Foro de Exégesis y Teología bíblica del Instituto del Verbo Encarnado
Dra. Bruna Costacurta - EXÉGESIS Y LECTURA CREYENTE DE LA ESCRITURA

EXÉGESIS Y LECTURA CREYENTE DE LA ESCRITURA*

Dra. BRUNA COSTACURTA**

El horizonte del exégeta bíblico, que estudia e interpreta el texto sacro,no puede ser sino
el horizonte de un «creyente» que actúa en la fe. La SagradaEscritura, en efecto, se presenta con
un estatuto del todo especial de palabrahumana y al mismo tiempo palabra divina, en el cual la
palabra eterna de Dios seencarna en la palabra de los autoreshumanos.

En el texto bíblico, actúauna realidad de revelación y de presencia particular de Dios que

lo vuelvediverso de todo otro escrito. Este quiere ser una palabra última dicha sobre larealidad
de la cual revela el sentido y la verdad más profunda. Por ello no selo puede abordar sin
reconocer y respetar esta fisonomía particular, la cualsólo la fe está en grado de discernir y de
recibir en todas susconsecuencias.

Como es notorio, la exégesis se interroga hoy sobre su camino y en particular sobre su

estatuto de ciencia, y sobre las diversas metodologías utilizadas1 . El grandebate parece
establecerse entre el método históricocrítico, de tipo diacrónico,y otro método de tipo
«holístico» y sincrónico2. Pero el verdadero problema,más allá de la elección del método, es la
actitud hermenéutica que lo acompaña yla finalidad interpretativa a la cual debe servir. Y una
vez asumido que laexégesis debe ser científica, la cuestión que se plantea es a cuál idea
deciencia se debe hacer referencia, y cuales son las precomprensiones que lacondicionan. En
definitiva, la pregunta es si la interpretación del textosagrado deba, y pueda, ser teológica,
explícitamente abierta a las instancias dela fe en la conciencia de la propia función eclesial. 3

En realidad, si laEscritura es aceptada en su verdad de libro inspirado, parece que no se

la puedalimitar, para comprenderla, a un mero estudio histórico, linguístico,
literario,estructural, etc., sino que teniendo en cuenta los resultados de todas estasperspectivas,
se deberá llegar al descubrimiento de su sentido propiamentereligioso. Es el mensaje religioso y
espiritual el que debe buscarse, y es elque debe establecerse como norma para el hombre de
todo tiempo que se ponga a laescucha de la Palabra.

Obviamente, esto no quieredecir que haya que caer en una actitud pietista, ni
fundamentalista, y nisiquiera quiere decir que haya que situarse en el nivel de una lectura
ingenua yprecientífica del texto bíblico. Algunas adquisiciones de la metodologíahistóricocrítica
han llegado a ser ya patrimonio común de los estudiosos, enparticular la conciencia del largo y
complejo proceso de formación, del cual losescritos bíblicos son el resultado y llevan lashuellas.

No se trata, por tanto, deignorar el camino evolutivo del texto, los problemas con él
conectados, lasdificultades textuales y filológicas, las técnicas de composición, los
génerosliterários, el contexto histórico y demás 4
. Es más, se trata de ponertodo esto al
servicio de la interpretación, pero en la explícita conciencia deque la Escritura es un libro de fe,
escrito en la fe y recibido en la fe por lacomunidad de los creyentes como normativo para su
vida decreyentes.

Este es, por otra parte, el primer postulado «científico»  para una correcta relación con un
texto escrito: saber qué cosa es, para qué ha sido compuesto, y después respetar su naturaleza e
intencionalidad a través de un método de investigación adecuado para ello 5
.

En realidad, éste es elmodo normal e incluso espontáneo con el cual normalmente uno se
sitúa ante unescrito. A nadie se le ocurriríaleer una fábula de Fedro o de La Fontaine comosi
fuese un tratado de etología sobre el comportamiento de los animales. Delmismo modo no se
puede leer un texto de fe como si fuese simplemente un pasajede literatura antigua, igual a
aquellos de otras muchas culturas similares. Nitampoco se lo podrá asumir, por el contrario,
sólo en su dimensión de revelacióndivina sin tener en cuenta el hecho de que media una
composiciónliteraria.

