TEODICEA

Docente
Gilberto Bautista Useda
Presbítero

SEMINARIO CONCILIAR SAN CARLOS

SECCIÓN DE FILOSOFÍA
SAN GIL
2020
 SEMINARIO CONCILIAR SAN CARLOS
SECCIÓN DE FILOOFÍA

ASIGNATURA: TEODICEA
HORAS SEMANALES: 3
DOCENTE: GILBERTO BAUTISTA USEDA Pbro.

OBJETIVO GENERAL

Reflexionar de manera rigurosa, objetiva y sistemática sobre Dios como primera causa del ente creado. El
tratado desarrollará dos dimensiones fundamentales de Dios: en un primer momento su existencia y en
segundo lugar su esencia.

OBJETIVOS ESPECIFICOS

• Presentar la teología natural o teodicea dentro de los tratados de la filosofía como aquella reflexión
que tiene como objeto a Dios Causa primera de todo lo que existe y desde esta reflexión preparar al
seminarista para una mejor comprensión de Dios desde la teología dogmática.

• Hacer una aproximación al objeto de la teodicea con el fin de comprender hasta donde la razón nos
permita la existencia de Dios.

• Hacer una constatación de la necesidad de retornar a la reflexión sobre Dios principio y fin de todo lo
que existe

• Comprender la importancia que tiene la teodicea o teología racional para la comprensión de los
bloques temáticos fundamentales de la teología dogmática.

JUSTIFICACION

La preparación al ministerio sacerdotal es una tarea que debe responder con excelencia en varias
dimensiones entre ellas la dimensión intelectual; el tratado de teodicea, también llamado teología natural o
teología racional se constituye en una excelente oportunidad para que el candidato al sacerdocio desde una
reflexión sistemática, rigurosa y objetiva haga una aproximación racional a Dios como primera causa de todo
lo que existe

La formación intelectual del seminario debe hacer realidad lo que el Papa Juan Pablo II plantea con tanta
claridad en su interesante carta encíclica Fides et Ratio, documento en el que pone de manifiesto como la
filosofía ha sido es y deberá seguir siendo una vía importante para llegar a una comprensión sana y profunda
de dos aspectos fundamentales de Dios: su esencia y su existencia.
 CONTENIDO

INTRODUCCIÓN
LA TEODICEA Y SU LUGAR EN LA METAFÍSICA
TEOLOGÍA NATURAL Y TEOLOGÍA DOGMÁTICA
METODO DE LA TEODICEA

1. POSIBILIDAD DE LA TEODICEA
1.1 SENTIDO DEL TEMA
1.2 ¿ES POSIBLE LA TEODICEA?
1.2.1 Agnosticismo teológico
1.2.1.1 Inexistencia del objeto
1.2.1.2 Inexistencia en el sujeto de una facultad cognoscitiva
1.2.1.3 Imposibilidad de establecer relación noética
1.2.2 Argumentos positivos sobre la posibilidad de la teodicea
1.3 ¿CÓMO ES POSIBLE LA TEODICEA?

2. DE LA CUESTIÓN DEL HOMBRE A LA CUESTIÓN DE DIOS

2.1 CUESTIONAMIENTOS
2.2 EL DÓNDE Y EL CÓMO DE LA CUESTIÓN DE DIOS
2.3 CÓMO SE PUEDE FORMULAR LA CUESTIÓN DE DIOS
2.4 CARACTERÍSTICAS DE LA CUESTIÓN DE DIOS
2.5 LA CUESTIÓN DE DIOS HOY
2.6 ANÁLISIS DE LAS CUESTIONES FUNDAMENTALES
2.6.1 Relación del hombre con el mundo
2.6.2 Las relaciones interpersonales
2.6.3 La muerte
2.6.4 La relación del hombre con la historia
2.7 ORIGEN Y CARACTERÍSTICAS DE LA CUESTIÓN DE DIOS

3. SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS

3.1 CUESTIONAMIENTOS
3.2 DIFICULTAD PARA CONOCER A DIOS DESDE LA RAZÓN
3.3 DEMOSTRACIÓN FILOSÓFICA DE LA EXISTENCIA DE DIOS
3.4 LA EXISTENCIA DE DIOS ES EVIDENTE POR SÍ MISMA?
3.5 ARGUMENTOS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS
3.5.1 San Agustín
3.5.2 Argumento ontológico de san Anselmo
3.5.3 Vías de santo Tomás de Aquino
3.5.3.1 Vía del movimiento
4.5.3.2 Vía de la causalidad eficiente
4.5.3.3 Vía del ser contingente
3.5.3.4 Vía de los grados de perfección
3.5.3.5 Vía de la intencionalidad

4. SOBRE LA NATURALEZA DE DIOS

4.1 TEORÍA DE LA ANALOGÍA

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4.1.1 Términos unívocos
4.1.2 Términos equívocos
4.1.3 La analogía
4.1.3.1 Analogía de relación
4.1.3.2 Analogía de proporcionalidad
4.2 LOS ATRIBUTOS DIVINOS
4.2.1 Generalidades
4.2.2 La Aseidad
4.2.3 Estudios de los atributos divinos
4.2.4 Los trascendentales y la naturaleza de Dios
4.2 4.1 Unidad divina
4.2.4.2 Verdad divina
4.2.4.3 Bondad divina
4.2.5 Segundo grupo de atributos
4.2.5.1 La infinitud divina
4.2.5.2 La inmensidad de Dios
4.2.5.3 La eternidad
4.2.6 Tercer grupo de atributos
4.2.6.1 La inteligencia de Dios
4.2.6.2 La voluntad de Dios
4.2.6.3 La potencia de Dios

5. DIOS Y EL MUNDO
5.1 DIFERENCIA ENTRE CREACION Y MUTACIÓN
5.2 ORIGEN DEL CONCEPTO CREACIÓN
5.3 DIOS CONSERVA EL MUNDO EN EL SER
5.4 EL MAL
5.4.1 Cuestionamientos
5.4.2 Qué es realmente el mal?
5.4.3 Naturaleza del mal
5.4.4 Causa del mal

BIBLIOGRAFIA

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 BIBLIOGRAFIA

ALFARO, Juan. De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios.

BELA, Weissmahr. Teología natural o teodicea. Barcelona: Herder, 1986

DE AQUINO, Tomás. Suma teológica. I. Q. 44 a 49. Madrid: B A C, 1959

DRINKWATER, F. H. El problema de la existencia de Dios. Barcelona: Herder, 1970

ESTAUN VILLOSLADA, Pedro. ¿Es natural creer en Dios? folleto "Mundo Cristiano" nº 538, Madrid: Palabra,
1992. 40 p.

FABRO, Cornelio. El problema de Dios. Barcelona: Herder, 1963. 108 p.

GARRIGOU-LAGRANGE, Réginald. Dios al alcance de todos. Barcelona: Políglota, 1942.

GILSON, Etienne. Dios y la Filosofía. Buenos Aires: Emecé, 1945

GONZALEZ ALVAREZ, Angel. Teología natural. Madrid: Gredos, 1968

GRISO, Michel. Teología natural o teodicea. Barcelona: Herder, 1968

MARITAIN, Jacques. Búsqueda de Dios. Buenos Aires: Criterio, 1958. 110 p.

MUCK, Otto. Doctrina filosófica de Dios. Barcelona: Herder, 1986

PERO-SANZ, José Miguel: Ateísmo, Madrid: Hoy, 1980. 140 p.

POLO CARRASCO, Jesús: 50 preguntas sobre Dios, Madri: Palabra, 1990. 57 p.

ROVIGHI, Vanni. Elementi di filosofia. Brescia: La scuola, 1982

SCIACCA, Michele Federico. La existencia de Dios. Buenos Aires: Richardet, 1955

SERTILLANGES, Antonine-Dalmace. Fuentes de la creencia en Dios, Barcelona: E.L.E. 442 p.

SIEGMUND, Georg. La lucha en torno a Dios. Madrid: Studium, 1962. 317 p

SIMON, Jesús. A Dios por la ciencia, Madrid: Alonso, 1979. 432 p.

 INTRODUCCIÓN

Al iniciar este tratado es interesante recordar la importancia que tiene para la comprensión de esta reflexión el
conocimiento de la Carta Encíclica, fides et ratio, de San Juan Pablo II sobre las relaciones entre Fe y Razón
presentada a la Iglesia en septiembre de 1998. Recomiendo leerla toda y de manera muy detallada el cap. VI
Interacción entre Teología y Filosofía (Números 64-79)

LA TEODICEA Y SU LUGAR EN LA METAFÍSICA

El término teodicea fue acuñado por Leibniz, para dar título a su tratado “ Essais de thoedicée sur la bonté de
Dieu, la liberté de l´home et l´origine du mal”, esto sucedía hacia 1710, y la define como la doctrina del
derecho y la justicia de Dios.

Este tratado recibe también el nombre de teología natural o teología racional. La expresión teología natural
parece más adecuada para designar el objeto de nuestra disciplina por cuanto no restringe su significado a
una parte del contenido, sin embargo, debemos estar muy atentos para no confundirla con la teología
sobrenatural.

La definición de la teodicea que más conocemos es esta: “ciencia de Dios obtenida por la sola luz de la
razón”. Analicemos ahora esta definición: Decir que es una ciencia significa que es un complejo orgánico de
verdades que por demostración racional se concluye de premisas ciertas. De Dios, esto es de la causa
primera, así se determina el objeto material de la teodicea. Obtenida por la sola luz natural de la razón , con
esto se expresa su objeto formal y se distingue del objeto de la teología sobrenatural o dogmática.

Pero según Ángel González Álvarez, esta definición no la podemos aceptar, porque según él no se ve una
independencia clara con la teología sobrenatural y porque el objeto formal no queda bien determinado. El
propone entonces caracterizar la teodicea así: el conocimiento de Dios como primera causa del ser de las
cosas, esto quiere decir que la teodicea no es un conocimiento concreto sobre Dios, sino un conocimiento de
Dios, primera causa del ser de las cosas, en cuanto representado en las perfecciones de las criaturas.

La teodicea no es una disciplina teológica. Desde este tratado de la filosofía Dios no es alcanzado por la luz
natural de la razón desde la Deidad, es decir desde su ser de Dios, sino desde la formalidad del ente y esta sí
es una tarea de la metafísica de la cual hace parte la teodicea. Entonces se pone aquí de manifiesto que la
teodicea se opone formalmente a la teología y se relaciona con la metafísica.

Ahora podemos concluir que la teodicea deberá definirse como la parte de la metafísica que estudia la
primera causa del ente particular, es decir, del ente común. Volvamos a decir que la teodicea no tiene como
objeto a Dios considerado en sí mismo, sino únicamente en cuanto causa del ser efectuado.

En resumen, la teodicea es una parte de la metafísica que nos lleva a alcanzar a Dios desde el ente común.
Esto nos lleva a afirmar que la teodicea es parte de la metafísica. Lo que quiere decir que ontología y teodicea
son dos partes de una misma disciplina: La metafísica, ellas se diferencian por su objeto material. La
ontología tiene como objeto material el ente ontológico, es decir el ser en sí y la teodicea tiene como objeto
material el ente teológico, es decir, Dios como la primera causa del ente particular.

TEOLOGIA NATURAL Y TEOLOGIA SOBRENATURAL

Ya con lo que hemos dicho resulta fácil determinar la relación y la diferencia entre teología natural y teología
sobrenatural. Recordemos que las relaciones primarias entre dos ciencias pueden clasificarse en tres grupos:
De conveniencia, discrepancia y de mutuo servicio.

Las relaciones de conveniencia hacen referencia al objeto material. Una ciencia puede convenir total o
parcialmente con otra en su objeto material. La teodicea mantiene relación de conveniencia con la teología
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sobrenatural, pues coinciden con parte de su objeto material pues el objeto material de la teodicea es Dios en
cuanto causa primera del ente común y el objeto de la teología es Dios en sí mismo y todas las cosas por él
cradas.

Ya dijimos que las diferencias específicas de dos disciplinas se hallan en su objeto formal. La teodicea tiene
por objeto formal la razón del ente que estudia a Dios y si estudia a Dios no lo hace en cuanto Dios, sino que
únicamente lo alcanza como causa primera del ente, esto quiere decir que estudia a Dios como fuente de ser,
hasta tal punto que todo lo que pueda decir de él es un haberlo descubierto de alguna manera en el estudio
del ente en cuanto ente. Lo que la teodicea puede decir de Dios como causa viene rigurosamente
determinado por lo que haya dicho la ontología sobre el ente como efecto.

El objeto formal de la teología sobrenatural es la revelación más la fe y la razón que estudian a Dios en su
misma deidad. No olvidemos que el medio a través del cual la teología sobrenatural y la teología natural
conocen su objeto es diverso. La teología natural conoce su objeto material mediante la razón, la teología
dogmática conoce su objeto material mediante la luz sobrenatural que proviene de la revelación y la fe más la
razón

El metafísico juzga de la causa primera, desde el ente a través de un procedimiento exclusivamente racional.
El teólogo, por el contrario juzga desde Dios y en nombre de los principios de autoridad, perfección y
omnipotencia. Así mientras la metafísica considera las cosas por relación a sí mismas y desde ellas llega al
conocimiento de Dios; la teología sobrenatural, primero considera a Dios y sólo después a las cosas.

Como vemos hay una recíproca autonomía en estas disciplinas. Sin embargo, queda la posibilidad de
encontrar ciertas conexiones entre ellas. La teodicea se constituye en presupuesto fundamental para la
teología, presentándole los preámbulos de la fe en cuanto demuestra metafísicamente la existencia de Dios y
estudia sus principales atributos.
La teología puede constituirse para la teodicea en fuente de cuestionamientos filosóficos que ésta solucionará
por sus propios medios, ampliando así su ámbito material, lo mismo que puede servirle de norma negativa,
mostrándole que es falsa alguna de sus conclusiones, con lo que la búsqueda metafísica se posesiona de la
auténtica libertad en el ejercicio de la investigación. Así una vez más podemos llegar a la conclusión que la
filosofía es servidora de la teología y a la vez recibe de ella nuevos elementos para su reflexión y criterios
para su recto ejercicio.

METODO DE LA TEODICEA

Como ya sabemos la teodicea es parte de la metafísica, esto quiere decir que el método de nuestra disciplina
no podrá ser distinto del método de la metafísica y el método de la metafísica no es inductivo puramente, ni
enteramente deductivo, ni sólo a priori, ni se origina de la sola razón, ni de la experiencia pura; sino que es
inductivo – deductivo, empírico – racional, analítico – sintético.

El método metafísico es, en efecto, inductivo, con su punto de partida en la experiencia, en todo lo que hace
referencia inmediata al objeto material de la metafísica. Sólo a partir de los entes ofrecidos a la experiencia
podemos conquistar la esencia del ente en cuanto ente. Pero el método de la metafísica es también deductivo
pues la determinación de las propiedades de los modos de ser del ente, sólo por deducción puede hacerse.
Ayudados por Santo Tomás hagamos unos aportes que nos sirven de aclaración en el tema que estamos
tratando.

El punto de partida del método de la teodicea debe ponerse en el ente finito, esto no debe causar sorpresa.
Digamos que la realidad primaria de donde obtenemos todos los elementos para conocer está constituida por
las cosas sensibles. El proceso metódico para determinar la existencia de Dios consiste en una búsqueda
inductiva, esto quiere decir que arrancamos de las cosas finitas, limitadas temporales y móviles y a partir de
ellas procedemos a la demostración que existe otra realidad que es infinita, eterna.

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El proceso metódico para la determinación de que Dios existe es inductivo, pero no experimental, ni físico,
sino a posteriori, esto es, metafísico.

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 1. POSIBILIDAD DE LA TEODICEA

Nos vamos a ocupar aquí de la posibilidad de la teodicea como ciencia, es decir del conocimiento de Dios
sólo en cuanto la posibilidad científica de la teodicea lo implica y exige.

Recordemos que el conocimiento puede distribuirse en tres niveles: vulgar; científico y explicación mística.
Aquí no trataremos la posibilidad del conocimiento infra-científico ni del supra-científico de Dios, indagamos la
posibilidad del conocimiento científico de la primera causa del ente común. Ahora el conocimiento científico
puede ser: experimental o filosófico. Dentro de una y otra clase cabe hablar del conocimiento especulativo y
práctico. Ahora el conocimiento filosófico especulativo puede ser de orden físico, es decir cosmológico, o de
orden metafísico. Quiere decirse, que en la teodicea, vamos buscando la posibilidad del conocimiento
filosófico especulativo del orden metafísico de la primera causa del ente común.

Aclarado lo que queremos vamos a dar otro paso y entonces nos preguntamos:

1.1 ¿ES POSIBLE LA TEODICEA COMO CIENCIA?

Lo que nos estamos preguntando es si es posible el conocimiento científico de la primera causa del ente
común. Frente a esta pregunta hay posiciones extremas: la que afirma sin restricción que la teodicea es
posible, es decir que es posible conocer a Dios. Y la que niega sin excepción tal posibilidad, afirmando que
Dios es en el orden especulativo, positivamente incognoscible. La primera representada por el nominalismo
del siglo XIV y más concretamente por Descartes y Malebranche; y la segunda posición denominada
agnosticismo teológico, representada por Kant y por muchos materialistas. Encontramos una posición
intermedia que hace síntesis y que supera estas dos tesis contrapuestas, esta se basa en la cognoscibilidad
mediata de la primera causa del ente común y tiene como máximo representante a Santo Tomás.

1.2.1 Agnosticismo teológico. Según ellos, por tres razones se puede negar la posibilidad de la teodicea como
ciencia:

Por la inexistencia del objeto. (Planteamiento del empirismo, el positivismo y el materialismo)

Por la inexistencia en el sujeto cognoscente de una facultad o función cognoscitiva capaz de captar el objeto.
(Tesis del sensismo)

Por la imposibilidad que pueda establecerse de hecho una relación noética entre la facultad y el objeto.
(Argumento defendido por E. Kant)

1.2.1.1 Quienes afirman la inexistencia del objeto. Según el empirismo, todo conocimiento se reduce al
conocimiento sensible, el intelecto en el acto de conocer es puramente pasivo, así de aquello que de alguna
manera no conste a los sentidos no puede haber conocimiento. Y entre lo que no consta a los sentidos están
las ideas de causa y sustancia. Se impone pues la destrucción de las brillantes construcciones metafísicas de
la filosofía escolástica y del renacimiento. (entre esos destructores vale la pena mencionar a Descartes y
Comte)

Según el positivismo, ninguna cosa realidad que trascienda el orden de los fenómenos podrá convertirse en
objeto de ciencia positiva. Comte quien convierte la sociología en ciencia afirma que la teodicea lejos de ser
una ciencia, fue un estadio que recorrió el saber humano y que se ha superado para llegar a hacerse
científico (mítico – religioso, metafísico y científico). Hay que advertir que algunos discípulos de Comte no
niegan la existencia de una realidad trascendente, lo que niegan es su cognoscibilidad.
Según el materialismo, podemos decir que se da un paso más y niega la existencia de Dios, objeto de la
teodicea. No se trata de declarar extra-científica la afirmación o negación de la existencia de Dios, sino de
concluir su inexistencia.

