Dig-La Sal de La Tierra

DANIEL IGLESIAS GRÈZES
La sal de la tierra
El choque entre la religión

cristiana y la cultura secularista
Serie Aportes para una contracultura cristiana
Volumen 2
Copyright © 2021 Daniel Iglesias Grèzes
Todos los derechos reservados.

LA SAL DE LA TIERRA
CONTENIDO
Dedicatoria 2
Prólogo 3
1 Los desafíos éticos y sociales de la técnica 5
2 Dos antropologías en conflicto 19
3 La acción política de los católicos 29
4 La civilización del amor 39
5 El testimonio cristiano en la sociedad secular 45
6 Cristianismo y relativismo 51
7 El año 1968 53
8 El progresismo como religión 57
Colofón a cargo de San John Henry Newman 59
Acerca del autor 60
1
DEDICATORIA
Dedico este libro a todos los que han militado esforzadamente durante
muchos años por la defensa del derecho humano a la vida y los derechos
naturales de la familia en el Uruguay, con una mención especial a: Carlos
Iafigliola, Dr. Gustavo Ordoqui, Lic. Néstor Martínez, Pbro. Eliomar
Carrara, Dr. Víctor Bordoli, Ing. María de las Nieves Freira, Ing. Agr.
Álvaro Fernández, Dra. María Lourdes González, Dr. Eduardo Casanova,
Dr. León Muñoz, Dr. Juan Antonio Pisano, Dr. Gianni Gutiérrez, Lic.
Miguel Pastorino, Lic. Adriana Abraham, Esc. Gianella Aloise, Marta
Grego, María Teresa Rodríguez y Dr. Carlos Álvarez Cozzi (fallecido este
año; pido una oración por su alma).
2
LA SAL DE LA TIERRA
PRÓLOGO
“Vosotros sois la sal de la tierra. Mas si la sal se desvirtúa, ¿con qué se la salará? Ya no
sirve para nada más que para ser tirada afuera y pisoteada por los hombres. Vosotros sois la
luz del mundo. No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un monte. Ni tampoco
se enciende una lámpara y la ponen debajo del celemín, sino sobre el candelero, para que
alumbre a todos los que están en la casa. Brille así vuestra luz delante de los hombres, para
que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos”.1
El presente volumen es el segundo de una serie cuyo objetivo central es

contradecir varias corrientes de pensamiento predominantes en nuestra
cultura contemporánea. El cristianismo constituye hoy la verdadera
contracultura, en la que los seres humanos podemos redescubrir el modo de
vivir una vida verdadera, buena y bella y de construir una sociedad más
humana y fraterna, según la voluntad del Creador. En esta serie, un
humildísimo aporte a la renovación de la cultura cristiana, expongo puntos
de vista sobre Dios, el hombre, el mundo, la ciencia y la sociedad que hoy
no se encuentran con mucha frecuencia en la prensa y la academia, dado
que son desestimados o despreciados (sin razón suficiente, en mi opinión)
por gran parte de los intelectuales de nuestro tiempo.
Dos antropologías principales se disputan la adhesión de las mentes y
los corazones de los hombres y mujeres de nuestro tiempo, especialmente
en el ámbito de nuestra civilización occidental: la antropología cristiana y la
antropología materialista, secularista e individualista. La antropología
cristiana tiende a construir una “civilización del amor”, mientras que la otra
antropología mencionada tiende a construir una “cultura de la muerte”. La
absolutización de la libertad de elección, que entroniza a una arbitrariedad
caprichosa como valor supremo, tiende a la auto-destrucción del hombre y
de la sociedad. En cambio, el respeto de la verdad sobre el hombre y la
sociedad conduce a la verdadera y plena libertad.
Frente a los innumerables voceros actuales del falso evangelio de la
autoestima egocéntrica y la autorrealización egoísta, radicalmente indepen-
diente y autosuficiente, los cristianos seguimos proclamando el Evangelio
de nuestro Señor Jesucristo: hemos sido creados por Dios, que es Amor, por
amor y para el amor. En fidelidad al mensaje de Jesús, los cristianos, con la
fuerza del Espíritu Santo, procuramos vivir, según la Ley de Cristo, la gran
virtud de la caridad, el amor cristiano: “Os doy un mandamiento nuevo: que
os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis
también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois
discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros”.2
En la presente obra intento sobre todo mostrar el carácter crítico de
nuestra actual situación cultural, política y social. Las presentes controver-
sias sobre el aborto, la eutanasia, la agenda LGBT y otros temas semejantes
3
no son desacuerdos accidentales o secundarios entre corrientes de

pensamiento que pueden ser fácilmente armonizadas mediante el diálogo, el
compromiso o la buena voluntad. Se trata en cambio de desacuerdos
fundamentales entre formas de pensamiento y de vida esencialmente
divergentes, que tienden a edificar dos clases opuestas de sociedad. Dichas
controversias son expresiones del fuerte choque entre la civilización
cristiana y la realidad que San Juan Pablo II llamó “cultura de la muerte”, y
que yo llamo también “cultura del divorcio”.
Esta obra contiene varias reflexiones sobre la paradójica situación de los
cristianos en el mundo: los cristianos están “en el mundo”, pero no son
“del mundo”, porque han acogido positivamente el llamado de Dios a un
destino trascendente, sobrenatural. Por ello deben oponerse a todo
inmanentismo radical, como por ejemplo el que tiende hacia una
tecnocracia amoral. Aunque no busco la originalidad, sino la verdad, podría
decirse que en el Capítulo 3 propongo una nueva estrategia para la
participación de los católicos en la vida política.
Dirijo este libro tanto a lectores cristianos como a no cristianos, con
espíritu de diálogo y con la esperanza de poder serles de alguna ayuda en el
intento de comprender más profundamente el Evangelio de Cristo y sus
consecuencias en el ámbito social. A quien quiera conocer más sobre esta
materia, le recomiendo leer el excelente Compendio de la Doctrina Social de la
Iglesia, publicado por el Pontificio Consejo “Justicia y Paz” en 2004.
La sal de la tierra reúne y reedita en forma revisada 7 de los 25 capítulos
de mi libro Vosotros sois la sal de la tierra. El choque entre la civilización cristiana y
la cultura de la muerte (autopublicado en Lulu en 2011) y agrega un capítulo
inédito (en lo que respecta a mis libros): el actual capítulo 8.
Doy gracias a mi esposa y a mis hijos por su comprensión y apoyo en el
tiempo que me insumió la preparación de este libro.
1) Mateo 5,13-16.
2) Juan 13,34-35.
Daniel Iglesias Grèzes

Montevideo, 6 de agosto de 2021
4
LA SAL DE LA TIERRA
1. LOS DESAFÍOS ÉTICOS Y SOCIALES

DE LA TÉCNICA
En este capítulo reflexionaré sobre los actuales desafíos éticos y sociales de
la técnica a la luz de las enseñanzas del Papa Benedicto XVI en su carta
encíclica Caritas in Veritate sobre el desarrollo humano integral en la caridad
y en la verdad, y sobre todo su Capítulo 6º, titulado El desarrollo de los pueblos
y la técnica. Mi reflexión consta de una premisa básica y ocho tesis.
Premisa básica. Nuestra cultura contemporánea está caracteriza-
da en gran medida por un desarrollo científico y tecnológico cada vez
más veloz.
La revolución científica iniciada en el siglo XVII trajo como
consecuencia la revolución industrial, que comenzó en el siglo XVIII y
alcanzó grandes progresos en los siglos siguientes. A mediados del siglo XX
la humanidad logró dominar las fuerzas encerradas en el átomo; y hacia
fines del mismo siglo produjo la revolución electrónica o digital, que está
generando lo que comúnmente llamamos la sociedad de la información y el
conocimiento. En los años más recientes ha comenzado a delinearse una
revolución biotecnológica, que podría llegar a tener impactos sociales
mayores incluso que los de la revolución electrónica. Por eso Benedicto
XVI dice que “El problema del desarrollo en la actualidad está
estrechamente unido al progreso tecnológico y a sus aplicaciones
deslumbrantes en el campo biológico”.1
Primera tesis. La técnica, aunque a priori es moralmente ambiva-
lente, es en términos generales algo muy bueno, porque responde a la
vocación humana al trabajo y el desarrollo.
Veamos primero el punto de la ambivalencia moral. Lo que Benedicto
XVI, citando a Juan Pablo II, dice de la globalización, podemos decirlo
también de la técnica: Ella “«no es, a priori, ni buena ni mala. Será lo que la
gente haga de ella». Debemos ser sus protagonistas, no sus víctimas,
procediendo razonablemente, guiados por la caridad y la verdad”. 2
Pasemos al segundo punto. A pesar de ser una espada de doble filo, la
técnica es, hablando simplemente, algo bueno. El trabajo no es en sí mismo
una maldición ni un castigo, sino una vocación fundamental del hombre y
un medio muy importante para su santificación. Pues bien, la técnica es un
instrumento principalísimo del que el hombre se vale para trabajar y
cumplir así el mandato que Dios dio a nuestros primeros padres: “Creced y
multiplicaos, llenad la tierra y sometedla”.3 La técnica es una de las
cualidades que distingue al hombre de los animales. Ella “consiste esencial-
mente en que el hombre se sirve de ciertos instrumentos producidos por él
mismo. También algunos animales hacen algo parecido. Un mono, por
ejemplo, tendrá gusto en usar un bastón. Pero la producción, con miras a
5
un fin, de instrumentos complicados con largo y paciente trabajo es

típicamente humana”.4
Benedicto XVI presenta los aspectos positivos de la técnica y del
progreso tecnológico de la siguiente manera: “La técnica… es un hecho
profundamente humano, vinculado a la autonomía y libertad del hombre.
En la técnica se manifiesta y confirma el dominio del espíritu sobre la
materia. «Siendo… [el espíritu] 'menos esclavo de las cosas, puede más
fácilmente elevarse a la adoración y a la contemplación del Creador'». La
técnica permite dominar la materia, reducir los riesgos, ahorrar esfuerzos,
mejorar las condiciones de vida. Responde a la misma vocación del trabajo
humano: en la técnica, vista como una obra del propio talento, el hombre se
reconoce a sí mismo y realiza su propia humanidad. La técnica es el aspecto
objetivo del actuar humano, cuyo origen y razón de ser está en el elemento
subjetivo: el hombre que trabaja. Por eso, la técnica nunca es sólo técnica.
Manifiesta quién es el hombre y cuáles son sus aspiraciones de desarrollo,
expresa la tensión del ánimo humano hacia la superación gradual de ciertos
condicionamientos materiales. La técnica, por lo tanto, se inserta en el
mandato de cultivar y custodiar la tierra (cf. Génesis 2,15), que Dios ha
confiado al hombre, y se orienta a reforzar esa alianza entre ser humano y
medio ambiente que debe reflejar el amor creador de Dios”. 5
Segunda tesis. La técnica, para contribuir auténticamente al
desarrollo humano, debe respetar la verdad del hombre.
En primer lugar, destaco un hecho muy sintomático. La proposición que
afirma que “el auténtico desarrollo debe respetar la naturaleza” concita hoy
un amplísimo consenso, porque sintoniza con la actual sensibilidad
ecológica. Sin embargo, si aplicamos esa misma proposición al ser humano
y, por ende, afirmamos que “el auténtico desarrollo humano debe respetar
la naturaleza humana”, ese consenso se esfuma y se convierte en
controversia, a menudo agria. Las lúcidas y oportunas enseñanzas de Juan
Pablo II y de Benedicto XVI sobre la necesidad de una “ecología humana”6
son hoy “contraculturales”, “políticamente incorrectas”.
Al principio del Capítulo 6º de Caritas in Veritate, Benedicto XVI subraya
que el desarrollo humano debe respetar la verdad del hombre, es decir la
naturaleza humana: “La persona humana tiende por naturaleza a su propio
desarrollo. Éste no está garantizado por una serie de mecanismos naturales,
sino que cada uno de nosotros es consciente de su capacidad de decidir
libre y responsablemente. Tampoco se trata de un desarrollo a merced de
nuestro capricho, ya que todos sabemos que somos un don y no el
resultado de una autogeneración. Nuestra libertad está originariamente
caracterizada por nuestro ser, con sus propias limitaciones. Ninguno da
forma a la propia conciencia de manera arbitraria, sino que todos
construyen su propio «yo» sobre la base de un «sí mismo» que nos ha sido
6
LA SAL DE LA TIERRA
dado. No sólo las demás personas se nos presentan como no disponibles,

sino también nosotros para nosotros mismos”.7
Para tratar de explicar esto, haré tres consideraciones, que correspon-
den respectivamente a la ontología, a la teología y a la moral fundamental.
La ontología tomista afirma la existencia de varias propiedades trascen-
dentales del ser (unidad, verdad, bondad y belleza) que en cierto modo se
identifican o son intercambiables entre sí. Ser y verdad se identifican,
porque ser implica ser conocido por Dios. Ser y bien se identifican, porque
ser implica ser querido por Dios. Como escribió Hans Urs von Balthasar,
parafraseando polémicamente a Descartes: “amor, ergo sum” (“soy amado,
luego existo”). Sin embargo, hay una prioridad lógica de la verdad sobre el
bien. No se puede amar lo que no se conoce en absoluto, porque amar es
querer y procurar el bien de la persona amada y para ello es necesario
conocer ese bien de algún modo. Esto no quita que exista una realimenta-
ción positiva entre el conocimiento y el amor, porque también es cierto que
no se puede conocer plenamente lo que no se ama.
Esto nos lleva a una consideración teológica. El teólogo suizo Romano
Amerio afirma que en la base de la actual crisis eclesial se encuentra un
ataque (en la línea del escepticismo) a la potencia cognoscitiva del hombre,
ataque que supone una desviación metafísica. Se ha difundido mucho
dentro de la Iglesia Católica una tendencia a la desvalorización radical del
conocimiento y a la desvinculación del bien con respecto a la verdad. 8
Amerio dice que, en última instancia, ese error proviene de una falsa
teología trinitaria, en la cual el Espíritu Santo, la Persona-Amor9, procede
sólo e inmediatamente del Padre, no del Padre y del Hijo, como afirma el
dogma católico.10 Recordemos que, según el prólogo del Evangelio de Juan,
el Hijo de Dios es el Logos (es decir, la Palabra o Razón, la Palabra
Racional); y recordemos también que, según San Pablo, el mismo Cristo es
la Sabiduría de Dios.11 Por lo tanto, las mismas relaciones entre las tres
Personas divinas nos indican que dentro de la Trinidad existe un orden que
señala una prioridad lógica de la verdad con respecto al amor. 12 Esto no
quita nada de lo que el mismo San Pablo enseña sobre la caridad como
virtud cristiana suprema13: “la ciencia hincha, el amor en cambio edifica”14; y
también: “Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y
toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si
no tengo caridad, nada soy”.15 Como enseñó el mismo Jesucristo, el
conocimiento de la verdad nos libera para el bien16; es decir que el
conocimiento es para el amor. Escribe Amerio: “Así como en la divina
Trinidad el amor procede del Verbo, en el alma humana lo vivido procede
de lo pensado. Si se niega la precedencia de lo pensado respecto a lo vivido
o de la verdad respecto a la voluntad, se intenta una dislocación de la
Trinidad. Si se niega la capacidad de captar el ser, la expansión del espíritu
7
en la primacía del amor queda desconectada de la verdad, perdiendo toda

