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Traducido del inglés al español por: MIGUEL GARCIA

DOGMATICA REFORMADA
Volumen 2: Dios y la Creación
Herman Bavinck

John Bolt, editor general JohnVriend, traductor Baker Academic

Grand Rapids, Míchigan
©2004 por la Sociedad de Traducción Reformada Holandesa PO Box 7083,
Grand Rapids, MI 49510
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reproducirse, almacenarse en un sistema de recuperación o transmitirse de
ninguna forma ni por ningún medio (por ejemplo, electrónico, fotocopiado,
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las citas breves en reseñas impresas.
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca delCongreso Bavinck,
Herman, 1854–1921.
[Gereformeerde Dogmatick. Inglés]

Dogmática reformada / Herman Bavinck; John Bolt, editor general;John Friend,

traductor.

Contenido: v. 1. Prolegómenos; v. 2. Dios y la creación Incluye referencias

bibliográficas e índices.ISBN 0-8010-2632-6 (tela: v. 1)
ISBN 0-8010-2655-5 (tela; v. 2)

1. Christelijke Gereformeerde Kerk (Países Bajos)—Doctrinas.

2.Iglesia Reformada—Doctrinas. 3. Teología, Doctrinal. I. Bolt, John,
1947–
II. Amigo, John, d. 2002. III. Título.

BX9474.3.B38 2003 230′.42—cc212003001037

Boceto de Herman Bavinck ©1996 por Erik G. Lubbers

2
Herman Bavinck (1854–1921)Bosquejo de grafito de Erik G. Lubbers

3
A la Memoria de

M. Eugene Osterhaven

1915–2004
Índice Sociedad de Traducción HolandesaReformada Prefacio
Introducción del editor

Prefacio

La Sociedad de Traducción Reformada Holandesa (DRTS) fue formada en 1994

por un grupo de empresarios y profesionales, pastores y profesores de
seminario, en representación de seis denominaciones reformadas diferentes,
para patrocinar la traducción y facilitar la publicación en inglés de la literatura
teológica y religiosa reformada clásica publicada en el idioma holandés. Está
incorporada como una corporación sin fines de lucro en el Estado de Michigan
y está gobernada por una junta directiva.

Creyendo que la tradición reformada holandesa tiene muchas obras valiosas que
merecen una distribución más amplia que la accesibilidad limitada que permite
el idioma holandés, los miembros de la sociedadbuscan difundir y fortalecer la
fe reformada. El primer proyecto del DRTS es la traducción definitiva de la
Gereformeerde Dogmatick (Dogmática Reformada) completa en cuatro
volúmenes de Herman Bavinck. La sociedad invita a aquellos que comparten
su compromiso y visión para difundir la fe reformada a escribir para obtener
información adicional.

Introducción del editor

Con la publicación de este segundo volumen completo de Dogmática
Reformada de Herman Bavinck, la Sociedad de Traducción Reformada
Holandesa ha completado la mitad de su proyecto de una década parapublicar
la traducción completa al inglés del holandés de la obra clásica de cuatro
volúmenes de Bavinck. Además del primer volumen de Prolegómenos,
publicado hace un año, dos obras a medio volumen, una sobre la sección de
escatología y el otro en la sección de creación, ha sido publicado. En los
capítulos 8–14, este volumen actual contiene la totalidad del volumen de la
creación (de Gereformeerde Dogmatick, vol. 2, parte 5,

4
§§33–39 [##250–306], “Over de Wereld in haar Oorspronkelijke Staat” [
Acerca del mundo en su estado original]). Los primeros siete capítulos son una
nueva traducción de la parte 4, §§23–32 [##161–249], “Dios”, de
Gereformeerde Dogmatick, volumen 2. Este material estaba disponible en una
traducción al inglés de William Hendriksen. La traducción de Hendriksen
proporcionó esquemas y resúmenes útiles, pero no incluyó notas a pie de página
ni material bibliográfico. La presente edición contiene todas las notas al pie, ha
sido reorganizada con nuevos títulos y subtítulos, ypresenta cada capítulo con
un resumen preparado por el editor. Para facilitarla referencia, los números de
los subpárrafos utilizados por Bavinck se han conservado en este volumen. Más
adelante en esta introducción consideraremos brevemente la relevancia
contemporánea tanto de la secciónsobre la doctrina de Dios como de la sección
sobre la creación, pero primero proporcionamos algunas palabras sobre el autor
de Dogmática reformada. ¿Quién fue Herman Bavinck y por qué es tan
importante esta obra de teología?

Gereformeerde Dogmatick de Herman Bavinck, publicado por primera vez hace

un siglo, representa el punto culminante final de unos cuatro siglos de reflexión
teológica reformada holandesa notablemente productiva. De lasnumerosas citas
de Bavinck de teólogos reformados holandeses clave como Voetius, de Moor,
Vitringa, van Mastricht, Witsius y Walaeus, así como la importante Leiden
Synopsis purioris theologiae, es claro que conocía bien esa tradición y la
reivindicó como propia. Al mismo tiempo, Bavinck no era simplemente un
cronista de las enseñanzas pasadas de su propia iglesia. Se comprometió
seriamente con otras tradiciones teológicas, en particular la católica romana y
la moderna.
protestantes liberales; minó efectivamente a los padres de la iglesia ya los
grandes pensadores medievales; y colocó su propio sello distintivo neo-
calvinista en la Dogmática Reformada.

Kampen y Leiden
Para entender el distintivo sabor de Bavinck es necesaria una breve orientación
histórica. Herman Bavinck nació el 13 de diciembre de 1854. Su padre era un
ministro influyente en la Iglesia reformada cristiana holandesa (Christelijke
Gereformeerde Kerk) que se había separado de la Iglesia reformada nacional en
los Países Bajos veinte años antes. La secesión de 1834 fue en primer lugar una
protesta contra el control estatal de la Iglesia reformada holandesa; también
aprovechó una larga y rica tradición de disidencia eclesiástica en cuestiones de
doctrina, liturgia y espiritualidad, así como en política. En particular, es
necesario mencionar aquí el equivalente holandés del puritanismo inglés, la

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llamada Segunda Reforma (Nadere Reformatie), el influyente movimiento de
teología y espiritualidad reformadas experimentales del siglo XVII y principios
del XVIII,7 así como un movimiento de avivamiento evangélico, aristocrático
e internacional de principios del siglo XIX conocido como Réveil. La iglesia de
Bavinck, su familia y su propia espiritualidad fueron moldeadas definitivamente
por fuertes patrones de profunda espiritualidad reformada pietista. Aunque las
primeras fases del pietismo holandés afirmaban la teología reformada ortodoxa
y tampoco eran separatistas en su eclesiología, a mediados del siglo XIX el
grupo Seceder se había vuelto significativamente separatista y sectario en su
perspectiva.

La segunda gran influencia en el pensamiento de Bavinck proviene del período

de su formación teológica en la Universidad de Leiden. La Iglesia Cristiana
Reformada tenía su propio seminario teológico, la Escuela Teológica de
Kampen, establecida en 1854. Bavinck, después de estudiar en Kampen durante
un año (1873-1874), indicó su deseo de estudiar en la facultad de teología de la
Universidad de Leiden, reconocida por su enfoqueagresivamente modernista y
“científico” de la teología. La comunidad de su iglesia, incluidos sus padres,
quedó atónita por esta decisión, que Bavinck explicó como un deseo de
“familiarizarse con la teología moderna de primera mano” y recibir “una
formación más científica de la que la Escuela Teológica es capaz actualmente
de dar”. proveer." La experiencia de Leiden dio lugar a lo que Bavinck percibió
como la tensión en su vida entre su compromiso con la teología y la
espiritualidad ortodoxas y su deseo de comprender y apreciar lo que pudiera
sobre el mundo moderno, incluidas su cosmovisión y cultura. Una entrada
reveladora y conmovedora en su diario personal al comienzo de su período de
estudios en Leiden (23 de septiembre de 1874) indica su preocupación por ser
fiel a la fe que había profesado públicamente en la iglesia cristiana reformada
de Zwolle en marzo de ese mismo año. : “¿Permaneceré de pie [en la fe]? Dios
lo conceda. Al completar su trabajo de doctorado en Leiden en 1880, Bavinck
reconoció con franqueza el empobrecimiento espiritual que Leiden le había
costado: “Leiden me ha beneficiado de muchas maneras: espero reconocerlo
siempre con gratitud. Pero también meha empobrecido mucho, me ha robado,
no sólo mucho lastre (por lo cual estoy feliz), sino también mucho de lo que
recientemente, especialmente cuando predico, reconozco como vital para mi
propia vida espiritual”.

Por tanto, no es injusto caracterizar a Bavinck como un hombre entre dos

mundos. Uno de sus contemporáneos describió una vez a Bavinck como “un

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predicador de la secesión y un representante de la cultura moderna”, y concluyó:
“Esa fue una característica llamativa. En esa dualidad se encuentra el
significado de Bavinck. Esa dualidad es también un reflejo dela tensión —a
veces crisis— en la vida de Bavinck. En muchos aspectos, ser un predicador
en la Iglesia de la Secesión es sencillo y, en ciertosentido, tampoco es tan
difícil ser una persona moderna. Pero de ninguna manera es una cuestión simple
ser tanto lo uno como lo otro”. Sin embargo, no es necesario confiar solo en el
testimonio de otros. Bavinck resume claramente esta tensión en su propio
pensamiento a través de un ensayo sobre el gran teólogo protestante liberal del
siglo XIX Albrecht Ritschl:

Por lo tanto, mientras que la salvación en Cristo se consideraba antes

principalmente como un medio para separar al hombre del pecado y del mundo,
para prepararlo para la bienaventuranza celestial y hacer que disfrute allí de una
comunión imperturbable con Dios, Ritschl postula la relación totalmente
opuesta: el propósito de la salvación es precisamente capacitar a la persona, una
vez liberada del sentimiento opresivo del pecado y viviendo en la conciencia de
ser hija de Dios, para ejercer su vocación terrena y cumplir su propósito moral
en este mundo. La antítesis, por lo tanto, es bastante aguda: por un lado, una vida
cristiana que considera como fin supremo, ahora y en el más allá, la
contemplación de Dios y la comunión con él, y por ello (siendo siempre más o
menos hostil a las riquezas de una vida terrena) está en peligro de caer en el
monacato y el ascetismo, el pietismo y el misticismo; pero del lado de Ritschl,
una vida cristiana que considera como fin supremo el reino de Dios, es decir,
la obligación moral de la humanidad, y por ello (siendo siempre más o menos
adversa a la retirada a la soledad y a la tranquilacomunión con Dios), corre el
peligro de degenerar en un frío pelagianismo y un moralismo insensible.
Personalmente, todavía no veo ninguna forma de combinar los dos puntos de
vista, Cierta tensión en el pensamiento de Bavinck entre las pretensiones de la
modernidad
—particularmente su orientación científica de este mundo— y la tendencia de
la ortodoxia pietista reformada a mantenerse al margen de la cultura moderna
sigue desempeñando un papel incluso en su teología madura expresada en la
Dogmática reformada. En su escatología, Bavinck, de una manera muy
matizada, sigue hablando favorablemente de ciertos énfasis en una perspectiva
ritschliana de este mundo.