Entonces una vez negada por el positivismo la conquista filosófica de Dios, será necesario oponerse a la
validez de toda idea religiosa y este será el resultado de la obra del materialismo científico e histórico
representado por Feuerbach (1804 – 1872) y Carlos Marx (1818 – 1883).

Feuerbach afirmaba que toda realidad, en apariencia exterior, es, en rigor, interior al hombre. Así la noción de
Dios no expresa otra realidad que el conjunto de las perfecciones pertenecientes a la naturaleza humana.
Todos los atributos de Dios son específicamente humanos. En la religión misma no hay nada que no se
encuentre referido al hombre, por lógica debe concluirse que ese Dios que los teólogos proyectan fuera del
hombre no es otra cosa que el hombre mismo. Como noción Dios no es sino en el hombre y por el hombre;
como realidad, Dios es realmente el hombre. O como dice Feuerbach “El hombre es Dios para el hombre”.
Recordemos que Marx va a tomar muy de cerca la crítica a la religión hecha por Feuerbach. Y si agregamos
la obra de Nietzsche (1844 – 1900), que elevando al hombre sobre sí mismo pregona el reino del
superhombre, que no pasa de ser hombre, el ciclo queda completo. Así para estos pensadores la teodicea no
es posible porque no existe su objeto.

1.2.1.2 No existe en el sujeto una facultad cognoscitiva capaz de captar el objeto. Jhon Lock, había borrado
toda distinción esencial entre los conceptos y las imágenes sensibles, eso implica la no distinción entre
intelecto y sentido. Para Hume impresiones e ideas tienen como única fuente la sensación; así la reducción
de las ideas a las impresiones sensibles postula la reducción del intelecto al sentido. Con esta reducción es
claro que han de desaparecer del ámbito cognoscitivo todos aquellos objetos que no consten a los sentidos y
Dios no consta a los sentidos, luego desaparece del ámbito cognoscitivo empírico.

No parece necesario insistir más sobre este punto, es evidente que si no se da en el hombre una función
cognoscitiva superior a la pura sensación no será posible ciencia alguna que, como la teodicea, no se refiera
a las puras cosas sensibles o a objetos con fundamento real que conste a los sentidos. Así se llega a la
negación de la posibilidad de la teodicea por la negación de una facultad capaz de conocer su objeto.

1.2.1.3 Imposibilidad que pueda establecerse de hecho una relación noética entre la facultad cognoscitiva y el
objeto. Kant, niega también la posibilidad de la teodicea como ciencia especulativa, pero a diferencia del
materialismo que llega a la negación de la teodicea al establecer la inexistencia de su objeto, y del sensismo
que niega la existencia de la facultad cognoscente Kant lo hará mostrando que es imposible una relación
noética entre la facultad cognoscente y el objeto de la teodicea.

Para Kant existe una facultad (la razón), que sería el órgano del conocimiento teológico; existe también (o por
lo menos no podemos establecer la inexistencia) del objeto de la teodicea, (Dios) pero es necesario someter a
una revisión crítica las pretensiones de la razón para llegar al conocimiento de tal objeto.

El objeto de la teodicea es entendido por Kant como un ser absolutamente otro, trascendente al dominio de la
experiencia real y de la experiencia posible. Eso quiere decir que jamás será objeto de la sensibilidad, ni del
entendimiento, facultades que se mueven en el dominio de lo experimentable y mediante las cuales podemos
adquirir conceptos de objetos realmente existentes.

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Dice Kant que existen unos conceptos de razón que deben distinguirse de los conceptos puros del
entendimiento, estos constituyen la forma intelectual de toda experiencia, hacen posible el conocimiento de
objetos y determinan los objetos conocidos; tienen pues su validez objetiva asegurada.
Los conceptos de razón, en cambio no se dejan encerrar en la experiencia, se refieren a algo bajo lo cual se
halla comprendida toda experiencia, pero que ello mismo no es jamás objeto de experiencia. Su validez
objetiva es cuestionable. Para exponer la negación Kantiana de tal validez vamos a seguir el siguiente
camino: tales conceptos de razón son llamados ideas trascendentales y estos son conceptos de la razón
pura. Estos conceptos son trascendentes y superan los límites de toda experiencia, en la cual, por lo tanto, no
puede presentarse un objeto que sea adecuado a las ideas trascendentales.

Señalemos ahora que una de estas ideas trascendentales es Dios que contiene la unidad absoluta de la
condición de todos los objetos del pensamiento en general. Observemos como Kant distingue entre la
realidad trascendental de los conceptos puros de la razón y la realidad objetiva de los mismos, es decir, su
validez para diseñar contenidos reales.

Entonces como de Dios no tenemos una intuición empírica, porque no cabe de objetos que por definición
trascienden el dominio de la experiencia; ni intelectual, porque no hay otra intuición que lo sensible, no es
posible el conocimiento de Dios. La relación noética entre la razón y Dios no se produce y la teodicea no es
posible como ciencia.

Como vemos Kant se dejó ilusionar demasiado por el ideal de la ciencia físico–matemática. Cuando quiso
pasar a la metafísica y hacer una revisión crítica de la teodicea, iba equipado del método físico–matemático,
por el que únicamente se deja aprehender el mundo de los fenómenos susceptibles de cuantificación y de
medida. Ahora el ser de los seres no se deja aprisionar por las pinzas del cálculo matemático. Esto no
significa que la teodicea no pueda ser objeto de ciencia. Significa únicamente que no es objeto de ciencia
físico – matemática.

Pasemos ahora a determinar con argumentos positivos la posibilidad de la teodicea.

1.2.2 Argumentos positivos sobre la posibilidad de la teodicea. Comencemos aclarando los siguientes
conceptos: Inmanente: aquello que es en otro. Trascendente: realidad que rebosa otra realidad, que está
sobre otro.

Ahora necesitamos distinguir dos clases de trascendencia: una noética y otra ontológica.

La trascendencia ontológica implica alteridad, es decir, distinción de un ente que es en sí con respecto a otro
que también es en sí. La trascendencia ontológica conviene a todo ente, sea material o inmaterial; es más
esta trascendencia no se anula para aquellos seres que para existir necesitan estar en otros.

La trascendencia noética tiene que ver con el conocimiento y según Kant es lo situado fuera del campo de
toda experiencia posible. Inmanente en cambio, será lo que pertenece al campo de lo experimentable, aunque
no sea de hecho experimentable pero que puede mantener una relación con el sujeto cognoscente.

Ahora digamos que el intelecto humano no se identifica con su objeto, sino que está en potencia para él, no
puede conocer sino en tanto que recibe una real determinación del ente que, como tal, habrá de ser distinto
del intelecto mismo y capaz de obrar en él, siéndole en consecuencia trascendente ontológicamente. Esto nos
permite afirmar que no repugna que nuestro intelecto finito pueda conocer a Dios ente trascendente y
absoluto, causa primera extrínseca del ente común.

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Aquí nos entramos en otra dificultad, el hecho de encontrarnos de una parte con la finitud y relatividad del
intelecto humano y de otra con la infinitud y absolutez de Dios. Surge la pregunta ¿Cómo hacer surgir una
relación noética entre el intelecto humano, anclado en la finitud y Dios ser infinito y absoluto? ¿Cómo pensar
que el absoluto, que no depende de ninguno por tener en sí toda su razón de ser u poseer toda perfección en
plenitud, pueda hacerse inmanente al intelecto humano para ser entendido y asimilado?

El primer interrogante se refiere a la dificultad en el carácter finito del sujeto cognoscente; el segundo al modo
de ser absoluto del objeto conocido.

La primera dificultad la podemos salvar fácilmente teniendo en cuanta que el intelecto humano en cuanto
intelecto no se ve contraído en su objeto a los seres particulares y limitados, sino que tiene por objeto formal
el ente en toda su generalidad y amplitud, en otras palabras, pudiéramos decir que el hombre no es sólo
apertura a las cosas, sino universalidad ante el ser.

La segunda dificultad no es tampoco insuperable teniendo en cuanta la distinción entre la trascendencia del
objeto en cuanto realidad y su inmanencia únicamente en cuanto objeto. La asimilación cognoscitiva en la
inmanencia del intelecto deja a salvo la trascendencia, inmutabilidad y absolutez del objeto en su ser natural y
físico.

1.3 COMO ES POSIBLE LA TEODICEA

El verdadero cómo de la posibilidad de la teodicea viene dado por la trascendentalidad de la noción de ente
que se extiende absolutamente a todos los entes, ya que por su extensión no excluye ningún ente y en su
comprensión los contiene implícitamente a todos. No se piense entonces que el concepto de ente divino no
puede estar contenido en el concepto de ente, porque el infinito no puede ser abarcado por un concepto finito.
Sería poco filosófico. Ciertamente el concepto infinito no puede contenerse en un concepto finito del mismo
modo que la especie se contiene en el género y ya sabemos que el ente no es género sino trascendental. La
noción trascendental de ente es finita en cuanto al modo de significar, más no en cuanto a aquello que
significa, pues por su naturaleza, no se coarta a ningún género ni tiene límite alguno.

Concluimos entonces que es posible la teodicea, ahora, ese conocimiento es mediato y analógico. Surge
entonces la siguiente pregunta: ¿un conocimiento de Dios, puede tener un carácter científico?

Hagamos otra distinción. No es lo mismo conocimiento por causas, que conocimiento de la causa. El
conocimiento por causas es realmente un conocimiento de un objeto por sus causas y esto permite entender
que el objeto científico no es la causa, sino el efecto. Por eso la definición completa de ciencia sería:
conocimiento cierto de lo universal por causas; y otra cosa es el ser que lo causa. Ahora bien, el conocimiento
de algo por causas nos hace saber que la causa existe; el conocimiento esencial del efecto nos lleva a un
conocimiento existencial de la causa.

Las así llamadas ciencias experimentales no se interesan por tal conocimiento existencial. El hombre de
ciencia experimental presupone como base de su ciencia que la causa del fenómeno estudiado existe, por
eso indaga únicamente, mediante sus métodos experimentales, cual es la causa en cuestión. Pero hay
ciencias que no presuponen que la causa de su objeto propio existe y éste es el caso de la metafísica.

La ciencia sigue siendo una forma de conocimiento del ente por sus causas. La teodicea en cuanto se ocupa
de demostrar que la causa del ente común existe cumple las condiciones del saber científico. Pero la
metafísica no se limita a la demostración de la existencia de Dios, ella quiere también determinar la naturaleza

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de esa causa. Es interesante averiguar si esta nueva pretensión cumple también las condiciones del saber
científico.

Veamos: el conocimiento de la naturaleza de algo nos viene dado por el conocimiento de sus propiedades, de
sus atributos. La vía científica para tal conocimiento puede ser doble: inductiva y deductiva; sintética y
analítica; a posteriori y a priori.

Hagamos un paréntesis para recordar rápidamente el significado de cada uno de estos conceptos:

Por inducción se entiende “el procedimiento que de lo particular lleva a lo universal”, o en otras palabras, es el
modo de razonar que consiste en sacar de los hechos particulares una conclusión general, este
procedimiento desempeña un gran papel en las ciencias experimentales. Digamos que tanto la inducción
como la deducción son métodos válidos para la enseñanza, la investigación o el estudio. La inducción, o
método inductivo, es el camino de ida caso ley. Progresión de lo anterior o singular hasta la
formulación de principios, normas o leyes generales. Son procedimientos inductivos el análisis o estudio de
partes por separado, la observación, proyección intencional de la atención sobre algo, la experimentación u
observación provocada artificialmente, la comparación o estudio de semejanzas y/o diferencias, la
ejemplificación, la generalización extensión de un concepto particular a otro.

Deducción. Se puede decir que es la operación inversa a la inducción, es decir, es un proceso discursivo y
descendente que pasa de lo general a lo particular, es un método que se aplica a todas las ciencias. La
deducción o método deductivo, es camino de vuelta, progresión de algo general (principio, norma, ley), hasta
la conclusión o la aplicación a casos singulares o particulares, ley caso. Son procedimientos deductivos la
síntesis, es decir el estudio de las partes integradas, de un todo, la demostración, afirmación silogística,
razonamiento, la comprobación que es la verificación de la certeza de un principio, la aplicación entendida
como la referencia de un principio a un caso, la sinopsis que es la representación gráfica de un todo orgánico.

Analítico. Relativo al análisis, que procede por medio del análisis. En la actualidad suele entenderse el
análisis como la descomposición de un todo en sus partes. Más que de un todo real y de sus componentes
reales se entiende esa descomposición en un sentido lógico, esto es, mental. Se habla así de análisis de una
proposición en cuanto investigación de los elementos que la componen, o de análisis de un concepto en
cuanto investigación de los subconceptos con que se ha construido tal concepto. En todos estos casos el
análisis se contrapone a la síntesis que es una composición de lo previamente descompuesto. Hay que
advertir, sin embargo, que tal contraposición no impide usar los dos métodos tanto en la ciencia como en la
filosofía. Ambos métodos tienen que ser complementarios: una vez analizado el todo en sus partes
componentes, la recomposición sintética de estas partes tiene que dar por resultado el todo de que se había
partido.

Desde Kant se llama analítico al juicio cuyo predicado está contenido en el concepto del sujeto. Los juicios
analíticos, dice Kant, “son aquellos en que el enlace del sujeto con el predicado se concibe por identidad”,
contrariamente a los sintéticos, en donde el predicado no está contenido en el concepto del sujeto, sino que
se le añade. “el círculo es redondo” es un juicio analítico. “El hierro es pesado”, es un juicio sintético. Kant los
llama también juicios explicativos, por cuanto el atributo no añade nada al sujeto, sino que solamente lo
descompone en conceptos parciales comprendidos en él mismo. Ejemplos de juicios analíticos: “todos los
cuerpos son extensos”; “el triángulo es una figura de tres ángulos”. Estos juicios son todos a priori, es decir
válidos con independencia de la experiencia, a diferencia de los juicios sintéticos que pueden ser o
exclusivamente a posteriori o bien como Kant admite también a priori. Los juicios analíticos son universales y
necesarios, pero no agregan nada a mi saber. No pueden por consiguiente construir la ciencia. Los juicios
sintéticos amplían mi saber, pero son particulares y contingentes, y, por tanto, tampoco sirven para la ciencia.

13
Más como la ciencia existe tiene que haber una tercera clase de juicios con los cuales sea posible construir
ciencia.
Paralelamente a la distinción de los juicios en analíticos y sintéticos, Kant postula los juicios a priori y a
posteriori. El juicio a priori es independiente de la experiencia. Ahora todos los juicios analíticos son juicios a
priori. Pero no todos los juicios sintéticos son a posteriori. Kant afirma que hay juicios sintéticos que son a
priori. Los juicios sintéticos a priori, por ser a priori son universales y necesarios; por ser sintéticos amplían mi
saber. La ciencia, para Kant, es un conjunto sistemático de juicios sintéticos a priori.

A priori. Se llama así a los conocimientos que son independientes de la experiencia. La noción Kantiana de a
priori, es entendida como aquel conocimiento independiente de la experiencia, pero que no precede a la
experiencia misma. Pero la originalidad de la noción Kantiana está en la función atribuida al a priori. El a priori
no constituye un campo o dominio aparte de conocimientos, sino la condición de todo conocimiento objetivo.
El a priori es la forma del conocimiento, como el a posteriori es el contenido, es decir, hace referencia a los
conocimientos obtenidos mediante la experiencia. En el a priori se fundan los conocimientos de la matemática
y de la física pura, pero el a priori no es en sí mismo conocimiento, sino la función que condiciona
universalmente todo conocimiento, ya sea sensible o intelectual.

Luego de este paréntesis que nos permitió aclara términos, continuemos con el tema sobre la vía científica
para el conocimiento. Ahora si digamos que el conocimiento de los atributos de Dios se obtiene por la vía de
la inducción (vía sintética y a posteriori), de manera semejante a como se determina la existencia de la causa
y aquí concluimos diciendo que no sobrepasamos el orden del conocimiento existencial. Con demostraciones
inductivas nunca llegaremos a conocer los atributos de Dios, sino sólo a determinar que los atributos en
cuestión, existen en Dios. Un procedimiento así puede servir para determinar cuales atributos podemos
conocer de Dios e imponerles el nombre, pero no para conocer la naturaleza de Dios, pues como es sabido
las propiedades de un objeto sólo se conocen por procedimiento inductivo, cuando el objeto en cuestión es
inmediatamente observable. Las propiedades de seres por principio inexperimentables, como es Dios, sólo
toleran demostraciones a priori, esto es demostraciones que se hacen por la causa.

14
 2. DE LA CUESTIÓN DEL HOMBRE A LA CUESTIÓN DE DIOS

2.1 CUESTIONAMIENTOS

La incondicionalidad de la fe y la cuestionabilidad de la razón humana, son dos campos radicalmente

diversos. Heidegger piensa que no se puede mezclar la fe con el pensar eso le suena como una aleación de
hierro con madera, o como un híbrido. Pero el magisterio de la Iglesia, dice otra cosa, este afirma que la fe no
es la conclusión de un discurso racional, pero si es un acto condicionado por la razón. Esto quiere decir que la
fe no será respuesta libre del hombre a la palabra de Dios sin conocer que cosa cree y porque cree. (Pues
fácilmente se podrá caer en un fatal fideísmo) no se puede perder de vista que la teología es un discurso
humano que va del creer al comprender. El intelecto es considerado por Santo Tomás como "deseo natural
de saber, deseo natural de buscar".

Nosotros sabemos que la filosofía quiere alcanzar la razón última de todo, por tanto, también de la realidad
más plena y más sacra que es Dios; todo a partir de la razón humana y hasta donde ésta puede llegar. En
esta búsqueda de la razón la fe antes de impedir empuja a una búsqueda sin límites y se convierte en una
reflexión teológica.