norma y degradándose a pura existencia”.17
En tercer lugar, plantearé una consideración de moral fundamental. La
moral cristiana está basada en una antropología metafísica y teleológica, es
decir en una ciencia del ser humano caracterizada por las nociones de
naturaleza humana y de fin último del hombre. Dios, que es Verdad y
Amor, creó al hombre a su imagen y semejanza, haciéndolo capaz de
conocimiento y de amor, y lo creó con una finalidad: para que el hombre
alcance su felicidad plena conociendo y amando a Dios por toda la
eternidad. La moralidad o inmoralidad de los actos humanos depende de su
conformidad o no-conformidad con ese fin último del hombre. Es bueno
todo acto humano que conduce al hombre a la comunión con Dios; es malo
todo acto humano que separa al hombre de su fin, que es Dios. En síntesis,
para comprender la moral cristiana necesitamos tener en cuenta por lo
menos tres elementos básicos: primero, el hombre tal como es de hecho (la
naturaleza humana, don de Dios que incluye la libertad humana); segundo,
el hombre tal como puede y debe llegar a ser (la vocación o fin último del
hombre, que incluye la gracia como oferta e impulso de salvación); y
tercero, el camino que el hombre debe recorrer para llegar a ser lo que está
llamado a ser a partir de lo que es (camino que está pautado por la ley moral
natural y que implica el ejercicio razonable y responsable de la libertad
humana).
Tercera tesis. Si no respeta la naturaleza humana, la técnica se
convierte en una grave amenaza contra el mismo ser humano, en sus
dimensiones individual y social.
Si las nociones de “naturaleza humana” y de “fin último trascendente del
hombre” faltan o se oscurecen, como ocurre en las principales corrientes de
pensamiento de la cultura contemporánea, el significado de la moral
cristiana se vuelve incomprensible. Si Dios no existe y el hombre es sólo un
producto del azar, su existencia no tiene ninguna finalidad objetiva, por lo
cual tampoco puede existir ningún orden moral objetivo, ninguna ley moral
natural. Por lo tanto, en última instancia todo está permitido. Al que no va a
ningún lugar, cualquier camino le sirve. En la perspectiva atea, la moral se
reduce a un conjunto de convenciones sociales con un valor puramente
relativo y utilitario, más o menos como las normas de etiqueta o las leyes del
tránsito. De allí se llega fácilmente a la noción liberal de una autonomía
moral absoluta del individuo. La libertad de elección, que en la visión
cristiana es sólo un medio para el desarrollo humano integral, pasa a ser
considerada en el liberalismo como el valor supremo. Cuando predominan
las ideologías relativista y liberal, se pierde el sistema de referencia adecuado
para medir la moralidad de las distintas aplicaciones de la técnica y surge el
peligro de una ciencia sin conciencia y de una cultura tecnocrática, que muy
a menudo confunde lo técnicamente posible con lo moralmente lícito.
8
LA SAL DE LA TIERRA
El Papa Benedicto XVI alerta contra estas tendencias con las siguientes
palabras: “El desarrollo de la persona se degrada cuando ésta pretende ser la
única creadora de sí misma. De modo análogo, también el desarrollo de los
pueblos se degrada cuando la humanidad piensa que puede recrearse
utilizando los «prodigios» de la tecnología. Lo mismo ocurre con el
desarrollo económico, que se manifiesta ficticio y dañino cuando se apoya
en los «prodigios» de las finanzas para sostener un crecimiento antinatural y
consumista. Ante esta pretensión prometeica, hemos de fortalecer el aprecio
por una libertad no arbitraria, sino verdaderamente humanizada por el
reconocimiento del bien que la precede. Para alcanzar este objetivo, es
necesario que el hombre entre en sí mismo para descubrir las normas
fundamentales de la ley moral natural que Dios ha inscrito en su corazón”. 18
En esta perspectiva, el error principal hoy en boga consiste en la
concepción que reduce el desarrollo humano y social al mero desarrollo
económico. El ser humano es una unidad sustancial de cuerpo material y
alma espiritual. La sociedad que, por medios técnicos, busca únicamente el
desarrollo material e ignora la dimensión espiritual y religiosa de la persona
humana, sólo puede lograr un desarrollo que no respeta la verdad integral
sobre el hombre y que, a la corta o a la larga, se vuelve contra el mismo
hombre. Como respondió Jesucristo nada menos que a Satanás, “no sólo de
pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”. 19
Al respecto, Benedicto XVI nos enseña lo siguiente: “El desarrollo
tecnológico puede alentar la idea de la autosuficiencia de la técnica, cuando
el hombre se pregunta sólo por el cómo, en vez de considerar los porqués
que lo impulsan a actuar. Por eso, la técnica tiene un rostro ambiguo.
Nacida de la creatividad humana como instrumento de la libertad de la
persona, puede entenderse como elemento de una libertad absoluta, que
desea prescindir de los límites inherentes a las cosas. El proceso de
globalización podría sustituir las ideologías por la técnica, transformándose
ella misma en un poder ideológico, que expondría a la humanidad al riesgo
de encontrarse encerrada dentro de un a priori del cual no podría salir para
encontrar el ser y la verdad. En ese caso, cada uno de nosotros conocería,
evaluaría y decidiría los aspectos de su vida desde un horizonte cultural
tecnocrático, al que perteneceríamos estructuralmente, sin poder encontrar
jamás un sentido que no sea producido por nosotros mismos. Esta visión
refuerza mucho hoy la mentalidad tecnicista, que hace coincidir la verdad
con lo factible. Pero cuando el único criterio de verdad es la eficiencia y la
utilidad, se niega automáticamente el desarrollo. En efecto, el verdadero
desarrollo no consiste principalmente en hacer. La clave del desarrollo está
en una inteligencia capaz de entender la técnica y de captar el significado
plenamente humano del quehacer del hombre, según el horizonte de
sentido de la persona considerada en la globalidad de su ser. Incluso cuando
el hombre opera a través de un satélite o de un impulso electrónico a
9
distancia, su actuar permanece siempre humano, expresión de una libertad

responsable. La técnica atrae fuertemente al hombre, porque lo rescata de
las limitaciones físicas y le amplía el horizonte. Pero la libertad humana es
ella misma sólo cuando responde a esta atracción de la técnica con
decisiones que son fruto de la responsabilidad moral. De ahí la necesidad
apremiante de una formación para un uso ético y responsable de la técnica.
Conscientes de esta atracción de la técnica sobre el ser humano, se debe
recuperar el verdadero sentido de la libertad, que no consiste en la
seducción de una autonomía total, sino en la respuesta a la llamada del ser,
comenzando por nuestro propio ser”.20
Prosigue el Papa: “El desarrollo debe abarcar, además de un progreso
material, uno espiritual, porque el hombre es «uno en cuerpo y alma»,
nacido del amor creador de Dios y destinado a vivir eternamente. El ser
humano se desarrolla cuando crece espiritualmente, cuando su alma se
conoce a sí misma y la verdad que Dios ha impreso germinalmente en ella,
cuando dialoga consigo mismo y con su Creador. Lejos de Dios, el hombre
está inquieto y se hace frágil. La alienación social y psicológica, y las
numerosas neurosis que caracterizan las sociedades opulentas, remiten
también a este tipo de causas espirituales. Una sociedad del bienestar,
materialmente desarrollada, pero que oprime el alma, no está en sí misma
bien orientada hacia un auténtico desarrollo. Las nuevas formas de
esclavitud, como la droga, y la desesperación en la que caen tantas personas,
tienen una explicación no sólo sociológica o psicológica, sino esencialmente
espiritual. El vacío en que el alma se siente abandonada, contando incluso
con numerosas terapias para el cuerpo y para la psique, hace sufrir. No hay
desarrollo pleno ni un bien común universal sin el bien espiritual y moral de
las personas, consideradas en su totalidad de alma y cuerpo”.21
Cuarta tesis. La grave amenaza de un progreso técnico amoral no
es una mera posibilidad teórica sino una triste realidad que hiere
seriamente a nuestra actual civilización.
En el siglo XIX, muchos racionalistas, positivistas, liberales y masones
esperaban que la razón humana llegara a conocerlo todo, resolviendo todos
los misterios; y que, rompiendo con todas las tradiciones irracionales del
pasado (sobre todo religiosas), produjera por sí misma una nueva era de
progreso indefinido. Sin embargo, todo el siglo XX, con sus dos guerras
mundiales, sus totalitarismos, sus genocidios y sus bombas atómicas, fue un
tremendo desmentido de este proyecto de la Ilustración y una prueba de su
fracaso catastrófico. A pesar de estas evidencias, no se ha corregido
sustancialmente el rumbo. En las últimas décadas, nuestra cultura ha pasado
del racionalismo de la modernidad al irracionalismo de la post-modernidad,
pero eso no ha hecho mella en el auge de la mentalidad cientificista y
tecnocrática. Muchos hombres de nuestro tiempo han perdido la fe en las
religiones, las filosofías y las ideologías políticas, pero sin embargo
10
LA SAL DE LA TIERRA
conservan la fe en el progreso. Generalmente ellos ponen su confianza

absoluta sólo en la ciencia y en la técnica, a las que convierten así en ídolos.
El filósofo escocés Alasdair MacIntyre, en After Virtue (Tras la Virtud)22,
uno de los libros de filosofía política más influyentes de nuestra época,
narra de forma elocuente y penetrante la historia del surgimiento y el auge
del relativismo o subjetivismo moral en nuestra civilización occidental,
destacando especialmente la influencia del pensamiento de Kant y de
Nietzche en ese proceso. MacIntyre sostiene que el subjetivismo moral (al
que él llama “emotivismo”) ha llegado a predominar en tal grado en el
ámbito público que ha vuelto imposible dilucidar en ese ámbito los debates
morales más importantes de nuestra época, debido a la falta de principios
intelectuales comunes entre los diversos interlocutores o contendientes. El
mismo autor afirma que los tres personajes más característicos de nuestra
época son el gerente (manager), el terapeuta y el vividor rico (the rich aesthete).
El rasgo común más saliente de esos tres personajes es su amoralidad. El
manager y el terapeuta típicos tratan los objetivos como algo dado, más allá
de su competencia, y se dedican a aplicar de forma eficaz y eficiente las
técnicas empresariales o terapéuticas requeridas para que su empresa o su
paciente “funcionen”, alcanzando los fines que se han propuesto. El vividor
rico elige sus propios fines en términos igualmente amorales, buscando
maximizar su placer, riqueza o poder individual. Los tres personajes
manipulan hábilmente a sus semejantes.
Benedicto XVI, además de hacer un análisis general de la crisis causada
por el desequilibrio entre el gran desarrollo técnico y el escaso desarrollo
moral y espiritual en las sociedades contemporáneas, analiza también dos
ámbitos particulares donde ese desequilibrio es especialmente grave.
Consideraré ahora el primero de esos ámbitos (los medios de comunicación
social), dejando para la tesis siguiente el otro ámbito (el de la biotecnología
y la bioética). Acerca de los medios, Benedicto XVI dice –entre otras cosas–
lo siguiente: “El desarrollo tecnológico está relacionado con la influencia
cada vez mayor de los medios de comunicación social. Es casi imposible
imaginar ya la existencia de la familia humana sin su presencia. Para bien o
para mal, se han introducido de tal manera en la vida del mundo, que parece
realmente absurda la postura de quienes defienden su neutralidad y,
consiguientemente, reivindican su autonomía con respecto a la moral de las
personas. Muchas veces, tendencias de este tipo, que enfatizan la naturaleza
estrictamente técnica de estos medios, favorecen de hecho su subordinación
a los intereses económicos, al dominio de los mercados, sin olvidar el deseo
de imponer parámetros culturales en función de proyectos de carácter
ideológico y político”.23
El afán desenfrenado de lucro que prevalece hoy en tantas empresas
tiene consecuencias particularmente graves en las empresas que gestionan
grandes medios de comunicación social, pues éstas detentan una enorme
11
influencia social, que con demasiada frecuencia es utilizada como vehículo

para difundir una mentalidad consumista, hedonista e individualista, que
conforma una antítesis de los tres consejos evangélicos: pobreza, castidad y
obediencia. Se produce así una especie de invasión del mal o contamina-
ción moral en nuestras familias y sociedades. Por otra parte, la democrati-
zación de la información posibilitada por Internet ofrece hoy a la Iglesia una
gran oportunidad para la evangelización de la cultura, contrariamente a lo
que sucede con la televisión y la prensa escrita, controladas por un número
relativamente pequeño de grupos muy poderosos.
Quinta tesis. La causa primera del actual divorcio entre la
tecnología y la moral es el pecado original.
En el n. 68 de Caritas in Veritate, un texto que cité antes, el Papa aludió al
mito de Prometeo, que tiene algunas semejanzas con el relato bíblico del
pecado original. Según la mitología griega, Prometeo, uno de los titanes,
robó fuego del cielo y lo transmitió a los hombres, iniciando así la primera
civilización humana. Prometeo no recibió el desarrollo como un don de lo
alto, sino que lo arrebató por la fuerza, por lo que fue castigado por Zeus.
Análogamente, Adán y Eva, en la dramática instancia de la caída, se dejaron
seducir por el deseo de llegar a ser como dioses, pero obrando en contra de
la voluntad de Dios. El pecado original no residió en que Adán y Eva
quisieran ser como dioses, pues Dios mismo los había creado a su imagen y
semejanza y los había llamado a ser sus hijos, sino en que comieron del
fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, el único que Dios les había
prohibido comer. Su pecado tampoco consistió en querer conocer el bien y
el mal (puesto que esto es lo que corresponde a una conciencia recta), sino
en querer determinar por sí mismos, arbitrariamente, qué era el bien y qué
era el mal para ellos. Adán y Eva desoyeron la ley moral inscrita en su
propia conciencia y obraron en contra de su misma naturaleza. Quisieron
ser felices al margen de Dios o en contra de Dios, cosa absurda e imposible.
Un agudo pensador comentó que el dogma del pecado original es el único
dogma cristiano que es susceptible de una cuasi-comprobación empírica.
En efecto, es fácil constatar que, en el ámbito de nuestra experiencia, rige lo
que podríamos llamar la "ley de la culpabilidad universal". Todos nosotros,
con nuestras culpas leves o graves, contribuimos a embrollar las cosas en
todos los niveles y ámbitos.
La Biblia vincula el origen de la técnica con la descendencia de Caín 24 y
asocia una portentosa obra técnica, la construcción de la torre de Babel25,
con un momento importante en la historia del pecado. Esto nos indica que,
en el hombre caído por el pecado, el poderío técnico puede convertirse en
una herramienta muy eficaz de alienación y de desunión social.
Sexta tesis. Si extrapolamos simplemente la actual tendencia a un
desarrollo técnico mayormente desvinculado de la ley moral natural,
12
LA SAL DE LA TIERRA
nos enfrentamos a la oscura perspectiva de una sociedad cada vez

más deshumanizada.
El Papa Benedicto XVI se detiene a analizar un ámbito (el de la bioética)
donde esa tendencia se muestra hoy con máxima claridad. Dice lo siguiente:
“En la actualidad, la bioética es un campo prioritario y crucial en la lucha
cultural entre el absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral, y en el
que está en juego la posibilidad de un desarrollo humano e integral. Éste es
un ámbito muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza
dramática la cuestión fundamental: si el hombre es un producto de sí
mismo o si depende de Dios. Los descubrimientos científicos en este
campo y las posibilidades de una intervención técnica han crecido tanto que
parecen imponer la elección entre estos dos tipos de razón: una razón
abierta a la trascendencia o una razón encerrada en la inmanencia. Estamos
ante un aut-aut decisivo. Pero la racionalidad del quehacer técnico centrada
sólo en sí misma se revela como irracional, porque comporta un rechazo
firme del sentido y del valor. Por ello, la cerrazón a la trascendencia tropieza
con la dificultad de pensar cómo es posible que de la nada haya surgido el
ser y de la casualidad la inteligencia. Ante estos problemas tan dramáticos,
razón y fe se ayudan mutuamente. Sólo juntas salvarán al hombre. Atraída
por el puro quehacer técnico, la razón sin la fe se ve abocada a perderse en
la ilusión de su propia omnipotencia. La fe sin la razón corre el riesgo de
alejarse de la vida concreta de las personas”.26
La biotecnología divorciada de la ética está generando hoy problemas
cada vez más graves y parece estar empeñada en una tarea de
deshumanización que C. S. Lewis, en el título de uno de sus libros 27,
denominó “la abolición del hombre”, o sea de la naturaleza humana y, por
consiguiente, de la humanidad.
Continúa Benedicto XVI: “Pablo VI había percibido y señalado ya el
alcance mundial de la cuestión social. Siguiendo esta línea, hoy es preciso
afirmar que la cuestión social se ha convertido radicalmente en una cuestión
antropológica, en el sentido de que implica no sólo el modo mismo de
concebir, sino también de manipular la vida, cada día más expuesta por la
biotecnología a la intervención del hombre. La fecundación in vitro, la
investigación con embriones, la posibilidad de la clonación y de la
hibridación humana nacen y se promueven en la cultura actual del
desencanto total, que cree haber desvelado cualquier misterio, puesto que se
ha llegado ya a la raíz de la vida. Es aquí donde el absolutismo de la técnica
encuentra su máxima expresión. En este tipo de cultura, la conciencia está
llamada únicamente a tomar nota de una mera posibilidad técnica. Pero no
han de minimizarse los escenarios inquietantes para el futuro del hombre, ni
los nuevos y potentes instrumentos que la «cultura de la muerte» tiene a su
disposición. A la plaga difusa, trágica, del aborto, podría añadirse en el
futuro, aunque ya subrepticiamente in nuce, una sistemática planificación
13
eugenésica de los nacimientos. Por otro lado, se va abriendo paso una mens
eutanásica [mentalidad eutanásica], manifestación no menos abusiva del
dominio sobre la vida, que en ciertas condiciones ya no se considera digna
de ser vivida. Detrás de estos escenarios hay planteamientos culturales que
niegan la dignidad humana. A su vez, estas prácticas fomentan una concep-
ción materialista y mecanicista de la vida humana. ¿Quién puede calcular los
efectos negativos sobre el desarrollo de esta mentalidad? ¿Cómo podemos
extrañarnos de la indiferencia ante tantas situaciones humanas degradantes,
si la indiferencia caracteriza nuestra actitud ante lo que es humano y lo que
no lo es?”28
La extrapolación de estas tendencias ya presentes en la actual “cultura de
la muerte” nos enfrenta a un futuro posible particularmente inquietante,
anticipado en la novela (profética, en mi opinión) Un mundo feliz29 de Aldous
Huxley, que hace casi 90 años previó el advenimiento de una sociedad
hedonista, masificada y clasista, marcada por la manipulación del origen de
la vida humana, por medio de la clonación. De proseguir el curso actual, el
ser humano se convertirá en un producto técnico más, comprable y
vendible por catálogo.
Séptima tesis. Nuestro Señor Jesucristo, único Redentor del
hombre y Salvador del mundo, es también el Salvador de la ciencia y
de la técnica.
Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, asumió la naturaleza humana
y, al asumirla, la redimió, uniéndola a su divinidad. Nada de lo
verdaderamente humano le es ajeno. Dado que la ciencia y la técnica son
realidades humanas, Cristo también ha redimido la ciencia y la técnica.
El físico, historiador y teólogo húngaro Stanley Jaki, en varias de sus
numerosas obras, insistió en que Cristo es el Salvador de la ciencia,
mostrando que sólo el cristianismo proporcionó las condiciones espirituales
y culturales adecuadas para hacer posible el florecimiento de la ciencia.30 No
es ninguna casualidad que la ciencia moderna haya nacido en la civilización
cristiana, y no en otras.
Jesucristo fue carpintero31 e hijo adoptivo de un carpintero.32 En el
original griego, en ambos casos se utiliza el término tekton, que significa
carpintero, pero tiene también un sentido más amplio de artesano, albañil o
constructor. De ese término deriva la palabra “arquitecto”, que etimológica-
mente significa “constructor principal”. Los años de la vida oculta de Jesús
en Nazaret nos muestran que Jesús santificó el trabajo, en su caso
concretamente un trabajo técnico. Por lo tanto, también para nosotros la
técnica puede ser un medio de santificación. En la parábola de la casa sobre
roca33, Jesús, el tekton, enseña el camino de salvación para nuestra
civilización técnica. Debemos reconstruirla sobre la roca firme de la Palabra
de Dios revelada por Cristo. Él mismo es la piedra que los constructores
desecharon y que se ha convertido en piedra angular del edificio espiritual
14
LA SAL DE LA TIERRA
del que todos debemos formar parte como piedras vivas. 34 “Si el Señor no
edifica la casa, en vano trabajan los albañiles”.35
Octava tesis. Para superar la actual crisis moral de nuestra
civilización técnica, necesitamos ante todo personas y comunidades
santas.
Benedicto XVI escribió que “El desarrollo es imposible sin hombres
rectos, sin operadores económicos y agentes políticos que sientan fuerte-
mente en su conciencia la llamada al bien común”.36
Durante su largo pontificado, el gran Papa San Juan Pablo II insistió
mucho en que el primer deber de los cristianos es ser santos. 37 De ahí que
un elemento fundamental de su “estrategia evangelizadora” (por así decir)
fueron las canonizaciones y beatificaciones, que llevó a cabo en gran
número, para re-proponer con fuerza al mundo el testimonio de los santos.
Para ser santos, es decir, para alcanzar la plena realización de nuestra
vocación sobrenatural, no alcanza la práctica de las virtudes técnicas. Todos
sabemos, por experiencia, que es posible ser un buen ingeniero, un buen
mecánico o un buen pianista y ser a la vez una mala persona. Para llegar a
ser hombres cabales necesitamos adquirir y practicar otra clase de virtudes,
las virtudes morales, que no nos perfeccionan en uno u otro aspecto
particular, limitado o relativo, sino globalmente, en cuanto personas. A las
virtudes morales, el santo añade las virtudes teologales practicadas en grado
heroico.
Al final de su ya citado libro Tras la Virtud, Alasdair MacIntyre subraya
que nuestra civilización, en su presente estado de crisis moral, tiene una
urgente necesidad de comunidades abocadas a la conservación y el cultivo
de la práctica de las virtudes morales. Haciendo un paralelismo entre la
situación actual y la del final del Imperio Romano de Occidente, MacIntyre
dice que, en nuestro caso, los bárbaros ya llevan bastante tiempo
gobernándonos y termina afirmando que esperamos a un nuevo San Benito,
indudablemente muy distinto del primero.38
G. K. Chesterton escribió una vez que la actual crisis moral es ante todo
una crisis mental. Creo que hay mucho de verdad en ello. Por eso, sin negar
nada de lo anterior, agregaré que hoy también necesitamos con urgencia
doctores o maestros que cultiven eficazmente el apostolado intelectual, la
evangelización de la cultura. Nos puede animar una idea que expuso
Christopher Dawson en uno de sus libros: el enemigo contra el que
luchamos (podríamos llamarlo el "secularismo tecnocrático") puede parecer
un Leviatán inexpugnable, pero tiene un punto débil: es un monstruo
grande con un cerebro pequeño. Creyendo firmemente que somos humildes
portadores del único mensaje de salvación que nuestro mundo necesita y en
cierto modo también espera, no nos desanimemos; y redoblemos nuestros
esfuerzos por cooperar, en la verdad y la caridad, con la obra redentora de
Jesucristo, el Técnico que nos liberó –entre otras cosas– también de nuestra
15
tendencia a convertir la técnica en instrumento de esclavitud. Confiemos en