En la sección sobre la doctrina de la creación en este volumen (caps. 8- 14)

vemos la tensión repetidamente en los incansables esfuerzos de Bavinck por
comprender y, cuando lo considere apropiado, afirmar, corregir o repudiar las

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afirmaciones científicas modernas a la luz de las Escrituras. y la enseñanza
cristiana. Bavinck toma en serio la filosofía moderna (Kant, Schelling, Hegel),
Darwin y las afirmaciones de la ciencia geológica y biológica, pero nunca
acríticamente. Su voluntad como teólogo de comprometerse seriamente con el
pensamiento y la ciencia modernos es un sello distintivo de su obra ejemplar.
Aunque el marco teológico de Bavinck sigue siendo una guía valiosa para los
lectores contemporáneos, muchas de las cuestiones científicas específicas que
aborda en este volumen están fechadas en su contexto de finales del siglo XIX.
Como lo ilustra muy bien el propio trabajo de Bavinck, los teólogos y científicos
reformados de hoy aprenden de su ejemplo no por reprimendas, sino por abordar
de manera fresca los desafíos nuevos y contemporáneos.

Gracia y Naturaleza

Por lo tanto, es demasiado simple caracterizar a Bavinck simplemente como un

hombre atrapado entre dos tirones aparentementeinconmensurables en su alma,
el del pietismo de otro mundo y el modernismo de este mundo. Su corazón y
mente buscaban una síntesis trinitaria de cristianismo y cultura, una
cosmovisión cristiana que incorporara lo mejor y verdadero tanto del pietismo
como del modernismo, mientras que sobre todo honraba la riqueza teológica y
confesional de la tradición reformada que data de Calvino. Después de comentar
sobre la ruptura de la gran síntesis medieval y la necesidad de que los cristianos
contemporáneos acepten esa ruptura, Bavinck expresó su esperanza de una
nueva y mejor síntesis: “En esta situación, la esperanza no es infundada de que
es posible una síntesis entre el cristianismo y la cultura, por antagónicasque
puedan ser en la actualidad unas frente a otras. Bavinck encontró el vehículo
para tal intento de síntesis en la cosmovisión trinitaria del neocalvinismo
holandés y se convirtió, junto con el visionario pionero del neocalvinismo
Abraham Kuyper, en uno de sus principales y más respetados portavoces, así
como su principal teólogo.

A diferencia de Bavinck, Abraham Kuyper creció en la Iglesia Nacional

Reformada de los Países Bajos en un agradable contexto modernista moderado.
Los años de estudiante de Kuyper, también en Leiden, lo confirmaron en su
orientación modernista hasta que una serie de experiencias, especialmente
durante sus años como ministro parroquial, provocaron una conversión
dramática a la ortodoxia calvinista reformada. A partir de ese momento, Kuyper
se convirtió en un vigoroso oponente del espíritu moderno en la iglesia y la
sociedad.—que caracterizó por el canto de sirena de la Revolución Francesa,
“Ni Dieu! Ni maître!”—buscando todas las vías para oponerse a él con una
8
cosmovisión alternativa, o como éllo llamó, el “sistema de vida” del calvinismo:

Desde el principio, por lo tanto, siempre me he dicho a mí mismo: “Si la batalla

debe pelearse con honor y con la esperanza de la victoria, entonces el principio
debe estar alineado contra el principio; entonces se debe sentir que En el
modernismo nos asalta la vasta energía de un sistema de vida que todo lo abarca,
entonces también debe entenderse que tenemos que tomar nuestra posición en
un sistema de vida de poder igualmente comprensivo y de largo alcance…
Cuando lo tomé así, encontré y Confesé y aún sostengo, que esta manifestación
del principio cristianose nos da en el calvinismo. En el calvinismo mi corazón
ha encontrado descanso. Del calvinismo he sacado la inspiración firme y
resueltamente para tomar mi posición en medio de este gran conflicto de
principios.[”]

La forma agresiva y terrenal de calvinismo de Kuyper estaba arraigada en una

visión teológica trinitaria. El “principio dominante” del calvinismo, sostuvo,
“no era soteriológicamente, la justificación por la fe, sino cosmológicamente en
el sentido más amplio, la soberanía del Dios Triuno sobre todo el cosmos, en
todas sus esferas y reinos, visibles e invisibles”.

Para Kuyper, este principio fundamental de la soberanía divina condujo a

cuatro importantes doctrinas o principios derivados y relacionados: la gracia
común, la antítesis, la soberanía de las esferas y la distinción entre la iglesia
como instituto y la iglesia como organismo. La doctrina de la gracia común se
basa en la convicción de que antes de, y hasta cierto punto independiente de, la
soberanía particular de la gracia divina en la redención,hay una soberanía divina
universal en la creación y la providencia, restringiendo los efectos del pecado y
otorgando dones generales a todas laspersonas, haciendo así posible la sociedad
y la cultura humana incluso entre los no redimidos. La vida cultural está
enraizada en la creación y la gracia común y, por lo tanto, tiene una vida propia
aparte de la iglesia.

Esta misma idea se expresa más directamente a través de la noción de soberanía

de las esferas. Kuyper se opuso a todas las versiones cristianas anabautistas y
ascéticas de la huida del mundo, pero también se opuso igualmente a la síntesis
católica romana medieval de cultura e iglesia. Las diversas esferas de la
actividad humana —familia, educación, empresa, ciencia, arte— no derivan su
razón de ser y su forma de vida de la redención o de la iglesia, sino de la ley de
Dios Creador. Por lo tanto, son relativamente autónomos, también de la
interferencia del estado, y son directamente responsables ante Dios. En este

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sentido, Kuyper distinguió claramente dos diferentes concepciones de la iglesia:
la iglesia como instituto reunido en torno a la Palabra y los sacramentos, y la
iglesia como organismo diversamente esparcido en las múltiples vocaciones de
la vida. No es explícitamente como miembros de la iglesia institucional sino
como miembros del cuerpo de Cristo, organizados en la actividad comunitaria
cristiana (escuelas, partidos políticos, sindicatos, instituciones demisericordia),
que los creyentes viven sus vocaciones terrenales. Aunque agresivamente
estemundano, Kuyper era un oponente declarado y elocuente de la tradición
volkskerk, que tendía a fusionar la identidad sociocultural nacional con la de un
ideal de iglesia teocrática.

Para decirlo de otra manera: el énfasis de Kuyper en la gracia común, utilizado

polémicamente para motivar a los piadosos cristianos reformados holandeses
ortodoxos a la actividad social, política y cultural cristiana, nunca debe verse
aislado de su énfasis igualmente fuerte en su antítesis espiritual. La obra
regeneradora del Espíritu Santo parte a la humanidad en dos y crea, según
Kuyper, “dos clases de conciencia, la del regenerado y la del no regenerado; y
estos dos no pueden ser idénticos.” Además, estos “dos tipos de personas”
desarrollarán “dos tipos de ciencia”. El conflicto en la empresa científica no es
entre la ciencia y la fe, sino entre “dos sistemas científicos… cada uno con su
propia fe”. Aquí, en este calvinismo trinitario, afirmador del mundo, pero sin
embargo resueltamente antitético, Bavinck encontró los recursos para traer
cierta unidad a su pensamiento. “La persona pensante”, señala, “coloca la
doctrina de la trinidad en el centro mismo de la vida plena de la naturaleza yla
humanidad... La mente del cristiano no está satisfecha hasta que toda forma de
existencia ha sido referida al Dios trino y hasta que la confesión de la trinidad
haya recibido el lugar de prominencia en nuestro pensamiento y vida.”
Repetidamente en sus escritos, Bavinck define la esencia de la religión cristiana
de una manera trinitaria que afirma la creación. Una formulación típica: “La
esencia de la religión cristiana consiste en esto, que la creación del Padre,
devastada por el pecado, es restaurada en la muerte del Hijo de Dios, y recreada
por el Espíritu Santo en un reino de Dios .” En pocas palabras, el tema
fundamental que da forma a toda la teología de Bavinck es la idea trinitaria de
que la gracia restaura la naturaleza.

La evidencia de que “la gracia restaura la naturaleza” es el tema fundamental

que define y da forma a la teología de Bavinck, no es difícil deencontrar. En un
importante discurso sobre la gracia común, pronunciadoen 1888 en la Escuela
Teológica de Kampen, Bavinck trató de inculcar en su audiencia cristiana
reformada la importancia de la actividad sociocultural cristiana. Apeló a la

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doctrina de la creación, insistiendo en que su diversidad no es eliminada por la
redención sino limpiada. “La gracia no se queda fuera, por encima o al lado de
la naturaleza, sino que la penetra y la renueva por completo. Y así la naturaleza,
renacida por la gracia, será llevada a su más alta revelación. Volverá
nuevamente esa situación en la que servimos a Dios libre y felizmente, sin
compulsión ni temor, simplemente por amor y en armonía con nuestra
verdadera naturaleza. Esa es la genuina religio naturalis”. En otras palabras: “El
cristianismo no introduce un solo elemento extraño sustancial en la creación.
No crea un nuevo cosmos, sino que hace que el cosmos sea nuevo. Restaura lo
que fue corrompido por el pecado. Expía a los culpables y cura a los enfermos;
a losheridos los cura.”