Algo importante que afirma Santo Tomás es que el intelecto humano no puede alcanzar por sí mismo el
conocimiento inmediato de Dios y por eso siempre se pregunta. ¿Quién es Dios? La cuestión de Dios se hace
presente en la cuestión del sentido último de la existencia del hombre ya sea para afirmarlo o para negarlo.
Veamos:

Kant se ha planteado seriamente la cuestión del hombre y lo ha hecho haciéndose las siguientes preguntas:

 Qué cosa puedo hacer?

 Qué cosas debo hacer? Qué cosa es el hombre?
 Qué cosa puedo esperar?

En la 2a. y 3a. cuestión Kant funda su afirmación de Dios, así Kant ha encontrado en la cuestión sobre el
hombre la base para la cuestión de Dios. Pero también se da el fenómeno contrario, Feuerbach por ejemplo
partiendo de la cuestión del hombre ha llegado a la negación de Dios: "Yo niego a Dios, esto es, niego la
negación del hombre... la cuestión sobre el ser o sobre el no-ser de Dios es para mí la cuestión sobre el ser o
el no-ser del hombre".

Lo mismo afirma Max Stirner y Marx quien prácticamente toma textualmente de Feuerbach la crítica a la
religión y a Dios. Sobre este mismo punto que venimos tratando, Feuerbach continúa diciendo: "la cuestión
de Dios es la ilusión más nociva. Feuerbach proclama que el objeto de su filosofía se reduce a restituir al
hombre los atributos divinos de los que se ha despojado proyectándolos en la imagen de Dios.

2.2. EL DÓNDE Y EL CÓMO DE LA CUESTION DE DIOS

La cuestión de Dios no será posible sino dentro de una experiencia total de la cual surge la cuestión del
hombre pero la cual apunta hacia algo más allá del hombre del mundo y de la historia, donde aparece la
cuestión de una realidad trascendente. Esto quiere decir que la cuestión de Dios no podrá surgir, sino en
cuanto implícita en la cuestión del hombre.
2.3. ¿CÓMO SE PUEDE FORMULAR LA CUESTION DE DIOS?

La cuestión de Dios podrá, pues ser justificada solamente como el por qué último exigido por la cuestión
misma del hombre, es decir, como condición última de posibilidad e inteligibilidad de lo que el hombre vive en
su relación al mundo, a los otros, a la muerte y a la historia. Se la podrá formular en los siguientes términos:

Si es posible descubrir que en el hombre algo que se le impone incondicionalmente, esto es, si es posible
mostrar que en la existencia humana existe algo previamente dado que condiciona todo acto humano, de tal
modo que el hombre se revele, como incondicionalmente - condicionado.

Si es posible mostrar que estos incondicionalmente condicionados (hombres) apuntan hacia el absolutamente
incondicionado (Dios) como su fundamento último, es decir, que ellos no son realidad última fundante ya que
no se entienden por sí mismos, sino como referidos al absolutamente incondicionado y trascendente (Dios).

Todo se decidirá entonces en el mostrar que el hombre como incondicionalmente condicionado, no es auto-
fundante, sino que necesita de una realidad absolutamente incondicionada y condicionante, es decir
trascendente frente a la cual el hombre es siempre condicionado.

2.4. CARACTERISTICAS PROPIAS DE LA CUESTIÓN DE DIOS EN CUANTO IMPLICITA EN LA

CUESTION DEL HOMBRE

Si la cuestión de Dios no puede surgir, sino en cuanto exigida por la cuestión del hombre, es necesario admitir
las siguientes consecuencias sobre las características propias de la cuestión de Dios.

La idea de Dios podrá surgir solamente de la reflexión sobre la cuestión del hombre, lo mismo que deberá ser
repensada y reconfigurada a través de la reflexión antropológica.

La cuestión de Dios es tal, en cuanto explícita en la cuestiona del hombre, quiere decir que el hombre porta
en sí mismo la cuestión de Dios. Esto quiere decir que la cuestión de Dios deberá pertenecer a la pre-
comprensión vivida de sí mismo.

Si el hombre no fuese constitutivamente abierto hacia el incondicionado trascendente, esto es, si fuese
cerrado en su relación al mundo, a la humanidad y a la historia no podría jamás encontrar a Dios, es más no
podría en ningún modo preguntarse sobre Dios.

2.5. LA CUESTIÓN DE DIOS HOY

Hoy día es importante que la cuestión de Dios no sea tomada de una manera parcial y aislada.
Filosóficamente el hombre está llamado a capacitarse y cuestionarse sobre la totalidad que le rodea y del
mismo modo está capacitado para en la medida de lo posible responder a esos interrogantes.

La cuestión de Dios hoy debe responder a las exigencias del pensamiento moderno, condicionado por un
sinnúmero de factores como: prevalencia del método propio de las ciencias que buscan la verificación
empírica. La conciencia de la autonomía del hombre en su dominio sobre el mundo. Las posiciones
agnósticas (no saber nada frente a un problema que se le presenta). El fenómeno del ateísmo que ha ido
tomando bastante fuerza.

16
Por esto la cuestión de Dios se impone y exige ser tomada muy en serio, más aún cuando ésta influye de
manera profunda en la pregunta más cuestionante del hombre como es la pregunta sobre el sentido último de
la existencia humana.
La pregunta del sentido de la vida humana es una cuestión que se impone al hombre, pero ¿dónde buscar el
sentido de la vida humana? No en una región aislada de la vida humana, sino en la totalidad de las
experiencias fundamentales que el hombre tiene cada día, en su relación con el mundo, con los otros, ante la
experiencia de la muerte del otro ante situación histórica que lo coloca frente al futuro.

¿Cómo buscar el sentido? Abriendo los ojos a la realidad de la vida humana, manifestada en sus experiencias
fundamentales, en donde partiendo del análisis fenomenológico la pregunta sobre el sentido de la vida surge,
irrumpe y así el hombre no puede renunciar a comprenderse a sí mismo, no puede esconderse ante esta
cuestión última que lo exige.

Esta respuesta debe ser buscada en primer lugar al interior de la existencia humana, en el mundo como
miembro de la comunidad humana en la historia.

2.6. ANÁLISIS DE LAS DIMENSIONES FUNDAMENTALES DEL HOMBRE

2.6.1. Relación del hombre con el mundo: Lo primero que se pone de manifiesto es la superioridad del
hombre frente al mundo. Es verdad que el hombre depende del mundo en su existencia y en toda su
actividad, sin embargo, no hay que perder de vista que el hombre gracias a su racionalidad y a su libertad
está en el mundo para transformarlo.

Pero También es verdad que el hombre está de frente al mundo, se contrapone al mundo en un nivel
cualitativamente superior (tomar distancia).

Mientras que la naturaleza está cerrada al interior de sus procesos, el hombre está ilimitadamente abierto al
futuro y por eso hace surgir posibilidades nuevas en la naturaleza.

Pero la gran diferencia entre el hombre y la naturaleza se encuentra en que a diferencia de la naturaleza el
hombre por esencia es un ser dotado de consciencia y de la libertad.

La consciencia es vista aquí como la experiencia auto-comprensiva del propio yo y de los actos propios del
hombre, se trata de una experiencia exclusivamente interior, no verificable empíricamente y desde luego de
un orden cualitativamente superior a todo proceso de la naturaleza.

La Libertad es la actividad propia del hombre que afecta al hombre en sí mismo y afecta su actuar a través de
la historia. Aquí se revela además fuertemente el desnivel cualitativo insuperable entre el hombre y la
naturaleza.

La libertad implica la trascendencia del hombre sobre el mundo y la propia trascendencia en cuanto él está
llamado a hacer de sí mismo siempre algo más de lo que ahora es.

El hombre experimenta su libertad como don y como tarea y por esto vive su existencia también como don y
tarea, afirmar que la existencia del hombre es un don quiere decir que le ha sido dada, esto indica que el
hombre no es autofundante de sí mismo, sino que tiene su fundamento fuera de sí, es decir que no se ha
dado a sí mismo la existencia, sino que la ha recibido como un don.

17
Si el hombre no es autofundante de su existencia y de todo lo que él es, se concluye que debe haber un
fundamento trascendente que se constituye en el fundamento de la existencia del hombre. Es muy importante
llegar a entender que esta realidad fundante debe ser personal.

De todo lo anterior podemos concluir que a esta realidad fundante, trascendente y personal que da sentido a
la existencia del hombre y que ilumina el sentido último de la existencia del hombre se llama Dios.

2.6.2 Las Relaciones Interpersonales. El análisis de las relaciones interpersonales, nos muestran que todo
hombre está llamado a salir de sí mismo hacia el otro como persona; de lo anterior se concluye que la
persona humana no se puede reducir a un simple instrumento anónimo dentro del devenir de la historia.

Dentro de este contexto de la intersubjetividad aparece un nuevo elemento que nos ayuda a aclarar que el
hombre no solamente se diferencia sino que además trasciende la naturaleza, ese nuevo elemento es el
amor, que consiste en aquel dinamismo que nos lleva a salir de sí mismos y nos lanza hacia el otro, esto
quiere decir que es en el amor donde encontramos la fuente de la fraternidad, de la comunión y de la
solidaridad.

Pero ya seguros que el hombre no es autofundante de sí mismo ni de lo que él tiene concluimos que debe
existir fuera de él un amor originario y originante y él es Dios, el cual no puede ser alcanzado por el hombre
más que en la práctica y vivencia plena del amor.

2.6.3 La Muerte. Es también una realidad que pone por sí misma la cuestión del sentido último de la
existencia humana. La pregunta y ¿después de la muerte qué? puede tener dos respuestas: o la aniquilación
de la persona humana. O la existencia, es decir la realidad de una vida nueva.

La vida del hombre está siempre sostenida y alimentada por un tender hacia algo más allá y si la muerte
fuese la aniquilación total de la persona humana, toda la vida humana estaría privada de sentido. El hombre
no puede terminar con la muerte. Debe existir una vida nueva, pero a esa vida nueva no puede darse el salto
por sí sólo. Esa vida nueva es un don gratuito dado por Dios.

2.6.4 La relación del hombre con la historia. El sentido último de la existencia humana tiene que ver con el
sentido de la historia, más concretamente con la pregunta: ¿hacia dónde va la historia? surgen dos
respuestas diversas: el sentido último de la historia será alcanzar la etapa final de la plenitud definitiva pero
quedándose en lo simplemente inmanente, es decir considerando al hombre como un objeto más dentro de la
multiplicidad de las cosas.

La segunda quiere presentar una realidad diferente, no se trata de un estar dentro de la historia por estar, sino
que se trata de un indefinido tender siempre hacia algo más allá sin embargo como ya dijimos esta búsqueda
no puede fundamentarse solamente en las fuerzas del hombre, ya que él por sí mismo no puede superar el
devenir dentro de la historia, es necesario aquel que es origen y fundamento del sucederse dentro de la
historia. Este sucederse último y absoluto, que se constituye en fundamento, se llama Dios , quien es origen
de la esperanza y permite que en el hombre surja aquella esperanza ilimitada.

Del análisis de las dimensiones fundamentales de la existencia humana surge la cuestión de Dios como
instancia última de la cuestión del hombre.

El origen de la cuestión de Dios es entonces el hombre y el hombre se encuentra situado frente a la cuestión
que él es para él mismo y en el afrontar su pregunta se encuentra frente a la cuestión de Dios.

18
La cuestión de Dios es algo que exclusivamente el hombre puede plantearse, es por esto por lo que no se
puede entender cómo la cuestión de Dios pueda formularse fuera de la cuestión humana.

El hombre no puede vivir sin preguntarse por el sentido último de su existencia y mientras exista este afán por
alcanzar el sentido de su existencia, existirá también el afán por la cuestión sobre Dios.
Atención para afrontar la cuestión sobre la existencia de Dios es necesario una actitud de sinceridad radical.

La cuestión de Dios surge no del absurdo, sino del sentido último de la existencia humana. La falta de sentido
de la existencia humana privará de significado la cuestión de Dios, se debe decir que el hombre está
radicalmente marcado por la cuestión de Dios. En el interrogarse por la existencia de Dios, el hombre no se
encuentra frente a un problema simplemente objetivo, es decir indiferente frente al sentido que él está llamado
a dar a su vida, se encuentra más bien frente a la cuestión crucial en la cual él se juega el todo por el todo.

No se puede conocer a Dios sino reconociéndolo, aceptándolo como aquel del cual el hombre en ningún
momento puede disponer, como aquel que llama al hombre a la adoración y a la invocación. Dios es el
misterio absoluto, él no se demuestra, él se muestra. El hombre no podrá jamás encontrar a Dios si no está
dispuesto a invocarlo, a adorarlo, a confiarse a él incondicionalmente.

El hombre sólo podrá encontrar a Dios personalmente, ya que un Dios impersonal será un Dios superfluo, un
fantasma privado de importancia para el hombre. Un Dios frente al cual el hombre no puede tomar
comportamientos personales no puede ser el Dios del hombre.

19
 3. SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS

3.1. CUESTIONAMIENTOS

El problema de la existencia de Dios, es uno de los principales problemas que el hombre se plantea ya que
tiene mucho que ver con la justificación última y radical de todo.

Vale la pena hacer una rápida distinción entre fenomenología de la religión, filosofía de la religión y teodicea.

La fenomenología de la religión es reflexionar sobre la realidad del fenómeno religioso en el hombre. Esta
disciplina se propone ordenar los hechos del fenómeno religioso desde un punto de vista sistemático más que
genético, a fin de llegar a una rigurosa y cuidadosa comprensión del fenómeno religioso apoyados en diversas
ciencias como la arqueología, la lingüística, la historia, la antropología física etc.

La fenomenología de la religión busca el fenómeno religioso, entendiendo lo religioso como una realidad
dotada de sentido propio, unitario, existencial y a la vez colectivo.

La fenomenología de la religión no es una apologética, ya que no busca hacer defensa de ninguna religión en
particular. Busca tratar el fenómeno religioso que por naturaleza es parte de todo hombre, con esto estamos
diciendo que la fenomenología de la religión no pretende llevar el hombre hacia Dios. La fenomenología de la
religión es una ciencia con base empírica, histórica que quiere descubrir, clasificar e interpretar un hecho
religioso valiéndose de la comparación histórica. La fenomenología de la religión es una ciencia evaluativa y
no normativa.

La filosofía de la religión es el conjunto de reflexiones hechas por el filósofo sobre el dato religioso a través de
la historia.

La teología natural, ya lo dijimos y lo volvemos a recordar es el discurso que se hace sólo desde la luz de la
razón sobre Dios como causa primera del ente común o natural. Es el discurso racional que el hombre como
ser finito o inmanente hace sobre el trascendente como causa primera de todo ente particular.

En este capítulo nos ocuparemos de ver hasta qué punto el hombre con la luz de la razón puede llegar a
afirmar claramente la existencia de Dios, en un discurso donde la fe debe ser excluida ya que se trata
fundamentalmente de una búsqueda desde la razón humana.

3.2 DIFICULTAD PARA CONOCER A DIOS DESDE LA RAZÓN

Comencemos por hacernos algunos interrogantes: ¿es capaz la mente humana de conocer a Dios? ¿Se
puede llegar filosóficamente al Dios personal? Si esto es posible, ¿se puede decir que la relación
interpersonal hombre-Dios no afecta la libertad y la conciencia del hombre? ¿Dios es una realidad evidente?
¿O puede llegar a serlo? ¿Dios cabe en un concepto?

La cuestión de Dios no es algo gratuitamente impuesto. La cuestión de Dios se encuentra en lo profundo de la

naturaleza humana.

Sabemos que por naturaleza el hombre es un ser religioso, que se dirige hacia un ser que lo trasciende. Este
ser trascendente, está totalmente fuera de la realidad humana, de la realidad experimentada por el hombre.
Para Santo Tomás, la preposición "Dios existe" es evidente en sí misma, pero no lo es para el hombre, pues
el hombre desconoce la esencia de la naturaleza divina.

Dios es trascendencia absoluta, el conocimiento humano que es finito no alcanza a abarcar esa
trascendencia, lo que quiere decir que el hombre no puede llegar con su capacidad racional a la evidencia
cristalina de Dios.

En otras palabras, el hecho de que el conocimiento humano haya de ser de una parte abstraído partiendo de
sentidos y de otra, que este trate sólo de objetos finitos, hace imposible alcanzar la verdadera esencia de
Dios. Expliquemos un poco más.

El conocimiento natural de Dios no puede ir más allá de lo que nuestra capacidad cognoscitiva, por tanto
ningún conocimiento racional, es decir, natural puede alcanzar plenamente a Dios, pues su esencia inmaterial
no podrá ser alcanzada por nuestro conocimiento que sólo puede abarcar lo material, lo empírico. Dicho de
otra manera, nuestra capacidad cognoscitiva solo alcanza los objetos finitos y la esencia de Dios es infinita,
luego conocer a Dios en su esencia no es naturalmente posible para el hombre. Hablando filosóficamente, el
único conocimiento de Dios al cual podemos llegar es aquel que se obtiene a través de sus efectos; y puesto
que todos los efectos de Dios son distintos de su causa lo único que podemos saber de él es que Existe. Ni
su potencia, ni su esencia son cognoscibles por el hombre; nuestro intelecto hace su máximo progreso en el
conocimiento cuando sabe que la esencia de Dios está sobre todo lo que él puede alcanzar o aprehender en
esta vida.

En resumen digamos que aunque lo que Dios es (su esencia) permanece desconocido a causa de nuestra
limitación cognoscitiva, es verdad que existe.

3.3 ¿EN QUÉ SENTIDO SE PUEDE HABLAR DE DEMOSTRAR FILOSÓFICAMENTE LA EXISTENCIA DE

DIOS?

Detengámonos primero en el término Demostrar y recordemos que es un concepto utilizado en el lenguaje de

la ciencia física y que significa verificar una hipótesis. La verificación experimental es objeto de percepción
sensible y no podemos olvidar que el objeto de la teodicea no está en el campo de lo físico de lo sensible,
sino en el campo de lo metafísico o supra-sensible.

Lo que significa que Dios no puede ser demostrado como un existente, es decir, como un ser sensible
utilizando el método del conocimiento científico. La demostración de la existencia de Dios es una
demostración metafísica, esto es, se trata de una argumentación o demostración filosófica.

Hay quienes afirman que la existencia de Dios no es una verdad demostrable racionalmente, sino que debe
ser mantenida como verdad de fe, el más insistente en este tema, recordemos, ha sido Kant.

