Conato

inclinación innata de la materia o la mente

por continuar existiendo y mejorándose

Conato (del latín conātus ‘esfuerzo,

empeño’ impulso, inclinación, tendencia;
empresa) es un término utilizado en las
primeras filosofías de la psicología y la
metafísica para referirse a una inclinación
innata de la materia o la mente por
continuar existiendo y mejorándose.[1] A
lo largo de los milenios se han formulado
muchas definiciones y tratos distintos por
filósofos como los racionalistas
continentales del siglo XVII René
Descartes, Baruch Spinoza y Gottfried
Leibniz, y su contemporáneo empirista
Thomas Hobbes.[2] El conato puede
referirse a la «voluntad de vivir» instintiva
de los animales o a varias teorías
metafísicas del movimiento y la inercia.[3]
A menudo se asocia el concepto a la
voluntad de Dios en una visión panteísta
de la naturaleza, como en el caso de
Spinoza.[2] [4] El concepto se puede
descomponer en definiciones separadas
para la mente y el cuerpo, o incluso se
puede distinguir cuando se explica la
fuerza centrífuga o la inercia.[5]
La historia del término conato es la
historia de, a menudo, cambios bruscos en
su significado que sirven a los propósitos
de los científicos y filósofos que lo han
usado en épocas y contextos distintos.
Tras su formulación en la Antigua Grecia,
cada uno de los sucesivos filósofos que
han adoptado el término le han dado su
propio giro personal al concepto, alterando
el ámbito o el significado del término, de
manera que hoy no posee ninguna
definición concreta ni aceptada
universalmente.[3] Los primeros autores
que hablaron del conatus escribían
principalmente en latín y por tanto lo
usaban no solo como un término técnico
sino como una palabra común en sentido
general. Conatus es, por supuesto, algo
más que simplemente un participio latino.
En textos arcaicos es difícil distinguir el
uso técnico del más vulgar, y también es
difícil distinguirlos en las traducciones.
Hoy en día conato se usa raramente en el
sentido técnico, ya que la física y la
biología evolutiva modernas utilizan
conceptos, como la inercia y la
conservación del momento, que lo han
reemplazado. Sin embargo, tiene una
influencia notable en pensadores del siglo
XIX y XX como Friedrich Nietzsche, Louis
Dumont y Arthur Schopenhauer.

Orígenes clásicos
Orígenes clásicos

Marco Tulio Cicerón

La palabra latina conatus viene del verbo

conari, que se suele traducir por
«esforzarse»; pero el concepto de conato
se desarrolló por primera vez de manos de
los estoicos (333-264 a. C.) y los
peripatéticos (c. 335 a. C.). Estos grupos
usaban la palabra ὁρμήν para describir el
instinto de conservación del hombre y las
bestias, en sentido general. Pensadores
clásicos como Marco Tulio Cicerón y
Diógenes Laercio extendieron este
principio para incluir una aversión por la
destrucción, pero siguieron limitando su
aplicación a las motivaciones de los
animales no humanos. Por ejemplo,
Diógenes Laercio negaba explícitamente
la aplicación del término a las plantas.
Antes del Renacimiento, Tomás de Aquino
(c. 1225-1274 d. C.), Duns Scoto (c. 1266-
1308 d. C.) y Dante Alighieri (1265-
1321 d. C.) expresaron opiniones
parecidas utilizando las palabras latinas
vult, velle o appetit como sinónimos de
«conatus»; de hecho, los cuatro términos
se pueden utilizar para traducir el original
griego ὁρμήν. Alrededor de 1700, Telesio y
Campanella extendieron las nociones
griegas antiguas y las aplicaron a todos
los objetos, animados e inanimados.[6]

Tanto Aristóteles primero como luego

Cicerón y Laercio aludieron a una conexión
entre el conato y otras emociones. Según
su visión, lo primero induce a las
segundas. Sostenían que los seres
humanos no desean hacer algo porque
piensen que es «bueno», sino que piensan
que es «bueno» porque quieren hacerlo. En
otras palabras, la causa del deseo humano
es la inclinación natural de un cuerpo a
aumentarse de acuerdo con los principios
del conato.[7]

Visiones medievales
Véanse también: Escolástica y Filosofía medieval.