Creación: en el principio

La sección de creación de este volumen (caps. 8-14) ilustra bien estas

características distintivas del pensamiento de Bavinck. El tema fundamentalde
que la gracia no deshace la naturaleza sino que restaura y sana significa que la
doctrina de la creación de Bavinck debe ser un punto de partida clave para
comprender su teología. Por lo tanto, no sorprende que Bavinck comience
diciéndonos que la doctrina de la creación es el punto de partida y la
característica distintiva de la verdadera religión. La creación es la formulación
de la dependencia humana de un Dios que es distinto de la criatura pero que, sin
embargo, la preserva de manera amorosa y paternal. La creación es un énfasis
distinto de la tradición reformada según Bavinck, una forma de afirmar que la
voluntad de Dios es su origen y la gloria de Dios su meta. En el capítulo inicial,
Bavinck demuestra su pleno conocimiento de las alternativas antiguas y
contemporáneas a la creación, tanto de naturaleza popular como filosófica, e
insiste en que es solo a través de la revelación que podemos repudiar con
confianza las visiones del mundo emanacionistas y panteístas. Lo que Bavinck
dice aquí suena notablemente actual y relevante para las muchas formas de
espiritualidad dela Nueva Era de hoy.

También es notablemente relevante la discusión cuidadosa y bíblicamente

circunspecta de Bavinck, en el capítulo noveno, sobre los ángeles y el mundo
espiritual. Las negaciones materialistas del mundo espiritual de los ángeles y
los demonios destruyen la religión misma, sostiene, porque la religión depende
de lo sobrenatural, del milagro y la revelación. El fuerte énfasis de Bavinck en
este mundo como teatro de la gloria de Dios y, por lo tanto, en la importancia
de la actividad cultural cristiana no conduce a la dualofobia de algunos
neocalvinistas posteriores que resisten tenazmente todo “dualismo” (como
11
cuerpo/alma) por temor a que disminuyen y desvalorizan lo creacional y
material en favor de lo espiritual. Bavinck insiste en una clara distinción entre
el mundo espiritualy el material, aunque también insiste en que nunca deben
separarse en el pensamiento cristiano.

El equilibrio también caracteriza el tratamiento de Bavinck de los orígenes y la

relación entre la ciencia y los relatos de la creación del Génesis. Todas las
religiones, señala, tienen historias de "creación", pero el relato bíblico es
sorprendentemente diferente en su orientación: los mitos teogónicos no tienen
lugar en los relatos de Génesis, y la Biblia simplemente asume la existencia de
un Dios. Aunque Génesis no da una explicación científica precisa de los
orígenes (la tierra es el centro espiritualmás que astronómico del universo), es
importante, según Bavinck, insistir en el carácter histórico y no meramente
mítico o visionario de su relato de la creación. . Una unidad original de la raza
humana y su caída histórica en el pecado son esenciales para la narrativa bíblica
y la cosmovisión. La creación es, por lo tanto, más que un simple debate sobre
la edad de la tierray los orígenes evolutivos de la humanidad, por importantes
que sean estas preguntas. La solidaridad de la raza humana, el pecado original,
la expiación en Cristo, la universalidad del reino de Dios y nuestra
responsabilidad de amar a nuestro prójimo, todos se basan en una dimensión
clave de la doctrina de la creación, la unidad de la raza humana. creado a la
propia imagen de Dios. La creación es, pues, el presupuesto de toda religión y
moralidad. Es especialmente en la quinta parte de este volumen, sobre la imagen
de Dios, que la comprensión característica de Bavinck de la relación entre la
naturaleza y la gracia, discutida anteriormente, se hace evidente. la
universalidad del reino de Dios y nuestra responsabilidad de amar a nuestro
prójimo, todo se basa en una dimensión clave de la doctrina de la creación, la
unidad de la raza humana creada a la imagen de Dios. La creación es, pues,
el presupuesto de toda religión y moralidad. Es especialmente en la quinta
parte de este volumen, sobre la imagen de Dios, que la comprensión
característica de Bavinck de la relación entre la naturaleza y la gracia, discutida
anteriormente, se hace evidente. la universalidad del reino de Dios y nuestra
responsabilidad de amar a nuestro prójimo, todo se basa en una dimensión clave
de la doctrina de la creación, la unidad de la raza humana creada a la imagen de
Dios. La creación es, pues, el presupuesto de toda religión y moralidad. Es
especialmente en la quinta parte de este volumen, sobre la imagen de Dios, que
la comprensión característica de Bavinck de la relación entre la naturaleza y la
gracia, discutida anteriormente, se hace evidente.

Que un énfasis actual en la creación no implica una devaluación de la vida futura

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de gloria eterna es claro a partir de la discusión de Bavinck sobre la humanidad.
destino. El estado final de gloria para la humanidad, dado en Cristo, el Segundo
Adán, es mucho mayor que el estado original de integridad de la humanidad.
Una vez más, Bavinck no muestra temor al "dualismo", pero insiste en que la
perfección de la creación original fue solo una preparación para la gloria final,
donde Dios será todo en todos e impartirá su gloria a sus criaturas. En la
confianza de esa esperanza, el creyente cristiano confía en el cuidado y la
preservación del Padre celestial de su creación, una esperanza creyente que
brinda inefable consuelo y consuelo en medio de este valle de lágrimas. Aquí
se aclara el propósito pastoral de la buena teología de la creación; nuestro Padre
celestial es Dios Todopoderoso, el Creador del cielo y de la tierra, que vuelve
todas las cosas para nuestro bien.

El Creador es el Dios Tri uno

La doctrina equilibrada de la creación de Bavinck está conscientemente

arraigada en su doctrina trinitaria de Dios. Comienza el capítulo (8) sobre la
creación con el siguiente vínculo directo: “La realización del consejo de Dios
comienza con la creación. La creación es el acto inicial y el fundamento de toda
revelación divina y, por lo tanto, el fundamento también de toda vida religiosa
y ética”. Una doctrina bíblica de Dios ve su consejo o decreto como el vínculo
que conecta a Dios y el mundo. Como el primero de los actos externos de Dios,
la creación es de vital importancia; los actos posteriores de Dios deben ser vistos
a la luz de la creación. Así, la gracia redentora no disminuye, ni eleva, ni
diviniza la creación, sino que la restaura. Al mismo tiempo, como expresión del
decreto de Dios, la creaciónno es necesaria sino contingente y dependiente de
Dios. Dios es autosuficiente.

La creación de la nada es obra del Dios trino. La comprensión de Bavinck de

la creación es inseparable de su teología fuertemente trinitaria, y las doctrinas
de Dios y la creación en conjunto brindan una respuesta ados importantes
desafíos contemporáneos al teísmo: el emanacionismo y el secularismo deísta.
Este último es fruto del pensamiento ilustrado posteriora Immanuel Kant e
Isaac Newton, en el que no hay lugar para la inmanenciade Dios en el cosmos
físico. El universo es visto como una máquina bien engrasada, un reloj de cuerda
que funciona solo. mecanismo y leyes inmanentes. En este materialismo
científico, Dios se hace mundano, y se sigue una visión arriana de Cristo; solo
puede ser una criatura, un ser humano extraordinario pero definitivamente no
divino. La racionalidad de la Ilustración es un frío consuelo para las personas
de carne y hueso; un universo físico desnudo, sin vestiduras espirituales, no
13
puede satisfacer los anhelos del corazón humano ni en sus alegrías ni en sus
penas.

Al comenzar el tercer milenio anno Domini, nuestro mundo occidental está

inundado de una nueva espiritualidad que es exactamente lo contrario de la
Ilustración; el cosmos se considera una vez más como encantado. Aquí la
doctrina de la creación ex nihilo y de un universo contingente es reemplazada
por una doctrina de la emanación de lo divino. Ahora el universo está deificado;
está rebosante de “cosas” divinas. Jesús ahorapuede ser considerado divino,
pero también lo son todos los demás; de hecho, también lo es todo lo demás.
Por el contrario, la teología cristiana postula una doble comunicación en Dios:
la generación (emanación) del Hijo como una realidad trinitaria interna y la
creación del mundo ex nihilo. Según Bavinck, la realidad de la creación, incluso
su misma posibilidad, depende de que Dios sea trino. “Sin generación no sería
posible la creación. Si, en sentido absoluto, Dios no puede comunicarse con el
Hijo, menos podrá, en sentido relativo, comunicarse con su criatura. Si Dios no
fuera trino, la creación no sería posible”.

Se pueden encontrar algunos ejemplos más de la relevancia contemporánea de

Bavinck, también en relación con su doctrina de la creación, en la doctrina de
Dios en la primera mitad de este volumen. En el capítulo 2, el tratamiento de
Bavinck de los argumentos cosmológicos y teleológicos para la existencia de
Dios es paralelo a las discusiones recientes sobre la evolución y el "diseño
inteligente". La discusión de los nombres de Dios (cap. 3) es una respuesta
sólida aunque indirecta a los recientes esfuerzos de algunas teólogas feministas
por invocar nombres femeninos para Dios. Bavinck argumenta de manera
convincente que solo Dios puede nombrarse a sí mismo y que este
nombramiento está restringido por la revelación bíblica, que no puede
adaptarse a las corrientes de moda de la ideología contemporánea y cambiarse
arbitrariamente. Bavinck también brinda una guía bíblica clara y comprensible
sobre las discusiones actuales en teología acerca de la aseidad divina, la
eternidad, la personalidad y la simplicidad (en el capítulo 4). Bavinck se opone
firmemente a todas las nociones de lo divino. temporalidad y mutabilidad: “La
idea de convertirse en predicado del ser divino no es de ninguna ayuda en
teología”. Negar la inmutabilidad es “robar a Dios de su naturaleza divina y a
la religión de su base firme y comodidad segura”.

La misma preocupación por el "fundamento firme de la religión" y el "consuelo

seguro" para los creyentes también se aplica al tratamiento de Bavinck de la
omnisciencia, la presciencia y el conocimiento medio de Dios(cap. 5), así como

14
al capítulo (14) sobre la providencia. Aquellos que se hansentido confundidos
por algunas de las afirmaciones del llamado teísmo abierto, que niega la
omnisciencia y el conocimiento previo de Dios de los eventos futuros
contingentes, encontrarán aquí un sólido análisis bíblico- teológico y una guía
pastoral segura.

En resumen, la Dogmática reformada de Bavinck, de la cual este volumen es

una muestra verdaderamente representativa, es bíblica y confesionalmente fiel,
pastoralmente sensible, desafiante y aún relevante.La vida y el pensamiento
de Bavinck reflejan un serio esfuerzo por ser piadoso, ortodoxo y
completamente contemporáneo. Para los pietistas temerosos del mundo
moderno, por un lado, y para los críticos de la ortodoxia escépticos sobre su
relevancia continua, por el otro, el ejemplo deBavinck sugiere una respuesta
modelo: una visión trinitaria atractiva del discipulado cristiano en el mundo de
Dios.

En conclusión, se necesitan algunas palabras sobre las decisiones de edición que

rigen este volumen traducido, que se basa en la segunda ediciónampliada de
Gereformeerde Dogmatick.