Este es el difícil trabajode la exégesis bíblica llamada a recorrer caminos singulares de

interpretación,que permanezcan fieles a la absoluta e irrepetible particularidad de laEscritura
como libro inspirado.

Esta decisiónhermenéutica parece comportar algunas consecuencias fundamentales, en

primerlugar el hecho que el objeto del análisis y del estudio deberá ser el estadoactual del texto,
en su redacción última. De hecho es la forma final canónica delos escritos bíblicos la que es
normativa para la fe de los creyentes, y no lareconstrucción de un hipotético texto originario. En
esta línea, parece ser hoyparticularmente significativa toda la corriente de la perspectiva
canónica,representada sobre todo por Childs6, Sanders7, Rendtorff8, yotros9.

Buscar la forma originaria de un pasaje bíblico y recorrer sus etapas de formación sin
duda es útil para comprender cómo un pasaje ha llegado a ser tal como es. Pero más allá de las
varias dificultades y de la impresión de arbitrariedad que a veces acompañan tales operaciones,
con resultados muchas veces sólo hipotéticos y poco convincentes 10, queda,sin embargo,
porconsiderar un problema que para mí es central. Esto es, que el texto que lacrítica literaria
reconstruye, en realidad no es el bíblico, sino otra cosa, untexto nuevo, juzgado más auténtico, o
más coherente, o estilísticamente mejor, yal final de cuentas preferible porque responde más a
ciertos criteriosprefijados.

Ahora bien, estudiar taltexto, hacer de él el objeto de la interpretación parece que aleja de
laexégesis propiamente «bíblica» (esto es, de la Biblia), porque la Biblia esaquella que el canon
define y nos ofrece como libro defe.

La lectura sincrónica deltexto final, aún sin ignorar sus etapas de formación parece estar
postulada porel carácter normativo tradicionalmente reconocido a los escritoscanónicos.

Quisiera, a tal propósito,detenerme en un pequeño ejemplo, nada más que un detalle,

que mira un texto cuyaforma última presenta dificultades que parecen requerir una
reconstrucción máscoherente que elimine sus aristas y discrepancias.

Me refiero al conocidísimorelato de Génesis 2 y 3, sobre el jardín y sobre el fruto

prohibido. Lanarración presenta un problema de contradicción interna debido al hecho que enla
descripción inicial del jardín se habla de dos árboles, el de la vida queestá en medio del jardín y
el del conocimiento del bien y del mal (Cf. Gen 2,9).Pero después, del árbol de la vida no se
habla más hasta el fin del capítulo 3(vv. 22.24), mientras que el árbol del conocimiento del bien y
del mal se nombraen la prohibición de Dios (2,17) y a él se hace referencia en el resto delrelato
como árbol prohibido.

El problema se pone conmotivo de esta desaparición del árbol de la vida y se acentúa por
el hecho que,en el momento de la tentación en Gen 3, la mujer, respondiendo a la pregunta dela
serpiente, dice que Dios ha ordenado que no se comiese el fruto del árbol queestá en el medio
del jardín (3,3). Esta es, sin embargo, la definición dada alinicio para el árbol de la vida, no para
aquel que luego se prohibe. Entonces;¿ se trata de un árbol o de dos? y ¿cómo se explica la
incongruencia de larespuesta de la mujer?

Generalmente los comentadores dan por descontado que ella esta hablando del árbol del
conocimiento del bien y del mal, y recurren a la explicación de fuentes diversas en referencia a
la historia de la tradición 11. Así el problema vienetratado afirmando que el relato en realidad
concierne a un sólo árbol, elprohibido que estaba en el medio del jardín, al cual luego se habría
agregado elornamento del árbol de la vida que, en cuanto secundario, es relegado por
lainterpretación y que podría también explicar la subsiguiente denominación delotro árbol
como aquel del conocimiento del bien y del mal12.