Hay una conexión tradicional entre el

conato y el propio movimiento. Aquino y
León Hebreo (1265-1321) relacionaban el
concepto directamente con lo que Agustín
(354-430 d. C.) percibía como los
«movimientos naturales hacia arriba y
hacia abajo o con su ser equilibrado en
una posición intermedia», descrito en su
De Civitate Dei, (c. 520 d. C.). A esta fuerza
que hace que los objetos suban o bajen la
llamaron «amor naturalis» o «amor
natural».[8]

En el siglo VI, Juan Filopón (c. 490-c.

570 d. C.) criticó la visión del movimiento
de Aristóteles, señalando la inconsistencia
entre su explicación de los proyectiles,
donde el medio formado por el éter
mantiene el movimiento de los proyectiles,
y su explicación del vacío, donde no existe
tal medio y por tanto sería imposible el
movimiento de un cuerpo. Filopón propuso
que el movimiento no se mantenía por la
acción de algún medio del entorno sino
por alguna propiedad, o conatus,
implantada en el objeto cuando se ponía
en movimiento. Esto no es equivalente al
concepto moderno de inercia, ya que
seguía siendo necesario una fuerza
inherente para mantener el cuerpo en
movimiento.[9] Esta visión se oponía
firmemente a la de Averroes y muchos
filósofos escolásticos que apoyaban a
Aristóteles.[10] También se cuestionó la
visión aristotélica en el mundo islámico.
Por ejemplo, parece que Alhazen apoyaba
las opiniones de Filopón.[11]

Más tarde, Jean Buridan (1300-1358)

rechazó la noción de que esta propiedad
generadora de movimiento, que él llamó
impetus, se disipara espontáneamente. La
postura de Buridan era que un objeto en
movimiento se detendría por la resistencia
del aire y el peso del cuerpo, que se
opondrían a su ímpetu. También sostenía
que el ímpetu aumentaba con la velocidad;
por tanto, su idea inicial de ímpetu era
similar en muchos sentidos al concepto
moderno de cantidad de movimiento. A
pesar de las similitudes obvias con las
ideas más modernas de inercia, Buridan
veía su teoría sólo como una modificación
a la filosofía básica de Aristóteles,
manteniendo muchas de sus otras
opiniones peripatéticas, incluyendo la
creencia en que existe una diferencia
fundamental entre un objeto en
movimiento y un objeto en reposo. Buridan
también sostenía que el ímpetu no solo
podía ser lineal, sino también circular en
naturaleza, haciendo que objetos como los
cuerpos celestiales se movieran en
círculos.[12]

En Descartes
Véase también: René Descartes

René Descartes
En la primera mitad del siglo XVII, René
Descartes (1596-1650) empezó a
desarrollar un concepto de conato más
moderno y materialista, describiéndolo
como «una fuerza o tendencia activa de
los cuerpos a moverse, expresando el
poder de Dios».[13] Mientras que los
antiguos habían utilizado el término en un
sentido estrictamente antropomórfico
similar a «esforzarse» o «luchar» por
conseguir ciertos fines, y los filósofos
escolásticos medievales habían
desarrollado una noción de conato como
una propiedad intrínseca de las cosas,
Descartes usó el término en un sentido un
tanto más mecanicista.[14]
Concretamente, para Descartes, en
contraste con Buridan, el movimiento y la
estática son dos estados de la misma
cosa, no cosas distintas. Aunque hay
mucha ambigüedad en la idea de conato
de Descartes, se pueden percibir en ella
los inicios de un alejamiento de la
atribución de deseos e intenciones a la
naturaleza y su tendencia hacia una visión
más científica y moderna.[15]