Él, quien nos alienta diciéndonos: “En el mundo tendréis tribulación. Pero
¡ánimo!: yo he vencido al mundo”.39
1) Benedicto XVI, Caritas in Veritate, 69.

3) Génesis 1,28.
4) J. M. Bochenski, Introducción al pensamiento filosófico, Editorial Herder,
Barcelona, 1986, p. 78.
6) Cf. Benedicto XVI, Caritas in Veritate, 51.
8) Esta tendencia se nota en muchos de los errores de la teología católica
“progresista” (sobre todo post-conciliar), por ejemplo en materia de diálogo
ecuménico, interreligioso y con los no creyentes.
9) Así lo llama Juan Pablo II en su carta encíclica Dominum et Vivificantem,
10.
10) Cf. Eugenio IV, Bula Laetentur coeli (6/07/1439), DS 1300-1302, FIC
503-504; Eugenio IV, Bula Cantate Domino (4/02/1442), DS 1330-1331, FIC
505-508; Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios (30/06/1968), nn. 8-13, FIC 509-
514.
11) Cf. 1 Corintios 1,24.
12) La nueva analogía trinitaria propuesta por Karl Rahner es
consistente con el Filioque católico: basándose en la idea de la auto-
comunicación de Dios al mismo Dios, Rahner concibe al Padre como aquel
que emite y recibe esa auto-comunicación, al Hijo como aquel que es
emitido y al Espíritu Santo como aquel que es recibido. Lo auto-
comunicado no puede ser recibido si antes no es emitido. Por lo tanto el
Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo (cf. Karl Rahner, The Trinity,
The Crossroad Publishing Company, New York, 1999, c. III, especialmente
pp. 101-102).
13) Santo Tomás de Aquino enseña que la caridad es forma, motor,
madre y raíz de todas las virtudes (cf. Cuestión Disputada De Caritate, a. 3).
14) 1 Corintios 8,1.
15) 1 Corintios 13,2.
16) Cf. Juan 8,32.
17) Romano Amerio, Iota Unum, Tomo 3, Capítulo XV, n. 147.
19) Mateo 4,4.
22) Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, University
of Notre Dame Press, Notre Dame-Indiana, 1984, Second edition.
16
LA SAL DE LA TIERRA

24) Cf. Génesis 4,22.
25) Cf. Génesis 11,1-9.
27) C. S. Lewis, La abolición del hombre, Ediciones Encuentro, Madrid,
1990.
29) Aldous Huxley, Un mundo feliz, Plaza & Janés Editores S.A.,
Barcelona, 1994, 9ª edición. Esta obra, cuyo título original es Brave New
World, fue publicada por primera vez en 1932.
30) Cf. Stanley L. Jaki, The Savior of Science, Real View Books; y Stanley L.
Jaki, Christ and Science, Real View Books; en:
http://www.realviewbooks.com/catalog8.html
31) Cf. Marcos 6,3.
32) Cf. Mateo 13,55.
33) Cf. Mateo 7,24-27.
34) Cf. 1 Pedro 2,4-8.
35) Salmos 126,1.
37) Por ejemplo, cf. Juan Pablo II, carta apostólica Novo Millennio Ineunte,
30-31.
38) “Es siempre peligroso establecer paralelismos demasiado precisos
entre un período histórico y otro; y entre los más engañosos de tales
paralelismos están aquellos que han sido establecidos entre nuestra propia
época en Europa y Norteamérica y la época en la cual el Imperio Romano
declinó adentrándose en la Edad Oscura. No obstante existen ciertos
paralelismos. Ocurrió un punto de inflexión crucial en esa historia anterior
cuando hombres y mujeres de buena voluntad se apartaron de la tarea de
apuntalar el imperium Romano y cesaron de identificar la continuación de la
civilidad y de la comunidad moral con la conservación de ese imperium. Lo
que ellos se propusieron lograr en lugar de eso –a menudo sin darse cuenta
completamente de lo que estaban haciendo– fue la construcción de nuevas
formas de comunidad dentro de las cuales la vida moral podía ser sostenida,
de modo que tanto la moralidad como la civilidad pudieran sobrevivir en la
era adveniente de barbarie y oscuridad. Si mi descripción de nuestra
condición moral es correcta, deberíamos también concluir que desde hace
algún tiempo también nosotros hemos alcanzado ese punto de inflexión. Lo
que importa en esta etapa es la construcción de formas locales de
comunidad dentro de las cuales la civilidad y la vida intelectual y moral
puedan ser sostenidas a través de la nueva edad oscura que ya está sobre
nosotros. Y si la tradición de las virtudes fue capaz de sobrevivir los
horrores de la última edad oscura, nosotros no estamos enteramente
carentes de fundamentos para la esperanza. Esta vez, sin embargo, los
17
bárbaros no están esperando más allá de las fronteras; ellos ya han estado
gobernándonos por bastante tiempo. Y es nuestra falta de conciencia de
esto lo que constituye parte de nuestro problema. No estamos esperando a
un Godot, sino a otro –indudablemente muy diferente– San Benito.”
(Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, University of
Notre Dame Press, Notre Dame-Indiana, 1984, Second Edition, p. 263;
traducido del inglés por mí). MacIntyre, nacido en Escocia en 1929 y
residente en los Estados Unidos, se convirtió al catolicismo a principios de
los ’80 y ahora procura seguir un enfoque tomista en la filosofía moral. El
texto aquí reproducido es el párrafo final de After Virtue.
39) Juan 16,33.
18
LA SAL DE LA TIERRA
2. DOS ANTROPOLOGÍAS EN CONFLICTO

Dos visiones del hombre
Occidente se presenta hoy como una civilización dividida, una especie
de campo de batalla espiritual entre visiones del hombre profundamente
antagónicas entre sí; sobre todo dos: la antropología cristiana y la
antropología materialista, principalmente en su variante individualista.
La antropología cristiana considera al ser humano como un animal
racional, una unidad sustancial de cuerpo material y alma espiritual, un ser
inteligente y libre, creado a imagen y semejanza de Dios. La inteligencia
humana tiende naturalmente a la verdad (la adecuación del pensamiento a la
realidad). El ser humano es capaz de conocer y comunicar a otros la verdad
de lo real. Además, la voluntad humana tiende naturalmente al bien y a la
felicidad, y puede y debe alcanzarlos a través del ejercicio de su libertad. La
felicidad no está en el egoísmo, sino en el don de uno mismo a Dios y a los
demás. El hombre ha sido creado libremente por Dios, por amor, para
conocer y amar a Dios y, en un mismo movimiento, también a los demás
seres humanos. Según la antropología cristiana, el amor no es una atracción
bioquímica ni un sentimiento romántico, sino la búsqueda comprometida y
perseverante del bien de la persona amada.
Por ejemplo, los siguientes textos de la Sagrada Escritura ponen de
manifiesto esa visión cristiana del hombre:
“Porque ninguno de nosotros vive para sí mismo; como tampoco nadie
muere para sí mismo. Si vivimos, vivimos para el Señor; y si morimos,
morimos para el Señor”.1
“Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y
sígame. Porque quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su
vida por mí y por el Evangelio, la salvará. Pues ¿de qué le sirve al hombre
ganar el mundo entero si pierde su alma? Pues ¿qué puede dar el hombre a
cambio de su alma?”2
“Yo soy para mi amado y mi amado es para mí”.3
“Yo seré para él padre y él será para Mí hijo”.4
“Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y Él, Dios-con-
ellos, será su Dios... Ésta será la herencia del vencedor: Yo seré Dios para él, y
él será hijo para Mí”.5
La antropología materialista, en cambio, ve al hombre como un mero
animal, producto del azar, cuya existencia carece de un fin último objetivo,
por lo que en definitiva le conviene pasar la vida buscando el placer. El
materialista suele ser también nominalista. En ese caso niega la existencia de
la naturaleza humana, del orden moral objetivo y del bien común. De ahí que
muy a menudo el materialismo lleve al individualismo. La antropología
individualista sostiene el ideal de un ser humano sin vínculos, ataduras, ni
compromisos absolutos. Así se tiende a romper la debida relación del
19
hombre con Dios (es decir, la religión). Según el individualismo, el ser

humano existe para sí mismo y busca siempre sólo y exclusivamente su
propio bien, su propia felicidad. La caridad (el amor cristiano), la búsqueda
desinteresada del bien de la persona amada, no existe. El pretendido
altruismo no es más que un egoísmo oculto o disfrazado. El amor es un tipo
de atracción que busca en definitiva el propio placer, la propia felicidad. Esta
visión del hombre se expresa, por ejemplo, en la siguiente cita de Fritz Perls,
fundador de la Terapia Gestáltica: “Yo hago lo mío y tú haces lo tuyo. No
estoy en el mundo para llenar tus expectativas. Y tú no estás en el mundo
para llenar las mías. Tú eres tú y yo soy yo. Y si por casualidad nos
encontramos es hermoso. Si no, no puede remediarse.”
El individualismo se relaciona con el relativismo, doctrina que niega la
capacidad humana de conocer la verdad de lo real. El relativismo no define la
verdad como adecuación del pensamiento con la realidad, porque considera
que la realidad es incognoscible; por lo tanto el relativismo reduce la verdad a
la mera coherencia: la adecuación del pensamiento consigo mismo. Al perder
el acceso al terreno común de la realidad objetiva, independiente del sujeto,
en el relativismo cada uno queda prisionero de sus propias ideas, de su propia
subjetividad, en última instancia incomunicable.
El individualismo se relaciona también con el liberalismo y el utilitarismo.
Al perderse de vista la relación de la libertad con la verdad, se tiende a
absolutizar la propia libertad de elección, que no es vista ya como un medio
para un fin (el libre don de uno mismo en el amor), sino como un fin en sí
misma. Además, se tiende a absolutizar el propio placer y a procurar la
realización del individuo por medio de la satisfacción de todos sus deseos.
Dos visiones del matrimonio

La antropología cristiana y la antropología individualista también dan
lugar a dos visiones enfrentadas del matrimonio.
Según la antropología cristiana, el ser humano no existe por sí mismo ni
existe sólo ni principalmente para sí mismo. Según un dicho de nuestro
Señor Jesucristo, “hay más alegría en dar que en recibir”. 6 Por eso el
cristianismo ve al matrimonio como una alianza de amor. Según la doctrina
católica, el matrimonio es un consorcio de toda la vida entre un hombre y
una mujer, ordenado por su propia índole natural al bien de los cónyuges y
a la procreación y educación de los hijos.7 La causa eficiente del matrimonio
es el mutuo consentimiento matrimonial. Éste es “el acto de la voluntad por
el cual el varón y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza
irrevocable para constituir el matrimonio”.8 Se trata de una mutua entrega y
aceptación total, absoluta e incondicional, que es ratificada y sellada
(consumada) en la primera relación conyugal, mediante la cual los dos se
hacen “una sola carne”.9 Según la doctrina católica, las propiedades
esenciales del matrimonio son la unidad, la fidelidad, la indisolubilidad y la
20
LA SAL DE LA TIERRA
apertura a la procreación. Para ser válido, el mutuo consentimiento debe

tener por objeto el verdadero matrimonio, que incluye dichas propiedades
esenciales. Por ejemplo, un matrimonio contraído con mentalidad divorcista
(“me caso, pero si me va mal me divorcio”) es un matrimonio nulo. No en
vano el matrimonio ha sido considerado en todas las culturas (casi hasta
nuestros tiempos) como una realidad sagrada. Según la doctrina católica, el
contrato matrimonial válido entre dos bautizados se identifica con el
sacramento del matrimonio. El matrimonio cristiano es signo e instrumento
de la unión de amor fiel, indisoluble y fecunda entre Cristo y su Iglesia.
Según la antropología individualista, el ser humano existe en definitiva
para sí mismo, busca siempre y en todo lugar nada más que su propia
felicidad. Esta antropología es consistente con una visión del matrimonio
como un mero contrato. El matrimonio consistiría en un mero intercambio
de bienes y servicios entre los cónyuges y se diferenciaría de otros contratos
por el hecho de implicar una cohabitación o convivencia de índole sexual.
Dado que –según esta visión– el matrimonio es un mero contrato, cuyas
cláusulas no provienen de la naturaleza humana ni de un orden moral
objetivo, sino de la voluntad de las partes contratantes, en el contexto de un
consenso social mayoritario que la condiciona en parte, no se ve por qué
(siempre y cuando se lograra ese consenso) el contrato matrimonial debería
ser sólo entre un hombre y una mujer, y no, por ejemplo, entre dos
hombres o dos mujeres. En esa misma línea, tampoco resulta claro por qué
el matrimonio debería ser sólo entre dos personas, y no entre tres o más. El
carácter subjetivista de esta visión del matrimonio hace que tampoco la
generación y educación de los hijos sea un fin esencial del pacto
matrimonial. Por lo tanto, uno podría casarse legítimamente con o sin
voluntad de tener hijos con su pareja. Tener o no tener hijos sería una
cuestión en el fondo independiente del matrimonio: podría haber
matrimonios que buscaran sólo una especie de disfrute egoísta entre dos,
excluyendo positivamente la procreación; y matrimonios que buscaran
procrear mediante la intervención de terceros, ajenos al pacto conyugal. En
esta visión del matrimonio tampoco hay lugar para la indisolubilidad
matrimonial. Al ser el matrimonio un mero contrato, parece normal que ese
contrato pueda ser disuelto bajo ciertas condiciones, por ejemplo, por
acuerdo mutuo de las partes. Más aún, el individualismo radical implica en
último término la posibilidad de disolver el matrimonio por la sola voluntad
de una cualquiera de ambas partes. Se produce así una trivialización del
matrimonio, que termina siendo a veces un contrato menos exigente que el
contrato con una empresa de televisión por cable. Es claro que un
matrimonio así concebido ha perdido todo vestigio de carácter sagrado, por
lo cual no es de extrañar que sea celebrado por medio de una ceremonia
laica.
21
Dos visiones de la sociedad