Pero si se acepta, encambio, el texto tal como ha sido querido por el redactor último
(inspirado) yque es el que tenemos nosotros hoy, entonces propiamente la presencia de los
dosárboles se hace significativa para la comprensión espiritual del sentido delhombre. Porque
querría decir que el hombre no puede asimilar el conocimientoglobal de la realidad, es decir del
bien y del mal, que sólo es una prerrogativade Dios, pero puede acceder libremente a la vida. El
árbol de la vida es suyo,siempre que el hombre acepte comer de él en una radical dependencia
del Creadory aceptando la propia verdad de creatura, es decir, no comiendo del árbol
delconocimiento.

Cuando después la mujerresponde a la serpiente hablando del árbol prohibido como si

fuese el de lavida, se revela allí algo de la confusión típica de la tentación y del pecado.Es como
si para la mujer los dos árboles se confundiesen, de modo tal que lleguea pensar que no hay
vida posible si se debe aceptar la propia limitación decreatura. Bajo el acicate de la tentación, el
mandamiento de no comer del árboldel conocimiento del bien y del mal, ofrecimiento y
condición de verdadera vidapara el hombre, se vuelve así un mandamiento de muerte. La
verdad se confunde enla conciencia de la mujer, abriendo así el camino para el ataque decisivo
de laserpiente.

Se trata sólo de un pequeñoejemplo, apenas insinuado, pero que puede ser de estímulo
para afrontartemáticas y textos bastante más complejos eimportantes.

La decisión hermenéutica que lleva a asumir el texto canónico como normativo, requiere
una segunda toma de posición, y es que la Sagrada Escritura, precisamente porque está
establecida por un canon, debe ser asumida en su totalidad, y como una unidad 13. La
interpretación de lostextos requiere su inserción en el contexto global de la Escritura,
porquesolamente en su totalidad se despliega la revelación de Dios alhombre.

Es necesario por tanto, asumir la totalidad, en una visión amplia y unitaria en la cual son
importantes no sólo cada uno de los pasajes sino también las relaciones que existen entre ellos y,
en modo particular, la más amplia relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento 14. Si el
Nuevo Testamento esinterpretación y cumplimiento del Antiguo, no se podrá entenderlo sino
enreferencia a aquello que él relee y completa. Y por otra parte el AntiguoTestamento tendrá
necesidad del Nuevo para llegar a una plena comprensión de susentido último y más profundo.

Tal actitud hermenéutica que es la de la tradición de la Iglesia y a la cual el trabajo de

autores como Beauchamp ha dado una contribución determinante 15, conduce a la posibilidadde
una lectura sincrónica a la luz de la fe pascual, en la cual aún lascontradicciones o discordancias
que parecen comparecer a veces entre textosdiversos y entre el Antiguo y el Nuevo Testamento,
a pesar de en suproblemática, se vuelven fuente de mayor riquezainterpretativa.

Piénsese, por ejemplo, enel aparente contraste existente entre la idea de Dios juez y
aquella de Diosmisericordioso, entre denuncia del pecado y perdón, entre la
proclamadanecesidad de que el culpable y sólo él perezca, y el anuncio definitivo de uninocente
que muere por todos. La tentación más frecuente es de eliminar loselementos de contradicción
conservando un sólo extremo y eliminando al otro comosecundario, no originario, perteneciente
a otra fuente, o también como en elcaso del Antiguo y el Nuevo Testamento como resultado de
una evolución quesanciona la superación radical, es decir la anulación, de aquello que erainicial.

En realidad, esprecisamente en la asunción contemporánea de los dos polos de la

contradicciónque viene puesta en juego la inteligencia de la fe. Así será necesario entendercomo
no puede haber verdadera misericordia sin verdad y por lo tanto sin juicio,como sólo la
acusación puede abrir a aquel que es acusado a la conciencia delpecado y por lo tanto al perdón,
y comprender que el misterio de la cruz nomodifica el problema de la condena y del castigo,
sino más bien el de la culpa,volviendo inocentes a aquellos que se reconocenculpables.

