Filosofía política - Curso on-line

Docente: Dr. Carlos A. Casali

1.- Mito y logos

Un problema filosóficamente interesante se presenta cuando nos preguntamos

por qué la filosofía surge en Grecia y en determinado momento histórico y no en
otro lugar y en otro momento cualquiera. La pregunta está directamente vinculada
con esta otra: qué cosa es la “filosofía”, cuya trayectoria histórica comienza allá,
lejos en el espacio y en el tiempo y cerca de nuestro pensamiento. Comprender el
alcance y las características de la pregunta implica haber entrado ya dentro del
círculo de la filosofía, de su particular manera de orientarse dentro del
pensamiento y de orientar al pensamiento dentro de sus laberintos discursivos en
la búsqueda de una respuesta inevitablemente provisoria e insatisfactoria.
Entremos entonces dentro del círculo laberíntico de la filosofía y ubiquemos su
origen geográfico e histórico entre el mito y el logos.
Puesto que el mito es un relato sobre el origen, conviene a la naturaleza del
círculo comenzar por allí: por un relato que pretende dar cuenta de su propio
origen; es decir, por un relato circular, que vuelve sobre sus primeros pasos (¿será
una mera tautología afirmar que el comienzo mismo afirma ese origen como tal,
que no comenzamos por el origen, sino que al comenzar establecemos ese origen
como tal?). Mito es una palabra que se puede vincular con el verbo griego myein
cuyo significado es “„abrir y cerrar‟ los ojos en un acto de contemplación, por
ejemplo ante la luz”. Aunque “el objeto contemplado no es claramente penetrable
por esa mirada humana, por esa pupila, que sin embargo en el acto dinámico de
„abrir y cerrar‟ sigue siendo determinada por la luz” 1. La palabra “mito” tiene
estrecha relación con “misterio” y “mística” y tiene, también, otro curioso

1
DISANDRO, C. A., Tránsito del mythos al logos, La Plata, Ediciones Hostería Volante, 1969, pp.
21-22.

1
significado de carácter más general: significa “palabra”, del mismo modo que
también significa palabra el término “logos”. Estamos buscando entonces el origen
de la filosofía en el tránsito del mito al logos o en su articulación, en el tránsito
articulado y laberíntico entre dos formas de la palabra, la palabra que dice el mito
y la palabra que expone el logos.
“Logos”, por su parte, significa a la vez palabra y pensamiento y, de un modo
más primario, reunión, selección. De modo que “logos” es la palabra en cuanto
expresa un significado en la articulación del lenguaje y a través de esa articulación
misma, mientras que el mito hace presente en su palabra aquello que no puede
estar plenamente a la luz del día o que lo está de tal modo que se confunde con la
luz misma y se torna poco visible; paradójicamente, oscuro de tan visible. La plena
luz y la plena oscuridad coinciden en un punto: no permiten ver.
Lo que está en los orígenes de la filosofía en la articulación entre el mito y el
logos es, precisamente, la relación de la palabra –la del mito y la del logos- con el
origen. Y, puesto que la función cultural y política del mito es decir el origen (“el
mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en
el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los „comienzos‟” 2), habrá que ver con
mayor detalle en qué términos se plantea en aquel mundo griego a la vez lejano y
cercano el problema del origen (y el origen mismo de nuestro problema: ¿qué
cosa es la filosofía?). Recurramos a Hesíodo para buscar una respuesta y para
situar el origen de la filosofía en esa articulación entre mito y logos que se produce
en Grecia hacia el siglo VIII a.C.
Hesíodo afirma en su Teogonía que en los comienzos del mundo existente, lo
primero fue Abismo: “primeramente (protista), por cierto, fue Caos (khaos)”.
Se suele ubicar a Hesíodo del lado de un pensamiento que todavía no ha
abandonado el mito pero que, sin embargo, está en el límite de lo que será la
transición o articulación del mito con el logos y esta peculiaridad de Hesíodo está
vinculada con tres elementos presentes en ese breve fragmento: por un lado, la
2
ELIADE, M., Mito y realidad, Madrid, Guadarrama, 1968, p. 12.