Descartes rechazó la visión teleológica del

mundo material, dominante en Occidente
desde los tiempos de Aristóteles.
Descartes no ve la mente como parte del
mundo material y por lo tanto ésta no está
sujeta a las estrictas leyes de la
naturaleza. El movimiento y el reposo, por
otro lado, son propiedades de las
interacciones de la materia de acuerdo
con leyes eternas y fijas. Dios sólo lo puso
todo en movimiento al principio y después
no interfiere excepto para mantener la
regularidad dinámica del comportamiento
mecánico de los cuerpos. Por tanto, no
existe una verdadera teleología en el
movimiento de los cuerpos, ya que todo se
reduce a las colisiones gobernadas por
leyes y sus constantes
reconfiguraciones.[16] El conato es sólo la
tendencia de los cuerpos a moverse
cuando chocan con otros. Dios pudo darle
actividad a este movimiento, pero después
de eso no se puede crear o destruir
movimiento nuevo.[17]

Descartes especificó dos variedades de

conato: conatus a centro y conatus
recedendi. El conatus a centro o «tendencia
hacia el centro» es lo que usa Descartes
como teoría de la gravedad; el conatus
recedendi o «tendencia a alejarse del
centro» representa a las fuerzas
centrífugas.[5] No se debe pensar en estas
tendencias como disposiciones o
intenciones animadas, ni como
propiedades inherentes o «fuerzas» de las
cosas, sino como una característica
externa y unificadora que Dios le ha
otorgado al propio universo físico.[18]

Al desarrollar su Primera Ley de la

Naturaleza, Descartes también invoca la
idea de un conatus se movendi o «conato
de autoconservación».[19] Esta ley es una
generalización del principio de inercia que
Galileo desarrolló y demostró
experimentalmente. El principio fue
formalizado por Isaac Newton e incluido
en la primera de sus tres Leyes del
Movimiento cincuenta años después de la
muerte de Descartes. La versión de
Descartes afirma: «Todas las cosas, en
tanto que descansan, siempre conservan
el mismo estado, y cuando son movidas,
siempre continúan moviéndose».[20]

En Hobbes
Véase también: Thomas Hobbes

Thomas Hobbes

El conato y la psique …

Thomas Hobbes (1588-1679) también

trabajó con los conceptos anteriores del
principio de conato. Sin embargo, criticó
las definiciones anteriores porque no
conseguían explicar el origen del
movimiento. Esto se convirtió en el
objetivo principal del trabajo de Hobbes en
este campo. Ciertamente, Hobbes «reduce
todas las funciones cognitivas de la mente
a variaciones de sus funciones
conativas».[21]

Además, Hobbes describe la emoción

como el comienzo del movimiento y la
voluntad como la suma de todas las
emociones. Esta «voluntad» forma el
conato de un cuerpo[13] y su
manifestación física es la «voluntad de
sobrevivir» percibida.[2] Para que los seres
vivos puedan prosperar, dice Hobbes,
«buscan la paz y luchan contra cualquier
cosa que amenace a esta paz».[13]
Hobbes también equipara este conato con
la «imaginación» y afirma que un cambio
en el conato, o voluntad, es el resultado de
la «deliberación».[22]

El conato y la física …

Defino [el conato] como

el movimiento hecho en
el menor espacio y
tiempo que se puede
dar; esto es, menos de lo
 que se puede determinar
o asignar mediante una
exposición o un número;
esto es, movimiento a lo
largo de la longitud de
un punto y en un
instante o punto del
tiempo.[23]