Estamos delante detemáticas enormes que el tiempo a disposición no nos consiente ni

siquiera unaalusión. Pero me parece importante subrayar en la conclusión, que, a semejanzade
los dos árboles del Génesis, no es a través de la simplificación que se puedellegar al sentido más
pleno de la revelaciónbíblica.

En el fondo, lacontradicción forma parte de la fe y hay que asumirla en la fe, a la luz de

laúltima y definitiva paradoja que Festo describe a Agripa en un modo muy eficaz:son
«cuestiones... relacionadas con un cierto Jesús, muerto, que Pablo sostieneque está vivo» (Act
25,29).

Traducciónrealizada por el

P. Lic. Tomás Orell, I.V.E.

 

* Este artículo es traducido del original italiano publicado en la Revista Gregorianum, vol. 74, fasc. 4, de la Pontificia
Universidad Gregoriana, Roma, 1992

** Bruna Costacurta, es doctora en Ciencias Bíblicas por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma; actualmente se desempeña
como profesora de Antiguo Testamento en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.

1 Cfr. J. Barton, Reading the Old Testament. Method in Biblical Study, London, 1984; L. AlonsoSchökel, «Of Methods and
models», UTS 36 (1985) 313; Id., «Trends: plurality of methods, priority issues», UTS 40 (1988) 285297; F. Raurell, «Lettura
plurale del testo: metodi biblici», Laurentianum 29 (1988) 251286; R. Rendtorff, «Between historical criticism and holistic
interpretation: new trends in Old Testament exegesis», UTS 40 (1988) 298303; Ch. Conroy, «Riflessioni metodologiche su
recenti studi della pericope di Naaman (2 Re 5)»; in: LucaAtti. Studi in onore di P. Emilio Rasco nel suo 701 compleanno, a
cura di G. Marconi e G. O’Collins, Assisi 1991, 4671.

2 N. del T.: Perspectiva diacrónica (del griego dia=a través; kronos=tiempo) es el estudio que se hace de los textos atendiendo a
la génesis histórica de ellos, es decir investigando principalmente las fuentes del texto; ésta es la perspectiva de los métodos
históricocríticos. Sincrónica (syn=con, conjuntamente. Holístico, del griego holos=todo, totalidad) es en cambio la perspectiva
que encara el texto en el estado concreto en que ha llegado hasta nosotros, atendiendo especialmente a su coherencia, estructura
y función; ésta es la de los modernos métodos estructuralistas.

3 A tal propósito, es signifativa la reciente publicación del libro L’esegesi cristiana oggi, en el que algunos estudiosos de gran
relevancia reflexionan precisamente sobre la fisonomía «cristiana» que debe tener la exégesis para cumplir con su tarea eclesial
de interpretación de ambos testamentos. En la contribución de I. de l Potterie, la exégesis se define como ciencia de la fe.  La
elección de la terminología parece importante, porque reivindica para la exégesis el estatuto de ciencia, pero de ciencia
teológica, de la cual la fe es elemento constitutivo (Cfr. I. de la Potterie, L’esegesi biblica, scienza della fede, en: I. De la
PotterieR. GuardiniJ. RazingerG. Colombo E. Bianchi, L’esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato 1991, 151165. Véase
también A. Vanhoye esegesi biblica e Teologia; la questione dei metodi, Seminarium 31 (1991) 267278.

4 «La capacidad de obrar sobre planos de indagación diferenciados, usando métodos diversos y entrando en un diálogo
científico con diversas disciplinas interconectadas ... es algo que debería considerarse normal hoy en día para todos los
exégetas: C. Conroy, «Riflessioni metodologiche», 70, Cfr. también J. Barr, Does Biblical Study Still Belong To Theology? An
Inaugural Lecture delivered before the University of Oxford on 26 May 1977, Oxford 1978 (sobretodo pp. 1516); M. G. Brett,
Biblical Criticism in Crisis? The impact of the canonical approach on Old Testment Studies, Cambridge 1991.