15
 INDICE

PARTE UNO: CONOCIENDO A DIOS ............................... 25

La incomprensibilidad de Dios ........................................................ 25

Ante el Misterio Divino ...................................................................... 27

Dios y los dioses .............................................................................. 30

Incomprensibilidad divina en la teología cristiana ............................. 34

Agnosticismo filosófico ...................................................................... 40

El misterio de un Dios absoluto, personal .......................................... 47

El conocimiento de Dios ................................................................. 52

El problema del ateísmo .................................................................... 56

El conocimiento implantado de Dios .................................................. 60

Ideas innatas en la filosofía ............................................................. 61

Ideas innatas en la teología cristiana .............................................. 65

Teología Natural .............................................................................. 69

Objeciones a las ideas innatas ........................................................... 71

Disposición innata............................................................................. 75

El conocimiento adquirido de Dios .................................................... 77

Pruebas de la Existencia de Dios ....................................................... 82

El argumento cosmológico .............................................................. 86

16
El argumento teleológico................................................................. 88

El argumento ontológico ................................................................. 90

El argumento moral ......................................................................... 92

El argumento del consentimiento universal .................................... 94

El argumento histórico-teológico .................................................... 95

SEGUNDA PARTE: EL DIOS VIVO Y EN FUNCIONES ......... 96

Las pruebas: una evaluación ............................................................. 96

Los nombres de Dios ........................................................................ 99

Nombres bíblicos para Dios ............................................................ 101

Acomodación y Antropomorfismo ................................................. 104

Nombrando a los sin nombre ......................................................... 109

Conocimiento arquetípico y ectípico de Dios ................................ 115

Clasificación de los nombres de Dios ............................................... 119

Nombres de ser .............................................................................. 120

Nombres personales y morales ...................................................... 124

Simplicidad Divina; Esencia y Atributos .......................................... 126

Ser personal absoluto .................................................................... 128

Distinción de Atributos .................................................................. 133

De dos o tres maneras ................................................................... 137

Clasificación de los atributos de Dios ........................................... 140

17
Los nombres propios de Dios ........................................................... 146

El, Elohim, El Shaddai .................................................................. 147

Padre ............................................................................................. 154

Los atributos incomunicables de Dios ............................................... 155

Independencia ................................................................................ 158

Inmutabilidad................................................................................. 161

Infinidad......................................................................................... 167

Eternidad ....................................................................................... 169

Omnipresencia ............................................................................... 174

Unidad ........................................................................................... 181

Sencillez ......................................................................................... 185

Atributos comunicables de Dios ........................................................ 189

La naturaleza espiritual de Dios ...................................................... 194

Corporeidad y antropomorfismo ................................................... 196

Invisibilidad ................................................................................... 199

Atributos Intelectuales ....................................................................... 204

Conocimiento ................................................................................. 205

Presciencia .................................................................................... 210

Sabiduría ....................................................................................... 217

Integridad ...................................................................................... 221

18
Atributos Morales............................................................................ 225

Bondad ........................................................................................... 225

Santidad ......................................................................................... 231

Rectitud (Justicia) .......................................................................... 237

Atributos de la Soberanía ................................................................ 245

La voluntad de Dios como definitiva ............................................. 246

Libre y Necesaria Voluntad de Dios .............................................. 251

Nominalismo .................................................................................. 253

El problema del mal....................................................................... 258

Voluntad revelada y oculta ............................................................ 260

Omnipotencia................................................................................. 264

Perfección, Bienaventuranza y Gloria ............................................... 268

La gloria de dios ............................................................................ 271

La Santa Trinidad............................................................................ 275

Semillas del Antiguo Testamento ...................................................... 282

Padre ............................................................................................. 295

Hijo ................................................................................................ 297

Espíritu Santo ................................................................................ 301

Desarrollo del Dogma Trinitario ..................................................... 305

Padres Apostólicos y Apologistas .................................................. 306

19
Ireneo, Tertuliano, Orígenes ......................................................... 310

De Nicea a Agustín ........................................................................ 312

La oposición: arrianismo y sabelianismo ......................................... 319

Terminología Trinitaria .................................................................... 324

Esencia y Persona.......................................................................... 327

“Personalidad” en Dios ................................................................ 330

Distinciones entre las Tres Personas................................................ 333

Padre: no engendrado ................................................................... 335

Hijo: Generación o Filiación ........................................................ 338

Espíritu: Procesión ........................................................................ 341

Este y oeste ..................................................................................... 346

La Economía Trinitaria ................................................................... 349

Lo mismo se aplica al “envío” del Espíritu. ................................. 354

Analogías y argumentos trinitarios .................................................. 355

Pensamiento y amor ...................................................................... 356

Teosofía ......................................................................................... 360

La importancia del dogma trinitario ................................................ 362

TERCERA PARTE: LA VOLUNTAD DE DIOS EN LA TIERRA

COMO EN EL CIELO ................................................................. 368

El consejo divino ............................................................................. 368

20
La Enseñanza de las Escrituras ....................................................... 376

Agustín y el desafío pelagiano ......................................................... 382

La Reforma Regreso a Pablo y Agustín ............................................ 391

Supra- e Infralapsarianismo ............................................................ 396

Protesta y resistencia....................................................................... 401

El Alcance del Decreto de Dios ....................................................... 405

Providencia .................................................................................... 410

Respuesta al pelagianismo ............................................................... 416

Predestinación ............................................................................... 420

Inadecuación del supra- e infralapsarianismo .................................. 428

Reprobación................................................................................... 432

Elección ......................................................................................... 439

Creación ........................................................................................ 446

La creación y sus alternativas religiosas: panteísmo y materialismo

....................................................................................................... 448

Creatio ex Nihilo ............................................................................. 456

El Creador es el Dios Triuno ........................................................... 461

Creación y Tiempo .......................................................................... 468

El objetivo de la creación ................................................................ 473

CUARTA PARTE: HACEDOR DEL CIELO Y LA TIERRA .... 479

21
Una cosmovisión basada en la creación ........................................... 479

El Cielo: el mundo espiritual ........................................................... 484

Llegando más allá del límite ............................................................ 487

Los ángeles en las Escrituras ........................................................... 491

Naturaleza Angélica: Unidad y Corporeidad ................................... 495

Ángeles, humanidad y Cristo ........................................................... 502

El ministerio de los ángeles ............................................................. 505

Veneración de los Ángeles ............................................................... 510

Tierra: el mundo material ................................................................ 517

La semana de la creación ................................................................ 525

Los días de tamaño de la creación ................................................... 528

Las hipótesis de las ciencias naturales ............................................. 533

La formación de la tierra ................................................................. 537

Armonizando la ciencia con las Escrituras ....................................... 539

La Semana de la Creación de Siz-Day ............................................. 543

Hechos e Interpretaciones................................................................ 551

El factor de inundación ................................................................... 556

QUINTA PARTE : LA IMAGEN DE DIOS ................................... 559

Orígenes humanos ......................................................................... 559

Creación y evolución: darwinismo ................................................... 560

22
Crítica del darwinismo .................................................................. 564

La era de la humanidad ................................................................... 568

La unidad de la raza humana ........................................................... 571

La morada original de la humanidad ............................................... 574

La naturaleza humana ..................................................................... 577

Definición de la imagen ................................................................... 581

Naturalismo ................................................................................... 582

Sobrenaturalismo Católico Romano.............................................. 586

Crítica del sobrenaturalismo ......................................................... 590

La visión reformada de la imagen .................................................... 597

Roma y la Reforma ........................................................................ 599

Luterana o reformada .................................................................... 601

La persona entera como imagen de Dios .......................................... 602

Destino humano .............................................................................. 612

Pacto con Adán: Sólo el Principio ................................................... 614

Reformado y otros puntos de vista del destino humano ..................... 622

Destino humano en comunidad ........................................................ 629

Creación y Traducianismo ............................................................... 633

SEXTA PARTE: EL CUIDADO PATERNAL DE DIOS ................ 645

Providencia .................................................................................... 645

23
El lenguaje de la providencia........................................................... 649

Competidores no cristianos ............................................................. 653

El problema del panteísmo ............................................................ 653

El problema del deísmo ................................................................. 655

Un intento de definición ................................................................... 658

Concurrencia: Causas Secundarias .................................................. 663

La providencia como gobierno......................................................... 671

Bibliografía .................................................................................... 676

24
 PARTE UNO: CONOCIENDO A DIOS

La incomprensibilidad de Dios
El conocimiento de Dios es el dogma central, fundamental, el contenido
exclusivo de la teología. Desde el comienzo de sus labores, la teología
dogmática está rodeada de misterio; está ante Dios, el incomprensible. Este
conocimiento conduce a la adoración y al culto; conocer a Dios es vivir.
Conocer a Dios es posible para nosotros porque Dios es personal, exaltado
sobre la tierra y sin embargo en comunión con los seres humanos en la tierra.

La relación especial de Dios con su pueblo Israel, con Sion como su morada,
sugiere no confinamiento o limitación sino elección. La religión de Israel no
evolucionó del henoteísmo al monoteísmo ético sino que tiene sus raíces en el
llamado divino de Abraham/Israel y la iniciativa de Dios de establecer un pacto
con Israel. Aunque el Antiguo Testamento se refiere a “otros dioses”, nunca
toma en serio su realidad. El Dios de Israel es solo Dios, el Señor del cielo y
de la tierra. Él es el Creador del cielo y la tierra, que se manifiesta de varias
maneras a personas específicas en momentos particulares. Esta revelación
nunca es exhaustiva del ser de Dios sino parcial y preparatoria de la revelación
suprema y permanente en Jesucristo. Este Dios personal es el Alto y Sublime,
que habita en la eternidad y también está con los que son de espíritu contrito y
humilde. Su plenitud habita corporalmente en Cristo, que se despojó de sí
mismo y tomó forma de siervo. También reside en la iglesia como su templo.
Dios es tanto personal como absoluto.

La unidad de la personalidad y el carácter absoluto de Dios no se mantiene

fuera de la revelación dada en las Escrituras. Los filósofos, especialmente en
la tradición platónica, ven a Dios (el Bien) como el Uno distante, el Uno
incognoscible, que trasciende incluso al Ser mismo. En Plotino sólo queda la
teología negativa; sólo podemos decir lo que Dios no es. El gnosticismo fue
aún más lejos, considerando a Dios como absolutamente incognoscible e
inefable, eleterno abismo silencioso.