Según la antropología cristiana, el hombre es siempre un ser individual y
social a la vez. Para el ser humano, la sociedad no es un mal necesario, sino
un bien. El hombre no existe para sí mismo, para buscar un disfrute egoísta
de la vida, sino para dar gloria a su Creador (que es Amor), amando a Dios
y al prójimo. Los dogmas de la comunión de los santos y del pecado
original indican los lazos misteriosos pero reales que unen entre sí a todos
los individuos humanos. Si alguien se eleva moralmente, eleva en cierto
modo a la humanidad entera; y si alguien se degrada moralmente, degrada
en cierto modo a toda la humanidad. La doctrina social católica supone la
existencia, no sólo de los bienes de los individuos, sino también de un “bien
común” de la sociedad. El logro o el aumento del bien común favorece,
aunque de modos diversos, a todos los miembros de una sociedad. La vida
social no es como un “juego de suma cero”, donde si alguien gana es
porque otro u otros pierden. La misma doctrina sostiene los dos principios
(correlativos) de solidaridad y de subsidiariedad. El principio de solidaridad
establece que, en definitiva, todos somos responsables de todos. No me es
lícito dejarme dominar por la indiferencia hacia los demás, ni desentender-
me absolutamente de la suerte de mi prójimo, como hizo Caín, el primer
fratricida: “Yahveh dijo a Caín: «¿Dónde está tu hermano Abel?» Contestó:
«No sé. ¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?»”10 Por su parte, el
principio de subsidiariedad establece que la solidaridad social no debe
ejercerse de un modo desordenado, como si cualquiera pudiera entrometer-
se en cualquier asunto ajeno, sino dentro de un orden en el que se respete
adecuadamente el ámbito de libertad y responsabilidad de cada persona y
cada organización. De este principio resulta por ejemplo: que el Estado no
debe absorber las responsabilidades que corresponden a las personas, las
familias, las empresas, las organizaciones de la sociedad civil, etc.; que el
gobierno nacional no debe hacer lo que pueden hacer mejor los gobiernos
locales; que una comunidad de naciones no debe atropellar la soberanía de
las naciones que la integran; etc. La sociedad cristiana ideal es, según una
bella expresión del Papa San Pablo VI, una “civilización del amor”, donde
cada miembro de la sociedad, actuando de modo solidario y subsidiario,
busca, no sólo su propio bien, sino el bien de su familia, de su empresa, etc.
y el bien común de su nación y de toda la humanidad. No hay libertad sin
solidaridad, y no hay solidaridad sin amor.
En cambio, según la antropología individualista el ser humano existe
para sí mismo y los demás seres humanos son en cierto modo sus
adversarios. Se suele decir que “mi libertad termina donde empiezan las
libertades de los demás”. Esta frase tan común implica una noción indivi-
dualista de la libertad. Si lo que yo quiero es maximizar mi libertad y los
otros limitan mi libertad, la aparición de los otros es una mala noticia para
mí. El filósofo existencialista y marxista Jean Paul Sartre sintetizó esta
22
LA SAL DE LA TIERRA
visión individualista en una frase famosa: “El infierno son los otros”. ¿Qué
implica el individualismo cuando se aplica a escala social? Thomas Hobbes,
el pensador inglés del siglo XVII que sentó las bases de la filosofía política
absolutista, partió de este principio: “Homo homini lupus” (“El hombre es el
lobo del hombre”). Según Hobbes, los seres humanos somos por naturaleza
enemigos los unos de los otros. Por lo tanto, en el “estado de naturaleza”
con frecuencia los hombres se dañaban y mataban los unos a los otros. Para
poner fin a ese peligroso estado de anarquía, los hombres realizaron el
“contrato social”, renunciando a sus libertades individuales a favor del
monarca absoluto, en busca de seguridad. Jean-Jacques Rousseau, partiendo
de una antropología mucho más optimista (suyo es "el mito del buen
salvaje"), llegó a una conclusión parecida: el hombre es bueno por
naturaleza, pero la sociedad lo corrompe y esclaviza. Según Rousseau, en el
“contrato social” el individuo cede sus derechos a la “voluntad general”,
que es infalible, y así alcanza la verdadera libertad. En la visión de Rousseau,
la soberanía absoluta, que según Hobbes correspondía al monarca absoluto,
pasa a pertenecer al “pueblo”. De este modo Rousseau y la Revolución
Francesa (de la que fue uno de sus principales inspiradores) sembraron la
semilla de los modernos totalitarismos colectivistas. En la perspectiva
individualista de Hobbes, Rousseau y otros pensadores, la sociedad es un
mal necesario y el “contrato social” es un intento de balancear la libertad y
la seguridad de los individuos. Es interesante notar que gran parte de la
“derecha” y de la “izquierda” políticas comparten la misma premisa
individualista. La “derecha” intenta maximizar la libertad a expensas de la
seguridad, mientras que la “izquierda” busca maximizar la seguridad (o
magnitudes correlativas a ella, como la justicia y la igualdad) a expensas de la
libertad. Para el individualista, el amor verdadero, la búsqueda desinteresada
del bien ajeno, no es más que una quimera. Por tanto, la sociedad individua-
lista no es una “civilización del amor”, sino una trama trabajosa y en cierto
modo contra natura que intenta lograr el equilibrio de los distintos intereses
de los individuos, necesariamente contrapuestos entre sí.
Dos visiones de los derechos humanos

Según la antropología cristiana, el ser humano tiene derechos porque
tiene deberes. Un derecho no es otra cosa que la contracara de un deber.
Mis derechos son los deberes que los demás seres humanos tienen para
conmigo. Al crear al hombre, Dios le dio una naturaleza determinada (la de
“animal racional”, es decir animal espiritual, personal) y lo elevó dándole
una vocación sobrenatural: llegar a la perfecta comunión de amor con Él en
la vida eterna. Los actos humanos (conscientes y libres) son moralmente
buenos o malos según que conduzcan al hombre a su fin último (Dios) o lo
alejen de él. La ley moral no es una coacción impuesta al ser humano desde
afuera, sino que es la ley natural e interior que rige su propio desarrollo en
23
cuanto persona. Actuar moralmente equivale exactamente a obrar según la

razón, según la verdad de nuestra misma naturaleza humana. Hemos sido
creados por amor y para el amor, por lo cual debemos amar a Dios y a
nuestro prójimo. La ley suprema del amor implica determinadas
consecuencias: las normas morales particulares. Por lo tanto se debe
distinguir entre la dignidad humana ontológica, que corresponde a la
naturaleza humana y es independiente de los actos buenos o malos del
hombre, y la dignidad moral, que puede crecer o decrecer en función de la
moralidad o inmoralidad de los actos humanos. En virtud de su creación,
cada hombre es siempre “imagen de Dios”, pero su semejanza con Dios
puede aumentar o disminuir en función del ejercicio de su libertad
responsable. Los derechos humanos básicos tienen su fundamento en la
dignidad humana ontológica, es decir en un don gratuito del Creador. Por
lo tanto son inherentes a la naturaleza humana y son inalienables. Nada ni
nadie, tampoco nada que hagamos o dejemos de hacer, podrá despojarnos
jamás de ninguno de esos derechos, porque la voluntad de Dios es
inmutable. En la filosofía del derecho, esta visión cristiana de los derechos
humanos se conoce como “iusnaturalismo”: los derechos humanos son
naturales, anteriores a cualquier ley positiva. Al Estado no le corresponde
crear, modificar o suprimir esos derechos, sino simplemente reconocerlos.
Tanto la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones
Unidas como la Constitución de la República Oriental del Uruguay denotan
una impronta iusnaturalista.
En cambio, según la antropología individualista, tanto los derechos
como los deberes humanos surgen del “contrato social”. Como consecuen-
cia del “primado del yo”, los derechos tienen primacía frente a los deberes.
De ahí que hoy se hable tanto de los derechos humanos y tan poco de los
deberes humanos. En la filosofía del derecho, esta visión individualista de
los derechos humanos se conoce como “positivismo jurídico”: los derechos
humanos surgen del consenso social y dependen de las leyes humanas
positivas. La ley puede crear, modificar o suprimir los derechos humanos.
La combinación de la democracia liberal y el positivismo jurídico crea el
peligro de la “dictadura de las mayorías”. La mayoría de los ciudadanos o de
sus representantes, por vías formalmente “democráticas”, puede despojar a
una minoría (por ejemplo, los seres humanos aún no nacidos, los enfermos
terminales, etc.) de sus derechos humanos. Se trata de un caso particular de
la “ley del más fuerte”, en el que la fuerza determinante es la del número de
votos. Nadie puede garantizar que, siguiendo este camino, que hoy pasa por
ejemplo por la legalización del aborto, la eutanasia y el suicidio asistido, no
volvamos a caer mañana en la legalización de la esclavitud. De hecho hoy
los “embriones sobrantes” de la fecundación in vitro son tratados con
frecuencia peor que algunos esclavos del siglo XVIII.
24
LA SAL DE LA TIERRA
Dos visiones de la laicidad

La antropología cristiana conduce a una visión de la laicidad como
legítima autonomía de los asuntos temporales, de la cultura humana y de la
comunidad política.11 Esta visión de la laicidad contradice tanto al integris-
mo, que niega la autonomía de la realidad creada, como al secularismo, que
la exagera considerándola como independencia respecto de Dios. Mientras
que el integrismo une indisolublemente a la fe cosas que le pertenecen sólo
accidentalmente, el secularismo separa de la fe cosas que le pertenecen
sustancialmente. El Concilio Vaticano II rechaza ambos errores, afirmando
que las cosas creadas y la sociedad gozan de leyes y valores propios, que el
hombre debe descubrir y emplear, y que la realidad creada depende de Dios
y debe ser usada con referencia a Él.12 La laicidad así entendida debe ser
considerada como un fruto maduro del cristianismo. Está implícita en la
famosa sentencia de Jesús: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que
es de Dios”.13 Todo es de Dios, pero de tal modo que hay un ámbito que es
también del César, aunque éste esté subordinado a Dios. Más de una vez
Benedicto XVI ha llamado “laicidad positiva” a esta visión de la laicidad.
En cambio la antropología individualista lleva a identificar la laicidad con
el laicismo, que procura la exclusión de la religión del espacio público. El
individualismo concibe a los individuos como mónadas aisladas entre sí que
buscan sólo su propia autorrealización individual. Al absolutizar la libertad
de elección del individuo, tiende a desvincular a éste de sus semejantes,
“liberándolo” de toda atadura o compromiso permanente con ellos, del tipo
que sea: matrimonial, familiar, social, etc. El mismo impulso ideológico que
forma esta “sociedad de la desvinculación” 14 tiende a desvincular al hombre
de Dios, “liberándolo”, por lo menos en el ámbito público, de la relación
religiosa con Él. Esta visión de la laicidad es un fruto de la Ilustración
racionalista. No busca sólo una separación entre la Iglesia y el Estado, sino
una “separación sin reconocimiento”. Tiende a organizar la vida social
como si Dios y la religión no existieran. Con frecuencia da lugar a una
actitud hostil contra la religión, sobre todo la religión católica, principal
defensora de la ley moral natural. El laicismo pretende quitar a los cristianos
el derecho a actuar como cristianos en política y quitar a la Iglesia el
derecho a enseñar su doctrina moral social. En nombre de la “tolerancia”,
es intolerante con la fe de la Iglesia Católica; y, en nombre de la libertad de
pensamiento, pretende imponer la filosofía relativista como requisito
indispensable para la pacífica convivencia democrática.
Dos espíritus contrapuestos

En esta sección final procuraré mostrar que las dos antropologías
principales de nuestro tiempo (la antropología cristiana y la antropología
materialista-individualista) provienen de dos espíritus contrapuestos y
tienden a producir frutos contrarios entre sí. “Dos amores construyeron
25
dos ciudades: el amor de Dios hasta el desprecio de uno mismo, la ciudad

de Dios; el amor de uno mismo hasta el desprecio de Dios, la ciudad
terrena”.15
El amor de Dios aquí referido es la caridad, virtud teologal que proviene
de un don del Espíritu Santo. Obviamente, el “desprecio de uno mismo”
implicado por la caridad no debe ser entendido como una especie de “auto-
odio”, que sería enfermizo y maligno, sino como abnegación y sacrificio por
amor, en el sentido de la Cruz de Cristo. El Evangelio no prohíbe el amor
bien entendido a uno mismo (prohibición que sería absurda, porque
necesariamente queremos nuestra propia felicidad), sino que lo ubica en su
verdadero contexto: el amor a Dios sobre todas las cosas y el amor al
prójimo como a uno mismo, con el mismo amor de Cristo. La caridad une
al hombre a Dios y a su prójimo, formando una comunión divino-humana,
que es la Iglesia, Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios.
En cambio, el amor de uno mismo hasta el desprecio de Dios es el
pecado capital de la soberbia, que llevó a Lucifer a su orgullosa y trágica
decisión de no servir a Dios. Por las insidias del demonio el pecado entró
en el mundo y se difundió luego en la humanidad caída. El pecado divide y
desune: separa al hombre de Dios y a los hombres entre sí, sumiéndolos en
la espantosa confusión de un conflicto de todos contra todos. Por el
pecado, el hombre se encuentra dividido incluso en sí mismo, alienado,
separado de la verdad más íntima de su mismo ser y de su verdadera
vocación.
En el nivel personal y en el nivel social, debemos pues elegir entre Babel
y Pentecostés, entre el espíritu del mal y el Espíritu de Dios. Los frutos de
esas dos posibles elecciones son dramáticamente opuestos entre sí. “Por mi
parte os digo: Si vivís según el Espíritu, no daréis satisfacción a las apetencias
de la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu
contrarias a la carne, como que son entre sí antagónicos, de forma que no
hacéis lo que quisierais. Pero, si sois conducidos por el Espíritu, no estáis bajo
la ley. Ahora bien, las obras de la carne son conocidas: fornicación, impureza,
libertinaje, idolatría, hechicería, odios, discordia, celos, iras, rencillas, divisiones,
disensiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes, sobre las cuales
os prevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredarán
el Reino de Dios. En cambio el fruto del Espíritu es amor, alegría, paz,
paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí; contra
tales cosas no hay ley. Pues los que son de Cristo Jesús, han crucificado la
carne con sus pasiones y sus apetencias. Si vivimos según el Espíritu, obremos
también según el Espíritu”.16
Samuel Huntington alcanzó fama mundial mediante la siguiente tesis: la
política internacional del siglo XXI estará dominada por el choque de
civilizaciones, y especialmente por el choque entre las civilizaciones
occidental e islámica. Por mi parte creo que hay muchas y buenas razones
26
LA SAL DE LA TIERRA
para sostener que la principal amenaza a la paz mundial no será el choque

entre el Occidente y el Islam, sino el choque de Occidente consigo mismo,
su rebelión secularista contra sus propias raíces cristianas.
En la parábola del trigo y la cizaña Jesucristo nos enseña que el Reino de
Dios y el reino del diablo coexistirán y se enfrentarán entre sí hasta el fin del
mundo, cuando Dios manifestará su juicio definitivo sobre cada ser
humano, retribuyendo a cada uno según sus obras. 17 La pugna entre ambos
reinos se produce no sólo en el nivel individual, sino también en el nivel
social, tendiendo a constituir por una parte una civilización o cultura del
amor y por otra parte una “anti-civilización” o “cultura de la muerte”.18 Si
bien es cierto que esta pugna se ha dado siempre en toda sociedad humana
desde el pecado original de nuestros primeros padres, cabe afirmar que ella
ha adquirido una especial intensidad en nuestros días y en particular en
nuestra civilización occidental. Para entender esto, quizás nos ayude esta
reflexión: desde el primer pecado, siempre ha habido egoísmo en el mundo;
pero es propio de nuestra época el haber “racionalizado” el egoísmo,
convirtiéndolo en una ideología: el individualismo. Es por esto, sobre todo,
que Occidente aparece hoy como una civilización dividida en dos: la cultura
cristiana y la cultura individualista y secularista. Tanto en nuestra América
como en la vieja Europa se enfrentan hoy claramente esas dos
concepciones principales del hombre y del mundo, profundamente
antagónicas entre sí. Dado que la familia es la célula básica y fundamental
de la sociedad humana, no es extraño que ella esté en el centro de la lucha
entre esas dos culturas.
Más allá de los males comunes a todas las épocas (guerras, hambrunas,
epidemias), el mundo actual sufre algunos males muy característicos de
nuestra época, consecuencias directas de una amplia difusión de la
mentalidad individualista. En un paralelismo con las diez plagas de Egipto,
enumeraré a modo de ejemplo diez plagas típicas del mundo actual: el
aumento y la trivialización del divorcio; el surgimiento y auge de la
eugenesia; la eutanasia, que retoma, en nuestra civilización técnica, las
antiguas prácticas paganas de eliminación de los “indeseables”; la búsqueda
de un “paraíso artificial” a través de la drogadicción; la anticoncepción,
fruto envenenado de la “liberación sexual”; la legalización del aborto, la
mayor lacra moral de nuestra época; la multiplicación de los concubinatos,
debido al individualismo aplicado a las relaciones entre el hombre y la
mujer; la promoción de la homosexualidad y la transexualidad a través de la
ideología de género; la reproducción humana artificial, que trata al hombre
como un mero producto de la técnica; y, finalmente, el aumento de los
suicidios, claro síntoma de la desesperación que inunda a una sociedad que
parece olvidar cada vez más el sentido trascendente de la vida, del amor, del
trabajo y del sufrimiento del hombre. Quiera Dios que, bajo el impulso de
su gracia, podamos resistir la embestida de la cultura individualista,
27
mantenernos firmes en la fe católica y apostólica, y dar muchos frutos de

alegría y paz (¡la alegría y la paz de Cristo!) en un mundo que tanto los
necesita.
1) Romanos 14,7-8.
2) Marcos 8,34-37.
3) Cantar de los Cantares 6,3.
4) 2 Samuel 7,14.
5) Apocalipsis 21,3.7.
6) Hechos de los Apóstoles 20,35.
7) Cf. Código de Derecho Canónico, canon 1055,1.
8) Código de Derecho Canónico, c. 1057,2.
9) Génesis 2,24.
10) Génesis 4,9.
11) Cf. Concilio Vaticano II, constitución pastoral Gaudium et Spes, nn.
36, 59, 76.
12) Cf. Concilio Vaticano II, constitución pastoral Gaudium et Spes, n. 36.
13) Mateo 22,21.
14) Como la llama el político católico español Josep Miró i Ardèvol.
15) San Agustín, La Ciudad de Dios, 14,28.
16) Gálatas 5,16-25.
17) Cf. Mateo 13,24-30.36-43.
18) Cf. Juan Pablo II, Gratissimam sane, Carta a las familias, 2/02/1994,
n. 13.
28
LA SAL DE LA TIERRA
3. LA ACCIÓN POLÍTICA DE LOS CATÓLICOS 0

