre quién es y trata de no olvidar de dónde viene y a dónde va, bajo la mirada atenta de
Aquél que lo ha creado.
El método de la antropología teológica como tratado dogmático no puede ser otro que el de la
teología. El ejercicio teológico se define a menudo comúnmente como la fides quaerens
intelectum. La fe es el punto de partida y la reflexión sobre esa fe requiere, entonces, de la
actividad del sujeto pensante.
El método de la teología es sustancialmente un método que parte de lo alto (analogia fidei) o
método dogmático como algunos prefieren llamarlo. El método dogmático, en la línea trazada
por Otactam totius 16, incluye tanto el auditus fidei que significa conocer la fe de la Iglesia,
como el intelectus fidei que supone la comprensión de esa fe.
En el caso de la antropología teológica, el método dogmático se centra en una reflexión sobre
la Tradición en diálogo con la autocomprensión del hombre de nuestro tiempo. Es una
reflexión sobre el plan concebido por Dios para la humanidad que toma en cuenta, al mismo
tiempo, el proyecto humano en sus múltiples variables y aspiraciones.
La primera cuestión entramada con la antropología teológica y el mundo de la Biblia se
refiere al sentido de la creación. Como sucede con muchos temas bíblicos, la doctrina de la
creación tiene un desarrollo posterior al tema de la alianza, a la luz de la cual se persigue una
comprensión del cosmos y de las relaciones que el hombre mantiene con él.
K Barth a considerar la creación como el presupuesto extrínseco de la alianza que es, a su
vez, el presupuesto intrínseco de la creación. Con ello se da origen a una línea de
interpretación que lee la creación en un marco histórico-salvífico y no en las suposiciones de
las antiguas cosmogonías.
Para otros teólogos, como K. Rahner, los relatos de la creación no tienen sólo una finalidad
religiosa. La descripción del Edén no sería el fruto de una revelación sino el resultado de una
reflexión etiológica: dichos relatos intentan indicar una causa real de nuestro mundo y no sólo
una ilusión simbólica. Esta visión domina hoy en el campo teológico.
La fe en la victoria de la creación le sirve para dibujar una nueva intervención salvífica, un
nuevo éxodo, en el que Dios mostrará todo su poder en la historia. El corazón de la fe en la
creación es, por tanto, la confesión del poder absoluto de Dios sobre la historia. La creación y
la salvación se encuentran singularmente tramadas porque son fruto de aquella acción divina
que trae a la existencia cosas nuevas.
Los dos relatos de la creación: el sacerdotal (Gn 1-2,4ª) y el yavista (Gn 2, 4b-3, 24) tienen
intenciones diferentes: el primero ofrece una gran visión cosmológica; el segundo resuelve el
problema del mundo con unas pocas pinceladas para interesarse, sobre todo, por el hombre
creado a imagen de Dios y por el pecado que rompe la armonía primigenia entre el Creador y
el creado.
De los dos relatos se pueden extraer algunas ideas cruciales para la teología del hombre y de
sumo interés para el dogma:
-Dios aparece como creador del mundo; el mundo no se apoya en su propia armonía sino en
la voluntad creadora de Dios;
- Más que en la apelación de tipo mítico, hay que centrar la atención en el obrar de Dios: el
más simple «hacer» que utiliza la tradición yavista corresponde al más técnico «bará» (crear),
empleado por la sacerdotal, y que indica de manera más propia el obrar divino;
La majestuosidad y complejidad de lo creado es la expresión de un poder que fija, establece,
ordena, para que todas las cosas estén en el puesto que les corresponde.
La primera palabra hebrea con que se designa al hombre en el AT es «Adam», nombre
relacionado con el término hebreo «adamáh», que significa «tierra arcillosa», «suelo», de la
cual el hombre fue formado, como se narra en Gn 2,7.
Esta vinculación que guarda el hombre con la tierra tiene un hondo contenido teológico.
Dado que ha sido hecho de la tierra, queda claro que el humano no es una divinidad caída en
desgracia de lo alto, sino que es algo que emerge, por imperativo divino, del mismo complejo
de la creación. Su condición de creatura, por gratuita decisión de Dios (Gn 1,26), queda
remarcada en los dos relatos de la creación del hombre que nos presenta el Génesis.