Sin embargo, vale la pena valernos de Santo Tomás quien nos asegura que la sagrada escritura hace constar
que esta demostración puede ser lograda. "Lo invisible de Dios es conocido mediante las criaturas". Mucho
antes de Sato Tomás San Pablo ya había afirmado que la existencia de Dios puede ser conocido mediante
las criaturas, mediante las cosas visibles de la naturaleza. En la carta a los Romanos 1, 19-20 afirma lo
siguiente: “porque lo que se puede conocer de Dios lo tienen a la vista, ya que él mismo se lo ha dado a
conocer. Lo invisible de Dios, su poder eterno y su divinidad se hacen reconocibles a la razón, desde la
creación del mundo por medio de sus obras”.

21
Es equivocado pensar que se puede llegar a probar o a negar la existencia de Dios partiendo de cero, en
otras palabras, toda demostración de la existencia de Dios presupone que en esa persona que busca tal
demostración existe una cierta noción de Dios, la cual no es el resultado de una demostración sino de una
experiencia.

Con relación a éste interesante cuestionamiento sobre las pruebas de la existencia de Dios tenemos que
evitar dos extremos: primero, el sostener que la existencia de Dios es un artículo de fe que por lo tanto no
puede ser demostrado racionalmente.

Segundo, el afirmar que la existencia de Dios es algo tan fácilmente accesible a la razón humana que no
puede ser objeto de fe.

Aclaremos conceptos y digamos que lo que es objeto de fe no es propiamente su existencia sino su esencia;
la existencia de Dios no es artículo de fe, pues recordemos cómo algunos filósofos han logrado llegar con sus
argumentos racionales a probar la existencia de Dios, esto es, a demostrar que Dios existe. En este sentido
tenemos que decir que las pruebas de la existencia de Dios pueden considerarse como preámbulo de los
artículos de fe, de esta manera podemos decir que la argumentación racional sobre la existencia de Dios se
constituye en una ayuda para la fe, en cuanto que el mismo hombre que conoce por demostración filosófica la
existencia de Dios puede también creer que ese Dios es uno en tres personas.

La prueba filosófica de la existencia de Dios no puede darnos más que unos elementos muy generales y
bastante limitados sobre la existencia del Dios de la fe.

Debemos advertir también que por muy seguro que un hombre pueda estar de sus conclusiones racionales,
no puede olvidarse que en el conocimiento humano tiene cabida el error, mientras que la fe no puede dar
lugar a estos errores pues como sabemos la fe es ante todo un don de Dios. La fe en la revelación es por
tanto una garantía de veracidad distinta a la certidumbre de la razón.

Ya que algunos filósofos han logrado por medio de su elaboración racional llegar a la existencia de Dios,
concluimos que la existencia de Dios es demostrable racionalmente.

3.5 ARGUMENTOS FILOSÓFICOS QUE PRUEBAN LA EXISTENCIA DE DIOS

3.5.1 San Agustín. Antes de entrar en tema propiamente dicho, recordemos algunos datos interesantes de
este pensador. Sus obras fundamentales son: las Confesiones y La ciudad de Dios. La primera ha sido
considerada como una introducción a la ciudad de Dios, en cuanto narra el drama de la vida individual, con
sus decisiones libres, sus altibajos, sus fracasos; este drama individual se parece al de la humanidad a lo
largo de la historia.

Las Confesiones: Como su nombre lo indica es una especie de confesión de su propia vida. En su obra La
ciudad de Dios San Agustín describe el conflicto de dos amores que engendran dos ciudades : el amor de sí
mismo que llega hasta el desprecio de Dios y que y que se constituye en el fundamento de la ciudad terrena.
El amor de Dios que llega hasta el desprecio de sí mismo y que engendra la Ciudad Celeste.

22
La ciudad terrena o ciudad del diablo es identificada con la Babilonia, ésta nace de la soberbia que es una
forma de amor invertido, que como consecuencia crea su reino de egoísmo pues en la soberbia está la mala
voluntad.

El querer formar un reino independiente usurpando la soberanía divina y mis caprichos. En esto San Agustín
ve una profunda caída del hombre en sí mismo, perdiendo el equilibrio logrado en su unión con Dios.

La ciudad celeste es identificada con Jerusalén , su fin es la paz eterna, tiene por Rey a Jesús y la conforman
quienes son humildes, santos y justos.

Gráficamente podemos representar las dos ciudades así:

CIUDAD TERRENA CIUDAD CELESTE

Ciudad: Babilonia Jerusalén

Rey: Diablo Jesucristo

Objeto: El amor a sí mismo hasta despreciar a Dios Amor a Dios hasta negarse a sí mismo

Meta: Paz temporal: placer Ser ciudadanos del cielo

Origen: La soberbia, el egoísmo La humildad

Fundamento: Amor a sus propias Amor a Dios

fuerzas

Consecuencia: Eterna condenación Eterna Salvación

Moradores: Los que viven según Quienes viven según la voluntad de Dios
los caprichos humanos

Para San Agustín la búsqueda de Dios no es un ejercicio puramente intelectual, sin embargo, este elemento
no puede faltar jamás y esto es lo que nos interesa. El proceso que sigue San Agustín para afirmar
racionalmente la existencia de Dios tiene tres momentos o niveles:

 las criaturas visibles;

 El yo interior;
 Y Dios.

Esto quiere decir que San Agustín en esa búsqueda de la existencia de Dios arranca de las realidades
exteriores y va hacia aquellas interiores. Recordemos como San Agustín pide a las criaturas que le hablen de
Dios, interroga a la tierra, al mar, al cielo, al sol... y la respuesta que él recibe de ellos es: nosotros no somos
tu Dios. Y continua San Agustín, si interrogo el mundo, él me responde "yo no soy Dios", es él quien me ha
hecho. Al interrogarse por qué las cosas no son Dios, sino que proceden de él, llega a esta conclusión: la
razón última por la que las cosas no son Dios es su mutabilidad, signo evidente de su condición de criaturas.
Esto nos lleva a la necesidad de establecer una distinción entre: Ser por esencia y Ser por participación.

23
Ser por esencia. Es aquel que existe por su propia naturaleza y por consecuencia es inmutable. Es aquel que
tiene la plenitud del ser, es el absoluto, el infinito. Es el que no puede ni perder ni adquirir perfección.

Ser por participación. Es aquel que cambia o puede cambiar, es el que existe por una causa que lo ha
llamado a ser.

Después de pedirle a las cosas que le hablaran de Dios y de encontrar una respuesta clara: no somos Dios y
luego de haber llegado a esta claridad sobre la diferencia entre el ser por esencia y el ser por participación,
San Agustín habría podido concluir su búsqueda sobre Dios, pero no sucede así.

Continúa su búsqueda y en un segundo momento de su proceso va a él mismo y busca dentro de sí; dice San
Agustín: "Ahora me dirijo a mí mismo y me pregunto: ¿Tú quién eres? y respondo: un hombre, formado por
cuerpo y alma, es decir, una parte exterior (cuerpo) y otra interior (alma) y continúa: ¿a cuál de estos
elementos interrogaré sobre mi Dios? ciertamente al elemento interior, que es superior al exterior.

Descubierto este elemento interior del hombre San Agustín afirma: pero el alma tiene funciones diversas:
vivifica el cuerpo, siente por medio del cuerpo, conserva las imágenes que las sensaciones le transmiten,
razona. San Agustín afirma que las primeras son comunes a los animales por tanto de ellas no debemos
ocuparnos. Es necesario ir a la razón y al pensamiento que pertenecen a la parte más alta del alma que es la
mente.

En la mente que razona y piensa se encuentra la interioridad propia del hombre y es en esta interioridad que
San Agustín entra para buscar a su Dios. Entra y Observa; ¿qué observa? que la mente razonando juzga la
belleza, la bondad y la verdad de las cosas. San Agustín advierte algo muy interesante, se da cuenta que la
mente es mutable, por momentos quiere, por momentos no quiere, en ciertas ocasiones sabe, en otras no
sabe, pasa de la ignorancia a la ciencia; de la duda a la certeza. Sin embargo, ocurre algo muy especial y es
que aun siendo mutable la mente juzga según principios inmutables, eso provoca en él un gran estupor.

La búsqueda continua, pasa de la facultad racional de la mente a aquella intelectiva y descubre que es ésta la
que intuye los principios según los cuales la razón juzga. Ahora en el intuirlos, en el reconocer esos principios
la inteligencia advierte ser iluminada por una luz que tiene caracteres bien diversos de aquellos de las cosas
materiales y mutables, una luz que no es corpórea, pero es real, que está presente en la mente, pero es
superior a ella. No queda más que buscar la fuente de esa luz que permite que la luz intelectual se encienda:
esa fuente de luz es Dios, el ser por esencia. (concluye que las cosas no son Dios porque las cosas no son
mutables, reciben la existencia)

Esta es sin duda la vía más desarrollada por San Agustín que él logra construir para afirmar la existencia de
Dios, y volvemos a decir que San Agustín partiendo de la exterioridad de las cosas llega a la interioridad del
hombre.

Sin embargo, podemos encontrar otras vías para llegar a la existencia de Dios que aunque un poco
secundarias no dejan de ser interesantes; veamos:

San Agustín presenta otra prueba que partiendo de los caracteres de perfección del mundo lleva hasta su
artífice. "El mundo en su muy ordenada variedad y mutabilidad y con la belleza de todos los objetos visibles

24
proclama haber sido hecho por Dios, inefablemente e invisiblemente grande, inefable e invisiblemente bello"
esto está en la ciudad de Dios. Parte VIII.

Otra prueba surge de los diversos grados de bien de los cuales se llega al primer y supremo bien que es Dios.
Así: tú no amas sino el bien porque buena es la tierra, con todo lo que ella es y contiene, buenos los cuerpos
animales dotados de vida, bueno el aire, bueno el alimento, buena la salud sin sufrimientos, bueno el amigo,
el hombre justo, etc. Dios no es ni esta cosa bella ni aquella, él es el bien mismo; en cuanto vea este bien
mismo verá a Dios que no recibe su bondad de otro.

El interés de San Agustín no se dirigía tanto a probar al no creyente que Dios existe, sino a mostrar como
toda la creación proclama al Dios que el hombre puede experimentar, es decir al Dios viviente, que es fuente
de felicidad. San Agustín también pretendía poner de manifiesto la dinamicidad del alma que tiende a Dios y
no tanto la elaboración de argumentos puramente dialécticos con conclusiones teóricas. (1er propósito:
mostrar como toda la creación proclama al Dios q el hombre puede experimentar 2do: manifestar la
dinamicidad del alma que tiende a Dios) (el alma no es una realidad pasiva)

San Agustín trata de mostrar que la creación no puede dar al alma la perfecta felicidad que ella busca, sino
que muestra por encima de ella al Dios viviente, el cual hay que buscar dentro de uno mismo. San Agustín no
niega el conocimiento racional de Dios, él lo considera en estrecha conexión con la búsqueda que hace el
alma de la verdad beatificante.

Hay otro punto muy interesante, que San Agustín plantea y que va estrechamente relacionado con el tema de
Dios. Se trata de la doctrina de la creación. La doctrina de la creación a partir de la nada es enunciada
claramente por San Agustín y él considera la creación como un acto libre de la voluntad de Dios a partir de la
nada. Tal doctrina es esencial para su insistencia en la completa supremacía de Dios y la entera dependencia
del mundo respecto a Dios, "todas las cosas deben su ser a Dios".

Dios que es la Suma Esencia, es decir, el sumo ser y por tanto inmutable, ha dado el ser a las cosas que ha
creado de la nada, pero no el sumo ser como es él; a algunos entes les ha dado una naturaleza más perfecta
y a otros una naturaleza menos perfecta, así que los seres creados presentan una graduación.

San Agustín comentando en la ciudad de Dios el texto Ex 3,14 "yo soy el que soy" declara que Dios siendo la
esencia suprema, es decir, el que existe, dona el ser a todo aquello que ha creado de la nada, pero no aquel
sumo ser que es Dios mismo. Para San Agustín la característica fundamental de la esencia de Dios es su
inmutabilidad lo cual lo diferencia radicalmente de la criatura cuya característica principal es la mutabilidad.

El lenguaje que San Agustín utiliza no deja dudas, por el contrario, demuestra claramente que el efecto
primario del acto creativo es el ser entendido como existente, dice San Agustín, que sin esa comunicación del
ser la criatura no sería ni este ni aquel tipo de ser, sino que simplemente no existiría.

En otro lugar San Agustín declara que el hecho de la creación es una verdad impuesta por la fe y enseñada
por la razón. El reconoce en la Ciudad de Dios que la manera como la creación sucede es tan incomprensible
como el mismo creador.

No podemos desconocer que Plotino ha permitido a San Agustín tener un fundamento filosófico que se
presenta como el más cercano a la doctrina cristiana sobre la creación. Diversamente de todos los anteriores

25
filósofos Plotino fue el primero en proponer la doctrina revolucionaria, que todas las cosas incluso el mundo
inteligible y la misma materia tenían como origen y fundamento un único principio y este era el uno y el bien.

San Agustín reconoce que a pesar de que Plotino supera los otros filósofos en cuanto al descubrimiento de
Dios considerándolo como fuente del ser, de la verdad y de la felicidad, cayó en algunos errores con respecto
a la creación en cuanto se refiere a la revelación al afirmar de una parte la necesidad del mundo y de otra la
eternidad del mundo.

De esta manera concluimos la exposición que San Agustín hace con respecto al tema de la existencia, la
inmutabilidad de Dios y de su actividad creadora y comunicadora de la existencia, es decir del ser.

Su aporte, es fundamental, más aún cuando se trata de un estudioso serio y profundo de la cuestión de la
existencia de Dios que había buscado racionalmente una respuesta a esta realidad y que finalmente la
encuentra y la comunica a los demás en sus obras que dejaron plasmado su pensamiento.

4.5.2 Argumento Ontológico de San Anselmo. Nació en Aosta (Piamonte - Italia) en el 1033 y murió en 1109
siendo obispo de Canterbury.

Su pensamiento pertenece a la escuela agustiniana. Como San Agustín, San Anselmo, consagró su esfuerzo
intelectual a la doctrina de la fe cristiana, esto lo expresa de la siguiente manera: "no intento, señor, penetrar
en la profundidad, pues juzgo mi intelecto enteramente insuficiente para ello, pero deseo entender en algún
grado tu verdad, que mi corazón cree y ama. Porque no busco entender para poder creer, sino que creo para
poder entender; porque creo también esto, que, a menos que crea no podré entender".

San Anselmo está completamente de acuerdo con San Agustín, cuando afirma que no esforzarse en
comprender lo que se cree, es negligencia. Al lado de su obra como teólogo dogmático está también su obra
como teólogo natural y elabora argumentaciones en favor de la existencia de Dios.

Todo el pensamiento de San Anselmo está dominado por la idea de Dios. Este es el problema que sostiene y
anima sus investigaciones. Como San Agustín también hace claridad en la diferencia que se da entre la
esencia y la existencia de Dios, pues, una cosa es preguntarse si algo existe y otra preguntarse qué cosa es
eso. Esta diferenciación la describe en detalle en su obra "El Monologium" (que quiere decir "Soliloquio"),
donde formula las pruebas a posteriori sobre la existencia de Dios, es decir, pruebas que parten de los
efectos para arribar a la causa.

Detengamos a analizar estas pruebas "a posteriori" con las que San Anselmo busca mostrar cómo desde el
análisis del mundo se llega a la existencia de Dios.

La primera prueba: parte de la consideración que cada uno tiende a apoderarse de las cosas que juzga
buenas; pero los bienes son múltiples. Ante esta multiplicidad de los bienes resulta necesario interrogarnos si
su principio es múltiple o único. Analizando la realidad se concluye que una sola puede ser la bondad en
virtud de la cual las cosas son buenas. Esto nos lleva a concluir que si las cosas son buenas es porque existe
una bondad absoluta.

La segunda prueba: Está tomada de la idea de grandeza no espacial sino cualitativa. La variedad de tal
grandeza constatada por nosotros exige una suma grandeza, de la cual todas las cosas son una participación.

26
La tercera prueba: Está tomada no de un aspecto particular de la creación sino del ser. "Todo aquello que
existe, o existe en virtud de algo o en virtud de nada. Pero nada existe en virtud de nada, es decir, de la nada
no viene nada, por tanto, o se admite la existencia del ser en virtud del cual las cosas son o nada existe, pero
como hay cosas que existen, existe un ser supremo que es el que hace que las cosas sean. ( el ser no es el
resultado de la nada, debe existir un ser supremo).

La cuarta prueba: Es el resultado de la constatación de los grados de perfección. Este hecho evidente en la
naturaleza permite llegar a la conclusión que la existencia de los entes no es posible entenderla si no
aceptamos que exista una perfección primera y a la vez absoluta.
Viendo San Anselmo que estas pruebas ponían en trabajo a los lectores, buscó otra vía que permitiera a la
mente abrazar "a priori" la afirmación de la existencia de Dios. Esta vía él la desarrolló en el "Proslogium"
(coloquio) y la llamó argumento Ontológico o Prueba "a-priori"

El punto de partida del argumento ontológico es la siguiente afirmación: "Dios es aquello mayor de lo cual
nada puede pensarse más grande"; pero aquello mayor de lo cual nada puede pensarse, debe existir no solo
mentalmente, en idea, sino también extra mentalmente, es decir en la realidad, esto lo piensa también el ateo.
(El tonto del cual habla el salmo), que en su corazón dice: "No existe Dios". Para negar a Dios él sabe que
habla de un ser del cual no es posible pensar nada más grande. Por tanto, si el ateo piensa a Dios, es porque
Dios está en su intelecto. Cuando niega que Dios existe, el ateo quiere decir que Dios no existe fuera de su
intelecto, es decir, en la realidad y aquí está la contradicción pues si él piensa que Dios es el ser del cual no
se puede pensar nada más grande y a la vez niega que exista fuera de su pensamiento, él está obligado a
admitir que es posible algo más grande que Dios que además de existir en el pensamiento, exista también en
la realidad. Lo que es contradictorio porque afirma y niega que Dios sea el ser del cual nada puede pensarse
más grande.

Se llama Ontológico porque del análisis de la idea de Dios que está en la mente se deduce su existencia fuera
de la mente. Ha sido un argumento discutido, aceptado y valorado por algunos, pero también criticado por
otros.

Demostrada la existencia de Dios, San Anselmo se ocupa de los principales atributos de Dios. Según San
Anselmo Dios es el ser que existe por sí mismo, mientras todo lo demás existe por él. (Dios es el creador Dios
es el creador del universo. Para San Anselmo la creación ha de entenderse como "creación de la nada", ya
que de lo contrario quedará siempre abierta la puerta al panteísmo, confundiéndose el ser del universo con el
ser de Dios.