La teología cristiana está de acuerdo en que el conocimiento humano de Dios

no es exhaustivo: no podemos conocer a Dios en su esencia. Dado que ninguna
descripción o denominación de Dios puede ser adecuada, el lenguaje humano
se esfuerza incluso por decirlo que Dios no es. Esta incomprensibilidad de la
esencia de Dios fue afirmada con más fuerza por Pseudo-Dionisio y Juan

25
Escoto Erígena, para quienes Dios trasciende incluso el ser y conocerse a sí
mismo. La teología escolástica era más cautelosa y positiva, pero afirmaba la
incognoscibilidad esencial de Dios. Tomás de Aquino distinguió la visión
inmediata de Dios, el conocimiento por la fe, del conocimiento por la razón. El
primero se reserva ordinariamente para el cielo; en la tierra todo conocimiento
es mediato. Dios es cognoscible sólo en sus obras, especialmente en las
perfecciones de sus criaturas.

Aunque no necesariamente siguiendo al “Dios oculto” de Lutero, la teología

reformada en su aversión a toda idolatría ha insistido en que Dios sobrepasa
infinitamente nuestro entendimiento, imaginación y lenguaje. A medida que la
conciencia de la incomprensibilidad divina de la tradición de la Reforma se
desvanecía, los filósofos, en particular Kant, la reafirmaron. Las tres ideas
trascendentales —el alma, el mundo y Dios— no pueden demostrarse
objetivamente; sólo pueden postularse como las condiciones necesarias para
el conocimiento. Que sean "conocidos" por la razón práctica no se suma a
nuestro volumen de conocimiento real, es decir, científico. Con la excepción de
Hegel, la doctrina de la incognoscibilidad divina ha penetrado en la conciencia
moderna.Todos los predicados acerca de Dios se ven como declaracionessobre
la humanidad escritas en grande. Dios es una proyección humana (Feuerbach);

Para otros, este tipo de ateísmo también ha reclamado demasiado. Las

limitaciones humanas y la finitud del conocimiento humano deberían llevarnos
a abstenernos de tales juicios. El conocimiento se limita a lo observable
(positivismo), y más allá confesamos nuestra ignorancia (agnosticismo). Se
desconfiaba de la metafísica y se evitaba la especulación. Este agnosticismo,
por supuesto, significa la muerte de la teología, aunque los teólogos intentaron
varias misionesde rescate.

El agnosticismo tiene argumentos de peso de su lado. Como seres humanos

estamos limitados en nuestra finitud. El pensamiento moderno, sin embargo, va
más allá y argumenta que el carácter absoluto y la personalidad divina son
para siempre incompatibles. Concebir a Dios en términos personales es
hacerlo finito. Para que Dios se relacione con nosotros, debe estar limitado de
alguna manera. En consecuencia, todo lo que razonablemente queda es alguna
versión de un orden mundial moral impersonal.

Ahora, la teología cristiana siempre ha reconocido la tensión entre nuestra

visión de Dios como personal y absoluto. Estamoslimitados al conocimiento
obtenido por la percepción de los sentidos;afirmamos la majestad inescrutable

26
y la alteza soberana de Dios. Pero aunque Dios está más allá de nuestra plena
comprensión y descripción, confesamos tener el conocimiento de Dios. Este
conocimiento es analógico y el don de la revelación. Conocemos a Dios a través
de sus obras y en su relación con nosotros, sus criaturas. Esta verdad está más
allá de nuestra comprensión; es un misterio pero no contradictorio. Más bien,
refleja la distinción clásica que la teología cristiana siempre ha hecho entre
teología negativa (apofática) y positiva (catafática).

Si no podemos hablar de Dios de manera analógica, entonces no podemos

hablar de él en absoluto. Si Dios no puede ser conocido, tampoco puede ser
sentido o experimentado de ninguna manera. Toda religión es entonces vacía.
Pero el agnosticismo filosófico moderno comete el mismo error que el
gnosticismo antiguo. Al reducir a Dios a la “profundidad inefable” y al
“silencio eterno”, hacen ateo el universo, en el sentido más absoluto de la
palabra. Todo se reduce a si Dios ha querido y encontrado la manera de
revelarse en el dominio de las criaturas. Esto, afirman la iglesia cristiana y la
teología cristiana, efectivamente ha ocurrido. Gracias ala revelación, tenemos
un verdadero conocimiento de Dios, un conocimiento que es relativo y finito en
lugar de completo. La incomprensibilidad no implica agnosticismo sino un
ingrediente de la pretensión cristiana de haber recibido por revelación un
conocimiento específico, limitado y pero bien definido y verdadero
conocimiento de Dios. En palabras de Basilio, “El conocimiento de Dios
consiste en la percepción de su incomprensibilidad”.

Ante el Misterio Divino

El misterio es el alma de la dogmática. Sin duda, el término “misterio”
(μυστηριον) en las Escrituras no significa una verdad sobrenatural abstracta en
el sentido católico romano. Sin embargo, las Escrituras están igualmente
alejadas de la idea de que los creyentes pueden captar los misterios revelados
en un sentido científico.1 En verdad, el conocimiento que Dios ha revelado de
sí mismo en la naturaleza y las Escrituras supera con creces la imaginación y el
entendimiento humanos. En ese sentido, todo es misterio de lo que se ocupa la
ciencia de la dogmática, porque no trata de criaturas finitas, sino que de
principio a fin mira más allá de todas las criaturas y se enfoca en el eterno e
infinito Uno mismo. Desde el comienzo mismo de sus labores, se enfrenta al
Uno incomprensible. De él deriva su origen, porque de él son todas las cosas.
Pero también en los lugares restantes, cuando dirige su atención a lascriaturas,
las ve solo en relación con Dios tal como existen de él, por él y para él [Rom.

27
11:36]. Entonces, el conocimiento de Dios es el único dogma, el contenido
exclusivo, de todo el campo de la dogmática. Todas las doctrinas tratadas en la
dogmática, ya sea que se refieran al universo, la humanidad, Cristo, etc., no son
más que la explicación del único dogma central del conocimiento de Dios.
Todas las cosas se consideran a la luz de Dios, se subsumen bajo él, se remontan
a él como punto de partida. La dogmática siempre está llamada a ponderar y
describir a Dios y sólo a Dios,cuya gloria está en la creación y la recreación, en
la naturaleza y la gracia, en el mundo y en la iglesia. Es el conocimiento de él
solo lo que la dogmática debe exhibir.

Persiguiendo este fin, la dogmática no se convierte en un ejercicio árido y

académico, sin utilidad práctica para la vida. Cuanto más reflexione sobre Dios,
cuyo conocimiento es su único contenido, tanto más se moverá a la adoración y
al culto. Sólo si nunca se olvida de pensar y hablar sobre las cosas y no sobre
las meras palabras, sólo si sigue siendo una teología de los hechos y no degenera
en una teología de la retórica, sólo entonces la dogmática como descripción
científica del conocimiento de Dios es tambiénsuperlativamente fructífero para
la vida. El conocimiento de Dios en Cristo, después de todo, es la vida misma
(Sal. 89:16; Isa. 11:9; Jer. 31:34; Juan 17:3). Por eso Agustín no deseaba
conocer otra cosa y más que a Dios ya sí mismo. “Deseo conocer a Dios y el
alma. ¿Nada mas? No: nada en absoluto. Por eso, también, Calvino comenzó
sus Institutos con el conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros
mismos, y por eso el Catecismo de Ginebra, respondiendo a la primera
pregunta: "¿Cuál es el fin principal de la vida humana?" declaró: “Para que los
seres humanos conozcan al Dios por quien fueron creados”.

Pero en el momento en que nos atrevemos a hablar de Dios surge la pregunta:

¿Cómo podemos? Somos humanos y él es el Señor nuestro Dios. Entre él y
nosotros no parece haber tal parentesco o comunión que nos permita nombrarlo
con verdad. La distancia entre Dios y nosotros es el abismo entre el Infinito y
lo finito, entre la eternidad y el tiempo, entre el ser y el devenir, entre el Todo
y la nada. Por poco que sepamos de Dios, incluso la noción más tenue implica
que Él es un ser infinitamente exaltado por encima de toda criatura. Si bien las
Sagradas Escrituras afirman esta verdad en los términos más enérgicos, sin
embargo, establece una doctrina de Dios que defiende plenamente su
cognoscibilidad. La Escritura, uno debe recordar, nunca intenta probar la
existencia de Dios, sino que simplemente la presupone. Es más, en este sentido
asume consistentemente que los seres humanos tienen un sentido indeleble de
esa existencia y un cierto conocimiento del ser de Dios. Este conocimiento no
surge de su propia investigación y reflexión, sino que se debe a que Dios por su

28
parte senos reveló en la naturaleza y en la historia, en la profecía y el milagro,
por medios ordinarios y extraordinarios. En las Escrituras, por lo tanto, la
cognoscibilidad de Dios nunca está en duda ni por un momento. El necio puede
decir en su corazón: “No hay Dios”, pero los que abren los ojos perciben desde
todas las direcciones el testimonio de su existencia, de su eterno poder y deidad
(Is. 40:26; Hch. 14:17; Rom. 1:19–20). El propósito de la revelación de Dios,
según la Escritura, es precisamente que los seres humanos puedan conocer a
Dios y así recibir la vida eterna (Juan 17:3; 20:31).

Gracias a esa revelación, es cierto, ante todo, que Dios es una persona, un ser
consciente y de libre voluntad, no confinado al mundo sino exaltado muy por
encima de él. La comprensión panteísta que iguala a Dios y el mundo es
absolutamente ajena a las Escrituras. Esta personalidad de Dios es tan
prominente en todas partes que puede surgir la pregunta de si su unidad,
espiritualidad e infinidad no están siendo defraudadas por ella. Algunos textos
dan la impresión de que Dios es un ser que, aunque mayor y más poderoso que
seres humanos, está, sin embargo, confinado a ciertas localidades y restringido
en su presencia y actividad por las fronteras del país y de la gente. Las Escrituras
no solo atribuyen a Dios, como veremos más adelante,una serie de órganos y
atributos humanos; pero también dice que caminó en el jardín (Gén. 3:8), bajó
para ver la construcción de una torre de Babel (Gén. 11:5, 7), se apareció a
Jacob en Betel (Gén. 28:10ss. ), dio su ley enel monte Sinaí (Éx. 19ss.), habitó
entre los querubines en Sion en Jerusalén (1 Sam. 4:4; 1 Reyes 8:7, 10–11). Por
lo tanto, la Escritura también lo llamael Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el rey
de Sión, el Dios de los hebreos, elDios de Israel, etc. Muchos teólogos modernos
han inferido de estas expresiones que la religión más antigua de Israel era el
polidemonismo, queyhyh, tomado de los ceneos,3

Esta representación evolucionista, sin embargo, no hace justicia a los hechos de

la Escritura y es incompatible con una serie de elementos que, según el
testimonio de la Escritura, son parte integral de la doctrina de Dios. Unas pocas
observaciones aclararán esto. La creación de Adán y Eva (Gén. 2:7, 21), como
el caminar de Yhyh en el jardín (Gén. 3:8), se relatan gráficamente pero se
representan como la actividad del mismo Dios que hizo todo el universo (
Génesis 2:4b). La aparición de yhyh en la construcción de la torre de Babel
(Gén. 11:5, 7) se introduce diciendo que descendió, es decir, descendió del
cielo, que por lo tanto se considera su verdadera morada. En Génesis 28:11 ss.,
una perícopa que en las obras modernas sobre la historia religiosa de Israel se
considera un locus classicus(cf. también Jos 24:26 ss.; Jue. 6:20 ss.; 1 Sam.