Otro término que usa el AT para designar al hombre es «enosh», referido a su debilidad. Al
llamar «enosh» al hombre, la Biblia recalca que se trata de un ser, que por estar hecho de
arcilla, es débil y mortal. Pero en paralelo con el término «Adam» aparece también referido al
hombre el término «isch», que significa fuerza. Así como «Adam» habla del origen del
hombre y «enosh» de su debilidad, «isch» lo designa en cuanto dotado de poder, con la
capacidad de elegir y trazar su propio destino. El AT emplea también para designar al hombre
el término «gueber» que aplica, sobre todo, al varón adulto, y que se refiere a la fuerza
corporal, aunque es utilizado también para designar la fuerza con la que el hombre se opone a
Dios.
Se puede concluir entonces que si el término «Adam» insiste en el origen de la especie
humana; «enosh» en su debilidad, «isch» en su poder y «gueber» en su fuerza, para el AT el
hombre es un ser perecedero, débil y pequeño, pero también un personaje poderoso y
grandioso, capaz de elegir y dominar.
La primera palabra hebrea con que se designa al hombre en el AT es «Adam», nombre
relacionado con el término hebreo «adamáh», que significa «tierra arcillosa», «suelo», de la
cual el hombre fue formado, como se narra en Gn 2,7.
Esta vinculación que guarda el hombre con la tierra tiene un hondo contenido teológico.
Dado que ha sido hecho de la tierra, queda claro que el humano no es una divinidad caída en
desgracia de lo alto, sino que es algo que emerge, por imperativo divino, del mismo complejo
de la creación. Su condición de creatura, por gratuita decisión de Dios (Gn 1,26), queda
remarcada en los dos relatos de la creación del hombre que nos presenta el Génesis.
Otro término que usa el AT para designar al hombre es «enosh», referido a su debilidad. Al
llamar «enosh» al hombre, la Biblia recalca que se trata de un ser, que por estar hecho de
arcilla, es débil y mortal. Pero en paralelo con el término «Adam» aparece también referido al
hombre el término «isch», que significa fuerza. isch» lo designa en cuanto dotado de poder,
con la capacidad de elegir y trazar su propio destino. El AT emplea también para designar al
hombre el término «gueber» que aplica, sobre todo, al varón adulto, y que se refiere a la
fuerza corporal, aunque es utilizado también para designar la fuerza con la que el hombre se
opone a Dios.
Se puede concluir entonces que si el término «Adam» insiste en el origen de la especie
humana; «enosh» en su debilidad, «isch» en su poder y «gueber» en su fuerza, para el AT el
hombre es un ser perecedero, débil y pequeño, pero también un personaje poderoso y
grandioso, capaz de elegir y dominar.
Una de las notas características del concepto veterotestamentario de hombre y de la
antropología hebrea es que considera a éste como una unidad. Para el AT el hombre no es un
compuesto de alma y cuerpo; es un ser viviente dotado de capacidad para pensar, querer y
elegir.
El hombre aquí es, más bien, considerado como un todo viviente, cuyos aspectos principales
son bâsâr (carne), néphesh (alma) y rûah (espíritu)».
En las escrituras no existe ningún interés por el hombre en sí, por una antropología natural,
sino sólo por una antropología religiosa, en donde el hombre es solidario de una revelación y
de una historia que tienen en Dios su principal autor».
El hombre para el AT es néphesh en cuanto es un ser animado por el espíritu de vida; es rûah
en cuanto es un ser esencialmente abierto a Dios; y es bâsâr en cuanto es una criatura
perecedera, que posee un cuerpo que expresa al exterior las características del néphesh y de la
rûah. Para el AT el hombre es bâsâr, es carne, no porque esté compuesto de una «materia»
animada por una «forma», sino porque todo lo que es se expresa a través de esta carne que es
su cuerpo. A su vez, la carne es lo que caracteriza a la persona humana en su condición
terrena y perecedera.
Para el AT el hombre es también néphesh, palabra que puede ser traducida por el término
latino «alma», pero sin concebir el néphesh como la «forma» del cuerpo. El néphesh, «lejos
de ser una “parte” que juntamente con el cuerpo compone el ser humano, designa al hombre
entero en cuanto animado por un espíritu de vida.