Como en su teoría psicológica, el conato

físico de Hobbes es una unidad
infinitesimal de movimiento. Es el
comienzo del movimiento: una inclinación
en una dirección concreta. El concepto de
ímpetu, tal y como lo usa Hobbes, se
define en términos de este conato físico.
Es «una medida del conato ejercido por un
cuerpo en movimiento a lo largo del
tiempo».[24] La resistencia está causada
por un conato opuesto; la fuerza es el
movimiento más «la magnitud del
cuerpo».[25] Hobbes también utiliza la
palabra «conato» para referirse a las
«fuerzas reconstituyentes» que hacen que,
por ejemplo, los resortes se contraigan o
expandan. Hobbes afirma que existe
alguna fuerza inherente a estos objetos
que los inclina a volver a su estado
anterior. Actualmente la ciencia atribuye
este fenómeno a la elasticidad del
material.[26]

En Spinoza
Véase también: Baruch Spinoza

Benedictus de Spinoza

Spinoza (1632-1677) aplica la idea de

conato al cuerpo humano, a la psique
humana y a ambos simultáneamente,
utilizando un término distinto en cada
caso.[27] Cuando se refiere a las
manifestaciones psicológicas del
concepto, utiliza el término voluntas
(voluntad). Cuando se refiere al concepto
global, utiliza la palabra appetitus (apetito).
Cuando se refiere al impulso corporal,
utiliza directamente el término conatus.[28]
A veces expande el término y utiliza la
frase conatus sese conservandi (el
esfuerzo por la autoconservación).[29]

Spinoza afirma la existencia de este

principio general de conato en un intento
por explicar la verdad «evidente» de que
«nada se puede destruir excepto mediante
una causa externa».[30] Para él, es
evidente que «la definición de algo afirma,
no niega, la esencia de ese algo».[31]
Spinoza formula esta resistencia a la
autodestrucción en términos del esfuerzo
humano por seguir existiendo; y «conato»
es la palabra que utiliza más a menudo
para describir esta fuerza.[32]

En la visión del mundo de Spinoza, este

principio es aplicable a todas las cosas y
constituye, además, la misma esencia de
los objetos, incluyendo la mente y la moral
humanas, ya que estas no son más que
modos finitos de Dios.[33] Tal y como
afirma en su Ética (1677), el conato dura
un «tiempo indefinido»; dura tanto como
dure el objeto.[34] Spinoza usa «conato»
para describir una inclinación de las cosas
para aumentar su poder; en lugar de sólo
seguir existiendo estáticamente, todos los
seres deben encaminarse hacia la
perfección.[28] Además, todas las cosas
que existen actúan si y solo si esa acción
mantiene o aumenta su existencia.[33]
Spinoza también utiliza el término
«conato» para referirse a un concepto
rudimentario de inercia, al igual que lo hizo
Descartes anteriormente.[2] Como una
cosa no puede ser destruida sin la acción
de fuerzas externas, el movimiento y el
reposo también existen indefinidamente
hasta que son perturbados.[35]

Manifestación psicológica …
 

Las velas encendidas se destruyen a sí mismas,

aparentemente contra los principios de Spinoza.

El concepto de conato que utiliza Baruch

Spinoza en su filosofía de la psicología se
deriva de fuentes tanto antiguas como
medievales. Spinoza reformula principios
que habían desarrollado los estoicos,
Cicerón, Laercio y, especialmente, Hobbes
y Descartes.[36] Un cambio significativo
que hace sobre la teoría de Hobbes es su
creencia en que el conatus ad motum
(conato al movimiento) no es mental, sino
material.[37]

Spinoza, con su determinismo, cree que el

hombre y la naturaleza deben unificarse
bajo un conjunto consistente de leyes;
Dios y la naturaleza son una misma cosa y
no existe el libre albedrío. Al contrario que
la mayoría de los filósofos de su época y
de acuerdo con la mayoría de los actuales,
Spinoza rechaza la suposición dualista de
que la mente, la intencionalidad, la ética y
la libertad se deben tratar como cosas
separadas del mundo natural de los
objetos físicos y los sucesos.[38] Su
objetivo es proporcionar una explicación
unificada de todas estas cosas dentro de
un armazón naturalista, y su noción de
conato es clave para este proyecto. Por
ejemplo, una acción es «libre» para
Spinoza sólo si surge de la esencia y el
conato de una entidad. No puede haber
una libertad absoluta y no condicionada
de la voluntad, ya que todos los sucesos
del mundo natural, incluyendo las
acciones y elecciones humanas, están
determinadas de acuerdo con las leyes
naturales del universo, que son
ineludibles. Sin embargo, una acción
puede ser libre en el sentido de que no
esté constreñida o sujeta a fuerzas
externas.[39]