La dimensión política de la fe cristiana
Al afirmar la legítima autonomía de la comunidad política, la Iglesia
Católica reconoce no tener las soluciones a todos los problemas políticos
que enfrentan las sociedades humanas. Por ejemplo, no es tarea de la Iglesia
enseñar a los uruguayos si debemos o no privatizar la Administración
Nacional de Combustibles, Alcohol y Portland (ANCAP); y es muy dudoso
que sea tarea suya determinar si y hasta qué punto específico es conveniente
o no para los latinoamericanos adoptar los diez lineamientos generales de
política económica agrupados por John Williamson bajo el nombre de
“Consenso de Washington”. En este terreno tienen la palabra los partidos y
las ideologías políticas. Ésta es una de las razones por la que la Iglesia
prohíbe a los clérigos ejercer cargos del gobierno civil y participar
activamente en partidos políticos.1 La Iglesia tiene una sola cosa que ofrecer
a los hombres: nada más ni nada menos que la Palabra de Dios hecha carne,
Jesucristo, el Salvador del mundo, quien nos ha revelado la verdad acerca de
Dios y la verdad acerca del hombre. Por otra parte, sin embargo, esta
verdad revelada acerca del hombre se refiere tanto a la dimensión individual
como a la dimensión social del ser humano. La fe cristiana tiene consecuen-
cias ineludibles en el terreno de la moral social. Por ende la Iglesia cuenta
con valiosísimos principios orientadores en el área de los asuntos culturales,
políticos y económicos, a tal punto que se puede afirmar que “no existe
verdadera solución para la 'cuestión social' fuera del evangelio”.2 “El
carácter secular es propio y peculiar de los laicos... A los laicos corresponde,
por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los
asuntos temporales y ordenándolos según Dios”.3 No se ha de confundir la
secularidad del laico con el secularismo. Este último propone una visión
dualista que disocia absolutamente los ámbitos público y privado de la vida
del hombre, relegando la religión únicamente a la esfera privada. Esta visión
procede de un racionalismo que considera a la fe como un sentimiento
irracional que desune a los hombres y que no tiene derecho de ciudadanía
en el ámbito público, por ser éste un ámbito reservado a la mera
racionalidad. Empero, en verdad no tenemos que dejar de ser cristianos al
salir de nuestras casas o templos y entrar a las escuelas, los lugares de
trabajo, el Parlamento, etc. Debemos actuar como cristianos siempre y en
todo lugar, también en el ámbito político.
Los dos problemas políticos principales

El problema político principal del siglo XX podría sintetizarse aproxima-
damente en la siguiente pregunta: ¿Cuál debe ser el rol del Estado en la vida de la
sociedad? Las distintas respuestas a esta cuestión suelen ser representadas
gráficamente sobre un eje horizontal: a) en la extrema izquierda se ubica el
29
socialismo colectivista, en el que el Estado asume un rol totalitario; b) en la

extrema derecha se ubica el liberalismo individualista, en el que el Estado
asume un rol mínimo; c) entre ambos extremos se ubica toda una gama de
posiciones más moderadas.
Desde la perspectiva de la fe católica, existe un pluralismo político
legítimo. Las propuestas políticas legítimas para un católico deben ser
compatibles con los siguientes dos principios básicos de la doctrina social
de la Iglesia: a) el principio de solidaridad, según el cual el Estado debe
promover la justicia social, tutelando especialmente los derechos de los
débiles y los pobres;4 b) el principio de subsidiariedad, según el cual el
Estado no debe sofocar los derechos del individuo, la familia y la sociedad,
sino que debe promoverlos.5 Si uno se mueve desde el centro hacia la
derecha sobre el referido eje horizontal, llega un momento en que deja de
respetar el principio de solidaridad. En cambio, si uno se mueve desde el
centro hacia la izquierda, llega un momento en que deja de respetar el
principio de subsidiariedad. Entre ambos puntos está la zona del pluralismo
político legítimo.
Los conflictos políticos cotidianos se dan habitualmente entre las
distintas posiciones existentes sobre ese eje horizontal. Sin embargo, de vez
en cuando determinados asuntos ponen de manifiesto otro problema
político fundamental, que podría formularse así: ¿Cuál debe ser la actitud del
Estado con respecto a la ley moral natural? Las distintas respuestas a esta segunda
cuestión podrían ser representadas gráficamente sobre un eje vertical: A) En
la parte superior ubico la respuesta que postula una actitud positiva del
Estado hacia la ley moral natural. Aquí se inscribe la doctrina católica, ya
que según ésta el Estado existe para buscar el bien común y esto sólo puede
lograrse respetando el orden moral establecido por Dios en la naturaleza
humana.6 B) En la parte central ubico la respuesta del liberalismo político,
que postula una actitud neutral del Estado hacia la cuestión del bien y el
mal. C) En la parte inferior ubico las respuestas radicales que postulan una
actitud negativa del Estado hacia la ley moral; por ejemplo: la “dictadura del
relativismo”, que hace de la negación del orden moral objetivo un postulado
básico del Estado democrático. Creo que, por diversas razones, entre las
cuales ocupa un lugar de primer orden el fracaso del sistema comunista, este
“eje vertical” asumirá un papel cada vez más importante en la vida política
de las sociedades del siglo XXI, llegando quizás a superar la notoriedad del
“eje horizontal”.7 A continuación procuraré mostrar que esto ya está
ocurriendo.
La “sociedad del divorcio”8

Utilizaré la metáfora del divorcio para caracterizar la sociedad occidental
contemporánea en su vertiente individualista y secularista, que parece ser la
dominante. Nuestra sociedad puede ser descrita como “sociedad del
30
LA SAL DE LA TIERRA
divorcio”, pues ha divorciado o está divorciando realidades que deben

permanecer unidas en fecunda relación. En efecto, ella se caracteriza por
varios “divorcios”, que paso a describir.
En primer lugar, la cultura actual se caracteriza por el divorcio entre la fe y la
razón, “las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la
contemplación de la verdad”.9 El capítulo IV de la encíclica Fides et Ratio
sintetiza magníficamente la historia del pensamiento occidental bajo el
punto de vista de la relación entre la fe y la razón. La tercera y última parte
de ese capítulo se titula El drama de la separación entre fe y razón.10 Allí Juan
Pablo II muestra cómo la síntesis de fe y razón lograda por Santo Tomás de
Aquino y la teología escolástica del siglo XIII se fue oscureciendo a lo largo
de los siglos sucesivos. El gran Papa relaciona la separación entre fe y razón
con “el capítulo principal del drama de la existencia humana contempo-
ránea”11: el hombre actual está amenazado por los resultados de su propio
trabajo.12 Después de haber sufrido los influjos del nominalismo de fines de
la Edad Media, la vertiente paganizante del Renacimiento, la tendencia
fideísta de la Reforma protestante, la Ilustración racionalista, el idealismo y
el materialismo de los siglos XIX y XX y el relativismo de la post-
modernidad, hoy nuestra cultura occidental tiende a ver a la verdad como
esclavizante y a la certeza como una amenaza a la tolerancia que posibilita la
convivencia pacífica.
En segundo lugar, nuestra cultura se caracteriza por una crisis de la
familia, cuya raíz principal es el divorcio entre marido y mujer. Cuando una
sociedad introduce la disolución del matrimonio en su legislación, deja de
ser cristiana, porque el divorcio presupone una antropología individualista
incompatible con el cristianismo. En efecto, la mentalidad divorcista supone
en el fondo que el ser humano es incapaz de amar de verdad, comprome-
tiéndose radicalmente con otra persona para toda la vida, o bien asume que
un compromiso absoluto con otro es una esclavitud destructiva. Esta
concepción divorcista ha sido impuesta a los pueblos cristianos por la
fuerza de la ley civil y se difunde como una enfermedad contagiosa.
En tercer lugar, nuestra moderna sociedad secularista se caracteriza por
el divorcio (no la sana distinción o separación) entre la Iglesia y el Estado. Este
divorcio asume formas diferentes en distintos países. Uruguay se inspiró en
el modelo secularista radical de Francia (un modelo de separación sin
reconocimiento) y lo aplicó con inusitado rigor, organizando el Estado casi
como si la religión no existiera. Citaré aquí las conclusiones de un brillante
artículo sobre este tema: “La primera conclusión es que, cuando tuvimos
que elegir una modalidad de separación entre el estado y las confesiones
religiosas, los uruguayos elegimos una solución particularmente radical [la
laicidad a la francesa]... y claramente marginal en el mundo democrático. La
segunda conclusión es que, cuando tuvimos que aplicar esa solución, lo
hicimos tal vez con coherencia pero ciertamente con una intransigencia que
31
ni siquiera encontramos en los padres de la idea. La tercera conclusión es

que los uruguayos seguimos sin discutir ese modelo, pese a que sus propios
autores lo están sometiendo a revisión. Creo que todo esto debería
llevarnos a reflexionar sobre nuestras opciones normativas y nuestras
prácticas institucionales”.13 Desgraciadamente, el laicismo radical está
cobrando cada vez más fuerza en gran parte del mundo.
En cuarto lugar recuerdo que en todo el mundo existe hoy una fuerte
tendencia al divorcio entre la moral y el derecho. Esta tendencia se manifiesta, con
frecuencia creciente, mediante numerosas iniciativas (exitosas o no) a favor
de la legalización del aborto, la fecundación in vitro, la experimentación con
embriones, la clonación humana, la eutanasia, el suicidio asistido, el divorcio
por la sola voluntad de cualquiera de los cónyuges, las “uniones libres”, el
“matrimonio homosexual”, etc. En la cultura relativista, la moral pertenece
al ámbito de los sentimientos, de lo irracional, de lo privado, sin vigencia en
el ámbito público. La ley se comprende y se practica en clave positivista. Se
busca proteger los derechos humanos, pero éstos son privados de su
fundamento trascendente, exponiéndolos a ser desconocidos o distorsiona-
dos por la dictadura de la mayoría. Se inventan nuevos y falsos derechos
humanos: los “derechos sexuales y reproductivos”. Se producen impune-
mente muchos atentados contra la libertad de educación y la libertad de
expresión acerca de temas morales, etc.
En quinto lugar, se difunde actualmente con mucha fuerza en todo el
mundo una ideología feminista radical, llamada “perspectiva de género”,
que procura el divorcio entre la naturaleza y la cultura. Se minimiza la importan-
cia de lo natural (el “sexo”) y se prioriza el “género”, concebido como una
mera construcción cultural. Se sostiene la existencia de múltiples “géneros”
(al principio se hablaba de cinco géneros y hoy se habla de cientos) y se
defiende la libre elección de la “orientación sexual”, como un derecho
humano básico. Se promueve la “diversidad sexual” y se denuncia cualquier
visión discrepante con esta ideología como fundamentalismo y discrimina-
ción.
En sexto lugar, desde hace unos 60 años se promueve el divorcio entre la
relación sexual y la procreación, primero mediante la anticoncepción y luego
también a través de la fecundación artificial. La anticoncepción tiende a
banalizar las relaciones sexuales, privándolas de su apertura a la fecundidad,
mientras que la fecundación artificial tiende a convertir al ser humano en un
producto de laboratorio, comprable por catálogo.
En séptimo y último lugar, el “humanismo secular” que padece nuestra
civilización se caracteriza por el divorcio entre la moral, por un lado, y la economía,
la ciencia y la tecnología, por otro lado. La ciencia y la tecnología practicadas sin
límites éticos se convierten en una gran amenaza contra el género humano.
Incrementan cada vez más el poder del hombre, pero éste sigue desorienta-
do en torno a la forma correcta de usar ese poder siempre creciente. La
32
LA SAL DE LA TIERRA
economía tiende a sustentarse en una visión reduccionista del ser humano

como simple productor o consumidor de bienes y servicios. La empresa,
motor de la economía, tiende a estar motivada principalmente por un afán
desenfrenado de lucro. Si bien últimamente se está difundiendo la noción
de responsabilidad social empresarial, muchas veces esta noción encubre
una nueva manifestación del viejo economicismo. Así la responsabilidad
social empresarial se convierte, en muchos casos, en una continuación del
afán desordenado de lucro por otros medios; y el “marketing social” se
vuelve una herramienta más del business as usual.
Los siete “divorcios” enumerados tienen su primer principio en el
“divorcio” fundamental entre el hombre y Dios, propio del ateísmo
práctico, cuya primera consecuencia es el “divorcio” entre el hombre y su
prójimo, propio del individualismo. Frente a esta triste y amenazadora
situación, los cristianos debemos asumir con renovado ardor la gran tarea
de la evangelización de la cultura, re-edificando la cultura cristiana y
sembrando la buena noticia de la verdad cristiana en las familias, las
empresas, los centros educativos, los medios de comunicación social, los
partidos políticos, etc. Nuestra tarea política consiste fundamentalmente en
reconstruir en la sociedad los vínculos deshechos por la “cultura del
divorcio”.
Tres modelos de participación política

Como nos recordaron hace años los Obispos uruguayos, la acción
política de los católicos debe ser regida por los tres principios básicos
sintetizados en esta célebre máxima eclesiológica: “Unidad en lo necesario,
libertad en lo opinable, caridad en todo”.14 La unidad en lo necesario exige
que nuestra lealtad primera y fundamental esté referida a Jesucristo y a la
doctrina católica, tal como ésta es enseñada por el Magisterio de la Iglesia.
La libertad en lo opinable supone que cada católico tiene plena libertad de
opinión y de acción en todos los asuntos sobre los cuales la doctrina de la
Iglesia no se pronuncia; pero debe evitar presentar su opinión como la
única legítima para un cristiano.15 La caridad, forma de todas las virtudes, no
puede dejar de informar también los actos políticos. A continuación
describiré brevemente, en función de estos tres principios, tres modelos de
participación política del pueblo católico.
El primer modelo es el del partido político católico “único”. Digo “único”, no
porque implique la inexistencia de otros partidos, sino porque este partido
confesional, con el apoyo explícito o implícito de la Jerarquía de la Iglesia,
es considerado como el único que puede ser votado legítimamente por los
ciudadanos católicos. Este modelo privilegia la unidad en detrimento de la
libertad. En Uruguay hubo un intento de aproximación a este modelo a
principios del siglo XX, mediante la creación de la Unión Cívica.
33
El segundo modelo es el de la pluralidad de partidos políticos, generalmente

aconfesionales. Se reconoce de buen grado que cada ciudadano católico puede
votar legítimamente a cualquier partido cuya propuesta sea sustancialmente
compatible con la fe cristiana. Este modelo privilegia la libertad en
detrimento de la unidad. En nuestro país se impuso después del Concilio
Vaticano II y sigue aún vigente, predominando incluso la idea de que la
época de los partidos confesionales ha pasado y que los católicos deben
insertarse en los partidos aconfesionales para actuar “como levadura en la
masa”.
Estos dos modelos no se dieron de un modo químicamente puro.
Generalmente el partido católico “único” no llegó a reunir los votos de
todos los católicos de su respectivo país. Por ejemplo, en Uruguay, en su
época de mayor auge (a mediados del siglo XX), la Unión Cívica no llegó a
captar más que un 5% de todo el electorado. Por otra parte, hoy es
frecuente encontrar ciudadanos católicos en todos los partidos políticos,
incluso en aquellos que son incompatibles con la fe católica.
Estos dos modelos de organización (o desorganización) de la participa-
ción política del pueblo católico se han enfrentado al siguiente dilema. La
vida política cotidiana transcurre habitualmente en el “eje horizontal”. En
este eje muchas veces hay menor distancia entre un católico y un no
católico, ambos de centro-izquierda o ambos de centro-derecha, que entre
dos católicos, uno de centro-derecha y otro de centro-izquierda. Así el
primer modelo se ve sometido a una fuerza centrífuga que tiende a dividir al
partido confesional según las distintas tendencias “horizontales”. Empero,
la vida política tiene también un “eje vertical”, con frecuencia oculto, pero
siempre determinante. Ocurre normalmente que los partidos políticos no
confesionales, organizados en función del “eje horizontal”, albergan
posiciones muy heterogéneas con respecto al “eje vertical”. Cuando esto se
pone de manifiesto, los ciudadanos católicos que votaron a partidos no
confesionales por razones de afinidad en el “eje horizontal” suelen percibir
súbitamente que esos partidos (o algunos de sus sectores) traicionan
radicalmente sus convicciones del “eje vertical”. También suele ocurrir que
los ciudadanos católicos entrevén que sus discrepancias en el “eje
horizontal” son menos importantes que sus acuerdos en el “eje vertical”.
Así el segundo modelo se ve sometido a una fuerza centrípeta que tiende a
reconstituir un partido confesional.
Los defectos de ambos modelos contribuyeron a la situación de gran
debilidad política que sufren los católicos, en Uruguay y en el mundo. En el
primer modelo, como ya dije, las diferencias entre los ciudadanos católicos
sobre asuntos opinables generaron divisiones importantes dentro del
partido católico. En el segundo modelo (el actual), la dispersión de los
católicos entre muchos partidos políticos (inclusive más allá de los límites
del pluralismo legítimo) generó una profunda desunión entre ellos en el
34
LA SAL DE LA TIERRA
terreno político, desunión que es una de las causas principales de la pérdida