2
remisión del comienzo a un tiempo que tiene estrecha relación con el presente.
Mientras que “poemas como la Ilíada y la Odisea se mueven en un pasado
absolutamente indeterminado e indefinido, en el ancho campo del „érase una vez‟,
que no guarda ninguna relación esencial con el presente”, la pregunta de Hesíodo
“„¿Qué fue lo primero que existió?‟ está decididamente relacionada con el
presente”3. En segundo lugar, se establece una relación de ese comienzo con la
realidad tomada en conjunto y no con una de sus partes. Se trata aquí de la
genealogía de los dioses, es decir del orden de su sucesión, del principio
ordenador del cosmos. En tercer lugar, la idea abstracta de que eso que está al
comienzo es la condición de posibilidad de lo que viene después: “caos” significa
apertura, tal como se abre la boca al pronunciar la palabra4. Si ubicamos el relato
hesiódico en ese punto de transición entre el mito y el logos, tal vez todavía más
cerca del mito que del logos, se podría decir que su pensamiento se mueve dentro
de un círculo en el que la totalidad de lo real afirma su orden (“kosmos” significa
orden, ordenamiento) de acuerdo con una determinada condición de posibilidad
que actúa o produce efectos sobre el presente de modo permanente o recurrente.
Podríamos comparar esta formulación quizás todavía mítica del comienzo 5 con el
fragmento en el que Anaximandro, según Simplicio, “fue el primero que introdujo
este nombre de „principio‟ (arkhe)” para indicar aquello que está al comienzo del
ordenamiento de lo real y lo sostiene, a la vez que establece ese principio
ordenador como algo abstracto (apeiron, lo que no tiene límites, ilimitado,
indefinido, infinito). Si nos preguntamos ahora qué es lo que diferencia el

3
GIGON, O., Los orígenes de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1980, p. 23.
4
La palabra khaos, que suele traducirse por abismo en el texto de Hesíodo, equivale a nuestra
palabra “caos”, aunque no con el significado que hoy le damos de “desorden”, sino de condición de
posibilidad del orden, de no ordenado o todavía no ordenado, o no ordenado todavía de
determinada manera. En este sentido, es la condición de posibilidad de todo orden porque puede
ordenarse de muchos modos. La palabra khaos, expresada en idioma griego, implica un
movimiento muy abierto de la boca, de modo que su significado está probablemente ligada a algo
así como su onomatopeya.
5
Aunque sea discutible si Hesíodo está todavía sumergido dentro de la atmósfera cultural del mito;
Gigon, por ejemplo, sostiene que “el primero al que podemos llamar filósofo es precisamente un
poeta, Hesíodo de Ascra en Beosia”, ibídem, p. 13.

3
pensamiento y la palabra todavía mítica de Hesíodo del pensamiento y la palabra
posiblemente ya filosófica de Anaximandro, tendremos que buscar en el logos la
respuesta y, con mayor precisión, en la vinculación entre el logos y el ambiente
cultural de la polis. “Entre la política -sostiene Vernant- y el logos hay […] una
estrecha relación, una trabazón recíproca. El arte político es, en lo esencial, un
ejercicio del lenguaje; y el logos, en su origen, adquiere conciencia de sí mismo,
de sus reglas, de su eficacia, a través de su función política”6.
Entonces, en la articulación entre mito y logos de la que veremos surgir a la
filosofía queda transpuesta y transfigurada la palabra mítica. La palabra mítica,
que funda el ordenamiento del mundo según un origen lejano e inalcanzable,
queda transpuesta y transfigurada en la palabra que dice ese orden según el
carácter fluyente –discursivo- y argumentativo del logos.
Nuestra pregunta inicial (“por qué la filosofía surge en Grecia y en determinado
momento histórico y no en otro lugar y en otro momento cualquiera”) nos va
llevando por un camino en el que intentamos ver de qué modo ciertos mitos o
ciertas formas del pensamiento mítico (posiblemente los mitos griegos o, más
específicamente, la forma que esos mitos toman en el relato hesiódico) hacen
posible una transposición dentro de otro orden discursivo, el del logos y en un
cierto ambiente político, la polis griega, que retoma esos mitos y los transfigura.