Los seres humanos son, por tanto, una

parte integral de la naturaleza.[35] Spinoza
explica la conducta humana
aparentemente irregular como algo en
realidad «natural» y racional y motivada
por este principio del conato.[40] En el
proceso, sustituye la noción de libre
albedrío por el de conato, un principio que
puede aplicarse a toda la naturaleza y no
solo al hombre.[35]

Emociones y afectos …
La visión de Spinoza de la relación entre el
conato y el afecto humano no está clara.
Firmin DeBrabander, profesor asociado de
filosofía del Maryland Institute College of
Art, y Antonio Damasio, profesor de
neurociencia de la Universidad del Sur de
California, afirman que los afectos
humanos surgen del conato y del impulso
perpetuo hacia la perfección.[41] De hecho,
Spinoza afirma en su Ética que la felicidad,
concretamente, «consiste en la capacidad
humana de preservarse a sí mismo».
Spinoza también caracteriza esta
«empresa» como la «fundación de la
virtud».[42] A la inversa, una persona se
entristece con cualquier cosa que se
oponga a su conato.[43]

El fallecido David Bidney (1908-1987),

profesor de la Universidad de Yale, no
estaba de acuerdo. Bidney asocia
estrechamente el «deseo», un afecto
primario, con el principio de conato de
Spinoza. Esta opinión está respaldada por
el escolio de IIIP9 de la Ética, que afirma:
«... Entre el apetito y el deseo no hay
diferencia, excepto que el deseo se
relaciona normalmente con el hombre en
la medida en la que este es consciente del
apetito. Por tanto, el deseo puede definirse
como el apetito junto con la conciencia del
apetito».[2] De acuerdo con Bidney, este
deseo está controlado por los otros
afectos, el placer y el dolor, y por tanto el
conato persigue lo que causa satisfacción
y evita lo que produce dolor.[44] Arthur
Schopenhauer (1788-1860) es un
antecedente de Bidney en su
interpretación, pero afirma en El mundo
como voluntad y representación (1819) que
no está de acuerdo con Spinoza porque
«de acuerdo con el conjunto de toda mi
visión fundamental, todo esto es una
inversión de la verdadera relación. La
voluntad es la primera y original; el
conocimiento simplemente se le añade
como un instrumento que pertenece al
fenómeno de la voluntad».[45]

Argumentos en contra …

A pesar de los extensos argumentos de

Spinoza sobre la existencia de un principio
de conato universal, se han formulado
muchos argumentos en su contra. Martin
Lin, profesor de la Universidad de Toronto,
señala las velas encendidas, las bombas
de relojería y las personas suicidas como
contraejemplos del conato de Spinoza.
Algunos contra-contraejemplos pueden
ser la observación de que las velas
encendidas no se encienden a sí mismas,
o que «la escultura de Tongley o una
bomba de relojería incluyen partes que
nunca consiguen constituir un todo
integrado genuino».[46]

En Leibniz
Véase también: Gottfried Leibniz

Gottfried Wilhelm von Leibniz

 [El conato] es al
movimiento lo que un
punto es al espacio, o lo
que es uno al infinito, ya
que es el comienzo del
movimiento[47]