29
6:14), lugar; en los versículos 12 y 13,el se presenta como el Dios de Abraham
e Isaac, le promete a Jacob la tierra de Canaán y una descendenciainnumerable,
y le garantiza que lo protegerá dondequiera que vaya (vv. 13– 15). La idea de
una "deidad de piedra" está totalmente ausente aquí; la piedra es simplemente
un memorial del maravilloso evento que ocurrió allí. La localización de yhyh
en el monte Sinaí (Éxodo 3:1, 5, 18; Jueces 5:5; 1 Reyes 19:8) ocurre tanto en
escritos que, según la crítica moderna, son de origen posterior y definitivamente
monoteístas (Deut. 33:2; Hab. 3:3; Sal. 68:8). Cierto, yhyh se reveló en el
monte Sinaí, pero no reside allí en el sentido de que estuvo confinado a él. Al
contrario, descendió del cielo sobre el monte Sinaí (Éxodo 19:18, 20). De la
misma manera, las Escriturashablan de una relación íntima entre yhyh y la tierra
y el pueblo de Israel, pero no solo lo hace en registros de un período más antiguo
(Gn. 4:4; Jue. 11:24; 1 Sam. 26:19). ; 2 Sam. 15:8; 2 Reyes 3:27; 5:17) sino
también en testigos que, según muchos críticos, datan del período monoteísta
(Deut. 4:29; Amós 1:2; Isa. 8: 18; Jeremías 2:7; 12:14; 16:13; Ezequiel 10:18ss;
11:23; 43:1 y sigs.; Jon. 1:3; Rut 1:16; cf. Juan 4:19). yhyh es el Dios de Israel
en virtud de su elección y pacto. En consecuencia, en un país pagano inmundo
no puede ser adorado de la manera prescrita y apropiada, como también
testifican los profetas (Oseas 9:3-6; Amós 7:17; etc.), pero eso es muy diferente
a decir que fuera de Canaán no puede estar presente y activo. Al contrario:
acompaña a Jacob a dondequiera que va (Gén. 28,15), está conJosé en Egipto
(Gén. 39,2), resucita al hijo de la viuda del profeta Elías en Sarepta (1 Reyes
17,10ss.) , es reconocido por Naamán como el Dios de toda la tierra (2 Reyes
5:17ss.).

Dios y los dioses

Como resultado de esta estrecha relación entre Dios e Israel en la dispensación
del Antiguo Testamento, muchos textos no se pronuncian, por así decirlo, sobre
la cuestión de si los dioses de otros pueblos son de algún modo reales. En el
primer mandamiento el Señor mismo dice: “No tendrás dioses ajenos delante
de mí” (Éxodo 20:3), y en otro lugar se nos dice que el Señor es más grande
que todos los demás dioses (Éxodo 15:11; 18: 11). En Jueces 11:24 Jefté habla
como si Quemos, el dios de Moab, existiera realmente, y en 1 Samuel 26:19
David habla como si el destierro de la heredad del Señor equivaliera a la
adoración de otros dioses. Pero visto en su contexto, ninguno de estos pasajes
transmite el tipo de henoteísmo que muchos [eruditos] intentan inferir de ellos.
Esto es evidente por el hecho de que junto al primer mandamiento (Éxodo 20:3),
está el cuarto (Éxodo 20:10), que atribuye la creación del cielo y la tierra a yhyh

30
y por implicación confiesa el monoteísmo más claro. Además, según el
yahvista, el Señor es el Dios del cielo y de la tierra, el Dios de toda la humanidad
(Gén. 6,5–7; 8,21; 9,19; 18,1ss., 25; etc.). En Génesis 24:3, 7 se le llama Dios
del cielo y de la tierra, y en Éxodo19:5 toda la tierra es suya. En el texto antes
citado [Jue. 11:24], Jefté se acomoda a la persona a quien le está hablando, y en
1 Samuel 26:19 David no dice nada más que lo que encontramos en todas partes
en el Antiguo Testamento, a saber, que en esta dispensación Dios tiene una
relaciónespecial con Israel. tierra y gente. En los escritos que, también según
los críticos modernos, son de fecha posterior y mantienen un monoteísmo
definido, aparecen las mismas expresiones que encontramos en libros más
antiguos: el Señor es Dios de dioses y superior a todos los dioses (Dt. 3).
:24; 4:7; 10:17; 29:26; 32:12, 16; 1 Reyes 8:23; 2 Crónicas 28:23; Jeremías
22:9; Salmos 95:3; 97:9; etc.; cf. 1 Cor. 8:5ss; 10:20).

La distinción entre una deidad superior e inferior en el Antiguo Testamento

—una distinción ya defendida por el gnosticismo—, por lo tanto, violenta los
hechos y, cuando se emplea como estándar para la crítica de fuentes, conduce a
una arbitrariedad ilimitada y una confusión sin esperanza. Por supuesto, hay una
diferencia entre la religión del pueblo, que a menudo consistía en adoración de
imágenes e idolatría, y la religión que el Señor requería tanto en su ley como a
través de los profetas de Israel, y en relacióncon esto, una diferencia entre una
historia de la religión de Israel y una teología del Antiguo Testamento
(historiarevelationis). Tampoco se puede negar que diferentes autores en el
Antiguo Testamento destacan diferentes atributos del ser divino. Pero las
fuentes de ninguna manera justifican el punto de vista evolucionista, según el
cual la religión de Israel se desarrolló del polidemonismo, vía henoteísmo, al
monoteísmo absoluto.

Dios es un ser personal, autoexistente, con vida, conciencia yvoluntad

propias, no confinado a la naturaleza sino exaltado muy por encima de ella, el
Creador del cielo y la tierra.

Este Dios puede aparecer y manifestarse en ciertos lugares específicos,

en ciertos tiempos específicos, a personas específicas: a los patriarcas, a Moisés
ya los profetas; en el jardín del Edén, en Babel construcción de una torre, en
Betel, en el monte Sinaí, en Canaán, enJerusalén, en el monte Sión, etc.

A lo largo de todo el Antiguo Testamento, no sólo en la era preprofética

sino también en la profética, esta revelación tiene un carácter preparatorio.
Ocurre en señales, sueños y visiones, por mediode la suerte, el Urim y Tumim,

31
por ángeles y por el malakh yhyh [ángel del Señor]. Suele ocurrir en
determinados momentos puntuales, luego cesa y se convierte en historia. Es,
pues, más o menos exterior, queda fuera y por encima de las personas en
cuestión, es más una revelaciónpara que en las personas, e indica con este rasgo
peculiar que sirve para anunciar y preparar la revelación suprema y permanente
de Dios en el persona de Cristo y su morada permanente en la iglesia.

La revelación de Dios en el Antiguo Testamento, por tanto, no coincide

exhaustivamente con su ser. Sí proporciona un conocimientoverdadero y fiable
de Dios, pero no un conocimiento que corresponda exhaustivamente a su ser.
La piedra en Betel, la columna de nube y la columna de fuego en el desierto, el
trueno en el Monte Sinaí, la nube en el tabernáculo, el arca del pacto (etc.) son
señales y prendas de su presencia, pero no abarcarlo y limitarlo. Moisés, con
quien Dios hablaba como con un amigo, sólo vio a Dios después de haber
pasado junto a él (Éxodo 33:23). Uno no puede ver a Dios y vivir (Éxodo 33:20;
Lev. 16:2). No tiene forma (Deut. 4:12, 15). No se puede haceruna imagen de
él (Éxodo 20:4). Él habita en las tinieblas: las nubes y las tinieblas son la señal
de su presencia (Éxodo 20:21; Deuteronomio 4:11; 5:22; 1 Reyes 8:12; 2
Crónicas 6:1).

El mismo Dios que en su revelación se limita, por así decirlo, a ciertos

lugares, tiempos y personas específicos, es al mismo tiempo infinitamente
exaltado sobre todo el reino de la naturaleza y de toda criatura. Incluso en las
partes de la Escritura que subrayan esta manifestación temporal y local, no falta
el sentido de su sublimidad y omnipotencia. El Señor que camina en su jardín
es el Creador del cielo y de la tierra. El Dios que se le aparece a Jacob tiene el
control del futuro. Aunque el Dios de Israel habita en medio de su pueblo en la
casa que Salomón edificó para él, ni siquiera los cielos pueden contenerlo (1
Reyes 8:27). Se manifiesta en la naturaleza y simpatiza, por así decirlo, con su
pueblo, pero es simultáneamente el Incomprensible (Job 26,14; 36,26; 37,5), el
Incomparable (Is 40,18, 25; 46:5), el que es infinitamente exaltado sobre el
tiempo y el espacio y toda criatura (Isa. 40:12ss.; 41:4; 44:6; 48:12), el único
Dios verdadero (Ex 20:3, 11 Deuteronomio 4:35, 39; 32:19; 1 Samuel2:2; Isaías
44:8). Aunque se revela a sí mismo en sus nombres, ningún nombre es
adecuado para el propósito. Él no tiene nombre; su nombre es un nombre
maravilloso (Gn. 32:29; Jue. 13:18; Prov. 30:4). ni lo oculto tierra, las
profundidades [‫ ]חקר‬de Dios, ni los límites, los extremos límite, la esencia
misma [ִ‫ ]לית ְ כ ת‬del Todopoderoso, es alcanzable (Job 11:7; Eclesiástico
43:31–32). En una palabra, a lo largo del Antiguo Testamento estos dos
elementos van de la mano: Dios está con los que son de espíritu contrito y

32
humilde, y sin embargo es el Alto y Sublime que habita la eternidad (Is 57,15).