de influencia de los católicos en la sociedad.
Teniendo esto en cuenta, propongo un tercer modelo, que intenta
combinar los principios de unidad y libertad de una manera más adecuada a
la actual situación histórica. Me refiero a una plataforma política cristiana
“transversal”. Sus miembros, manteniendo su adhesión a distintos partidos
políticos compatibles con la fe cristiana y su libertad de acción en los
asuntos opinables, actuarían unidos –como si fueran un solo partido– en
todas aquellas materias en las que la doctrina cristiana exige una postura
definida. Esta plataforma política cristiana no sería un partido político y por
lo tanto no participaría en las elecciones con listas propias. Se configuraría
como una corriente de pensamiento y de acción transversal a los partidos
políticos. En el Parlamento, la plataforma que propongo podría funcionar
de un modo análogo a la bancada feminista. Las legisladoras feministas
pertenecen a distintos partidos, opinan y votan de un modo divergente en
multitud de asuntos, pero convergen a la hora de defender lo que ellas
entienden como derechos de la mujer.
El ideario de la nueva organización consistiría en toda la doctrina social
de la Iglesia y sólo la doctrina social de la Iglesia. El Compendio de la Doctrina
Social de la Iglesia sería para ella una referencia teórica básica. La Carta de los
Derechos de la Familia publicada por la Santa Sede en 1983 podría servirle casi
como un breve programa de principios, dado que, desde el punto de vista
de la familia, especifica lo que el Papa Benedicto XVI llama “principios no
negociables” de los católicos en la vida política: derecho a la vida, constitu-
ción natural del matrimonio y de la familia, libertad de educación, libertad
religiosa, bien común, etc.
Para ser una fuerza operativa, históricamente relevante, esta plataforma
política cristiana debería trascender la mera unidad teórica o doctrinal y
llegar al plano de la acción. Esto requiere la forja de acuerdos mínimos para
llevar los principios a la práctica, lo cual supone el cultivo de una cultura de
cooperación. Ilustraré esto con un ejemplo: todo cristiano debe rechazar la
legalización del aborto, por lo cual debe apoyar alternativas al aborto. Pues
bien, pienso que los cristianos laicos deberíamos superar la tendencia a
sobrevalorar nuestras diferencias de matices sobre aspectos secundarios y
mostrarnos capaces de unirnos en torno a proyectos concretos de
alternativas al aborto, aunque esos proyectos realicen opciones contingen-
tes. Más aún, deberíamos superar la tendencia a ejercer nuestras responsabi-
lidades políticas de un modo individualista o anárquico, y organizarnos
adecuadamente, aceptando la existencia de liderazgos.
La organización propuesta tendría un “núcleo” formado por católicos
fieles al Magisterio de la Iglesia, pero estaría abierta a cristianos no católicos,
creyentes no cristianos y no creyentes de buena voluntad que reconozcan la
vigencia de la ley moral natural. Desde el punto de vista canónico, la nueva
35
entidad en cuestión podría ser una asociación privada de fieles. Es decir que
la Iglesia la reconocería como una asociación católica, pero que no actúa
oficialmente en representación de la Iglesia, sino de un modo autónomo.
Obviamente, sería una asociación voluntaria, pero sería muy conveniente
que tendiera a abarcar a todos los políticos y legisladores católicos y a
concitar el apoyo de todos los ciudadanos católicos del país. Naturalmente,
sería importante que la Jerarquía de la Iglesia viera con simpatía una
iniciativa de este tipo (o al menos no se opusiera a ella) y que se estableciera
un diálogo fructífero entre los Obispos y la nueva asociación.
La creación de una plataforma política cristiana transversal a fin de
practicar la “unidad en lo necesario” en el terreno político no es en absoluto
una tarea fácil. Entre los obstáculos principales destaco los siguientes dos:
por una parte, algunos católicos rechazarán esta iniciativa, calificándola de
un modo superficial, erróneo e incluso irrelevante como “preconciliar”; por
otra parte, los sectores laicistas la rechazarán por considerarla falsamente
como un atentado contra la laicidad del Estado. Sin embargo, la auténtica
laicidad no puede suponer que los cristianos se vean impedidos de brindar
su aporte a la comunidad política en cuanto cristianos.
Termino este capítulo con algunas conclusiones prácticas. La grave
situación actual requiere que los fieles laicos salgamos cuanto antes de la
apatía o la resignación políticas. Lo primero que debemos procurar es que
los cristianos conozcan la doctrina de la Iglesia y no voten a candidatos o
partidos cuyas propuestas la contradicen gravemente. La demanda para una
fuerza política cristiana existe; falta sólo organizarla y manifestarla. Es
necesario que nos fijemos objetivos realistas y que trabajemos fraternal-
mente unidos para alcanzarlos. En el camino no faltarán dificultades ni
persecuciones. Estemos dispuestos al sacrificio por el Reino de Cristo.
0) Cf. Instituto Arquidiocesano de Bioética “Juan Pablo II”, En defensa de

la vida y de la familia en el Uruguay, Montevideo, 2009, Presentación, pp. 9-10.
1) Cf. Código de Derecho Canónico, cc. 285,3; 287,2.
2) Juan Pablo II, encíclica Centesimus Annus, n. 5; cf. n. 43.
3) Concilio Vaticano II, constitución dogmática Lumen Gentium, n. 31.
4) Cf. Juan Pablo II, encíclica Centesimus Annus, nn. 10 y 15.
5) Cf. Juan Pablo II, encíclica Centesimus Annus, nn. 11 y 15.
6) Cf. Concilio Vaticano II, constitución pastoral Gaudium et Spes, n. 74.
7) Cf. Juan Pablo II, encíclica Centesimus Annus, n. 42.
8) Cf. Instituto Arquidiocesano de Bioética “Juan Pablo II”, Compendio de
Bioética Cristiana, Montevideo, 2008, Prólogo, p. XIII.
9) Juan Pablo II, encíclica Fides et Ratio, exordio.
10) Juan Pablo II, encíclica Fides et Ratio, nn. 45-48.
11) Juan Pablo II, encíclica Fides et Ratio, n. 47.
12) Cf. Ídem.
36
LA SAL DE LA TIERRA
13) Pablo da Silveira, Laicidad, esa rareza, en: Roger Geymonat

(compilador), Las religiones en el Uruguay. Algunas aproximaciones, Ediciones La
Gotera, Montevideo, 2004, p. 211.
14) Cf. Conferencia Episcopal Uruguaya, Católicos. Sociedad. Política.
Documento pastoral y de trabajo de los Obispos para las Comunidades en el Año
Electoral 2004, pp. 65-66.
15) Cf. Código de Derecho Canónico, cc. 212,1; 227; 747,2.
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LA SAL DE LA TIERRA
4. LA CIVILIZACIÓN DEL AMOR

La virtud moral como justo medio
Aristóteles y otros filósofos de la Antigua Grecia sostuvieron que cada
virtud moral se encuentra en un justo medio, flanqueada por dos vicios
contrarios: un defecto y un exceso. Por ejemplo, la virtud de la valentía (el
coraje perfecto) está en el justo medio entre la cobardía (un defecto de
coraje) y la temeridad (un exceso de coraje). Otro ejemplo: la templanza en
la comida y la bebida está en el justo medio entre un vicio por defecto (el
ayuno exagerado) y un vicio por exceso (la gula), ambos perniciosos para el
ser humano. Esta antigua forma de sabiduría moral fue sintetizada por el
filósofo romano Séneca en un conocido aforismo: “todo con moderación”.
Los teólogos cristianos asimilaron esta idea de la filosofía griega y la
integraron en el plano superior de la doctrina moral cristiana. Esto se puede
apreciar en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, que aplica este
principio de forma sistemática. Así, por ejemplo, Santo Tomás considera
que se puede faltar a la virtud de la castidad tanto por un exceso (la lujuria,
afán desorbitado de placer sexual) como por un defecto (la insensibilidad,
falta total del sentimiento de atracción sexual).
Es preciso aclarar que esta concepción aristotélica y tomista de la virtud
como justo medio no equivale a una “áurea mediocridad”. No se parte de
los errores opuestos para promediarlos y llegar así a un punto medio, sino
que desde la altura del bien hay dos formas distintas de caer, por exceso y
por defecto. Lo originario no son los errores, sino la verdad y el bien. La
verdad no es una cosa intermedia lograda a partir de los errores. Cuando
Santo Tomás combate dos errores opuestos, lo hace remontándose al
principio falso que ambos errores tienen en común y poniendo en su lugar
al principio verdadero.
La virtud cristiana como paroxismo del amor

En los Evangelios se comprueba que la actitud más profunda que
Jesucristo quiere suscitar en sus discípulos es la de una entrega radical, no
una simple vía media o un mero equilibrio entre extremos opuestos.1 En un
pasaje famoso del último libro de la Biblia Dios rechaza enérgicamente a los
tibios, prefiriendo a aquellos que son fríos o calientes. 2 Evidentemente el
mensaje cristiano demuestra gran interés en evitar que la vida moral
degenere en una “áurea mediocridad”. De ahí que las tres virtudes
teologales que caracterizan la vida cristiana (fe, esperanza y caridad), en su
última esencia, no sigan la antigua regla de la moderación. En efecto,
ninguna de las tres tiene un límite superior. Siempre podemos y debemos
aspirar a creer, esperar y amar más intensamente. Es cierto que, en el nivel
de la aplicación práctica, la regla de la moderación es conservada. Por
ejemplo, la caridad impulsa a dar limosna a los pobres; pero la determina-
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ción del monto de la limosna en cada caso concreto pone en juego, a través
de la virtud de la prudencia, un equilibrio entre los extremos de la mezquin-
dad egoísta y la prodigalidad insensata. Sin embargo, esto se da dentro de
una clara jerarquía de valores. San Pablo, en el Capítulo 13 de su Primera
Carta a los Corintios, subrayó que sin caridad (es decir, sin amor) ninguna
virtud tiene verdadero valor moral ante Dios. Por eso San Agustín escribió
que las virtudes practicadas sin caridad no son más que “espléndidos
vicios”; y Santo Tomás de Aquino expresó esta jerarquía de valores
diciendo que la caridad es la “forma” (o sea, el núcleo esencial) de todas las
virtudes.
El “centro” católico
Apliquemos ahora las consideraciones anteriores a la vida política. En el
capítulo anterior sostuve que los dos problemas políticos principales
pueden plantearse por medio de las siguientes preguntas: ¿Cuál debe ser el
rol del Estado en la vida de la sociedad? ¿Y cuál debe ser la actitud del
Estado con respecto a la ley moral natural? La representación gráfica sobre
una línea horizontal de las respuestas a la primera pregunta da un sentido
inteligible a los conceptos corrientes de “izquierda” y “derecha”, muy
utilizados todavía en política, pero cuyo significado suele ser bastante vago.
Esto permite comprender en qué sentido la postura política de todos los
católicos debe ser de “centro”. Sólo en determinado segmento central de
ese eje horizontal imaginario (o sea, en un “justo medio”) se cumplen a la
vez el principio de subsidiariedad y el principio de solidaridad, dos pilares
básicos de la doctrina moral social católica. Sólo allí, entonces, está la zona
del pluralismo político legítimo dentro de la Iglesia Católica. Fuera de esa
zona, en cambio, se ubican las posturas políticas incompatibles con la fe o
la moral católicas.
La civilización del amor

Al igual que la noción de la virtud moral como justo medio, la
concepción expuesta en el numeral anterior es correcta, pero –considerada
aisladamente– es algo insatisfactoria. Psicológicamente es fácil asociar el
“centro” político con una suerte de tibieza apocada o aburrida. Conviene
pues complementar lo dicho con otro enfoque que ponga de relieve el valor
excepcional de ese “centro” y que en cierto modo reduzca a una unidad los
dos errores contrarios que se le oponen. En este punto nos resulta de ayuda
inspiradora la feliz expresión del Papa Pablo VI, quien llamó “civilización
del amor” al ideal cristiano de sociedad perfecta. Nótese que, según la
concepción cristiana, el amor, hablando con propiedad, sólo es posible
entre personas. Para el cristiano, el amor no es una mera atracción
bioquímica ni un incontrolable sentimiento romántico, sino un acto
espiritual: la voluntad firme y perseverante de hacer el bien a la persona
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LA SAL DE LA TIERRA
amada. El “principio personalista” está en la base de la doctrina social de la

Iglesia: “El hombre, comprendido en su realidad histórica concreta,
representa el corazón y el alma de la enseñanza social católica. Toda la
doctrina social se desarrolla, en efecto, a partir del principio que afirma la
inviolable dignidad de la persona humana”.3 Pues bien, es posible demostrar
que tanto la dignidad de la persona humana como la caridad social se
diluyen en ambos extremos del espectro político, entendido según el citado
eje horizontal. En la extrema derecha predomina una antropología
individualista que niega la posibilidad del amor auténtico, la búsqueda
desinteresada del bien del otro. El individualista piensa que el hombre busca
siempre y en todo lugar nada más que su propio interés y que, aun cuando
parece actuar de un modo altruista, sigue siendo totalmente egoísta, aunque
a través de vías más sutiles. En la extrema izquierda predomina una
antropología colectivista que concibe al individuo como un mero nodo de
relaciones sociales, sin una identidad sustancial propia e inmutable. Por eso,
en definitiva, al colectivista no le importa la persona en sí misma, sino sólo
su contribución al conjunto de la sociedad o a la “revolución”. En ninguno
de ambos extremos se valora realmente a la persona ni se comprende su
esencial vocación al amor espiritual. Para que haya una sociedad sana se
necesita que haya al menos dos personas que se amen: pero para las
ideologías mencionadas sólo existe –en última instancia– uno al que vale la
pena amar: uno mismo (para el individualista) o la sociedad (para el
colectivista). Ambos extremos tienden al ateísmo materialista; y, como bien
dice el Concilio Vaticano II, “sin el Creador, la criatura se diluye”.4
Nueve sectores
En el capítulo anterior mostré que las distintas respuestas a la segunda
cuestión política fundamental (¿Cuál debe ser la actitud del Estado con
respecto a la ley moral natural?) pueden ser representadas gráficamente
sobre un eje vertical. Representando ambos ejes (horizontal y vertical) en un
mismo plano y combinando las tres respuestas básicas que esbocé para cada
una de las dos cuestiones planteadas, resulta que el plano queda dividido en
nueve sectores. Sólo tres de esos nueve sectores dan respuestas coherentes
entre sí a las dos cuestiones, por lo que los otros seis sectores son poco
frecuentados en la práctica. Veámoslo.
La doctrina católica se inscribe en el sector “central superior”.
Precisamente por su aprecio fundamental por la dignidad de la persona
humana, imagen de Dios, la doctrina social de la Iglesia reconoce la
necesidad de que el Estado valore y respalde la ley moral natural, expresión
de esa dignidad. Y esa misma dignidad hace que cada persona humana sea
digna de ser amada por sí misma, por lo cual se debe respetar su libertad y
se debe buscar su bien. De ahí surgen, en definitiva, los principios de
subsidiariedad y solidaridad.
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El liberalismo clásico postula la autonomía moral absoluta de cada

individuo humano. En esta perspectiva la ley moral natural se diluye, al
menos en su vigencia social. Por eso el liberalismo se inscribe en el sector
“derecho central”. La neutralidad moral del Estado (propia del liberalismo
en el eje vertical) se traduce –en el eje horizontal– en la no injerencia del
Estado en la economía, que permite el libre ejercicio de la neutralidad moral
del mercado. Subrayo aquí una incoherencia básica de los “liberales de
izquierda”: rechazan la neutralidad moral del mercado, a la par que aceptan
y promueven la neutralidad moral del Estado.
El socialismo clásico es ateo y materialista, rechaza la ley moral natural y
considera a la familia como una institución opresiva, que debe ser
combatida, al igual que la Iglesia. Por eso el socialismo se inscribe en el
sector “izquierdo inferior”. Su tendencia totalitaria le lleva a pretender
derogar la ley moral natural y a promover actitudes abiertamente inmorales
como si fueran derechos humanos. Por eso hoy hay más enemigos del
derecho humano a la vida y de los derechos de la familia en las filas de la
“izquierda” que en las de la “derecha”.
¿El catolicismo es un conservadorismo?

En la perspectiva del eje vertical, pues, el católico no se ubica en un
justo medio, sino en la vanguardia de la promoción y la defensa de la
dignidad humana. En esa misma perspectiva también se puede apreciar que
el liberalismo, pese a ser un error muy grave, está menos alejado de la
cosmovisión católica que el socialismo. De ahí que a menudo se asocie
(erróneamente) a la Iglesia Católica con posiciones políticas liberales. La
perspectiva del eje vertical nos da una visión de la vida política que en cierto
modo se parece a la situación del siglo XIX, cuando en general se concebía
al conservadorismo (representado en muchos países principalmente por
católicos), el liberalismo y el socialismo como las tres grandes fuerzas
políticas y se los percibía como ordenados en el sentido expuesto: girando
90º el eje vertical en sentido horario, el catolicismo queda situado a la
derecha, el liberalismo en el centro y el socialismo a la izquierda.
¿Es correcto entonces caracterizar el empeño del católico en la arena
política como “conservadorismo”? Obviamente esto depende de qué se
entienda por “conservador”. Si se trata de conservar el aprecio y el respeto
del orden moral objetivo, el católico es necesariamente “conservador”; pero
si se trata de conservar un orden social injusto, cualquiera que sea, es
clarísimo que el católico no debe ser “conservador”. En realidad, la
injusticia social no es, propiamente hablando, un “orden”, sino un
desorden, que el católico debe empeñarse en corregir, precisamente en
virtud de su apego al orden moral. No hay entonces ninguna contradicción
en la postura católica, como la que sugirieron tantos periodistas desnortados
que caracterizon al Papa Juan Pablo II como “conservador en lo doctrinal y
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LA SAL DE LA TIERRA
progresista en lo social”. La verdad libera. La verdad sobre el hombre

revelada por Dios en Cristo y transmitida por la Iglesia se traduce en lo
social en un empeño por la auténtica liberación integral del hombre y por la
justicia social. Por lo demás, en las cuestiones opinables entre católicos debe
reinar la libertad. Así, por ejemplo, el empeño de los católicos conservado-
res del siglo XIX por conservar los regímenes monárquicos no surgía de la
esencia del catolicismo, sino de una opción discutible y contingente. Es
necesario distinguir cuidadosamente esa clase de opciones de las
consecuencias políticas ineludibles del Evangelio de Cristo.
1) Cf. Mateo 16,24-26.

2) Apocalipsis 3,15-16.
3) Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 107.
4) Concilio Vaticano II, constitución Gaudium et Spes, n. 36.
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LA SAL DE LA TIERRA
5. EL TESTIMONIO CRISTIANO
EN LA SOCIEDAD SECULAR
Una reflexión sobre el secularismo
Jesucristo es el Rey de Reyes, el Rey del Universo, pero su Reino no es
de este mundo.1 Nuestra vocación cristiana nos impulsa a contribuir al
crecimiento del Reino de Cristo en el mundo. Los fieles cristianos laicos, en
particular, están llamados a vivir esa vocación inmersos en las realidades
temporales, ordenándolas de acuerdo con la voluntad de Dios revelada por
Cristo y transmitida por la Iglesia. Sin embargo el creciente influjo de la
ideología secularista, orientada hacia la completa disociación entre la fe
religiosa y la vida pública, se presenta como un gran obstáculo para el
cumplimiento de esta misión cristiana en el mundo. Conviene pues que
reflexionemos sobre el secularismo.
El auténtico principio de laicidad (asumido por la doctrina social de la
Iglesia) implica una distinción entre la esfera religiosa y la esfera política. No
me detendré aquí a analizar este principio, que permite garantizar a la vez la
libertad religiosa y la legítima autonomía de la comunidad política. Sólo
recordaré que, según el conocido adagio escolástico, “distinguir no es
separar”; y mucho menos –agrego– divorciar, construir un foso infranquea-
ble entre ambas esferas, impidiendo la sana y fructífera cooperación entre
ambas. El liberalismo clásico, con su pretensión de establecer la neutralidad
moral del Estado, representaba una amenaza a la auténtica laicidad. Sin
embargo, la actual tendencia a la “dictadura del relativismo”, con su
pretensión de que la pacífica convivencia social esté basada en la renuncia
de cada ciudadano a las certezas absolutas en el ámbito religioso y moral,
representa un notable agravamiento de esa amenaza.
El cristiano en el mundo contemporáneo

Cada vez se habla menos de la “civilización occidental y cristiana”. Es
preciso reconocer que, aunque en Europa y en América los cristianos
seguimos constituyendo la mayoría de la población, hace mucho tiempo que
en ambos continentes las ideologías dominantes en la clase dirigente y en la
clase intelectual son incompatibles con el cristianismo. Me refiero (en una
rápida enumeración) al racionalismo de la Ilustración, al liberalismo
individualista y secularista, al materialismo, al marxismo, al economicismo,
al positivismo, al psicoanálisis freudiano y a un largo etcétera. La mayoría de
las principales fuerzas políticas del siglo XX fueron anticristianas. Cabe
suponer, entonces, que el colectivo con mayor responsabilidad en la
construcción del mundo contemporáneo, con sus luces y sus sombras, no
es el de los cristianos sino el de los autodenominados “librepensadores”. Sin
embargo, estos últimos no han entonado aún un mea culpa, haciéndose cargo
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de las múltiples taras de la clase de mundo que edificaron.