Gottfried Leibniz (1646-1716) fue

estudiante de Erhard Weigel (1625-1699) y
aprendió el principio de conato de él y de
Hobbes, aunque Weigel usaba la palabra
tendentia (tendencia en latín).[47]
Concretamente, Leibniz usa la palabra
«conato» en su Nuevo sistema de la
Naturaleza (1695) para describir una idea
similar a la de Hobbes, pero él hace una
diferencia entre el conato del cuerpo y el
del alma, el primero de los cuales puede
viajar sólo en línea recta por su propia
capacidad, y el último puede «recordar»
movimientos más complicados.[48]

Para Leibniz, el problema del movimiento

resuelve la paradoja de Zenón. Como el
movimiento es continuo, el espacio debe
ser infinitamente divisible. Para que algo
pueda iniciar un movimiento, debe existir
alguna propiedad o fuerza voluntaria,
semejante a la mente, inherente a los
constituyentes básicos del universo que
los impulsa. Este conato es una suerte de
movimiento instantáneo o «virtual» que
poseen todas las cosas, incluso cuando
están estáticas. Mientras tanto, el
movimiento es sólo la suma de todos los
conatos que posee la cosa, junto con las
interacciones de las cosas. El conato es al
movimiento lo mismo que un punto al
espacio.[49] El problema con esta visión es
que un objeto que choca con otro no sería
capaz de rebotar si la única fuerza en
juego fuera el conato. Por tanto, Leibniz se
vio forzado a postular la existencia de un
éter que mantuviese a los objetos
moviéndose y permitiera las colisiones
elásticas. El concepto de Leibniz de una
propiedad del conato de tipo mental y sin
memoria, junto con su rechazo a los
átomos, condujeron finalmente a su teoría
de las mónadas.[50]

Leibniz también usó su concepto de

conato al desarrollar los principios del
cálculo integral, adaptando el significado
del término, en este caso, para que tuviera
por significado un análogo matemático a
la «fuerza» acelerativa de Newton.
Sumando una infinidad de dichos conatos
(es decir, lo que hoy se llama integración),
Leibniz pudo medir el efecto de una fuerza
continua.[49] Él definió el ímpetu como el
resultado de una suma continua del
conato de un cuerpo, al igual que la vis
viva (o «fuerza viva») es la suma de la
inactiva vis mortua.[51]

Basándose en el trabajo de Kepler y,

probablemente, en el de Descartes, Leibniz
desarrolló un modelo del movimiento
planetario basado en el principio de
conato, la idea del éter y un vórtice de
fluidos. Esta teoría se expone en el trabajo
Tentamen de motuum coelestium causis
(1689).[49] De acuerdo con Leibniz, el
análisis de las órbitas elípticas de Kepler
en sus componentes circular y radial se
puede explicar por un «vórtice armónico»
para el movimiento circular, combinado
con una fuerza centrífuga y la gravedad,
siendo ambas cosas ejemplos de conato,
para dar cuenta del movimiento radial.[50]
Más tarde, Leibniz definió el término
conato monádico, como el «estado de
cambio» a través del cual avanzan
perpetuamente sus mónadas.[52]

Usos y términos relacionados

Friedrich Nietzsche

A lo largo de los siglos, varios filósofos

han formulado otros usos para el término
«conato» aparte de los principales,
mencionados arriba. También hay
términos y conceptos importantes
relacionados que tienen, más o menos,
usos y significados parecidos.
Giambattista Vico (1668-1744) definió el
conato como la esencia de la sociedad
humana,[53] y también, en un sentido más
tradicional e hilozoico, como la fuerza
generadora del movimiento que impregna
a toda la naturaleza.[54] Casi un siglo
después del inicio de la ciencia moderna,
Vico, inspirado por el neoplatonismo,
rechazó explícitamente el principio de
inercia y las leyes del movimiento de la
nueva física. Par él, la naturaleza no
estaba compuesta de átomos, como era la
opinión general, ni de extensión, como en
Descartes, sino de puntos metafísicos
animados por un principio de conato
provocado por Dios.[55]