En el Nuevo Testamento encontramos la misma combinación. Dios

habita en luz inaccesible. Nadie lo ha visto ni puede verlo (Juan 1:18; 6:46; 1
Tim. 6:16). Él está por encima de todo cambio (Santiago 1:17), tiempo
(Apocalipsis 1:8; 22:13), espacio (Hechos 17:27–28) y criaturas (Hechos
17:24). Nadie lo conoce excepto el Hijo y el Espíritu (Mateo 11:27; 1 Corintios
2:11). Pero Dios ha hecho que su plenitud habite en Cristo corporalmente (Col.
2:9), reside en la iglesiacomo en su templo (1 Cor. 3:16), y hace su morada en
los que aman a Jesús y guardan su Palabra ( Juan 14:23). O para decirlo en
lenguaje teológico moderno, en las Escrituras la personalidad y el carácter
absoluto de Dios van de la mano.

En el momento en que salimos del dominio de esta revelación especial en las

Escrituras, encontramos que en todos los sistemas religiosos y filosóficos se
rompe la unidad de la personalidad y el carácter absoluto de Dios. En términos
generales, los paganos se identifican religiosamente por el hecho de que,
conociendo a Dios, no lo glorifican como Dios, sino que cambian su gloria por
imágenes de criaturas [Rom. 1:21–23]. Entonces, tarde o temprano, una visión
filosófica reacciona contra esta disposición y enfatiza la absolutidad de Dios
mientras niega su personalidad. Entre los brahmanes, Dios es el Incognoscible
sin nombres o atributos, que sólo es conocido por aquellos que no saben. 4 El
Corán describe con frecuencia a Alá en un lenguaje muy antropomórfico. Sin
embargo, entre los seguidores de Muḥammad surgieron muchos que
interpretaron este lenguaje espiritualmente e incluso se negaron a atribuir
ningún atributo a Dios.5 La filosofía griega también enseñó con frecuencia esta
incognoscibilidad con respecto a Dios. Según un famoso cuento, el filósofo
Simónides, respondiendo a la pregunta ¿Quién es Dios? que le planteó el tirano
Hierón, siguió pidiendo más y más tiempo para formular una respuesta.6 Según
Diógenes, el libro De los dioses de Protágoras comenzaba así: “Con respecto a
los dioses, no tengo la capacidad de saber si existen o no. Porque hay muchas
cosas que impiden que una persona sepa; por ejemplo, la oscuridad del tema y
la brevedad de la vida humana.”7 Carnéades de Cirene no sólo criticó
duramente la creencia en los dioses sino que negó la posibilidad de formarse
una idea de Dios. Platón rechazó todas las representaciones antropomórficas y
antropopáticas de la deidad y afirmó en Timeo §34: “Ahora bien, descubrir al
Creador y Padre de este universo es un trabajo enorme y, una vez descubierto,
contarle a todos acerca de él es imposible”.8

33
Del mismo modo en La República VI, 19, afirma que la deidad o idea del bien
trasciende no sólo todo lo que existe sino incluso el “Ser mismo”. Philo
combinó esta filosofía platónica con la enseñanza del Antiguo Testamento y
encontró la misma idea expresada en el nombre yhyh. Dios no solo está libre
de todas las imperfecciones presentes en las criaturas finitas, cambiantes y
dependientes, sino que también supera con creces sus perfecciones. Él es mejor
que la virtud, el conocimiento y la belleza; más pura que la unidad, más bendita
que la misma bienaventuranza. En realidad,no tiene atributos ni cualidades ni
nombres y, por lo tanto, no puede entenderse ni describirse. Él es incognoscible
en su mismo ser. Podemos saber lo que es, no lo que es. Sólo se le puede atribuir
verdaderamente el “ser”; sólo el nombre yhyh describe su ser.9

Plotino es el más radical de todos. Platón todavía atribuía muchos atributos a

Dios. Filón complementa su teología negativa con una positiva en la que
describe a Dios como un ser personal, omnipotente y perfecto. Pero según
Plotino nada se puede decir de Dios que no sea negativo. Dios es absolutamente
uno —por encima de toda pluralidad— y, por tanto, no se puede describir en
términos de pensamiento o bien, ni siquiera en términos de ser, porque todos
estos determinaciones todavía implican una cierta pluralidad. Como pura
unidad, Dios es ciertamente la causa del pensamiento, del ser y del bien, pero
Él mismo es distinto de ellos y los trasciende. Es ilimitado, infinito, sin forma,
y tan completamente diferente de toda criatura que ni siquiera se le puede
atribuir actividad, vida, pensamiento, conciencia o ser. Él es inaprehensible por
nuestro pensamiento y lenguaje. No podemos decir lo que es, sólo lo que no es.
Incluso los términos "el Uno" y "el Bien", que Plotino suele emplear, no
describen su esencia sino solo su relación con sus criaturas, y solo denotan su
causalidad absoluta.10

El gnosticismo hizo aún mayor el abismo entre Dios y sus criaturas. Postuló una
separación absoluta entre el Dios supremo y el mundo. En la naturaleza, en
Israel y en el cristianismo no hubo una verdadera revelación de Dios, solo de
eones. Por lo tanto, no había una teología natural, ni innata ni adquirida, ni una
teología revelada. Para una criatura, el Dios supremo es absolutamente
incognoscible e inaccesible. Él es un “abismo incognoscible, inefable, eterno
silencio”.11

Incomprensibilidad divina en la teología cristiana

34
Esta teoría de la incomprensibilidad de Dios y de la incognoscibilidad de su
esencia se convirtió también en el punto de partida y la idea fundamental de la
teología cristiana. Ni en la creación ni en la re-creación Dios se revela de manera
exhaustiva. Él no puede impartirse completamente a las criaturas. Para que eso
sea posible ellos mismos tendrían que ser divinos. No hay, por tanto, un
conocimiento exhaustivo de Dios. No hay nombre que nos haga conocer su
esencia. No existe un concepto que lo abarque por completo. No hay una
descripción que lo defina completamente. Lo que yace detrás de la revelación
es completamente incognoscible. No podemos acercarnos a él ni por nuestro
pensamiento, ni por nuestra imaginación, ni por nuestro lenguaje. La carta de
Bernabé ya plantea la pregunta: “Si el Hijode Dios no se hubiera encarnado,
entonces, ¿cómo pudieron los seres humanos haberlo contemplado y vivido?
Justin Martyr llama a Dios inexpresable, inmóvil, sin nombre. Incluso palabras
como “Padre”, “Dios” y “Señor” no son nombres reales sino “apelaciones
derivadas de [su] beneficencia y obras”. Dios no puede aparecer, andar o ser
visto; cuando tales cosas se atribuyen a Dios, se refieren al Hijo, su emisario.
También en Ireneo, se encuentra la antítesis —muy común en su tiempo, pero
equivocada y en parte gnóstica— entre el Padre que está oculto, invisible e
incognoscible, y el Hijo que lo ha revelado. En la obra de Clemente de
Alejandría, Dios es “unidad pura”. Si eliminamos de nuestros pensamientos
todo lo que es creatural, no aprehendemos lo que es, sino sólo lo que no es. No
se le puede atribuir forma, movimiento, ubicación, número, propiedades,
nombres, etc. Si, no obstante, lo llamamos “uno”, “bueno”, “Padre”, “Creador”,
“Señor”, etc., no expresamos con ello su verdadera esencia sino sólo su poder.
Incluso trasciende la unidad. En una palabra, como dice Atanasio, él “trasciende
todo ser y comprensión humana”.12 Así hablan también Orígenes, Eusebio y
muchos otros teólogos de los primeros siglos.13

Encontramos la misma idea en Agustín y Juan de Damasco. En su descripción

de Dios, Agustín parte del concepto de “ser”. Él es el que es, como el nombre
yhyh indica. Este es su verdadero nombre, elnombre que indica lo
que es en sí mismo; todos los demás nombres indican lo que él es para nosotros
(Serm. 6 n. 4; Serm. 7 n. 7). Por tanto, cuando queremos decir lo que es, sólo
estamos diciendo lo que, en comparación con todos los seres finitos, no es.
Él es “inexpresable. Es más fácil para nosotros decir lo que no es que lo que
es”. Él no es tierra, mar, cielo, ángel, etc., nada creado. Todo lo que podemos
decir es lo que él no es (Enarr., en Sal. 85 n. 12; De doctr. chr., I, 6; De ord.,
II, 47). “Pensando tratamos de alcanzar una naturaleza de la cual nada es mejor

35
o más sublime” (De doctr. chr., I, 7). Pero no puede ser concebido tal como es,
porque trasciende todo lo que es físico, cambiante y el resultado del proceso
(Tr. Act. 23 en Ev.John. n. 9). “¿Quién hay cuya
concepción de Dios corresponda verdaderamente a cómo es Él?”
(Isaías VI, 29). Es incomprensible y tiene que serlo, “pues si lo comprendes,
no es a Dios a quien comprendes” (Serm. 117 n. 5). Si, pues, finalmente
queremos decir lo que pensamos de él, luchamos con el lenguaje. “Porque lo
que se piensa de Dios es más verdadero que lo que se dice, y su ser es más
verdadero que lo que se piensa” (De trin., VII, 4). Si, sin embargo, insistimos
en decir algo sobre él, nuestro lenguaje no es "adecuado", sino que sólo sirve
para permitirnosdecir algo y pensar en un ser que supera todo lo demás (De
doctr. chr., I, 6).