Antes de la aparición de las cosas en el universo sólo existía Dios, que, en su sabiduría eterna, tenía idea de
todas ellas y mediante su libertad creadora las hizo. Pero no basta con que Dios cree las cosas, es necesario
que las conserve sosteniéndolas y manteniéndolas en el ser. Dios está presente en todas las cosas y en él se
encuentran todas las perfecciones distribuidas en el mundo.

4.5.3 Santo Tomás de Aquino. Todas las pruebas de la existencia de Dios presentadas por Santo Tomás
parten siempre de una situación empíricamente conocida por los sentidos. Debe quedar claro que de ninguna
manera Santo Tomás pretende demostrar la esencia de Dios. Del mismo modo aclara que es necesario tener
presente que en el hombre existe una especie de idea de Dios universalmente conocida y en algunos casos
un poco confusa.

27
Santo Tomás criticó las vías a-priori y propone en la "Suma Teológica" I. q.2.a.3, cinco vías a posteriori que se
han hecho famosas en la historia del pensamiento. Mediante cinco caminos Santo Tomás pretende llegar a
Dios partiendo no de una definición, sino de hechos innegables que dan nombre a cada una de estas vías:
Movimiento, causalidad eficiente, contingencia, grados de perfección, causa final.

4.5.3.1 Vía del Movimiento. Es innegable y consta por el testimonio de los sentidos que en el mundo hay
cosas que se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve, sino en cuanto está
en potencia respecto a aquello para lo que se mueve.

Mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto.

Es imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también es imposible
que se mueva a sí misma; por tanto todo lo que se mueve se mueve por otro; pero si lo que mueve a otro es a
su vez movido, es necesario que lo mueva un tercero y a este otro, pero no se puede seguir indefinidamente
así, es necesario llegar a un primer motor, que no sea movido por nadie y este es el que todos entienden por
Dios.

Este argumento presenta la característica típica de una prueba de la existencia de Dios pues parte de la
experiencia de los sentidos; construye su premisa mayor, y toma su menor del significado del nombre. Todo
este proceso lo puede reducir al siguiente silogismo:

Existe un primer motor

El primer motor es lo que se llama Dios
Por consiguiente, Dios existe

Hay que decir que hoy este lenguaje desconcierta. Esta estructura astronómica, físico-química del universo,
comienza a perder su valor científico desde el siglo XVI. (este texto esta tomado de varias partes pero más
sobre el francés Étienne Gilson)

Significado de esta prueba. La experiencia inicial sensitiva que suministra el punto de partida para la primera
prueba es que "en el mundo algunas cosas están en movimiento".

Esta vía se considera como la más clara, porque precisamente no hay nada que más impresione a los ojos y
se manifieste como algo innegable como el cambio de un objeto que se mueve de un lado a otro.

Para describir el movimiento debe recurrirse a dos nociones metafísicas que son: Acto y Potencia. Estas
nociones no añaden nada al ser. El ser es acto en virtud del mismo hecho que está siendo.

La potencia, también es ser y por consiguiente también es acto, pero en estado de posibilidad.

De otra parte "moverse o cambiar" es siempre adquirir algo que falta, por esto es por lo que el cambio o el
movimiento filosóficamente es designado por el término común "Devenir" es decir, Venir a ser.

Al principio una cosa es, pero no es todavía lo que puede ser; pero mediante un proceso de cambio el ente
arriba al estado al cual debía llegar, este proceso es movimiento, es decir, Devenir y no olvidemos que todo

28
ser está llamado a ser más de lo que es; esto es lo que entendemos como ser en potencia. El ser que cambia
no puede ser la causa de su propio cambio, pues sería como darse lo que no tiene.

Existe una gran diferencia entre lo que es el "primer motor" en la filosofía aristotélica y lo que significa Dios
para Santo Tomás, pues el dios de Aristóteles no es personal, ni tampoco creador mientras que el de Santo
Tomás sí.

4.5.3.2 Vía de la causalidad eficiente: (es un argumento a favor de la existencia de Dios que parte de la
observación de la relación causal) La intención de Santo Tomás, en esta argumentación es principalmente
establecer la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios y lo hace para hacer ver que
algunos filósofos lo han logrado. En la doctrina de Santo Tomás la causa del movimiento puede ser la causa
eficiente o la causa final.

La primera vía puede entenderse como un tender de todos los seres en virtud de su amor a un ser más pleno,
es decir más perfecto. La segunda se basa en la causalidad eficiente.

En este mundo de lo sensible existe un orden determinado entre las causas eficientes, pero no encontramos
qué cosa sea su propia causa. Tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes
porque siempre que hay causas eficientes subordinadas la primera es causa de la intermedia sea una o
muchas y esta causa de la última y puesto que suprimida una causa se suprime su efecto, si no existe una
causa que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última.

Si se prolonga la serie de las causas eficientes no habría causa eficiente primera y por tanto, ni efecto último
ni causa eficiente intermedia, por consiguiente es necesario que exista una causa primera y esa causa
primera es Dios.

Lo primero que se advierte aquí es que las causas eficientes son consideradas como hechos conocidos por el
testimonio de los sentidos. Esta experiencia se hace evidente en cuanto nosotros vemos algunos seres
derivados de otros.

En el mundo sensible encontramos que existe un orden determinado entre las causas eficientes, de tal
manera que en ningún caso la misma cosa se presenta como causa eficiente de sí misma, ya que sería
necesario que fuese distinta de sí misma.

Como principio universal resulta lo siguiente: todo efecto tiene por causa eficiente un ser distinto a sí mismo.

4.5.3.3 Vía del ser contingente (de lo posible a lo necesario). En la naturaleza nosotros encontramos cosas
que pueden existir y otras que no, en la experiencia encontramos seres que se producen y otros que se
destruyen, es decir hay posibilidad de que existan o no (contingencia).

Pero no todos los seres son contingentes, debe haber uno que sea necesario y este ser necesario debe tener
la razón de su necesidad en sí mismo (la razón de ser). Este ser necesario que tiene la razón de ser en sí
mismo se llama Dios.

En esta tercera vía una vez más Santo Tomás parte de un hecho visible que unas cosas nacen y otras
mueren. Debemos admitir el hecho de la existencia de un ser necesario por sí mismo, es decir, un ser que
siendo necesario por sí mismo, se constituya para otros en la causa de tal necesidad y él es Dios, por tanto,

29
podemos concluir que Dios existe. La prueba intenta mostrar que no se puede llegar al infinito en las cosas
que son contingentes, y que es necesario que dependan de algo necesario.

4.5.3.4. Vía de los grados de perfección. En los seres que nosotros nos encontramos en el mundo,
vemos que unos son más perfectos que otros y esa perfección se manifiesta en el hecho que unos
son más buenos, verdaderos y nobles que otros. Ese mayor o menor grado de perfección se atribuye
a las cosas según su proximidad a una perfección suma.

Por tanto, debe existir algo que sea perfecto, verdadero, nobilísimo y óptimo por excelencia. Ahora bien, lo
máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe. De lo que se concluye que
existe algo que es para todos los seres causa de su bondad y de todas sus perfecciones. Esta causa última
de bondad y perfección es Dios.

4.5.3.5. Vía del finalismo. Vemos que las cosas, es decir, las plantas y los animales buscan conseguir el bien
que les conviene, de este hecho se concluye que tienden a su fin intencionalmente, esto es no por casualidad
o por azar. Ahora bien, lo que carece de conocimiento, como son las cosas, no puede tender a un fin si no lo
dirige alguien que entiende y conoce. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su
fin, a este ser inteligente es al que le llamamos Dios.

Significado de las cinco vías. La razón de las pruebas dadas por Santo Tomás es la siguiente: la teología
escolástica no puede permanecer indiferente ante el siguiente cuestionamiento: ¿es posible conocer que hay
un Dios y si existe cómo puede alcanzarse tal conocimiento?

Esta cuestión es esencialmente filosófica. Ya desde la antigüedad los griegos sin conocer el dato revelado, se
habían puesto la cuestión sobre la divinidad y se habían dado también algunas respuestas.

Santo Tomás ante la pregunta ¿puede ser demostrada la existencia de Dios? responde que la existencia de
Dios puede demostrarse a partir de sus efectos. Afirma también que la existencia de Dios ha sido demostrada
de diferentes formas y por distintos autores.

Según quienes han investigado sobre las fuentes de las que Santo Tomás obtuvo sus argumentaciones
afirman que lo más seguro es que Aristóteles haya suministrado a Santo Tomás todas las tesis y
explicaciones necesarias que le permitieran probar la existencia de un primer motor inmóvil. De igual manera
se considera que otras fuentes de las que Santo Tomás se sirvió son: Avicena, Maimónides y Juan
Damasceno. En esta información histórica debemos tener en cuenta dos puntos importantes:

Primero, Santo Tomás no se limitó a reproducir las pruebas que tomó de los filósofos ya mencionados.
Incluso en el caso de la prueba aristotélica del primer motor inmóvil Santo Tomás somete el material que ha
tomado prestado a una completa reinterpretación. Esta demostración no se encuentra en Aristóteles de la
manera como fue expuesta por Santo Tomás.

En segundo lugar, precisamente porque Santo Tomás ha recorrido diferentes autores para la formulación de
sus pruebas, las cinco vías no pueden considerarse como cinco momentos complementarios de una sola
demostración. Cada vía, es válida por sí misma con respecto a su particular conclusión y cada una de estas

30
cinco conclusiones que la razón humana puede conocer sobre la existencia de Dios es algo que puede ser
demostrado, desde luego a nivel de argumentación filosófica.

Es interesante ver en qué sentido Santo Tomás hace suyas estas demostraciones. Como teólogo Santo
Tomás no necesitaba probar la existencia de Dios, pues sabiendo que el objeto de la teología es Dios, su
existencia se da por supuesta.
Por otra parte, como teólogo él sabe que los filósofos han probado realmente la existencia de Dios. Es muy
importante advertir que él es consciente, que ese Dios personal que presenta la teología no es el mismo Dios
que presenta la filosofía pues este no es alcanzado por la experiencia de la fe sino por la experiencia de la
razón.

Existen pues, cinco vías cada una de ellas suficiente y completa pero sus conclusiones todas ellas buscan
conducir al único y verdadero Dios del cristianismo que es el Dios de Abraham, Isaac, Jacob y también el de
Santo Tomás.

31
 CAPITULO 2

4. SOBRE LA NATURALEZA DE DIOS

4.1. TEORIA DE LA ANALOGIA(ANALOGOS) lenguaje con el que se habla a Dios

Queremos advertir que el lenguaje para hablar de la naturaleza de Dios es fundamentalmente analógico. Ya
dijimos que a Dios no lo podemos conocer en su esencia íntima, es decir en su naturaleza, sino por sus
efectos y que no tenemos otro lenguaje para referirnos a él que el lenguaje humano pobre y limitado, con el
que normalmente describimos la realidad que nos rodea.

Es necesario aclarar que los conceptos con lo que nos vamos a referir a Dios no van a ser los unívocos, ni
mucho menos los equívocos, sino los análogos. Detengámonos por un momento para recordar qué son cada
uno de estos conceptos.

4.1.1. Conceptos unívocos. Aquellos que significan algo determinado sin más variantes. En otras palabras,
son aquellos términos que se aplican a varios objetos o entes en forma totalmente idéntica. Por ejemplo:
animal, este término presentado de manera general no hace claridad de especies, por eso en ese concepto
se comprenden todos los animales de todas las diversas especies que existen en el mundo.

Los términos unívocos no son los indicados para hablar de Dios, pues nos conducen al antropomorfismo (El
antropomorfismo es, en su sentido específico, la representación de Dios en una imagen humana, con su
forma corporal y sus propias emociones, como la envidia, la ira o el amor). Y con lo que hasta ahora se ha
dicho en este tratado Dios es una realidad única y totalmente distinta de todo lo que existe y que en Él tiene
su causa.

Es imposible que un concepto convenga unívocamente a Dios y a la criatura. No hay un género común a Dios
y a la criatura, pues no hay identidad en el modo de ser de Dios y del ser creado. En Dios, por ejemplo, la
relación con el acto de existir es distinto de cualquier criatura, porque mientras que Dios subsiste por sí
mismo, es decir no recibe de nadie ni de nada su existencia, cada una de las creaturas reciben por
participación la existencia del ser subsistente. Solamente en Dios la esencia consiste en existir, por tanto, el
existir, es decir, el ser no conviene unívocamente a Dios y a la criatura.

Lo mismo puede decirse de las perfecciones como la bondad o la sabiduría. La perfección de las cosas no
tiene como fuente su propio ser; esa perfección preexiste en Dios, en la unidad y en la simplicidad. Las
perfecciones de Dios no se diferencian de su propia esencia, mientras que las perfecciones del hombre se
distinguen de la esencia de su ser, por tanto, no existe identidad entre la perfección divina y la perfección de
un ser creado.

4.1.2. Concepto equívoco. Es aquel que Utiliza la misma palabra, pero posee una significación totalmente
diversa; la voz es la misma, pero en cambio la comprensión de las notas y el modo de predicar de cada
realidad es totalmente diverso, por ejemplo, el vocablo "toro", puede ser empleado para designar un monte,
para designar un animal, para designar una constelación o también para referirnos a un apellido. Es un
término de una significación completamente vaga porque simultáneamente puede estar refiriéndose a
realidades diversas. La utilización de estos conceptos no es apropiado para hablar de Dios pues, aunque hay
grandes diferencias entre Dios y las creaturas existen también vínculos muy especiales de relación.

Los términos ser, bondad o sabiduría, aplicados a Dios y a la criatura no pueden contener nociones
absolutamente diversas porque entre Dios y la criatura existe un orden de causa a efecto, que implica cierta
semejanza. Si estos términos fueran equívocos la existencia de Dios no hubiera podido ser demostrada ni
deducidas sus perfecciones simples.

Decir que Dios es bueno no es afirmar solamente que Dios no es malo, o que Dios es causa de bondad, es
afirmar que aquello que llamamos bondad en las criaturas está en Dios en un modo superior y pleno, por
tanto los términos de ser, bondad. etc., no sólo tienen el valor de los signos convencionales aplicables a los
efectos y a su causa suprema, se trata del concepto que poseen cierta unidad como veremos en la analogía.

4.1.3. Términos análogos. Se llaman conceptos análogos aquellos términos que se aplican a varios objetos
de una manera que no es del todo idéntica ni del todo diferente. En palabras más sencillas un término es
análogo cuando se refiere a dos realidades en un sentido parcialmente igual y parcialmente distinto.

La analogía se da cuando tenemos cosas que son diferentes entre sí, pero con una cierta relación. Su
fundamento metafísico consiste en que las perfecciones son poseídas de diverso modo por sus sujetos; por
ejemplo, la bondad en parte conviene a Dios y en parte al hombre; pero difieren en el modo de ser poseídas.

En relación con el objeto de la teodicea es importante que quede muy claro que los términos análogos
permiten evitar el antropomorfismo y el agnosticismo. Se distinguen diversas clases de analogías.

4.1.3.1. Analogía de relación o de atribución. Obtenemos una analogía de atribución cuando algo se atribuye
o predica de varias cosas diciéndolo de una de ellas de modo más propio y principal, es decir, en plenitud y
de las otras por participación.

Entre los seres y Dios se da una relación de criatura a causa suprema. El ser finito imita a Dios, se le
asemeja, recibe de él la existencia. Esta relación funda un conocimiento analógico de Dios.

Con un ejemplo entendemos mejor: el concepto "bueno" se aplica a Dios y a la criatura. Entre el Dios
infinitamente bueno y la criatura que es buena hay una relación de causalidad. La causa suprema debe
poseer eminentemente las perfecciones de sus efectos; así a Dios la bondad le conviene propiamente e
incluso principalmente, mientras que las criaturas sólo son buenas en virtud de una participación del bien que
él es por esencia.

4.1.3.2. La analogía de proporcionalidad. Un concepto se predica de varios sujetos con analogía de

proporcionalidad si estos poseen la perfección significada no del mismo modo, sino de una manera
semejante, llamada exactamente proporcional

La anterior se fundaba en una sola relación Ej., causa - efecto. Esta supone por lo menos dos relaciones que
se comparan, de aquí el nombre de analogía de proporcionalidad. Esta puede ser:

 Analogía de proporcionalidad metafórica o impropia. Es la que se usa frecuentemente en la escritura.

Ejemplo: Yavé es llamado "fortaleza" "escudo". Lo que la fortaleza es al combatiente, Dios es al justo.
Pero el término fortaleza no conviene propiamente a Dios, de ahí el término de analogía de
proporcionalidad impropia.

 Analogía de proporcionalidad propia. Ésta no se fundamente sobre la relación causa - efecto, sino más
bien con base en la relación de semejanza entre el primero y el segundo término con el tercero y cuarto
término, ejemplo: la luz es a los ojos como la verdad a la mente. Aquí los términos de la primera
proporción son análogos a la relación de los términos de la segunda proporción.

33
 4.2. LOS ATRIBUTOS DIVINOS

4.2.1. Generalidades. Según Santo Tomás, la mente humana depende de la operación divina en su
conocimiento de la verdad, pero no necesita nueva iluminación por parte de Dios para conocer las cosas
naturales. Por otra parte, existen verdades sobrenaturales a las que nuestra mente no puede llegar sin una
luz adicional, que es la luz de la revelación divina.

El conocimiento natural de Dios no puede exceder lo que puede ser conocido sobre la esencia de las cosas
materiales, que son los objetos proporcionados a nuestra propia potencia cognoscitiva; tales objetos son
finitos. Ningún conocimiento natural formado por la mente humana puede representar a Dios, su esencia
inmaterial no puede ser alcanzada a través de abstracciones de las cosas materiales. En otras palabras: no
existen datos materiales de los que posiblemente pueda abstraerse el conocimiento de un objeto puramente
inmaterial. Además, puesto que todos los objetos naturalmente cognoscibles por el hombre son finitos, ningún
conocimiento de ellos obtenido por medio de abstracción de lo sensible puede posiblemente representar un
ser infinito tal como la esencia de Dios.

En otras palabras, el doble hecho de que el conocimiento humano haya de ser abstraído partiendo de los
sentidos y de que trate solo con objetos finitos, hace imposible alcanzar la verdadera esencia de Dios (tal
como es conocido por los bienaventurados). Entonces como llegar al conocimiento de la esencia de Dios, es
naturalmente imposible por el hombre, tenemos que conformarnos con esa clase de conocimiento que se
obtiene cuando una realidad se conoce por sus efectos, y ya que todos los efectos de Dios son distintos a su
causa lo único que podemos saber de él es que existe, ni su potencia, ni su esencia son naturalmente
cognoscibles.