Arthur Schopenhauer (1788-1860)

desarrolló una filosofía que, aunque no
necesariamente derivaba de la de Spinoza,
sí contenía un principio notablemente
parecido al conato de Spinoza. Este
principio, Wille zum Leben, o «voluntad de
vivir», describía el fenómeno concreto del
instinto de conservación de un
organismo.[56] No obstante,
Schopenhauer matizó este punto
sugiriendo que la voluntad de vivir no está
limitada en su duración. En cambio, «la
voluntad ordena de manera absoluta y
durante todo el tiempo», a través de las
generaciones.[57] Friedrich Nietzsche
(1844-1900), un discípulo de
Schopenhauer, desarrolló un principio
separado que surgía de un rechazo a la
primacía del principio de la voluntad de
vivir de Schopenhauer y otras ideas de
autoconservación. Llamó a su versión la
voluntad de poder, o Wille zur Macht.[58]
Nietzsche negaba el principio de conato
de Spinoza, argumentando que, si fuese
cierto, favorecería un Universo estancado.
Él pensaba que «lo opuesto es cierto»;
todos los organismos luchan no solo por
subsistir, sino por «ser más» que lo que
son y ejercer su fuerza creativa.[59]

Sigmund Freud (1856-1939) dependió en

gran medida de la formulación de Spinoza
del principio de conato como sistema de
autoconservación, aunque nunca le citó
directamente en ninguno de sus trabajos
publicados.[60] [61] Más o menos al mismo
tiempo, Henri Bergson (1859-1941),
desarrolló el principio de élan vital, o
«impulso vital», que se pensaba que
ayudaba en la evolución de los seres
vivos. Este concepto, que presupone una
fuerza conductora fundamental detrás de
toda la vida, es una reminiscencia del
principio de conato de Spinoza y otros.[62]

El antropólogo cultural Louis Dumont

(1911-1988), describió un «conato
cultural» construido directamente sobre la
definición fundamental de Spinoza en IIIP3
de su Ética. El principio tras este concepto
derivado afirma que cualquier cultura
«tiende a subsistir en su ser, bien
dominando a otras culturas o luchando
contra su dominación».[63]

Importancia moderna

Física …
Tras la llegada de la física newtoniana, el
concepto de conato de todos los cuerpos
físicos fue reemplazado por el principio de
inercia y la conservación de la cantidad de
movimiento. Como afirma Bidney: «Es
cierto que por lógica el deseo o el conato
es meramente un principio de inercia [...]
sin embargo, el hecho es que no es el uso
que le daba Spinoza».[64] De manera
similar, muchos filósofos han usado
«conato» para describir otros conceptos
que poco a poco han quedado obsoletos.
Por ejemplo, el conatus recendendi se
convirtió en la fuerza centrífuga, y donde
antes se usaba el conatus a centro hoy se
usa la gravedad.[5] Hoy en día, los temas
que tenían relación con el conato son
asuntos de la ciencia y, por tanto, están
sujetos a investigación por el método
científico.[65]

Biología …

El concepto arcaico de «conato» se está

reconciliando hoy con la biología moderna,
de manos de científicos como Antonio
Damasio. Sin embargo, el conato actual se
explica en términos de química y
neurología cuando antes era un asunto de
metafísica y teúrgia.[66] Este concepto se
puede «construir para mantener la
coherencia en las estructuras y funciones
de un ser vivo ante las numerosas cosas
que amenazan la vida».[67] Este conato es
similar a las ideas modernas de la libido
en un sentido junguiano y la directiva
animal de la autoconservación.