5 Cfr. El principio epistemológico de R. Guardini mencionado por I. de la Potterie en el artícuo arriba citado: «ningún objeto
de indagación puede ser bien comprendido sino lo es por un modo de conocimiento adecuado a su objeto» (I. de la Potterie,
L’esegesi biblica, 132). Además es sabido que, para entender un argumento, es necesario asumirlo en el interior de su
específico «juego lingüístico» (según la terminología de Wittgenstein): Cfr. C. Huber, Critica del sapere, PUG, Roma 1989,
208222.

6 Cfr. B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis, Filadelfia, 1970; Introduction to the Old Testament as Scripture, Filadelfia,
1979; Old Testament Theology in a Canonical Context, Filadelfia, 1986. Sobre la obra de Childs, se puede ver también M.G.
Brett, Biblical Cristicism in Crisis?

7 Cfr. J.A. Sanders, Torah and Canon, Filadelfia, 1972; «Text and Canon: Old Testament and New», en: Mélanges Dominique
Barthélemy, Etudes Bibliques offertes à l’occasion de son 60e anniversaire, ed. P. CasettiO. KeelA. Schenker, OBO 38,
Fribourg Göttingen 1981, 373394; Canon and Community, A Guide to Canonical Criticism, Filadelfia 1984; From Sacred
Story to Sacred Text, Canon as Paradigm, Filadelfia 1987 («select Bibliography in Canonical Criticism»: 195200)

8 Cfr. R. Rendtorff, «Between historical criticism and holistic interpretation».

9 El interés por la forma final del texto no es solo prerrogativa de la perspectiva canónica, sino también, por ejemplo, del
análisis literario y narrativo, del análisis estructural y del retórico. Sin embargo, en nuestro contexto, me parece que hay que
remarcar la posición de la perspectiva canónica por su explícita referencia a la fe, a la comunidad creyente, y a la forma
teológica del texto. Sobre la relación y confrontación de estos diversos métodos cfr. B. S. Childs, Introduction to the Old
Testament, 7475; R. F. Melugin, «Canon and Exegetical Method», en ; Canon, Theology and Old Testament Interpretation.
Essays in Honor of B.S. Child, ed. G. M. Tucker, Filadelfia 1988, 51; R. Rendtorff, «Between historical criticism and holistic
interpretation», 300303; J. Barton. Reading the Old Testament, 141145, 151154.

10 Cfr. A. Vanhoye, «Esegesi biblica e Teologia», 270272. Véase también la amplia contribución del Card. J. Ratzinger,
«L’interpretazione biblica in conflitto. Problemi del fondamento ed orientamento dell’esegesi contemporanea», en: L’esegesi
cristiana oggi, 93125.

11 Cfr., por ejemplo, G. von Rad, Das erste Buch Mose, Genesis, ATD 2/4, Göttingen 91972, 54: «Der Verdacht, dass die
Zweiheit der Bäume in der Mitte erst das Ergebnis einer nachträglichen Verbindung zweier Überlieferungen sei, lässt sich
schwer unterdrücken»

12 Cfr. C. Wetermann, Génesis, BK I, 1, Neukirchen 1974, 288292 (con amplia bibliografía).

13 Cfr. J. Ratzinger, «L’interpretazione biblica in conflitto», 98: «El presupuesto fundamental sobre el cual reposa la
comprensión teológica de la Biblia, es la unidad de la Escritura. A este presupuesto corresponde como camino metodológio la
analogía de la fe, es decir la comprensión de cada uno de los textos a partir del conjunto». Cfr. también pp. 105122 y I. de la
Potterie L’essegesi biblica, 147150.

14 Sobre el problema de la relación teológica entre el Antiguo y Nuevo Testamento, cfr. J. Barr, Old and New in Interpretation.
A Study of the Two Testaments, London 1966. D. L. Baker Two Testaments, One Bible. A study of some modern solutions to
the theological problem of the relationship between the Old and New Testament, Leicester 1976.

15 Cfr. sobretodo P. Beauchamp, L’un et l’autre Testament, Tome II: Accomplir les Ecritures, París 1990.