No obstante sabiendo que Dios como mente suprema, es el ordenador de los seres materiales y que él es
causa de todas las sustancias como su primer motor y que él como primera causa de todo lo que existe es el
primer y supremo existente, no sabemos lo que Dios es, sólo sabemos que existe, es decir sabemos de él
que es la causa de la existencia, pero no logramos saber ni en lo más mínimo la verdadera naturaleza o
esencia de tal causa.

Es por esto por lo que se afirma que conocemos a Dios como desconocido, porque aunque nuestra mente
hace su máximo esfuerzo por conocerlo se encuentra con que la esencia de Dios está sobre todo lo que la
mente humana puede aprehender en esta vida. Esto nos lleva a concluir que Dios no es como cualquier ente
que es aprehendido por la experiencia humana y que entonces podemos decir que existe y además podemos
conocer y distinguir su esencia de la de otros entes, hasta el punto de no caer en la confusión.

De todo lo anterior se deduce que para el intelecto humano saber lo que Dios es, principalmente consiste en
determinar progresivamente lo que Dios no es, es decir, que lo que hacemos es acumular diferencias
negativas, cada una de las cuales dirá una de las cosas que Dios no es. El resultado final será negativo
necesariamente, por consiguiente, imperfecto, pues no nos dirá lo que Dios es en sí mismo; pero nos
permitirá conocerlo como distinto de todos los demás seres.

34
4.2.2. El constitutivo formal de la naturaleza divina: “la aseidad”. Se llama constitutiva formal al atributo
fundamental que es lógicamente primero, de suerte que todos los demás puedan deducirse de él. Es el
principio de distinción entre Dios y las criaturas.

¿Qué quiere decir que la aseidad es el constitutivo formal de la naturaleza divina? Quiere decir que Dios
subsiste por sí mismo, que Él es el ser en el cual esencia y existencia se confunden. Este atributo es el
primero pues el ser es la noción menor determinada, mientras que las perfecciones de las esencias como la
bondad, o la inteligencia determinan un cierto modo de ser, es decir, pueden deducirse de la aseidad. El ser
por sí posee necesariamente toda perfección en plenitud. El nombre que más conviene a Dios es el más
universal: aquel que es. “Yo soy el que soy”.

Por otra parte, la aseidad es principio de distinción entre Dios y la criatura. Veamos por qué. Dios es puro acto
de existir, es el ser que subsiste por sí mismo y cuya esencia es ser. Mientras que la existencia creada es
recibida en una esencia que la determina y la limita, o como ya dijimos anteriormente porque Dios es
autofundante y los entes son creados. O también porque Dios es el absolutamente incondicionado, mientras
que el hombre es el incondicionalmente condicionado.

¿Cómo entender la Aseidad divina? Afirmar que Dios es por sí mismo, es ante todo negar que haya en él algo
causado, potencial o participado. En Dios no existe nada causado, pues existe por su misma esencia y no por
un principio extraño.

En Dios no hay nada potencial, Dios es acto puro.

Dios no es participado, pues no recibe el ser de nada exterior, él es perfectamente independiente, él es la

fuente del ser "yo soy".

Afirmar que Dios es por sí mismo, es También declarar que tiene en sí su razón de ser y su fin. Decir que
Dios tiene en sí su razón de ser es afirmar que es por sí mismo total y que no necesita de nada ni de nadie
para poder ser lo que él es.

La Aseidad es el opuesto de la causalidad. Mientras que la aseidad es la característica fundamental de Dios o

como decíamos anteriormente el atributo fundamental de Dios; la causalidad es la característica típica de los
entes o seres creados en cuanto estos no tienen su causa en sí mismos, sino fuera de ellos y por tanto ellos
necesitan de una causa que no está en ellos para poder existir.

4.2.3. Estudio de los atributos divinos. Al afirmar que Dios es, estamos diciendo que posee unas
propiedades específicas de su modo esencial de ser, que le vamos a llamar atributos que para su estudio
vamos a distribuir en varios grupos. El primer grupo de atributos lo constituyen los atributos trascendentales:
la unidad, la verdad y la bondad. El segundo grupo resulta del hecho que Dios escapa a todo lo que es para
nosotros signo de contingencia, pues a él no lo podemos limitar por una dimensión espacial ni temporal, por
eso se afirma que Dios es: infinitud, inmensidad, eternidad. Por último, tres términos positivos: inteligencia,
voluntad y potencia, constituyen el tercer grupo de atributos.

35
4.2.3.1. Los trascendentales (10 atributos)

Primer atributo 4.2.3.1.1. Unidad divina. La palabra uno tiene diversos significados, que ahora necesitamos
diferenciarlos.

Normalmente uno significa la unidad que es el principio del número. En este sentido uno pertenece al género
de la cantidad y es una determinación numérica que añade una realidad al ser, pues decir que sólo existe un
ser de tal especie o dos, o tres es añadir algo a la noción de tal ser o tales seres.

En un segundo sentido totalmente distinto al anterior uno no añade nada al ser, es sólo la negación de la
división, pues uno no significa otra cosa que el ser no dividido. Si un ser es simple, es uno y por tanto, es ser.
Si un ser está compuesto de partes, en cuanto sus partes no están unidas, no es uno, y por la misma razón
no es un ser. Una vez que sus partes se juntan para componerlo, surgen, al mismo tiempo, un ser y una
unidad, pero más tarde si las partes que lo constituyen se separan de nuevo, el compuesto pierde su unidad y
su ser. Ser y uno desaparecen juntos o permanecen juntos. En este sentido el ser de cada cosa consiste en la
no división y ésta es la razón por la cual se afirma que uno se identifica con ser. Sin embargo, hay distinción:
ser significa el ser mismo; uno significa ser indiviso y como el ser ha de permanecer indiviso, para ser, las dos
nociones señalan realmente dos puntos de vista sobre la misma cosa.

Santo Tomás dice que lo uno incluye el ser en su propio significado. ¿Por qué afirma esto? Porque si el ser no
estuviera incluido en la noción de unidad lo uno no podría ser lo uno, sería nada. Uno significa ser concebido
en su unidad. En resumen, uno es el ser no dividido.

Esto era muy importante para Santo Tomás ya que marcaba una de las líneas divisorias entre su propia
metafísica y la de Avicena, quien, a diferencia de Aristóteles y Averroes, consideran que lo uno añadía algo al
ser.

La identificación del uno con el ser se debe al hecho de que uno es realmente otro nombre del ser. Santo
Tomás nunca dice que el primer principio es lo uno, o que el nombre propio de Dios sea "yo soy el uno", sus
cinco argumentos sobre la existencia de Dios buscan probar la existencia de un primer ser, que es uno, y no
busca probar la existencia del uno. En síntesis, no es que el ser esté implicado en lo uno, sino que lo uno sólo
es el ser no dividido.

Sobre la base de esta posición metafísica es fácil probar que Dios es uno, Santo Tomás basándose en la
simplicidad de Dios afirma: "El ser propio de cada cosa es único; ahora bien, Dios es su propio ser, por tanto,
no puede existir más que un sólo Dios". En cuanto se relaciona así la noción fundamental de Dios como puro
ser, con la de su perfecta simplicidad, necesariamente se deduce su unidad.

Una cosa ya es clara y es que el ser posee la unidad; todo ser en cuanto puede, rechaza su división para no
caer en el no ser. Ahora bien, la naturaleza divina es el ser en grado máximo, luego se da en ella la máxima
unidad. Por consiguiente no podemos reconocer en ella varios sujetos.

En la Suma Teológica, Santo Tomás dedica un artículo a la demostración de que Dios es uno en grado sumo
porque es simple en grado sumo y ser en grado sumo. Veamos: Como uno es el ser indiviso, para que algo
sea uno en grado máximo es indispensable que lo sea como ser y como individuo, pues bien, ambas cosas
competen a Dios. Él es ser en grado sumo porque su ser no es determinado por una naturaleza que lo reciba,
lo que quiere decir que Dios es ser en grado sumo porque Él es Ser subsistente. (SANTO TOMÁS)

36
Dios también es indiviso porque de hecho ni en potencia admite división alguna, pues él es absolutamente
simple (esto es, no es compuesto) (no tiene partes) por estas razones se afirma que Dios es uno en grado
máximo. Cuando decimos que Dios es simple, afirmamos que escapa a toda composición cuantitativa, esto
porque Dios no es un cuerpo.

En Dios no hay como en los seres creados distinción entre la naturaleza y la realidad individual a la cual esta
naturaleza pertenece, ni como en el ser finito distinción de esencia y existencia. Tampoco existe un Dios
compuesto de sustancia y accidentes pues nada puede añadirse al ser absoluto. Dios carece de composición,
esto es posible demostrarlo, pues, todo ser compuesto implica contingencia, potencialidad y dependencia de
sus componentes pues sin ellos no podría existir.

Contingencia en cuanto todo ente exige una causa pues ya hemos dicho que los seres finitos no pueden
existir sino gracias a una causa exterior a ellos.

Potencialidad en cuanto todo ser creado o ente está en potencia respecto al todo, mientras que el ser
subsistente dijimos es acto puro.

La primera consecuencia de la simplicidad divina es que no puede haber varios dioses. No podemos concebir
varios seres infinitamente perfectos, puesto que al suponerlos distintos, uno debería tener una perfección de
la que los demás carecerían y por lo tanto serían imperfectos.

Segundo atributo 4.2.3.1.2 La verdad Divina. La verdad es la conformidad de la realidad con la inteligencia. Lo
verdadero está en el entendimiento que conoce las cosas como son. Ahora, la verdad está en Dios en grado
máximo, tanto si se le considera en sí mismo, como si se le considera causa de las criaturas. En sí mismo
Dios es verdad, porque no sólo hay conformidad, sino identidad rigurosa en el Ser Divino entre la inteligencia
y lo inteligible, es decir, la realidad.

Como causa de las criaturas, Dios es también verdad y verdad primera, pues el acto por el cual se conoce y
conoce en sí las criaturas es medida y causa de todo ser y de toda inteligencia.

En Dios toda verdad puede ser llamada eterna e inmutable, en contraste con las inteligencias finitas a las que
la verdad llega de modo pasajero, mutable y múltiple; las cuales son reflejos de la verdad divina. De modo
que todo lo que hay de verdad en lo que podemos tener experiencia por su existencia es para nosotros signo
de Dios.

No solamente Dios es verdadero, sino que es verdad sin error, es decir, Dios es verdad Purísima. Su
conocimiento es bien diverso del nuestro donde muchas veces resultamos engañados o engañándonos. Dios
lo abarca todo sin la menor posibilidad de equivocación. Además, si las cosas son verdaderas por ser
participación de Dios, fuente de todo lo que existe, no puede haber discordancia alguna entre el pensamiento
de Dios y la realidad, Dios es también veracidad total, en razón de su perfección infinita, así como no puede
engañarse, no puede tampoco engañarnos.

Tercer atributo 4.2.3.1.3 La bondad Divina. Santo Tomás describe el bien como "lo que todas las cosas
apetecen", estas palabras no son una definición del bien, estas palabras únicamente indican la señal por la
que su presencia puede detectarse. Una cosa no es buena porque sea universalmente deseada, sino que es
deseada porque es buena.

37
En sí mismo, el bien es ser: "Bien y ser son, en efecto una misma cosa y únicamente son distintos en nuestro
entendimiento".

Santo Tomás se pregunta por qué una cosa es apetecible y responde: porque es perfecta y esa perfección la
entiende como actualidad, (es decir como acto), como opuesto o mera potencialidad; por tanto una cosa es
buena en cuanto existe y es verdad, puesto que lo que no existe, es nada, la existencia es la realidad de cada
cosa, de aquí que bien y ser sean realmente lo mismo.

La metafísica de Santo Tomás es una metafísica del ser no del bien, por eso él afirma que la noción de ser es
para el entendimiento anterior al bien, pues para que algo sea bueno primero debe existir, es decir, debe ser;
la razón es sencilla: cada cosa es conocida en cuanto ella es; según esta opinión todo ser es bueno en la
medida en que es ser. Todo ser en cuanto tal, está en acto, todo acto es una perfección; lo perfecto tiene
razón de apetecible lo cual es ser bueno.

Santo Tomás nos invita a preguntarnos: ¿conviene a Dios ser bueno? Él, parte del supuesto que Dios es
creador de todas las cosas. Ahora bien, todo efecto no puede ser diferente a su causa, lo que es lo mismo,
cada efecto es como su causa y la perfección de un efecto es parecerse a su causa tanto como sea posible;
por consiguiente, "todo agente hace algo que de algún modo se asemeja a él y por esto el agente es
apetecible y tiene razón de bien". La causa universal es así universalmente apetecible y siendo apetecido por
todas las cosas, Dios es para todas ellas su perfección.

A Dios se le llama bueno en cuanto da a todos la existencia. Dios no es sólo bueno y el sumo bien porque es
el ser supremo, es bueno por esencia; mientras que los demás seres son buenos sólo por participación.(

Por ser todo lo que es en virtud de su esencia, Dios es su misma bondad. Dios no existe para ningún fin, él es
el fin común de todas las cosas. Esto nos lleva a la conclusión que el mundo de las criaturas formado por
todos los seres debe a Dios cuanto son: su bondad y su misma existencia.

Santo Tomas hace una aclaración que parece interesante en cuanto nos deja mayor claridad en los
conceptos y en la realidad: "Todas las cosas son buenas en la medida que tengan el ser; pero no de todos los
entes se dice que sean seres con el ser divino, sino con su propio ser, y por consiguiente tampoco son todos
buenos con la bondad divina, sino por ser propia bondad".

En síntesis: ser, uno y bien son realmente lo mismo, difieren solo desde el punto de vista del entendimiento.
Dios es unidad y bondad, porque su esencia es ser el que es, todas las cosas son, y son unidad y son
bondad, pero en cuanto causadas por Dios y semejantes a él en la forma que los efectos se asemejan a su
causa, es decir, cada ente o ser participado tiene su propio ser y bondad y al mismo tiempo cada uno debe su
bondad y su ser a quien les participa su ser y su bondad.

4.2.3.2 Segundo Grupo de Atributos. Decir que Dios es infinito, inmenso y eterno es negarle todo límite, toda
dimensión espacial y toda duración temporal, sin embargo, esta negación no implica ningún defecto de Dios.
Siendo infinito Dios es perfecto, siendo inmenso está presente en todo ser, siendo eterno se posee
eternamente.

4.2.3.2.1 La infinitud Divina. Es ausencia de límite, es plenitud de perfección. Dios carece de límites, de
fronteras, de término. La infinitud divina no puede ser ni la de una multitud ya que Dios no es compuesto, ni la
de una cantidad continua como una cantidad que se extiende sin límites en el espacio, no olvidemos que la
cantidad es propiedad de las cosas materiales.

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La infinitud divina tiene mucho que ver con la Aseidad, pues si Dios subsiste por sí mismo, nada puede
imponerle límites ya que aquello que es puramente ser posee toda perfección sin término, ni límites.
Solamente Dios es infinito en el sentido absoluto del término. Sin embargo, se puede decir, que algunas
realidades creadas son infinitas de modo relativo. Ejemplo: los seres creados. Es relativo en cuanto su
existencia es recibida por participación. Sólo el ser absolutamente independiente (el que subsiste por sí
mismo) puede ser infinito en todos los aspectos y este ser absolutamente independiente es Dios.

4.2.3.2.2. La inmensidad de Dios. Decir que Dios es inmenso es afirmar que está fuera de toda medida,
presente en todo ser y en todo lugar. Decir que está fuera de toda medida quiere decir que escapa a toda
dimensión espacial. Su presencia no puede quedar limitada a una región de la extensión porque su misma
potencia carece de límites.

Hablar de inmensidad es lo mismo que hablar de omnipresencia, es decir, presencia de Dios en todo ser; o
también ubicuidad, término que designa más directamente la presencia divina en todo lugar, entendiéndose
por lugar lo que circunscribe todos los seres corpóreos. Es en virtud de la magnitud absoluta de su ser por lo
que Dios puede estar presente en toda la realidad por ínfima que sea. Todo subsiste en su inmensidad, lo que
le permite a Dios estar en todas partes es su simplicidad.

4.2.3.2.3 La eternidad de Dios. Boecio (470 - 525) la define como "La posesión entera perfecta y simultánea
de una vida sin fin". En esta definición se señalan dos aspectos de la eternidad de Dios. Por una parte hay
que negar a Dios todo lo que se puede atribuir al tiempo. Dios no tiene principio ni fin, su vida carece de
sucesión. Por otra parte se afirma de Dios, que él se posee perfectamente como en un instante único.

La eternidad resulta de la inmutabilidad divina, entendiéndose que el tiempo como medida es el número de
las partes del movimiento, según el orden de anterioridad y posterioridad. Si no hay movimiento tampoco hay
tiempo. El ser absolutamente inmutable está fuera y por encima de la duración sucesiva.

4.2.3.3 Tercer grupo de atributos

4.2.3.3.1 La inteligencia en Dios. Llamada también Ciencia Divina. Hay acto de inteligencia en Dios porque él
posee todas las perfecciones y sobre todo la más alta de todas ellas, la vida intelectiva que capta el ser en
toda su amplitud, ya que él es el ordenador del universo.

Santo Tomás hace derivar la ciencia de Dios de su perfecta inmaterialidad. El ser material desprovisto de
conocimiento está limitado a su propia forma; el animal que conoce se enriquece con lo que aprende; el
intelecto humano más independiente de la materia que el animal, es capaz de aprehender, es decir, de
conocer todo el ser aunque no de manera perfecta ya que como sabemos, el hombre nunca agota la realidad
del ser a través de su conocimiento; Dios en cuanto acto puro, absolutamente independiente de la materia
que es pura potencia, tiene una ciencia perfecta.
El objeto primero de la ciencia divina es Dios mismo; lo que quiere decir que se conoce de manera inmediata
sin que intervenga ninguna idea o representación inteligible de su esencia. Únicamente la analogía permite
entrever lo que es esta ciencia divina.

A nuestro nivel, el conocimiento implica una especie de fusión misteriosa entre el sujeto que conoce y el
objeto que es conocido; ahora bien, en Dios, nada es potencial y además hay identidad rigurosa de la
inteligencia y de lo inteligible; este conocimiento que Dios tiene de sí mismo es perfecto y plenamente
comprensivo. El objeto secundario de la ciencia de Dios, son las cosas distintas de Dios.