Teoría de sistemas …

La concepción de Spinoza de «conato» fue

un precursor histórico de las teorías
modernas de la autopoiesis de los
sistemas biológicos.[68] En teoría de
sistemas y en la ciencia en general, el
concepto de conato puede estar
relacionado con el fenómeno de la
emergencia, por la que los sistemas
complejos pueden formarse
espontáneamente a partir de una
multiplicidad de estructuras más sencillas.
Las propiedades autorreguladores y
autosostenibles de los sistemas
biológicos e incluso sociales pueden
considerarse entonces como versiones
modernas del principio de conato de
Spinoza.;[69] sin embargo, el ámbito de
esta idea es sin duda menor sin las
implicaciones religiosas de la versión
anterior.[70]

Notas y referencias
1. Traupman, 1966, p. 52
 2. LeBuffe, 2006
3. Wolfson, 1934, p. 202
4. Schopenhauer, 1958, p. 357
5. Kollerstrom, 1999
6. Wolfson, 1934, pp. 196,199,202
7. Wolfson, 1934, p. 204
8. Wolfson, 1934, pp. 197,200
9. Sorabji, 1988, pp. 227,228
10. Leaman, 1997
11. Sabra, 1994, pp. 133-136
12. Grant, 1964, pp. 265-292
13. Pietarinen, 2000
14. Garber, 1992, pp. 150,154
15. Goukroger, 1980, pp. 178-179
16. Grant, 1981, pp. 140-44
17. Gueroult, 1980, pp. 120-34
18. Garber, 1992, pp. 180,184
19. Wolfson, 1934, p. 201
20. Blackwell, 1966, p. 220
21. Bidney, 1962, p. 91
22. Schmitter, 2006
23. Hobbes, III, xiv, 2
24. Jesseph, 2006, p. 22
25. Jesseph, 2006, p. 35
26. Osler, 2001, pp. 157-61
27. Wolfson, 1934, p. 199
28. Allison, 1975, p. 126
29. Duff, 1903, chp. VII
30. Spinoza y 1677, Book III Prop 4
31. Spinoza, 1677, p. 66
32. Allison, 1975, p. 124
33. Lin, 2004, p. 4
34. Spinoza, 1677, pp. 66-7
35. Allison, 1975, p. 125
36. Morgan, 2006, p. ix
37. Bidney, 1962, p. 93
38. Jarrett, 1991, pp. 470-475
39. Lachterman, 1978
40. Dutton, 2006, chp. 5
41. DeBrabander, 2007, p. 20-1
42. Damasio, 2003, p. 170
43. Damasio, 2003, pp. 138-9
44. Bidney, 1962, p. 87
45. Schopenhauer, 1958, p. 292
46. Lin, 2004, p. 30
47. Arthur, 1998
48. Leibniz, 1988, p. 135
49. Gillespie, 1971, pp. 159-161
50. Carlin, 2004, pp. 365-379
51. Duchesneau, 1998, pp. 88-89
52. Arthur, 1994, sec. 3
53. Goulding, 2005, p. 22040
54. Vico, 1710, pp. 180-186
55. Landucci, 2004, pp. 1174,1175
56. Rabenort, 1911, p. 16
57. Schopenhauer, 1958, p. 568
58. Durant y Durant, 1963, chp. IX
59. Nietzsche, 1968
60. Damasio, 2003, p. 260
61. Bidney, 1962, p. 398
62. Schrift, 2006, p. 13
63. Polt, 1996
64. Bidney, 1962, p. 88
65. Bidney, 1962
66. Damasio, 2003, p. 37
67. Damasio, 2003, p. 36
68. Ziemke, 2007, pp. 6
69. Sandywell, 1996, pp. 144-5
70. Matthews, 1991, pp. 110

Bibliografía
Bibliografía
Allison, Henry E. (1975). Twayne
Publishers, ed. Benedict de Spinoza .
San Diego. ISBN 0-8057-2853-8.
Arthur, Richard (1994). «Space and
relativity in Newton and Leibniz». The
British Journal for the Philosophy of
Science 45 (1): 219-240. Thomson Gale
Document Number:A16109468.
Arthur, Richard (1998). «Cohesion,
Division and Harmony: Physical Aspects
of Leibniz's Continuum Problem (1671–
1686)». Perspectives on Science 6 (1):
110-135. Thomson Gale Document
Number:A54601187.