2.- Anaximandro: pensador político

En nuestra exploración del complejo mundo de la filosofía antigua comenzamos

por Anaximandro (vivó aproximadamente entre 610 y 546 a. C.). Hay varios
motivos para ello. El primero, podríamos caracterizarlo como un motivo de
catalogación: “si Tales mereció el título de primer filósofo griego debido
principalmente a su abandono de formulaciones míticas, Anaximandro es el
primero de quien tenemos testimonios concretos de que hizo un intento
6
VERNANT, J.-P., Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires, EUDEBA, 1979, p. 39.

4
comprensivo y detallado por explicar todos los aspectos del mundo de la
experiencia humana”7. El segundo motivo está más directamente ligado con la
formación y uso de un lenguaje –y un pensamiento- que con el tiempo se
nombrará a sí mismo como filosofía. Me refiero aquí puntualmente a que se le
atribuye a Anaximandro, vía Teofrasto y Simplicio, haber sido el primero en
emplear la palabra arkhe como término específico de lo que luego –dentro de la
escuela fundada por Aristóteles y la tradición intelectual que se origina allí-
llamaremos lenguaje o pensamiento metafísico o filosofía primera8. El tercer
motivo está relacionado con el interés que Heidegger tuvo en 1946 para ocuparse
del fragmento de Anaximandro en cuanto este fragmento es considerado “la
sentencia más antigua del pensamiento de Occidente”9 y a Heidegger le importa
ubicar la originalidad de un pensamiento que resulta poco accesible desde los
parámetros de la filosofía posterior a Sócrates. Dejando de lado el primero de
estos motivos, nos dedicaremos en lo que sigue al análisis de los otros dos.
Veamos, en primer lugar, cómo se articula el pensamiento de Anaximandro en
torno del arkhe. Tomaremos aquí como guía a J.-P. Vernant.
Vernant coincide con F. M. Cornford10 en que no puede afirmarse que el logos
haya surgido en Grecia a partir de una ruptura con el pensamiento mítico que le
precede sino que, lo que se observa, es que “la primera filosofía se acerca más a
una construcción mítica que a una teoría científica”11 y difiere de Cornford en que,
pese a esas analogías y similitudes -entre el pensamiento mítico y el que se
ordena en torno del logos- no hay entre ellos una clara continuidad, puesto que “el
filósofo no se contenta con repetir en términos de physis [naturaleza] lo que el

7
KIRK, G. S. y RAVEN, J. E., Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1970, p. 146.
8
Sin embargo, todo esto es discutible y discutido; de hecho, Kirk y Raven sostienen que “la
cuestión carece de importancia y parece que Teofrasto no atribuyó a Anaximandro un uso técnico
de la palabra arkhe…”, ibídem., p. 157.
9
HEIDEGGER, M., “La sentencia de Anaximandro”, en Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada,
1979, p. 265.
10
Vernant remite al texto de Cornford From Religion to Philosophy: a study in the origins of western
speculation, publicado en 1912.
11
VERNANT, J.-P., Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires, EUDEBA, 1979, p. 83.