39
Santo Tomás distingue un doble conocimiento divino según que el objeto sea real o simplemente posible.

La ciencia de los seres reales, pasados, presentes y futuros se llama "ciencia de Visión". Ya que Dios se
conoce perfectamente, conoce todo aquello a lo que se extiende su potencia de causa primera. Ve a sus
criaturas, no en sí mismas, sino en su propia esencia como participaciones de esta ciencia. Esta ciencia no
está como la nuestra, medida por las cosas; es medida de las cosas, es la mirada de Dios que hace existir lo
creado.

La ciencia de los seres solamente posibles, que habrían podido existir, pero que no han existido jamás, es la
ciencia de simple inteligencia. Los posibles están incluidos en la potencia activa de Dios, pueden
corresponder a criaturas reales como energías activas no empleadas, sonidos que los sentidos y el intelecto
no perciben. Dios tiene una visión absolutamente simple de todas las posibilidades.

La ciencia de Dios no es discursiva como la nuestra. La ciencia de Dios no es variable: las cosas reales
cambian, pero Dios, en su eternidad conoce sus variaciones. De este modo mientras las criaturas son
múltiples, la ciencia de Dios permanece absolutamente simple, como su esencia en la que lo ve todo.

Dios conoce hasta el no ser de igual forma conoce lo que no es actualmente pero ha sido o será, e incluso los
posibles no llamados a existir jamás. (Ciencia de simple inteligencia). Conoce el mal que es privación de bien,
porque conoce toda la perfección que debería pertenecer a un ser. Por último, Dios conoce los seres
singulares, no aprehende sólo formas universales, estructuras generales, sino las mismas formas
multiplicadas en la materia, individualizadas por la materia y dispersados por ella a través del tiempo y del
espacio. Si nada escapa a la visión de Dios, y si todo lo ve en sí, su providencia ordenará la creación entera
en sus más pequeños elementos, para hacerla tender también hacia sí.

4.2.3.3.2 La voluntad en Dios. Dios tiene voluntad, en nuestra experiencia toda naturaleza intelectual busca el
bien que percibe y descansa en él cuando lo posee, esto es querido por la voluntad. Ciertamente que a Dios
no podemos atribuir ningún apetito de perfección que no posea ya más que el deleite de su ser, el amor del
bien infinito que es por esencia.

La voluntad Divina tiene un doble objeto. Dios se quiere a sí mismo por necesidad absoluta, él no puede no
amarse, no puede no gozar de su bondad sin medida. Dios quiere también las cosas, es decir, sus criaturas,
que por ese hecho son distintas de su creador, es decir, de su causa primera, pero las quiere no por
necesidad, sino por una libre elección que conviene a su bondad, ya que si llegara a obrar por necesidad de
naturaleza, para crear el mundo finito, determinado, él mismo estaría determinado, limitado a esta producción
particular; pero la verdad es que Dios no está determinado, él contiene en sí toda la perfección de ser.

La carta encíclica humane Generis del sumo pontífice pio XII, sobre las falsas opiniones contra los
fundamentos de la doctrina católica ha recordado la doctrina que sobre la suprema libertad del acto creador
nos presenta el I Concilio Vaticano 1869 – 1870. Dz, 1805 “si alguno no confiesa que el mundo y todas las
cosas que en él se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada según toda
su sustancia; o dijere que Dios no creó por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama
necesariamente a sí mismo; o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios sea Anatema".

Santo Tomás señala que hay identidad en Dios entre el amor necesario con que se ama a sí mismo y el de la
libre elección que hace de las criaturas con un sólo y mismo acto, su voluntad se quiere a sí misma y quiere
todo lo demás; pero la relación de Dios consigo mismo resulta de una necesidad de naturaleza, mientras que
su relación con los demás seres es una relación de conveniencia que no proviene de una necesidad de
naturaleza sino de un acto libre de voluntad; esta voluntad divina sobre sus criaturas es inmutable.

40
4.2.3.3.3 La potencia Divina. Es el atributo por el cual Dios puede dar la existencia a toda esencia que no
implique contradicción. Se trata pues de una potencia activa, infinita que se extiende a todo lo que es posible.
En Dios hay potencia activa no pasiva, entendiendo aquí por potencia toda capacidad sea de acción, de
operación, de producción o de efecto. Lo que quiere decir que Dios es acto puro, por tanto no hay en él
potencia activa, en cuanto es el principio de un efecto que es el ser finito que lo produce sin cambio alguno de
su parte.

La potencia Divina es infinita, por más perfecta que imaginemos una criatura, Dios podría dar el ser a otra
más perfecta, sin que podamos dar algún límite a este poder. Esto no quiere decir que Dios pueda hacer una
esencia infinita igual a la suya: es decir, un Dios creado, esto sería una contradicción. No olvidemos que el
efecto permanece siempre inferior a la potencia de Dios que lo produce. Dios es todopoderoso. Dios puede
hacer todo lo que no implica contradicción. Dios es el ser por sí y el acto de existir de las criaturas en su
efecto propio, su potencia se extiende a todo lo que puede recibir ser.

41
 5 DIOS Y EL MUNDO

5.1. DIFERENCIA ENTRE CREACION Y MUTACIÓN

Creación es un concepto eminentemente cristiano. Nos proponemos en la primera parte de este capítulo
hacer un análisis de dos conceptos muy interesantes: El concepto Griego Mutación y el concepto Cristiano
Creación.

Para la filosofía griega la aparición o generación de la Physis era identificado con el término “Poiesis”
concepto griego que significa Mutación. Es necesario llegar a tener claridad suficiente de tal manera que
podamos comprender que, creación y mutación no sólo son conceptos diferentes, sino que se trata de
realidades esencialmente diferentes.

Santo Tomás afirma lo siguiente: "Creatio non est mutatio", esto no lo entienden los griegos.

Santo Tomás hace una segunda afirmación igualmente interesante: "Creatio est ex-nihilo aliquid facere". Con
esto está afirmando que este hacer de la creación no es simplemente una mutación, sino un hacer de la nada
y el producir de la nada es otra cosa distinta de la mutación, ya que la mutación supone siempre una materia
de lo cual algo es producido, es decir, una materia preexistente.

La creación es un concepto de origen netamente judeo-cristiano. La noción griega volvemos a decir era
entendida como mutación que es una producción sustancial como alteración y esto significa que se trata de
una producción accidental, no esencial. Tenemos mutación cuando el alimento es cambiado en sangre, pues
lo que se da en este proceso es un cambio en el orden de la sustancia. En cambio cuando se hace una
estatua la materia que puede ser mármol, sólo cambia su forma material, esto quiere decir, que en este tipo
de cambios sólo se realiza un cambio accidental, ya que en el mármol sólo se va a dar una alteración, pues el
mármol por el hecho de pasar de ser un bloque a una hermosa escultura no deja de ser lo que es, esto es,
mármol; esto nos permite llegar a la claridad que tanto en la mutación como en la alteración hay substrato que
pasa de una forma a otra sin dejar de ser lo que es, es decir, sin cambiar su esencia.

Tratándose de la creación, para que ella se dé no es necesario substrato alguno, por eso se dice que es ex-
nihilo, pues no existe una causa material, por tanto, la creación no es mutación, sino algo fundamentalmente
diferente.

Se debe decir que la creación es el presupuesto de la mutación, es decir, que se debe producir a través de la
creación un substrato del cual se pueda producir después a través de la mutación una realidad determinada.

En conclusión, podemos afirmar que la creación es el proceso más fundamental que puede existir, mientras
que la mutación es siempre un proceso secundario. Como toda mutación supone la creación por tal razón la
creación se constituye en el devenir primero, mientras que la mutación se puede considerar como devenir
segundo.

La mutación está en el orden del ente, mientras que la creación está en el orden del ser y ya sabemos muy
bien que el ser es el fundamento del ente y por eso la creación es el fundamento de la mutación. Tenemos
entonces una conexión metafísica necesaria porque la mutación supone la creación con absoluta necesidad.

Santo Tomás se da cuenta que los griegos no llegan a estas profundidades. En la primera parte de la suma
teológica cuestión 45, (S. T. I. q 45) Santo Tomás aclara que la creación no es una simple mutación como los
griegos afirmaban convencidos que si no existía un principio material no podría devenir nada. Santo Tomás
afirma que la creación es algo completamente nuevo en comparación con el pensamiento griego.

Según el aquinate, los antiguos filósofos y más específicamente los presocráticos sólo vieron las causas
particulares y los efectos particulares de esas causas: (agua, aire, tierra, etc.) y no vieron la verdadera causa
que es la creación, presupuesto de todas las causalidades particulares. Los griegos de verdad se han
quedado en esta causalidad particular, no viendo la causalidad general que es la creación, presupuesto de
todas las causalidades particulares. Para Santo Tomás esta causalidad particular es secundaria derivada e
imperfecta, mientras que la creación es la causalidad primaria, original y perfecta. La creación es la
producción del ente total porque ésta no supone nada fuera del "nihil".

Detengámonos en otro aspecto fundamental, que es precisamente, la relación entre la creación y la diferencia
Ontológica.

Uno = Ser absoluto, primer origen

Ser = Primer producto del uno (objeto formal de la creación)
Ente = Existente gracias a que el ser le participa la existencia.

Santo Tomás añade que el ser funda, es decir, es fundamento de todos los entes. Hay que agregar lo
siguiente: el ser no está sin el ente, esto quiere decir que el Ser que resulta de la creación del Uno, es sólo el
constitutivo esencial o fundamental del ente, en esto se coincide con Heidegger quien habla de un "Evento"
de quien resulta el Ser y afirma él que el Ser no está sin el Ente.

Santo Tomás afirma que lo que queda en la creación es sólo la relación, la relación del creador al creado y la
relación del creado al creador, son dos relaciones: una de dependencia, el creado depende del creador y una
relación de producción; el creado es producido por el creador. Es necesario adentrarnos en estas relaciones.

La relación entre la criatura y el creador, es una relación de dependencia absoluta, porque la criatura recibe
todo del creador. Esta es una dependencia real y esencialmente no existe una dependencia más profunda
que ésta.

La relación entre el creador y la criatura es una relación donde el creador permanece completamente
independiente de lo creado porque el creador es la causa absoluta que no depende del causado, esto es,
"Esse Subsistens". Si no hubiese esa completa independencia del creador, no podría ser la plenitud absoluta,
sería limitado por el creado.

Es muy interesante tener en claro esto: no podemos confundir la causalidad Óntica que es la que se da entre
entes y que la podemos catalogar como una causalidad horizontal; con la causalidad Ontológica que es la que
se da entre el Ser y los entes es decir, aquella causalidad en la cual es comunicado el Ser por parte del Ser
Subsistente al ente, y ésta sería una causalidad vertical.

Santo Tomás afirma que la creación exige una potencia infinita. Aquí aparece una nueva distinción entre
creación y mutación ya que la mutación es producto de una potencia finita que depende del substrato pre-
existente. La creación exige una potencia infinita no en cuanto al producto, sino en cuanto al modo de
producir, y esa potencia infinita es Dios quien produce las cosas por su inteligencia y voluntad, esta creación
de parte de Dios es libre, es decir, que en ningún momento se establece una dependencia del creador con lo
creado.

43
Otro punto interesante que nos permitirá no solamente complementar, sino fundamentalmente profundizar en
el argumento que venimos tratando es el siguiente: Creación y conservación son inseparables.

Creación y conservación se continúan, mientras que con la mutación la causalidad se termina, es decir, que
en cuanto a la causalidad Óntica o de mutación sólo es causalidad en cuanto al devenir de las cosas; esta
causalidad se termina cuando las cosas ya están hechas. Mientras que la causalidad Ontológica que es la
causalidad de la creación se refiere al Ser mismo, por eso esta causalidad Ontológica dura cuanto dura el Ser
de las cosas y esta causalidad se llama: creación conservación. Creación en cuanto se observa el inicio y
conservación en cuanto se mira la continuación de la creación.

Continuando con nuestra reflexión acerca de la creación, aparece otro elemento importante que es necesario
analizarlo: El tiempo. Santo Tomás dice que la Creación y la conservación son atemporales lo que es
temporal es el producto, es decir, lo creado más la creación y la conservación están sobre el tiempo.

Toda mutación es temporal, es decir, toda mutación tiene un antes y un después, por eso se dice que el
tiempo es la medida de la mutación, por consiguiente, la mutación está dentro del tiempo. Tenemos pues la
fundación de lo temporal y de lo supra - temporal, es aquí donde vemos la causalidad Ontológica que se
puede llamar causalidad vertical, pues se da del ser al ente y esta causalidad vertical se muestra como la
fundación del tiempo, en cuanto que al aparecer lo creado, aparece la mutación y con la mutación el tiempo.
Esa mutación aparece desde el momento en que del “nihil” se pasa al ente, esto quiere decir que en el acto
creador se da una sucesión temporal (antes no era, ahora es); sin embargo es mejor no hablar de sucesión
entre ex-nihilo y ente creado, ya que ex-nihilo significa negación de un substrato y estaríamos tomando el ex–
nihilo como un substrato.

Tenemos que decir mejor que el inicio del ente creado es justamente el inicio del tiempo. No se puede hablar
del tiempo eterno, porque eterno sólo es Dios. Así pues, el tiempo se inicia con el ente creado, de una manera
especial se inicia con el hombre. Que quede claro que el tiempo no precede al ente creado.

La diferencia Ontológica nos ayudará a aclarar el problema de la distinción entre un ser creador y un ser
creado, lo mismo que nos permitirá clarificar la relación entre el creador y el creado. Ya sabemos que para
entender el Ser es necesario tener claro que él se manifiesta en tres niveles y existe en tres niveles
fundamentales, ellos son: ser participado, Ser en sí, ser subsistente.

En el ser participado encontramos el ser en si en cuanto todo ente recibe su existencia por participación del
ser en si esto quiere decir que en el ser participado se hace presente el ser en sí a través de la existencia. Y
el ser en sí nos conduce finalmente al ser subsistente.

En nuestro conocimiento el ser subsistente se nos muestra en el horizonte del ser en sí, pero no por eso se
puede decir que el ser subsistente sea subordinado al ser en sí, pues sabemos que el ser en sí deriva del
primero, es decir, del ser subsistente, así como del ser en sí, deriva al ser participado o ente.

El ser Subsistente, es para Santo Tomás con toda claridad Dios y lo describe así: "Deum esse superat omne
ens quiam esse ens", Dios supera todo ente en cuanto es ente, porque en el ente está contenida la creación;
"Deum non esse ens", sino que está sobre todo ente.

El Ser subsistente, viene a constituirse en fundamento de todo, en él está toda plenitud y toda la perfección de
los entes, se debe decir que el ser subsistente no tiene ser, sino que es el ser. Ciertamente que todo esto es
bien diferente a la visión de la filosofía griega que tenía como fundamento de todo la "Physis", la cual era para
ellos la última fuente de todas las cosas, en ellos no existe aquel ex-nihilo del cual se habla en la creación.

44
Como conclusión de todo esto se debe decir que según el concepto de Creación: todas las cosas provienen
de la nada, “ex-nihilo”. Ella es obra del Ser Subsistente, en él tenemos la última fuente y es una fuente
personal, es decir, que la creación no es simplemente un proceso biológico de la "Physis", es decir, un
proceso de las cosas naturales, sino un proceso personal porque el Ser subsistente es un ser personal.
Para entender la creación como un proceso personal, se necesita saber qué cosa es la persona. En la
persona hay dos aspectos constitutivos esenciales: la consciencia de sí misma, y el hecho de poder vivir en el
retorno completo.

La consciencia de sí misma, es una realidad que no tenemos en la naturaleza sub-humana, aquí está fundada
la libertad o la libre disposición de sí misma. En la persona el Ser es plenamente ser. En otros seres no
personales, el ser siempre está alienado por sí mismo y por eso no es consciente de sí mismo; lo mismo
sucede en el animal, donde todo está bajo el impulso del instinto. Se puede decir entonces que todo ser
personal vive en la manifestación del ser y la manifestación del ser es lo mismo que la vida personal.

En el Ser Personal se da ese proceso de interiorización de la vuelta completa, donde el ser mismo se libera
de todos los límites de la participación. Llegar al ser mismo se identifica con la vida personal en cuanto que
sólo la persona logra cuestionarse y ponerse en búsqueda del Ser en Sí. Luego el Ser subsistente es la
manifestación del ser en toda su plenitud, pues en él no hay nada que limite, es la plenitud absoluta donde
todo se manifiesta claro.

5.2 ORIGEN DEL CONCEPTO CREACIÓN

El concepto de Creación nace en el pueblo hebreo. Surge entonces la pregunta, ¿es posible para la filosofía
ayudarse de un concepto que es fruto de una experiencia religiosa?, y la respuesta es que la filosofía puede
apoyarse en cualquier concepto sin importarle su origen, con tal de que pueda apropiárselo con los medios de
la razón humana universal. Esto mismo sucede con el concepto de Dios.

El concepto de Creación está unido al concepto de Dios trascendente y único y es una realidad que aparece
en la historia concreta del pueblo de Israel, que al interrogarse sobre su Dios lo encuentran como un Dios
trascendente poderoso creador y a la vez uno. El pueblo de Israel al cuestionarse sobre la obra creadora la
ven como obra de Dios, esto es lo que se narra en los relatos de la creación del Génesis. En estos relatos se
quiere expresar que todo cuanto existe en el mundo ha sido producido por Dios, sin ningún esfuerzo y sólo
con su palabra creadora. Esta realidad va a aparecer en la filosofía con el aporte cristiano.

Es a partir de la Patrística que se va a crear escuela ésta se continuará a través de la edad media hasta llegar
a la definición que suele darse: creación es la producción del mundo, es decir, de las cosas, de la nada; esta
es una definición que entiende la creación es un sentido activo, ya que la considera como una actividad
divina.

La creación Divina se diferencia fundamentalmente de la humana por cuanto que en oposición a lo que ocurre
en el crear humano, Dios no necesita de ninguna materia pre-existente, sino que produce las cosas de la
nada, en otras palabras, Dios en su actividad creadora no depende de algo ya dado o pre-existente. Hay que
agregar que se trata de una creación total, esto nos lleva a una definición más precisa: "Creación es la
producción de una cosa en todo su ser". Con ésto estamos diciendo que todo cuanto existe es resultado de la
creación.

Finalmente, la actividad creadora de Dios se puede expresar con la terminología de la filosofía Ontológica:
"creación es la producción de un ente en cuanto ente".

45
Recordemos que Santo Tomás afirma que demostrando la existencia de Dios llegamos a él como causa
primera, de aquellas cosas que se manifiestan a través del devenir y de su finitud como contingentes. Surge
la pregunta ¿podemos afirmar que Dios es la causa de todas las cosas?