El cristiano occidental vive en una civilización “post-cristiana” y está
llamado a evangelizarla, contribuyendo a la formación y el crecimiento de
una cultura cristiana en el seno de esa misma civilización. Lleva a cabo esta
misión evangelizadora con el testimonio de sus palabras y sus obras,
manteniendo una íntima unidad entre fe y vida, pensamiento y acción.
En el siglo XX la Iglesia Católica fue una vez más la Iglesia de los
mártires. En el contexto de la preparación del Gran Jubileo del año 2000,
por disposición del Papa Juan Pablo II, se constituyó en Roma la Comisión
Nuevos Mártires. Hasta el día 31/03/2000 esta Comisión recogió 12.692
testimonios (procedentes de casi todo el mundo) sobre nuevos mártires
cristianos. Andrea Riccardi, historiador y fundador de la Comunidad de San
Egidio, en su muy recomendable libro El siglo de los mártires (de Plaza &
Janés Editores S.A., Barcelona, 2001), presenta una conmovedora síntesis
de estos testimonios, que permiten vislumbrar cómo –en tantísimos casos–
la fidelidad cristiana floreció hasta el heroísmo en medio de dificultades
impresionantes. A lo largo de todo el siglo XX cientos de miles (quizás
millones) de cristianos dieron su vida por Cristo, muriendo asesinados por
odio a la fe en la Rusia soviética, en los países comunistas de Europa del
Este y de Asia, en los países islámicos, en la Europa de Hitler, en el México
revolucionario, en la España republicana, en los conflictos del África o de la
América Latina… ¡También en nuestros días, Dios sigue siendo admirable
en sus santos!
Todavía hoy la Iglesia católica es clandestina en China (el país más
poblado del mundo), sufre la violencia de fanáticos hindúes en la India (el
segundo país más poblado) y de fanáticos musulmanes en Indonesia,
Pakistán, Egipto, Irak, etc., y sufre injustas restricciones a su libertad en
muchos países (Cuba, Vietnam, Arabia Saudita, Irán, etc.). En los países
liberales de Occidente, aunque no hay persecuciones sangrientas, hay
discriminaciones más sutiles y no menos efectivas. Por muchos medios el
poder dominante ha buscado y sigue buscando marginar a la Iglesia de la
vida pública y social, relegando la religión a la categoría de fenómeno
exclusivamente privado, fundado en sentimientos irracionales que no tienen
ningún valor en la arena política. La actual civilización occidental tiene
fuertes raíces cristianas, pero no puede decirse que hoy sea cristiana. Basta
abrir un diario o prender la televisión para darse cuenta de ello. Un ejemplo
entre miles: la amenazadora perspectiva de la clonación humana. Como
bien dijo Francisco de Goya, “el sueño de la razón produce monstruos”.
Secularismo y secularización
En este apartado presentaré unas someras reflexiones sobre el
secularismo y la secularización. Llamo "secularidad" o "laicidad" a la
autonomía relativa de las realidades mundanas con respecto a la fe cristiana.
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LA SAL DE LA TIERRA
La secularidad así entendida forma parte del mensaje del Evangelio. Llamo
"secularismo", "laicismo", "inmanentismo" o "humanismo secular" a la
ideología que concibe la realización de la persona y de la sociedad humanas
al margen de su relación religiosa con un Dios trascendente al mundo. Es
claro que, según esta definición, el secularismo tiene una estrecha relación
con el ateísmo práctico (vivir como si Dios no existiese). Además, aquí
llamo “secularización” al proceso histórico de desarrollo e implantación de
la ideología secularista. La relación entre el secularismo y la secularización
(así definidos) es análoga a la que existe entre cristianismo y cristianización.
Por supuesto, el término “secularización” puede tener también otros
significados. Por ejemplo, se podría distinguir entre una “secularización
positiva” (relacionada con el avance de la secularidad) y una “secularización
negativa” (relacionada con el avance del secularismo). Como decían los
escolásticos, de definitionibus non est disputandum (las definiciones no se
discuten). Dicho de otro modo, existen grados de libertad en el lenguaje, y
las discusiones terminológicas son de segundo orden con respecto a las
discusiones sustanciales sobre un asunto dado. Basta que los términos
utilizados sean comprensibles.
Discernir cuáles elementos de nuestra historia y nuestra cultura
responden al concepto expuesto (negativo) de secularización y cuáles
cabrían dentro de una acepción más amplia y positiva del término
“secularización” es una cuestión demasiado compleja y ardua para abordarla
adecuadamente en este breve análisis. No obstante, diré que las difíciles
relaciones entre la Iglesia y el mundo en nuestra época no se deben sólo a la
incomprensión mutua, a una oposición sólo aparente que podría ser
eliminada mediante el diálogo, la cooperación y la buena voluntad. Esa
incomprensión mutua entre cristianos y “humanistas laicos” ha existido y
existe, y es un factor importante. Sin embargo, el enfrentamiento entre
cristianismo y secularismo tiene una causa mucho más profunda: una
oposición sustancial, no eliminable sino mediante la conversión del secula-
rista o la apostasía del cristiano. En qué medida influye cada una de estas
dos causas en cada individuo alejado de Dios o en la sociedad secularista en
su conjunto es un misterio que para cada ser humano sólo puede ser objeto
de un juicio relativo y provisional. En definitiva, el juicio absoluto y último
queda siempre en manos de Dios.
El tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado es un aspecto
particular del problema general de la secularidad y el secularismo. El
carácter pluralista de la sociedad moderna (la de nuestra época histórica y la
del futuro previsible) es incompatible con el Estado confesional. Mediante
la separación entre el Estado y la Iglesia muchas veces también la Iglesia
ganó libertad en más de un aspecto. La Santa Sede aceptó esa separación en
varios concordatos de las últimas décadas. En mi opinión, más allá de
discusiones teóricas, en esos casos se trata de reconocer jurídicamente una
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realidad práctica: la sociedad ya no es cristiana y en esas condiciones el

Estado cristiano es más bien una ficción jurídica. De todos modos, es
fundamental comprender que, si algún día volviera a darse el Estado
católico, lo que es dudoso, éste debería respetar concienzudamente la
libertad religiosa de todos los ciudadanos, católicos y no católicos. La
libertad religiosa es un principio esencial de la doctrina política católica; y
ese principio rige tanto para los Estados confesionales como para los
aconfesionales.
Sin embargo, el tema de la secularización desborda ampliamente el tema
de las relaciones Iglesia-Estado. Abarca, por ejemplo, la secularización de la
educación pública, y se relaciona a menudo con ideologías estatistas que
promueven un rol exagerado del Estado en la vida social. Muchos cristianos
“progresistas” albergan sentimientos ambiguos o contradictorios sobre la
secularización. Tienden a valorarla positivamente y a presentarla como una
liberación de la Iglesia de lo que llaman “constantinismo”, pero no pueden
negar que se relaciona (como causa o como efecto) con una disminución de
la fe. El proceso de secularización ha implicado un retroceso de la fe
cristiana en el ámbito público y social. Ni siquiera quienes se empeñan en
destacar los aspectos positivos de la secularización en sentido amplio
pueden negar que los tres continentes de tradición cristiana (Europa,
América y Australia) están viviendo un proceso agudo de descristianización.
Cuantitativamente –al menos en términos de porcentajes– los cristianos han
disminuido a lo largo de los siglos XX y XXI. Los vehículos de esta
descristianización son sobre todo culturales: la formación, por medio de los
sistemas educativos públicos, y la información, a través de los medios de
comunicación social. De ahí la urgencia de reedificar una cultura cristiana.
La Iglesia existe para propagar la fe cristiana, para evangelizar; si falla en
esto, falla en su misión esencial. La Iglesia Católica tiene una garantía divina
de indefectibilidad en la fe verdadera, mediada por la infalibilidad del
Magisterio papal. Sabemos que los poderes del infierno no prevalecerán
contra la Iglesia; pero no sabemos a través de qué etapas históricas ella
pasará en su camino hacia el triunfo escatológico, ya consumado en Cristo y
en los santos.
El avance del secularismo va de la mano de la declinación de la filosofía
cristiana en general y del tomismo en particular. La fe cristiana exige una
filosofía metafísica y realista. El realismo no se identifica con el tomismo,
pero la encíclica Fides et Ratio enfatiza el carácter ejemplar de Santo Tomás
de Aquino como filósofo cristiano. Según Josef Pieper, las dos
características básicas del pensamiento tomista son una teología abierta al
mundo y una secularidad teológicamente fundada. Opino que un cristiano
de hoy que aspire a una buena formación filosófica debería primero
procurarse una sólida formación tomista y a partir de allí abrirse con mucho
discernimiento al diálogo con las demás corrientes de pensamiento. Esto no
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LA SAL DE LA TIERRA
implica dejar de reconocer que es conveniente actualizar el tomismo,

poniéndolo a dialogar más intensamente con la ciencia y los problemas
contemporáneos.
Los católicos “progresistas” tienden a interpretar el masivo apartamiento
de fieles católicos de la doctrina moral (sobre todo la moral sexual)
enseñada por el Magisterio de la Iglesia como un “signo de los tiempos” de
carácter positivo, vinculado a la secularización. No obstante, la verdad no se
vota, ni en ciencia ni en materia de fe y costumbres. Si una gran parte del
pueblo cristiano no sigue los imperativos de la moral cristiana, no se sigue
de ello que esa parte del pueblo esté guiado por el Espíritu Santo y que la
Jerarquía esté equivocada. Situaciones similares –y tal vez peores– se han
dado a lo largo de la historia de la Iglesia; y la Iglesia siempre salió adelante
manteniéndose fiel al Evangelio y a sus exigencias.
1) Cf. Juan 18, 33-37.
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LA SAL DE LA TIERRA
6. CRISTIANISMO Y RELATIVISMO
Uno de los aspectos principales de la moderna sociedad pluralista es la gran
difusión que ha alcanzado en ella el relativismo cultural, moral y filosófico.
“Cultura” es la parte del ambiente hecha por el hombre. El relativismo
cultural parte de la constatación de las amplias diferencias existentes entre
las diversas culturas. En efecto, las diversas sociedades humanas han dado
lugar a distintas lenguas, distintas tradiciones, distintas formas de pensar y
de actuar, etc. A partir de allí el relativismo cultural niega la existencia de
una escala de valores que permita juzgar objetivamente a todas las culturas.
Esta tendencia a dar el mismo valor a todas las manifestaciones culturales
está en profunda contradicción con la fe cristiana. Es verdad, como se dice
con frecuencia, que el Evangelio debe encarnarse en todas las culturas (éste
es el gran problema de la “inculturación” del cristianismo, tan agudo hoy en
África y en Asia). Pero esto no implica solamente buscar modos de
expresión de la fe cristiana adecuados a cada cultura, sino también –y
principalmente– transformar todas las culturas según el Evangelio. La
Iglesia debe “alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios
de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de
pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la
humanidad que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio
de salvación… Lo que importa es evangelizar –no de una manera
decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad
y hasta sus mismas raíces– la cultura y las culturas del hombre”.1 Por lo
tanto, no es correcto aceptar costumbres contrarias a la voluntad de Dios
(por ejemplo: la poligamia o el infanticidio en muchas sociedades primitivas;
la prostitución o la pornografía en muchas sociedades modernas) con el
argumento de que son características de una cultura y que el respeto debido
a esa cultura implica aceptarla tal cual es. El pecado debe ser combatido
tanto en el nivel individual como en el nivel social o cultural. El tan
mentado “pecado social” no es otra cosa que un pecado arraigado en la
cultura.
Esto nos lleva al tema del relativismo moral, doctrina que niega la
existencia del bien y el mal en un sentido absoluto. En un sistema relativista,
el bien y el mal se convierten en conceptos totalmente relativos, en función
de los pensamientos o deseos propios de cada individuo, cada cultura o
cada época histórica. Combinado con el individualismo, el relativismo moral
conduce a que cada uno busque la felicidad a su manera y a dar el mismo
valor a todas las maneras de buscar la felicidad. No es necesario razonar
mucho para convencerse de que esta mentalidad amoral tiende a facilitar
todo tipo de inconductas. A esta funesta concepción el cristianismo opone
la fe en la existencia y vigencia de la ley moral, natural y revelada. La ley
moral natural ha sido inscrita por Dios en la conciencia de cada ser humano
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y puede ser conocida incluso por la sola razón natural, sin la ayuda de la
Divina Revelación. Está basada en el respeto a la dignidad del hombre,
creado por Dios. La ley moral cristiana ha sido revelada por Dios a los
hombres en Jesucristo y puede ser conocida por la fe en la Divina
Revelación. Lleva a su plenitud la ley moral natural y está basada en el doble
mandamiento del amor a Dios y al prójimo.
Consideremos por último el relativismo filosófico, doctrina que niega la
existencia de la verdad absoluta. En este sistema, verdad y falsedad se
vuelven conceptos puramente relativos. Cada persona tiene “su verdad”. Se
da igual valor a todas las opiniones y puntos de vista subjetivos. Esta
versión moderna del escepticismo es en definitiva absurda, ya que postula
como verdad absoluta que la verdad absoluta no existe. El relativismo
filosófico corrompe completamente las bases sobre las que se asientan todo
diálogo, todo razonamiento y toda ciencia. De por sí tiende a facilitar la
manipulación y la violencia: cuando en una sociedad se debe tomar una
decisión conjunta, si es imposible que uno convenza a otros de la verdad de
su opinión apelando a su valor objetivo, independiente del sujeto, sólo le
queda tratar de manipularlos (procurando con engaño y astucia que los
otros hagan lo que él quiere) o de vencerlos mediante la fuerza (ya sea física
o electoral), para imponerles su modo de pensar. Se advierte fácilmente la
frontal oposición entre el relativismo filosófico, por un lado, y la fe
cristiana, la recta razón y el sentido común, por otro lado.
La vida cristiana no es sólo gracia; es también lucha. Los cristianos no
podemos dejar de luchar a favor de la verdad y del bien y, por consiguiente,
contra el relativismo.
1) Pablo VI, exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi, nn. 19-20.
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LA SAL DE LA TIERRA
7. EL AÑO 1968
Mayo de 1968 es recordado como el "mayo francés". Fue el mes de la

rebelión estudiantil en las universidades de París y de otras ciudades de
Francia, que tuvo una gran repercusión en buena parte del mundo. Las
rebeliones estudiantiles en Estados Unidos, México, Uruguay, etc. se
inspiraron en parte en el "mayo francés".
Mayo de 1968 fue un mes emblemático dentro de un año emblemático,
en el que sucedieron muchas cosas memorables: el recrudecimiento de la
guerra de Vietnam a través de una gran ofensiva del Vietcong; la invasión
soviética a Checoslovaquia para aplastar la "primavera de Praga"; los
asesinatos de Robert Kennedy y Martin Luther King en los Estados
Unidos; el viaje del Apolo 8 alrededor de la Luna; etc. Fue una época
caracterizada por el surgimiento de una nueva cultura juvenil, marcada por
el auge del rock and roll (liderado por The Beatles), las drogas, la “liberación
sexual”, la brecha entre generaciones, la ideología marxista, etc. En el año
anterior murió el “Che” Guevara en Bolivia; y en el año siguiente tuvo lugar
el gran festival de Woodstock. En mi país (Uruguay) aumentaba la tensión
sociopolítica debido ante todo a las acciones violentas de la guerrilla urbana
de los Tupamaros, en el contexto de un profundo estancamiento económi-
co.
Me pregunto qué queda de todo aquello hoy, más de 50 años después.
En lo político, en 1968 muchos pensaban que el socialismo marxista se
impondría muy pronto en todo el mundo. Sin embargo, la imagen de los
tanques soviéticos en Praga representó el comienzo del fin de la expansión
comunista. En el año 2000 los regímenes comunistas habían desaparecido
de Europa Oriental y ya ni siquiera existía la Unión Soviética, la superpoten-
cia enfrentada a Estados Unidos durante la “guerra fría”, en busca de un
imperio mundial. Hoy en Vietnam coexisten un gobierno comunista y una
economía capitalista; y fábricas de Vietnam producen juguetes de plástico
para la “cajita feliz” de McDonald’s.
El legado cultural de 1968 parece más persistente que su legado político.
Los hippies de aquellos tiempos fueron los pioneros de un estilo de vida más
individualista, que se impuso progresivamente, en parte a través de los
medios de comunicación social. El famoso lema hippie “Don’t make war.
Make love” (“No hagas la guerra. Haz el amor”) denota no sólo pacifismo,
sino también una concepción hedonista de la vida y de la sexualidad. En los
últimos 50 años, el ascenso de esa concepción produjo una crisis del
matrimonio y de la familia, paralela al auge del concubinato y el divorcio. El
marxismo sobrevive bajo diversas formas de marxismo cultural, inspiradas
en la Escuela de Frankfurt y en Antonio Gramsci. El esquema marxista de
la lucha de clases se aplica hoy de formas nuevas: el feminismo radical
incentiva el conflicto entre hombres y mujeres; el indigenismo radical
53
estimula el conflicto entre occidentales e indígenas; el ecologismo radical lo