El hombre es también «rûah», palabra que en hebreo significa soplo. Puede tratarse del soplo
del viento material, pero también designa el hálito de la respiración del hombre y, por
extensión, su espíritu. También designa el Espíritu de Dios (Gn 1,2).
En el hombre la rûah es la fuerza que sostiene y anima al cuerpo. Mientras está en el hombre
pertenece a él y hace de su carne un ser operante, un alma viva (Gn 2,7). «La palabra rûah es
la expresión misma de la conciencia humana, del espíritu.
Hay en el hebreo del AT una palabra que resume de algún modo los contenidos conceptuales
expresados por las palabras bâsâr, néphesh y rûah: es la palabra corazón. El corazón, en
hebreo «lêb», significa lo más recóndito del ser humano.
El corazón del hombre es insondable y misterioso, y sólo Dios puede conocerlo (1Sam 16,7);
es centro de acciones intelectuales y afectivas. Al hombre sensato se lo llama hombre «de
corazón» (Jb 12,3; 34,10.34) y al necio se le califica como «falto de corazón» (Prov 6,32; 7,7;
Os 7,11; Jer 5,21).
Para el AT es fundamental la diferenciación de los sexos.
«A imagen suya creó Dios al ser humano (Adam), a imagen de Dios lo creó, macho y hembra
los creó». El hecho de que la diferenciación de los sexos ayude a expresar la riqueza de la
imagen de Dios no da pie a atribuir a Dios notas femeninas o masculinas, al punto que pueda
hablarse de la «feminidad» de Dios, un antropomorfismo que no tiene cabida en la
mentalidad hebrea. Es más bien al contrario: dada la simplicidad de Dios y la plenitud de su
ser, en la creación, por su finitud y limitación, se expresa mejor esa plenitud en la
diferenciación y variedad de las creaturas.
En el v. 18 se establece ya la naturaleza social del hombre y su indigencia, es decir, la
necesidad de una ayuda proporcionada a su ser y misión en el mundo: «No es bueno que el
hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada». El gesto de Dios de formarla a partir
del varón tiene su significación: está llamada a completar lo humano, a llevar a la perfección
el ser y la misión del hombre; sin la mujer lo humano no es total y verdaderamente humano.
Es necesario dar paso a una antropología teológica que manifieste plenamente lo que piensa
el AT del hombre.
La Biblia considera al hombre siempre frente a Dios, cuya imagen lleva impresa en su ser. La
antropología, en el AT, está íntimamente ligada a la teología, así como la del Nuevo está
atada a la cristología. Los dos relatos del Génesis sobre la creación del hombre se
complementan entre sí, pero es el primero el que nos da una visión teológica del hombre. La
quintaesencia del pensamiento bíblico sobre el hombre en el AT está en el hecho de haber
sido creado «a imagen y semejanza de Dios».
Para S. Tomás hay razones suficientes para establecer una distinción entre los conceptos de
«imagen» y «semejanza». La noción de semejanza indica que el hombre ha sido hecho
teniendo como ejemplar a Dios, aclarando que semejanza no es igualdad, porque el ejemplar
excede infinitamente al ejemplo. La noción de imagen, en cambio, dice relación directa a la
naturaleza intelectual del hombre, y más imagen de Dios será mientras más pueda imitarlo.
Por eso en una buena antropología teológica, siguiendo el camino trazado por Santo Tomas
se puede hablar del dinamismo «de la materia al Dios invisible» . En el mismo contexto del
Génesis la expresión «a imagen y semejanza» tiene el valor de una declaración enfática y
dice relación, sobre todo, a la soberanía que el hombre ejerce sobre los animales y sobre todo
el creado.
Es lícito pensar que el autor sagrado ve en la semejanza con Dios lo que distingue al hombre
de los otros vivientes: su facultad de pensar y de querer por sí mismo, es decir, lo que lo
constituye como persona.
La primera consecuencia que se sigue del hecho de ser creados a imagen y semejanza de Dios
es el dominio sobre la creación.