5
teólogo había expresado en términos de potencia divina”12. Las discontinuidades
que Vernant advierte entre el mito y el logos, y que están en el origen mismo de la
filosofía, se refieren, básicamente, a un cambio de registro: mientras que la base
del pensamiento mítico está constituida por los rituales de soberanía (“para el
pensamiento mítico, la experiencia cotidiana se aclara y adquiere sentido en
relación con los actos ejemplares llevados a cabo por los dioses „en el origen‟” 13),
la base del pensamiento conforme al logos habrá que ubicarla en torno de la
comunidad política; es decir, de la polis. Ubicado sobre ese plano, el pensamiento
queda despojado de la función ritual que tenía dentro del ámbito espiritual del mito
y queda despojado también de la dimensión del misterio, “el origen y el orden del
mundo adoptan la forma de un problema explícitamente planteado al que hay que
dar una respuesta sin misterio, a la medida de la inteligencia humana, susceptible
de ser expuesta y debatida públicamente ante la asamblea de los ciudadanos…” 14.
El cambio de registro que Vernant advierte entre el mito y el logos queda referido
al poder: en el mito, se trata de la palabra (mito, como decíamos más arriba,
significa “palabra”) en cuanto acompaña un ritual que afirma el poder soberano del
rey; en el logos, se trata de la palabra en cuanto reúne en la diversidad de sus
significados la opinión de la comunidad de los miembros de la polis. En el mito, el
poder se afirma dividiendo el orden conforme dos planos superpuestos y
jerarquizados: arriba y abajo. En el logos, el poder queda ubicado en el centro de
un mismo plano horizontal. De todo esto concluye Vernant que “la función del mito
es la de establecer un distingo y como una distancia entre lo que es primero desde
el punto de vista temporal y lo que es primero desde el punto de vista del poder” y
que “el mito se constituye en esa distancia, que es el objeto mismo de su relato”15.

12
Ibídem, p. 86.
13
Ibídem, p. 83.
14
Ibídem, p. 86.
15
Ibídem, p. 91.

6
 Desandemos ahora el camino recorrido para ubicar a Anaximandro dentro de
esta historia. Decíamos más arriba que se le atribuye a Anaximandro haber sido el
primero en emplear la palabra arkhe:

Entre los que dicen que es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro de Mileto, hijo de
Praxíades, que fue sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de todas las
cosas existentes era lo apeiron (indefinido o infinito), y fue el primero que introdujo este
nombre de principio (arkhe). Afirma que éste no es agua ni ningún otro de los denominados
elementos, sino alguna otra naturaleza apeiron, a partir de la cual se generan todos los
cielos y los mundos que hay en ellos (fragmento 12 A 9, según la edición de Diels-Kranz).

Ahora bien, Vernant sostiene enfáticamente que “el término arkhe, que hará
carrera en el pensamiento filosófico, no pertenece al vocabulario político del
mito”16 y esto es así porque el uso que hará la filosofía de la palabra arkhe
“suprime aquella distancia en la que se fundaba el mito”17 entre origen temporal
del poder y poder del origen. A partir de Anaximandro -y del uso que hará del
término la filosofía- arkhe pasará a significar a la vez el comienzo de algo, su
fuente, y el poder que lo gobierna; lo que se traducirá luego en latín como principio
(es decir, aquello que es a la vez primero y principal). En síntesis, “Anaximandro
afirma que nada hay que sea arkhe respecto del apeiron (pues éste ha existido
siempre), sino que el apeiron es arkhe para todo lo demás…”18. Dentro del
vocabulario político del logos –ya fuera del registro mítico, entonces- el uso que
hace Anaximandro de la palabra arkhe lo remite a la intersección entre el plano
temporal del origen y el plano espacial del poder. El orden del mundo depende del
equilibrio de los poderes y no del predomino soberano de uno de ellos: el apeiron
es arkhe según Anaximandro porque se lo plantea como “una realidad aparte,
distinta de todos los elementos, que forma el origen común de todos ellos, la

16
Ibídem, p. 91.
17
Ibídem, p. 92.
18
Ibídem, p. 92.

7
fuente inagotable en que todos se alimentan por igual”19. Que el orden del kosmos
esté fundado en lo apeiron como su fuente originaria y poder dominante (arkhe)
significa que ese orden, múltiple y dinámico, cíclico, está basado sobre la
reciprocidad de las relaciones, es decir, sobre el logos.

19
Ibídem, p. 99.