La respuesta es sí, porque vemos que Dios es el Ser por esencia "Ipsum esse subsistens" y el ser por
esencia es uno sólo; por tanto, todo el resto de seres tienen el ser por participación y no puede haberlo
recibido sino del Ser por Esencia. Por tanto, no existe nada fuera de Dios que no dependa de él. De esto se
concluye que las cosas derivan de Dios por Creación, y por creación entendemos la producción de una cosa
de la nada, o sea la producción total de una cosa, no la simple transformación de una materia preexistente;
ahora como nada existe que no tenga como causa a Dios; la actividad Divina no puede presuponer nada, no
puede operar sobre una materia pre-existente, sino que debe ser producción de la nada.

El problema más importante frente a la creación es si ella es un acto de Dios necesario o libre, es decir, si
Dios ha creado el mundo por necesidad de su naturaleza o libremente.

La tesis de la libertad de la creación puede ser justificada del siguiente modo: aquello que opera por
necesidad de naturaleza no puede existir sin su actividad. Que una actividad es necesaria significa decir
precisamente que el sujeto operante no puede estar o existir sin aquella actividad, es decir, que no sería más
él sin aquella actividad; si Dios produce el mundo por necesidad de naturaleza, él no podría existir sin el
mundo, y así el mundo sería entonces parte esencial, constitutiva de Dios y el absoluto entonces no sería
Dios, sino Dios con el mundo y así en el absoluto existirían todas aquellas características que hemos
constatado en el mundo, como el devenir, la imperfección etc. Bien se ha dicho que estas características son
signo de contingencia, es decir, signo de no absoluteza, entonces aquello que se nos manifestó como
contingente sería necesario, cosa que es totalmente contradictoria.

Una vez resuelto el problema de la libertad de la creación, está verticalmente resuelto el problema de la
eternidad o del inicio del mundo; en efecto si Dios crea necesariamente, el mundo debe ser eterno, porque
Dios no puede existir sin el mundo y Dios es eterno; pero si Dios crea libremente, el mundo no es necesario a
Dios, el mundo puede muy bien tener un inicio y no es contradictorio el concebir un inicio del mundo.

A la objeción, que el mundo debe ser eterno porque eterno es el acto creador de Dios, si se responde que el
acto creador no es una acción transitiva, sino un simple acto de voluntad que existe en Dios "ab eterno" y que
esta acción es virtualmente transitiva, o sea, tiene el poder de hacer existir cualquier cosa fuera de Dios a las
condiciones queridas por Dios. Para explicarnos mejor tomemos el ejemplo de un artista. En la obra de un
artista humano distinguimos dos acciones una inmanente y otra transitiva.

Pero ¿qué es una acción inmanente? es aquella que termina en el sujeto mismo operante. Transitiva es
aquella que pasa del sujeto operante a un objeto externo. El artista humano primero debe idear y querer la
obra de arte, y este idear y querer la obra de arte es una acción inmanente, es algo interior del artista; y
después debe seguir la obra de arte, Ej., esculpir un bloque de mármol, extender colores sobre una tela etc.,
son acciones que pasarán del artista al mármol o a la tela.

La actividad creadora de Dios es sólo acción inmanente, no puede ser acción transitiva; y esto porque la
actividad de Dios se identifica con su esencia, ahora la esencia Divina no puede salir de Dios y hacerse otro
(pues se introduciría en Dios el devenir), por tanto, la actividad creadora Divina se agota toda en el ideal, en el
querer. Pero a la voluntad de Dios sigue un efecto distinto de Dios y tal efecto sigue, así como es querido por
Dios con todas las condiciones queridas por Dios, por tanto, también con la temporalidad, si Dios quiere que
ese sea temporal, Dios puede, por tanto, querer ab-eterno que una criatura sea en el tiempo.

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Sobre este mismo aspecto de la creación podemos decir que lo que "precede" al ser de la criatura es por una
parte la nada y por otra, el ser de Dios. Cuando se menciona la nada somos conscientes de que la nada es
nada y por consiguiente no puede preceder a ningún ente. El ser creado no es ningún cambio es decir no es
simple mutación. También se ha de corregir la parte segunda de nuestra afirmación ya que el ser de Dios
como tal no es evidente al ser como tal de la criatura, pues el ser Divino y el ser de la criatura son
inconmensurables.

En consecuencia, cabe decir que: por una parte la criatura no era nada antes de ser creada, es decir, que el
ser de la criatura en la medida en que se extiende como la manera de ser propia y distinta de todos los
demás, no existe antes de la creación.

Por otra parte, el ser por el cual la criatura es, estaba ya dado antes de que la criatura surgiera, en Dios
mismo. Así pues el ser de la criatura, en tanto que por él se entiende lo que es común a todos los seres,
existía ya antes de la creación y ciertamente que como Ser Divino. En ese sentido la criatura procede de Dios.

5.3 DIOS CONSERVA EL MUNDO EN EL SER Y PARTICIPA EN TODO EL OBRAR DE LAS COSAS
MUNDANAS

La creación no es sólo un acto divino ocurrido al comienzo, sino un hecho que determina de continuo todos
los momentos existenciales del mundo.

Dios produce la criatura en toda su realidad y en esa realidad total de la criatura entra también su duración,
esto quiere decir que también la duración de la criatura procede de Dios. Esto nos permite hacer frente al
error de que la creación sea un acto Divino sucedido sólo en el pasado, con lo cual la criatura llamada una
vez al ser, continúa existiendo como si ya no necesitara de la fuerza creadora de Dios. Quien piense así no ha
entendido lo que quiere decir el ser creado ya que la prolongación de la existencia de la criatura es el
resultado de la actividad creadora de Dios.

Hablar de este aspecto de la actividad creadora de Dios es hablar de la conservación, o creación continuada,
sin que esto quiera decir que Dios está continuamente creando el mundo ya que Dios está fuera del tiempo.

Hay que decir, también, que si Dios produce la criatura en su realidad total y si en la realidad total la criatura
ha sido a su vez producida por Dios, esto está mostrando la dinamicidad del Ser ya que el ser no es algo
estático o pasivo, sino operante, el ente es dinámico en la medida de su ser. Si pues el Ser de la criatura
procede de Dios, también el obrar de la criatura es resultado de la actividad creadora de Dios.

En este sentido se habla de que Dios participa en cada obrar de la criatura mediante su cooperación, con lo
que no se dice en modo alguno que en definitiva sólo sea Dios el que obra cuando la criatura ejercita una
actividad. Cuando se habla de cooperación se entiende la influencia directa de Dios sobre el obrar de criatura,
por el que se da un obrar propio de criatura. Es importante agregar que la dependencia de Dios y la
autodependencia de la criatura no se excluyen.

Y bien, partiendo de este hecho que la libertad personal y soberana de Dios y la autonomía de la criatura no
se excluyen entre sí, está también fundamentalmente asegurado que Dios no se priva de su libertad personal
al crear algo autónomo, este aspecto es muy importante ya que si no fuera posible un obrar personal de Dios
respecto de sus criaturas, tampoco el hombre podría tener ninguna relación personal con Dios, porque en tal
caso no podría hablarse de un ser personal de Dios ni siquiera en un sentido analógico.

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Para poder hablar de un poder personal de Dios en el mundo, basta con que Dios pueda producir a través de
las fuerzas de la criatura acontecimientos sorprendentes y capaces de suscitar la admiración de tal índole que
puedan hablar existencialmente al hombre en cuanto ser que busca el absoluto. Gracias, pues, a que Dios a
través de ciertos acontecimientos del mundo puede manifestar que quiere entrar en una relación dialogal con
el hombre, no resulta una palabra vacía el hablar de una intervención de Dios en el mundo; pues es claro que
el destinatario de la actividad libre y personal de Dios no son las cosas materiales, sino única y
exclusivamente el hombre capaz de una respuesta personal.

En conclusión, decir que la creación es una acción de Dios significa que todo lo que no es Dios adquiere
realidad a partir de la nada, esto es, sin presuponer ni emplear otra realidad que no sea Dios mismo. Decir
que los entes son creados de la nada, no significa que ella sea la materia de la que Dios ha creado los seres,
ya que se ha de excluir absolutamente cualquier materia. La creación tampoco es ni un despliegue o
extensión de Dios mismo en el mundo, ni tampoco la formación de una realidad no divina por Dios como
Demiurgo. En sentido estricto sólo hay creación cuando Dios produce por entero la realidad, es decir, cuando
Dios es la causa total, de todo lo que existe.

La acción creadora no la podemos considerar como un complemento o perfeccionamiento de Dios, esto

negaría no sólo la libertad de Dios en la creación, sino también el concepto mismo de Dios. Dios vive en sí y
por sí y su existir es total e independiente.

El crear es algo diverso de su Ser y por tanto necesariamente no Divino esto implica una acción libre en la
que Dios se refleja a sí mismo, pero no se complementa a sí mismo. Así pues el Ser Divino no viene a ser
complementado por el ser creado.

Por la acción creadora de Dios surge la realidad no divina, es decir lo creado, la criatura es algo no divino y
por consiguiente nuevo y distinto del creador que posee por fuerza un ser propio de criatura. Dios es
infinitamente distinto de la criatura y no puede ser confundido con ella. En la criatura no hay nada divino, ni en
Dios nada creado, pero a pesar de la infinita diferencia de la criatura respecto a Dios, ninguna criatura está
por completo desligada de él.

Decir que la criatura tiene un ser propio no significa que la criatura sea por sí y para sí; la criatura por el
contrario en su ser real propio depende de Dios, necesita que Dios la mantenga y por ello no es autónoma
como lo es Dios.

Por último una palabra sobre la evolución y la técnica. La evolución y la técnica pueden llevar a profundos
cambios en la criatura, pero ningún cambio por profundo que sea, puede hacer que la criatura deje de ser
criatura. Por ello ni la evolución ni la técnica hacen superflua la creación como acción de Dios, pues suponen
algo previo que tiene que haber venido a existir por creación y no por simple cambio. La creación responde a
la pregunta de cómo puede existir algo que de suyo no tiene por qué existir; la evolución responde al
problema de la variabilidad de lo que ya existe. Creación y evolución responden a problemas diversos. Por
vasta que fuere la amplitud de la evolución y de la técnica la criatura no escapa a los vínculos que la unen al
creador. Pero Dios no excluye la actividad de sus criaturas; no produce como es evidente, aquello que puede
producir la evolución o la técnica y puesto que la evolución y la técnica presuponen y exigen la existencia de
la criatura, resulta que la evolución y el progreso técnico no contradicen en principio la afirmación cristiana de
la creación del mundo.

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 5.4 EL MAL

5.4.1 Cuestionamientos. El mal en el mundo, las injusticias, los crímenes de todo tipo, la miseria en todas sus
caras, las enfermedades y los sufrimientos, sobre todo de los inocentes se constituye en un problema muy
serio para quienes consideran el mundo como la obra de un creador omnipotente y bueno. Este problema,
como vemos, no es simplemente teórico sino existencial y práctico en grado sumo, que si se aborda
filosóficamente no es para buscar con ello una solución, sino para buscar interesarnos por esta realidad.

El problema del mal es uno de los más delicados a tratar desde la filosofía. San Agustín lo formuló así: si la
causa del mundo es buena, es más, es el mismo bien, ¿dónde nace el mal?

Las experiencias y demostraciones del mal, así como los intentos de superación y atenuación del mismo, se
diferencian entre las distintas condiciones socioculturales de vida. Bajo el complejo de problema del mal se
tiene diferentes manifestaciones: el dolor, el poder destructor de la naturaleza, la enfermedad, la muerte, la
culpa, las injusticias, las guerras, lo inhumano del hombre, la insuficiencia de las instituciones que regulan las
relaciones entre los hombres etc.

Otro dato curioso que podemos descubrir es el hecho de que el hombre en sus distintas situaciones sociales,
culturales, geográficas y religiosas ha buscado superar o al menos suavizar el mal mediante narraciones
míticas o mediante diferentes clases de ritos o acciones litúrgicas que tienen la función de calmar, suavizar,
distraer o hacer desaparecer esa experiencia concreta que hace opaca y llena muchas veces de fatiga y sin
sentido la existencia misma del hombre. El mal es una realidad que ha inquietado al hombre no sólo a nivel
filosófico o religioso, sino sobre todo a nivel existencial en todos los tiempos.

5.4.2. ¿Qué es realmente el mal? El mal es uno de los principios básicos del mundo que desde toda
eternidad se opone al principio del bien. Los dos principios originarios que en líneas generales se identificaron
con la materia y el espíritu, están entre sí en lucha permanente, lucha que condiciona la historia del mundo.

En opinión de Schopenhauer, el mal es el condicionante esencial del universo, por cuanto que en el mundo se
deja sentir un anhelo originario nunca satisfecho, es decir, una voluntad que, por no alcanzar nunca su meta,
constituye la base de los sufrimientos de los individuos que llegan a la autoconciencia.

Los Estoicos intentaron resolver el problema del mal negando su realidad objetiva. Según ellos, en el fondo el
mal no existe, y lo que se considera como tal no pasa de ser una apariencia, una sensación meramente
subjetiva del hombre.

Según la concepción Judeocristiano el mal no se puede concebir como la última determinación fundamental
en el mundo porque el mal en su esencia no se puede ni concebir ni conocer sin el bien. O en otras palabras
si el mal fuera absoluto resultaría totalmente inexplicable el bien que existe en el mundo de hecho.

Tampoco puede ser el mal uno de los dos principio equiparables del mundo, pues la hipótesis de dos
principios contrapuestos y que en cuanto principios supremos no constituyen una unidad es una hipótesis que
se contradice a sí misma. Pero también la afirmación de que el mal es sólo una apariencia no nos satisface.

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Quien piense y hable así es alguien que no ha tomado en serio el problema del sufrimiento humano que se
manifiesta no sólo en los demás sino también en uno mismo.

Queda la explicación de que el mal no se ha de entender como algo positivo que está en sí mismo, sino como
una propiedad del ente.

La propiedad por la que a un ente hay que calificarlo de mal o perjudicial, sólo se puede definir en líneas
generales diciendo que en el ente falta algo que debería estar presente. El mal como tal consiste, en la falta
de una perfección exigida por la naturaleza misma de dicho ente. Un ente se hace mal cuando no está a las
exigencias que le impone su propia naturaleza. Según esto el mal lo podemos definir como la ausencia de la
perfección debida en el ente; esto no significa minimizar el mal.

Es necesario diferenciar entre dos clases de mal esencialmente diferentes: el mal físico, que consiste en la
ausencia de algo que pertenece a la perfección natural del ente; y el mal moral, que es la no conveniencia
entre la acción de un sujeto capaz de autodeterminarse y la ley moral.

El mal físico es siempre un mal relativo, por doloroso que pueda resultarle al hombre, porque no es el
resultado de una mala voluntad, sino una secuela de la actividad de las fuerzas naturales.

Por el contrario, el mal moral siempre está presente en el elemento de lo absoluto, por cuanto que la libre
voluntad finita que quiere el mal, niega realmente el carácter de incondicionalidad que es parte de su
naturaleza.

5.4.3. Naturaleza del mal. Aunque la existencia del mal sea positiva, como un hecho de que los sujetos
carezcan realmente de alguna perfección o entidad que les es debida; el mal no es en sí una entidad positiva,
sino la carencia de algo debido, o sea la privación de una entidad buena. Esta privación no se puede
entender, sino como existente en un sujeto o entidad positiva y por tanto como existente en el bien. Lo que no
es bien, tampoco es ser, es la nada y a la nada, nada se debe, nada exige.

No puede darse por consiguiente el mal absoluto y total sin mezcla de algún bien en el que está como un
sujeto; el mal puro o total sería la nada absoluta. Si el mal es una negación se sigue que él no subsiste por sí;
el mal existe entonces, sólo en cuanto existe el sujeto privado de una perfección, el mal existe sólo en un
sujeto y el sujeto en el cual existe el mal debe ser bueno, pues si no fuera bueno el mal no existiría. Por tanto
el mal no puede destruir toda la bondad, ya que estaría destruyendo todo el ser y si se destruye el sujeto en el
cual el mal está, éste no podría ni siquiera existir.

5.4.4. Causa del Mal. El mal no puede tener otra causa que el bien. Por una parte la privación, siendo
contraria a su sujeto exige una causa extraña a él y por otra parte, como lo que no es no puede obrar y todo lo
que es, es bueno, la causa del mal por necesidad ha de ser algún bien, un bien distinto del sujeto en que
inmediatamente se encuentra dicha privación.

El mal no exige ni puede tener directamente causa eficiente, sino causa deficiente, puesto que el mal en sí no
es ser ni efecto, sino defecto o falta de ser. Luego Dios que es indefectible no puede ser directamente causa
del mal ni eficiente ni deficiente, sólo indirectamente es causa del mal físico, al crear sin ninguna imperfección
por su parte, causas defectibles que pueden fallar y de hecho fallen alguna vez, queriéndolo y previniéndolo él
para la armonía y variedad del universo y para conseguir mejor el fin común de todos los seres creados.

Dios no es, absolutamente de ningún modo, causa del mal moral, puesto que aunque causa la libertad
defectible, principio del mal moral, Dios no ha hecho al hombre libre para que alguna vez peque o falle de

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hecho, sino para que, no pecando pudiendo físicamente pecar, tenga mayor mérito y mayor valor las acciones
humanas. El mal físico puede ordenarse y quererse por un bien mayor y así lo quiere y lo permite Dios en la
naturaleza creada. En cambio, el mal moral, que es una privación de Dios o de orden a él en la criatura
racional, no admite compensación alguna que le justifique y le haga ordenable a un bien superior.

El hecho que las cosas sean defectibles, no es ningún mal, puesto que no es contra su naturaleza, sino según
ella, por ser creadas y limitadas; Dios permite que alguna vez fallen para no obrar contra la naturaleza que Él
mismo les ha dado.

El mal hace que resalte más la bondad, fin último de toda la obra creadora. Dios es poderoso y bueno hasta
para sacar mayores bienes de los mismos males y por eso los tolera a veces en la criatura racional, no
impidiendo en ella el abuso de la libertad que él mismo le ha dado. La buena fidelidad de Dios se revela
todavía más clara al crear causas defectibles y permitir los males, si se tiene en cuenta que el sufrimiento
causa del mal se constituye en ocasión de mérito y condición fundamental para el ejercicio de ciertas virtudes
morales. De esta manera muchos males que afectan al hombre se constituyen muchas veces para él en sus
mayores bienes, en un orden que supera lo simplemente sensible.

Todo lo que es defectuoso procede de la causa defectible no de Dios.

FIN

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 BIBLIOGRAFIA

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