Es un bien permanente para el hombre, una garantía que protege su vida. Por eso el que
derrama la sangre del hombre ultraja la imagen de Dios: «Quien vertiere sangre de hombre,
por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo Él al hombre» (Gn
9,6).Cada persona y cada individuo es creado y buscado por Dios por sí mismo: a los ojos de
Dios cada hombre es un absoluto, es un fin y nunca medio. Dios no salta lo particular y
concreto del hombre para perseguirle un ideal indefinido; se implica en su vida y finitud para
caminar con él y abrirle nuevas posibilidades.
La finitud y el sufrimiento humano son una realidad que debe afrontarse en el marco de
aquella relación con Dios en donde la persona encuentra su identidad. El aspecto
antropológico de esta valoración es la convicción de que todo ser humano, más allá de su
precariedad, es único e irrepetible, posee una dignidad absoluta, goza de una relación original
con Dios, quien se preocupa por su propia particularidad: «Te he llamado por tu nombre» (Ex
32,15; Jr 1,5).
La imagen de Dios no es un molde que se ajusta a cada individuo; toda persona la porta en
forma única; cada uno es una historia de libertad dentro del plan amoroso de Dios41. La
misma corporeidad humana sirve de mediación que sostiene esa singularidad.
Nuestra humanidad común es base para una unidad colectiva de relación y no de una unidad
sustancial como la que existe en el Dios trino.
Para conservar su dignidad como Imago Dei, el hombre debe mantener su relación con Dios;
su dominio sobre la creación no será eficaz sino en la medida en que esta relación sea real.
El hombre se halla ligado a Dios en su mismo ser en virtud del hálito de vida que recibió de
Él, pero lo está también en una relación de dependencia que se expresa en un mandato que
reclama su obediencia.
El AT está atravesado por una viva conciencia del contraste entre la condición ideal de la
persona como imagen divina y su condición histórica. Y es que la dignidad de la imagen no
se queda en un ideal abstracto de perfección, sino que entra en el juego de una historia y de
un devenir que se toma en serio incluso en sus posibilidades de fracaso, de pecado, de
ignorancia y de violencia.
Es justamente en el plano antropológico donde se capta esta enorme gravedad, ya que la
infidelidad del hombre a la relación Dio afecta el mismo fundamento de la dignidad humana
y sus frutos son una historia de injusticia y de violencia. Con el pecado fracasa, para el
hombre, su misma posibilidad de ser lo que es.
La historia de drama y de pecado que amenaza al hombre tiene su inicio en el relato de la
caída adámica descrita por el Génesis, que presenta al hombre como el pecador que se aleja
de Dios. Por el bautismo se quita el pecado original en cuanto a la culpa, pues el alma
recupera la gracia en su mente. Sin embargo, permanece dicho pecado en acto en cuanto al
fomes, que consiste en el desorden de las partes inferiores del alma, el cual engendra el
hombre y no la mente.
las tres dimensiones que manifiestan la presencia del pecado:
a) Rompimiento con Dios y con los demás hombres.
b) Rompimiento consigo mismo.
c) Rompimiento con la tierra.
La antropología hebrea se basa, como toda su fe, en la alianza, marco desde el cual el israelita
interpreta las experiencias humanas, se replantea las formas culturales y analiza el sentido de
su existencia.
La alianza se presenta como la experiencia gozosa de una historia liberada del caos que
recobra su sentido en torno a la potencia de Dios2 . Para la Biblia, «la dimensión religiosa del
hombre se desarrolla dentro del marco de una relación de misericordia y de alianza con el
hombre; y es esta relación la que indica al hombre su sentido y su valor».
En esta nueva alianza Dios no es ya solamente el interlocutor del hombre; se propone incluso
como el creador de su identidad moral: donde el hombre experimentaba la fragilidad de su
libertad, encuentra ahora al Espíritu creador que sostiene en él un nuevo principio de vida.
Los evangelios sinópticos y el NT mantienen una continuidad de lenguaje y de conceptos con
la antropología del AT y del judaísmo. También en la concepción neotestamentaria el hombre
es cuerpo viviente (animado), y las palabras cuerpo y alma designan las distintas formas
fenoménicas de la unidad-hombre». Una demostración de que los conceptos del AT perviven
en el Nuevo es que la palabra sarx en el NT significa, como bâsâr en el Antiguo, todo el
hombre. San Juan, para expresar que el Verbo se hizo hombre, dice que se hizo sarx (Jn
1,14).