aplica al supuesto conflicto entre los seres humanos y los animales y las
plantas (¡o incluso la misma Tierra!). En la visión neomarxista, el hombre
blanco occidental y cristiano (sea burgués o proletario) es hoy el símbolo
por excelencia del explotador; y por medio de la "interseccionalidad" se
establece una especie de jerarquía de las víctimas, en la que una mujer
indígena trans con una discapacidad tiende a ocupar un lugar cercano a la
cima. La izquierda impulsa hoy "políticas de la identidad" (identity politics)
que tienden a agudizar los conflictos entre los sexos, las razas, etc.
En lo eclesiástico, 1968 fue el año decisivo del dramático pontificado de
Pablo VI (1963-1978). Pese a las dudas o debilidades que se le imputan en
su gobierno de la Iglesia durante la gran crisis post-conciliar, el Papa Pablo
VI tuvo el gran mérito de haber defendido firmemente la fe católica en
aquellos tiempos tan revueltos. 1968 fue el año en que Pablo VI cumplió su
rol de máximo guardián de la ortodoxia mediante tres actuaciones funda-
mentales para conservar el depósito de la fe.
El 30/06/1968, al concluir el Año de la Fe proclamado con motivo del
19° centenario del martirio de los apóstoles Pedro y Pablo en Roma, Pablo
VI realizó una solemne profesión de fe, que se denominó Credo del Pueblo de
Dios. En ese Credo magnífico el Papa volvió a exponer la fe católica de
siempre, rechazando las desviaciones doctrinales principales que se agitaban
o incubaban en ese momento.
El 25/07/1968 Pablo VI promulgó la carta encíclica Humanae Vitae
sobre la regulación de la natalidad. Su rechazo de la anticoncepción, aunque
perfectamente alineado con la Tradición eclesial, contradijo las expectativas
de los sectores “progresistas” dentro de la Iglesia católica. Éstos recibieron
la encíclica con grandes críticas en todos los niveles. El auge contestatario
produjo una crisis de la aceptación generalizada del Magisterio pontificio
dentro de la Iglesia. Desde entonces, al menos hasta 2013, el sentimiento
antirromano siguió creciendo en los sectores referidos.
El 24/08/1968, la homilía de Pablo VI en la Misa que, en Bogotá
(Colombia), dio inicio a la II Asamblea General de los Obispos de América
Latina, desarrollada en los días siguientes en Medellín, fue muy importante
para orientar adecuadamente esa asamblea, que ocurrió en un contexto
histórico explosivo. Al evocar la Conferencia de Medellín, los medios de
prensa tienden a relacionarla estrechamente con la Teología de la Libera-
ción, que en realidad se desarrolló más bien a partir de 1971, cuando el
teólogo peruano Gustavo Gutiérrez publicó un libro titulado precisamente
Teología de la Liberación. Los principales teólogos de la liberación (como el
mismo Gutiérrez, el brasileño Leonardo Boff y otros) estaban muy
marcados por el influjo del marxismo. En los documentos de Medellín, la
Iglesia latinoamericana hizo una opción preferencial por los pobres y un
compromiso renovado por la justicia social, pero la tendencia filomarxista,
54
LA SAL DE LA TIERRA
que ya existía en 1968, no prevaleció, en parte debido a la muy atinada

homilía de Pablo VI, que descartó el odio, la violencia y la lucha de clases
como caminos cristianos válidos en busca de la justicia social. En un pasaje
de esa homilía, el Papa dijo: "Entre los diversos caminos hacia una justa
regeneración social, nosotros no podemos escoger ni el del marxismo ateo,
ni el de la rebelión sistemática, ni tanto menos el del esparcimiento de
sangre y el de la anarquía". El discurso de paz de Pablo VI surtió un efecto
benéfico en un momento de gran tensión política y social en América
Latina.
El “progresismo católico”, que estaba en alza en 1968 y declinó desde
los años '90, hoy está levantando cabeza una vez más. Los católicos fieles al
Magisterio de la Iglesia debemos luchar hoy especialmente contra el
individualismo y el relativismo que, aunque no se originaron en 1968,
recibieron en los acontecimientos de ese año un respaldo importante.
55
56
LA SAL DE LA TIERRA
8. EL PROGRESISMO COMO RELIGIÓN

La historia de Occidente durante los últimos 400 años es ante todo la historia del choque
entre la religión cristiana y la anti-religión humanista secular.
Las creencias más típicas de nuestra cultura contemporánea son las siguientes: A) la
razón humana natural es capaz de resolver todos los problemas; B) la historia humana
es un proceso de progreso continuo que desembocará en un estado final de felicidad
perfecta para todos; C) los valores éticos principales son la libertad, la igualdad, la
fraternidad y los derechos humanos; D) la ciencia, la educación y la democracia son
los medios principales que hacen avanzar a la humanidad hacia el progreso.1
Esta forma de pensar está tan difundida hoy que no nos es fácil cuestionar-
la, ni darnos cuenta de cuánto influye en nosotros. Es relativamente nueva:
aunque tiene raíces anteriores, floreció fundamentalmente a partir de la Ilustra-
ción del siglo XVIII. Al igual que la revolución científica que la precedió, la
revolución política, social y metafísica de la Ilustración se originó dentro de la
civilización cristiana. Sólo en la Cristiandad, con su fe en el diseño inteligente
del mundo por parte de Dios y en la racionalidad del ser humano, pudo darse y
se dio la revolución científica; y sólo en la Cristiandad, con su fe en el libre
albedrío humano y en la igual dignidad ontológica de todos los seres humanos,
creados por Dios a su imagen y semejanza, pudo darse y se dio el desarrollo de
la democracia moderna y su concepción inicial de los derechos humanos como
dones inalienables de Dios, inherentes a la naturaleza humana.
La Ilustración es un fenómeno complejo, una gran mezcla de verdades y
errores. Es difícil hacerse una idea exacta de ella y adoptar ante ella una actitud
adecuada. El escritor católico G. K. Chesterton dijo que los valores modernos
son ideas cristianas que se han vuelto locas. Por ejemplo: la libertad desconecta-
da de la verdad alimenta un individualismo egoísta; la igualdad absolutizada
conduce a un colectivismo despótico; y la fraternidad sin la redención es una
utopía inalcanzable. A consecuencia de la Ilustración se han dado varios
intentos de construir una sociedad perfecta prescindiendo de Dios. Se trata de
organizar la sociedad para que funcione "como si Dios no existiera".
Aunque tuvo raíces cristianas, muy pronto la Ilustración se separó de ellas,
dando lugar a una civilización cada vez más descristianizada. Me bastará aquí
evocar el carácter anticristiano de la Revolución Francesa y el carácter
antirreligioso de la Revolución Rusa. Sólo comienza a entenderse la Ilustración
cuando se la reconoce como una herejía cristiana, es decir una forma de
cristianismo que repudió su matriz y se extravió. En el fondo la Ilustración es
una nueva religión que, como el Islam, nació del cristianismo pero se convirtió
en su adversario. Frente a la religión del Dios que se hizo hombre se alza hoy
desafiante la "religión" del hombre que quiere hacerse Dios a sí mismo por
medio de sus solas fuerzas.2
57
Dentro del cristianismo hay diversas "denominaciones": catolicismo,

ortodoxia, anglicanismo, luteranismo, calvinismo, etc. Análogamente, la anti-
religión humanista tiene también muchas "denominaciones", aunque éstas a
menudo se combinan entre sí: racionalismo, liberalismo, masonería, socialismo,
positivismo, hegelianismo, darwinismo, marxismo, freudismo, fascismo, relati-
vismo, postmodernismo, etc.
Así como casi todos los primeros científicos modernos fueron cristianos,
también lo fueron varios de los primeros pensadores ilustrados; pero dentro de
la Ilustración fueron tomando fuerza primero el deísmo, más tarde el
panteísmo y el agnosticismo, y finalmente el ateísmo. La mayoría de los ateos
se adhiere acríticamente a los siguientes postulados indemostrables, que dan
forma a una cosmovisión falsa y dañina: a) el ser material, el ser vivo y el ser
racional surgieron espontáneamente; b) su evolución y su orden son sólo
productos del azar y la necesidad; c) el ser humano es sólo un animal más y,
como todos los animales, cesa de existir totalmente en la muerte; d) el ser
humano y el mundo carecen de un propósito.
La cosmovisión atea se fue desarrollando e imponiendo gradualmente a
lo largo de los últimos siglos, llegando a ser hoy la parte dominante de la
cultura contemporánea en el nivel de las élites científicas, intelectuales y
tecnocráticas. La mayoría de los miembros de esas élites creen en ella más o
menos firmemente, o bien actúan como si fuera verdadera, dejándose llevar
por la corriente principal. La hegemonía atea dentro de la "religión" del
Progreso está dando frutos cada vez más amargos en la civilización occidental.
Muchos de los problemas debatidos dentro de la Iglesia católica en los
últimos 150 o más años son parte de esta gran cuestión: ¿Cómo juzgar a la
civilización moderna y cuál es la mejor forma de actuar frente a ella? Aun
manteniendo incambiada la esencia de su doctrina, la actitud pastoral de la
Iglesia frente al mundo moderno cambió mucho a partir del Concilio Vaticano
II (1962-1965). En la práctica, se pasó de una cerrazón excesiva (que en algunos
momentos rechazó, junto con su núcleo anticristiano, también aspectos
positivos de la modernidad) a una apertura excesiva, que demasiado a menudo
acepta aspectos negativos de la modernidad o incluso deja que la fe cristiana se
disuelva lentamente en el ácido modernista.3 Para todos los cristianos es
urgente encontrar un justo equilibrio en esta gran cuestión.
1) Cf. Philip Trower, The Catholic Church and the Counter-Faith. A Study of
the Roots of Modern Secularism, Relativism and de-Christianisation, Capítulo 1.
2) Cf. Papa Pablo VI, Discurso en la última sesión pública del Concilio Vaticano
II, 07/12/1965.
3) El modernismo es la variante "católica" de la pseudo-religión
progresista.
58
LA SAL DE LA TIERRA
COLOFÓN A CARGO DE
SAN JOHN HENRY NEWMAN
"Hablando estrictamente, la Iglesia cristiana, como sociedad visible, es
necesariamente una fuerza política o un partido. Podrá ser un partido
victorioso o un partido perseguido, pero siempre será un partido, anterior
en existencia a las instituciones civiles de las que está rodeado, formidable e
influyente a causa de su divinidad latente hasta el final de los tiempos. La
garantía de permanencia se concedió desde el principio no meramente a la
doctrina del Evangelio, sino a la Sociedad misma construida sobre la base
de la doctrina, prediciendo no sólo la indestructibilidad del cristianismo,
sino también del medio a través del cual había de manifestarse ante el
mundo. Así el Cuerpo de la Iglesia es un medio señalado por Dios hacia la
realización de las grandes bendiciones evangélicas. Los cristianos se apartan
de su deber, o se vuelven políticos en un sentido ofensivo, no cuando
actúan como miembros de una comunidad, sino cuando lo hacen por fines
temporales o de manera ilegal; no cuando adoptan la actitud de un partido,
sino cuando se disgregan en muchos. Si los creyentes de la Iglesia primitiva
no interfirieron en los actos del gobierno civil, fue simplemente porque no
disponían de derechos civiles que les permitiesen legalmente hacerlo. Pero
donde tienen derechos la situación es distinta, y la existencia de un espíritu
mundano debe descubrirse no en que se usen estos derechos, sino en que se
usen para fines distintos de los fines para los que fueron concedidos. Sin
duda pueden existir justamente diferencias de opinión al juzgar el modo de
ejercerlos en un caso particular, pero el principio mismo, el deber de usar
sus derechos civiles en servicio de la religión, es evidente. Y puesto que hay
una idea popular falsa, según la cual a los cristianos, en cuanto tales, y
especialmente al clero, no les conciernen los asuntos temporales, es
conveniente aprovechar cualquier oportunidad para desmentir formalmente
esa posición, y para reclamar su demostración. En realidad, la Iglesia fue
instituida con el propósito expreso de intervenir o (como diría un hombre
irreligioso) entrometerse en el mundo. Es un deber evidente de sus
miembros no sólo asociarse internamente, sino también desarrollar esa
unión interna en una guerra externa contra el espíritu del mal, ya sea en las
cortes de los reyes o entre la multitud mezclada. Y, si no pueden hacer otra
cosa, al menos pueden padecer por la verdad, y recordárselo a los hombres,
infligiéndoles la tarea de perseguirlos.”
(John Henry Newman, Los arrianos del siglo IV; citado en: John Henry
Newman, Persuadido por la Verdad, Ediciones Encuentro, Madrid, 1995, pp.
105-106).
59
ACERCA DEL AUTOR

Daniel Iglesias Grèzes nació en Montevideo (Uruguay) en 1959. Es casado
y tiene tres hijos. Se graduó como Ingeniero Industrial (Opción Electrónica)
en la Facultad de Ingeniería de la Universidad de la República en 1985,
como Magíster en Ciencias Religiosas en el Centro Superior Teológico
Pastoral en 1996 y como Bachiller en Teología Sagrada en el Instituto
Teológico del Uruguay “Monseñor Mariano Soler” en 1997. En 1999, junto
con el Licenciado Néstor Martínez y el Diácono Jorge Novoa, creó Fe y
Razón, un sitio web católico de teología y filosofía. Durante once años
(2006-2017) editó la revista virtual Fe y Razón y la colección de libros
homónima. Es socio fundador del Centro Cultural Católico “Fe y Razón”.
Desde 2010 colabora con el portal español InfoCatólica mediante su blog
Razones para nuestra esperanza, y desde 2017 escribe para el diario El
Observador, de Montevideo. El sitio www.danieliglesiasgrezes.wordpress.com
presenta sus libros, artículos y otros escritos.
Otros libros del autor disponibles en Amazon

En el principio era el Logos. Apologética católica en diálogo con los no creyentes,
Editorial Vita Brevis, 2011.
Proclamad la Buena Noticia. Meditaciones sobre algunos puntos de la doctrina
cristiana, 2016.
Columna y fundamento de la verdad. Reflexiones sobre la Iglesia y su situación
actual, 2017.
Y el Logos se hizo carne. Apologética católica en diálogo con los no cristianos, 2017.
Por el contrario… Aportes para una contracultura cristiana, 2020.
Soy amado, luego existo. Darwinismo, diseño inteligente y fe cristiana, Editorial
Vita Brevis, 2021.
¿Crisis climática? Un análisis científico y ético, Serie Aportes para una
contracultura cristiana, Volumen 1, 2021.
60

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DANIEL IGLESIAS GRÈZES

El choque entre la religión

Serie Aportes para una contracultura cristiana

Copyright © 2021 Daniel Iglesias Grèzes

Todos los derechos reservados.

1 Los desafíos éticos y sociales de la técnica 5

2 Dos antropologías en conflicto 19

3 La acción política de los católicos 29

4 La civilización del amor 39

5 El testimonio cristiano en la sociedad secular 45

8 El progresismo como religión 57

Colofón a cargo de San John Henry Newman 59

Acerca del autor 60

El presente volumen es el segundo de una serie cuyo objetivo central es

no son desacuerdos accidentales o secundarios entre corrientes de

Daniel Iglesias Grèzes

1. LOS DESAFÍOS ÉTICOS Y SOCIALES

un fin, de instrumentos complicados con largo y paciente trabajo es

dado. No sólo las demás personas se nos presentan como no disponibles,

en la primacía del amor queda desconectada de la verdad, perdiendo toda

distancia, su actuar permanece siempre humano, expresión de una libertad

conservan la fe en el progreso. Generalmente ellos ponen su confianza

influencia social, que con demasiada frecuencia es utilizada como vehículo

nos enfrentamos a la oscura perspectiva de una sociedad cada vez

tendencia a convertir la técnica en instrumento de esclavitud. Confiemos en

1) Benedicto XVI, Caritas in Veritate, 69.

23) Benedicto XVI, Caritas in Veritate, 73.

2. DOS ANTROPOLOGÍAS EN CONFLICTO

hombre con Dios (es decir, la religión). Según el individualismo, el ser

Dos visiones del matrimonio

apertura a la procreación. Para ser válido, el mutuo consentimiento debe

Dos visiones de la sociedad

Dos visiones de los derechos humanos

cuanto persona. Actuar moralmente equivale exactamente a obrar según la

Dos visiones de la laicidad

Dos espíritus contrapuestos

dos ciudades: el amor de Dios hasta el desprecio de uno mismo, la ciudad

para sostener que la principal amenaza a la paz mundial no será el choque

mantenernos firmes en la fe católica y apostólica, y dar muchos frutos de

3. LA ACCIÓN POLÍTICA DE LOS CATÓLICOS 0

Los dos problemas políticos principales

socialismo colectivista, en el que el Estado asume un rol totalitario; b) en la

La “sociedad del divorcio”8

divorcio”, pues ha divorciado o está divorciando realidades que deben

ni siquiera encontramos en los padres de la idea. La tercera conclusión es

economía tiende a sustentarse en una visión reduccionista del ser humano

Tres modelos de participación política

El segundo modelo es el de la pluralidad de partidos políticos, generalmente

terreno político, desunión que es una de las causas principales de la pérdida

0) Cf. Instituto Arquidiocesano de Bioética “Juan Pablo II”, En defensa de

13) Pablo da Silveira, Laicidad, esa rareza, en: Roger Geymonat

4. LA CIVILIZACIÓN DEL AMOR

La virtud cristiana como paroxismo del amor

La civilización del amor

amada. El “principio personalista” está en la base de la doctrina social de la

El liberalismo clásico postula la autonomía moral absoluta de cada

¿El catolicismo es un conservadorismo?

progresista en lo social”. La verdad libera. La verdad sobre el hombre

1) Cf. Mateo 16,24-26.