“Así como ningún intelecto es capaz de concebir propiamente a Dios, ninguna

definición es capaz de definirlo o describirlo propiamente” (De cogn. verae
vitae, 7). “A Dios se le conoce mejor no conociendo” (De ord., II, 44). Juan de
Damasco afirma de manera similar que Dios es el "ser divino inefable e
incomprensible". Hablamos de Dios a nuestra manera y sabemos lo que Dios
ha revelado de sí mismo, pero no sabemos la naturaleza del ser de Dios y la
forma de su existencia en todas las criaturas. Que Dios es, está claro, pero “lo
que él es en esencia y naturaleza es deltodo incomprensible e incognoscible”.
Cuando decimos que Dios es innaciente, inmutable, sin comienzo, etc., solo
estamos diciendo lo que él no es. Decir positivamente lo que es, es imposible.
No es parte de todas las cosas existentes, no porque no exista, sino porque
trasciende “todos los seres e incluso el ser mismo.14

Esta incognoscibilidad de la esencia de Dios fue afirmada aún más

vigorosamente por Pseudo-Dionisio (a quien ya apela Juan de Damasco) y por
Juan Escoto Erígena. Según el Areopagita, no existe ningún concepto, expresión
o palabra que exprese directamente la esencia de Dios. En consecuencia, se
describe a Dios con términos metafóricos inusuales. Él es "el infinito más allá
del ser", "la unidad que está más allá de la inteligencia", "el Uno inescrutable
fuera del alcance de todo proceso racional". “Ninguna palabra puede llegar
hasta el Bien inexpresable, este Uno, esta Fuente de toda unidad, este Ser
supraexistente. La mente más allá de la mente, la palabra más allá del habla, no
es captada por ningún discurso, por ninguna intuición, por ningún nombre. Es
y es como ningún otro ser es. Causa de toda la existencia, y por lo tanto
trascendiendo ella misma toda la existencia;15 No podemos describir ni pensar
a este Ser único, desconocido, que trasciende todo el reino del ser existente,

36
que está por encima de todo nombre, palabra e intelecto, y todo lo que es finito.
Es solo porque él es la causa y el origen de todas las cosas que nosotros, como
las Escrituras, podemos nombrarlo en términos de sus efectos. Por lo tanto, por
un lado, es “sin nombre” (anónimo), y por el otro, “tiene muchos nombres”.
Pero incluso los nombres positivos que asignamos a Dios en virtud de sus obras
no nos revelan la esencia de Dios, porque le corresponden de una manera
totalmente diferente e infinitamente más perfecta que las criaturas. En
consecuencia, la teología negativa es más excelente que la teología positiva: nos
hace conocer a Dios como superior a todas las criaturas. Sin embargo, incluso
la teología negativa no logra proporcionarnos ningún conocimiento del ser de
Dios, porque en el análisis final Dios supera tanto toda negación como toda
afirmación, toda afirmación y toda negación.

Encontramos precisamente la misma línea de pensamiento en la obra de

Erígena: Dios trasciende todo lo que es creatural, incluso el ser y el saber. Solo
sabemos que es él, no quién es. Lo que predicamos de él sólo es cierto de él en
sentido figurado; en realidad es completamente diferente. La teología afirmativa
es irreal, metafórica. Es superada por la teología negativa. “Porque se dice con
mayor verdad que Dios no es ninguna de las cosas que se afirman de él de lo
que se dice que es. Se le conoce mejor por no ser conocido; ignorarlo es la
verdadera sabiduría.” Los predicados de él, en consecuencia, se complementan
mejor con las palabras super (arriba) y plusquam (más allá). Él está por encima
y más allá de la "esencia", la "verdad" y la "sabiduría". De hecho, supera tanto
a todo lo creado que puede describirse justamente con la palabra "nada"
(nihilum).17

Ahora bien, la escolástica en varios puntos se expresó con más cautela, y

especialmente atribuyó mayor valor a la teología positiva que Pseudo-Dionisio
y Erígena. Sin embargo, afirmó plenamente la teoría de que el ser de Dios como
tal es incognoscible para los humanos. Anselmo dice que los nombres de Dios
sólo lo describen “por semejanza” (per similitudinem), que los atributos
relativos de su ser no pueden ser predicados, y el absoluto sólo en un sentido
quidditativo, no cualitativo.18 Según Alberto el Grande, Dios trasciende todo
ser y pensamiento. No puede ser alcanzado por el pensamiento humano: “Puede
ser tocado pero no captado por nuestra comprensión”. No hay nombre que dé
expresión a su esencia. Él es incomprensible e inexpresable.19

Tomás de Aquino diferencia tres tipos de conocimiento de Dios: la visión

inmediata de Dios (en términos de su esencia), el conocimiento por la fe y el

37
conocimiento por la razón natural. El primero supera con creces el
conocimiento humano natural y sólo puede ser alcanzado por la gracia
sobrenatural. Está reservada al cielo, raramente concedida a una persona aquí
en la tierra, y en todo caso nunca hace posible la comprensión de Dios. en la
tierra el conocimiento de Dios es mediato. No podemos conocer a Dios tal como
es en sí mismo, sino sólo “como la primera y más eminente causa de todas las
cosas”. Sólo podemos deducir la causa de los efectos. Lo mismo ocurre con el
conocimiento que recibimos de Dios a partir de su revelación especial por
medio de la fe. Aprendemos a conocerlo más plenamente “cuanto más y más
excelentes de sus efectos se nos muestran”. Pero inclusoeste conocimiento de
la fe no nos da un conocimiento de Dios per essentiam (en términos de su
esencia). No hay conocimiento de la esencia de Dios, su "qué", en términos de
su unicidad; sólo conocemos su disposición hacia sus criaturas. No hay nombre
que exprese plenamente su esencia. Supera con creces lo que podemos saber y
decir acerca de Dios. Aunque los nombres positivos pueden designar la esencia
de Dios, lo hacen de la manera más imperfecta, al igual que las criaturas, de
donde se derivan los nombres, lo representan imperfectamente. Dios es
cognoscible solo "en la medida enque está representado en las perfecciones de
sus criaturas".20
Sin embargo, en el desarrollo posterior de la escolástica, esta verdad dela
incomprensibilidad de Dios fue relegada a un segundo plano. La doctrina de
Dios se volvió cada vez más elaborada. La existencia, los nombres, la esencia,
las personas y los atributos de Dios se desarrollaron de manera tan minuciosa y
precisa que no quedó lugar para su incomprensibilidad. Se convirtió en un
atributo ordinario junto a los demás, y se le dio un tratamiento igualmente
elaborado y dialéctico. Frente a Tomás, Duns Scotus afirmó que efectivamente
había un conocimiento quidditativo, aunque imperfecto, de Dios.21 El
nominalismo ya registró sus protestas contra la posición de Escoto y se volvió
más o menos escéptico. Durandus escribió que no existía tal cosa como un
"conocimiento abstracto" de la esencia divina. Y Occam declaró: “Ni la esencia
divina, ni la quiddidad divina, ni nada que pertenezca a la naturaleza de Dios,
ni nada que sea verdaderamente Dios, puede ser conocido por nosotros aquí, de
modo que no hay nada más que nos venga de Dios en el camino de un objeto.”22

El misticismo buscaba obtener un conocimiento de Dios diferente al que se

obtiene en el camino de la dialéctica. Hacia el final de la Edad Media, Nicolás
de Cusa, en su obra De la docta ignorancia, afirmó que ninguna verdad podía
obtenerse por la razón sino sólo por la fe, la fe concebida místicamente como
un nuevo órgano en los humanos. Después de la Reforma, la teología católica

38
romana volvió a la escolástica y nuevamente adoptó la doctrina de la
incognoscibilidad de la esencia de Dios en la forma en que Tomás laentendió.23
En el Concilio de Letrán, convocado por el Papa Inocencio III, se definió y
proclamó incluso eclesiásticamente esta doctrina: “Dios es inefable”.

La teología de la Reforma no modificó este punto de vista. En su obra “La

esclavitud de la voluntad”, Lutero diferencia entre el Dios “oculto” y el
“revelado”, entre Dios mismo y la Palabra de Dios. En los años posteriores se
limitó gradualmente más a esto último, es decir, a Dios tal como se ha revelado
en Cristo: “Lo que está por encima de nosotros no nos concierne”. Sin embargo,
para él, la plenitud del ser de Dios tampoco se revelaba exhaustivamente en
Cristo; por el contrario, quedaba en Dios un trasfondo oscuro y oculto: “Dios
tal como es en su propia naturaleza y majestad, Dios en su absolutidad”. Y él,
según Lutero, es “claramente incognoscible, incomprensible e inaccesible”.24
Los teólogos luteranos posteriores, aunque no hicieron una distinción tan nítida
entre la esencia de Dios y su revelación, sin embargo, todos afirmaron que no
hay posibilidad de nombrar y definir adecuadamente a Dios.25

Los reformados estuvieron de acuerdo. Su profunda aversión a todas las formas

de adoración de ídolos les hizo distinguir claramente en todas partes entre lo
que es de Dios y lo que es creado por criaturas. Más que cualquier otra teología,
tomaron en serio la proposición de que “lo finito no puede contener lo infinito”.
Zwinglio escribió: “De nosotros mismos26 no sabemosmás sobre la naturaleza
de Dios de lo que saben los escarabajos sobre la naturaleza de los humanos”.27
Calvino escribe que estamos jugando con especulaciones ociosas cuando
planteamos la pregunta: ¿Qué es Dios? Para nosotros es suficiente preguntar:
"¿Cuál es su naturaleza y qué es consistente con su naturaleza?"28 Los teólogos
posteriores hablaron de la incognoscibilidad del ser de Dios en términos aún
más fuertes. Puesto que lo finito no puede contener lo infinito, todos los
nombres de Dios no sirven para darnos a conocer la esencia de Dios, sino para
—según nuestro entendimiento— para describir en alguna medida lo de Dios
que necesitamos saber. Las declaraciones: "Dios no puede ser definido", "Dios
no tiene nombre" y "Lo finito no puede contener lo infinito" se repiten en todos
los teólogos [reformados]. Afirman unánimemente que Dios supera
infinitamente nuestro entendimiento, imaginación y lenguaje. Polanus, por
ejemplo, afirma que los atributos atribuidos a Dios en las Escrituras no
explican su naturaleza y ser. Estos atributos nos muestran lo que no es de Dios.
naturaleza y carácter en lugar de lo que es. “Todo lo que se dice de Dios no es

39
Dios, porque Dios es inefable. Ningún atributo divino explica suficientemente
la esencia o naturaleza de Dios, porque es infinita. Lo que es finito, además, no
puede explicar lo infinito de manera adecuada ycompleta”.29

Sin embargo, también en la teología reformada se perdía cada vez más de vista
el significado de la incomprensibilidad de Dios. Mientras todavíase enseñaba,
existía en abstracto y no ejercía ninguna influencia. La forma en que se trató la
doctrina de Dios pronto se volvió casi completamente inalterable. A otros
grupos incluso les fue mucho peor. El socinianismo ni siquiera consideró la
cuestión de la cognoscibilidad de Dios. No tenía el menor interés en el
conocimiento del ser de Dios. Conocer a Dios era virtualmente equivalente a
conocerlo como el Señor absoluto. 30 En su Librosobre Dios y sus atributos
(1656), [Johann] Crell demostró la existencia de Dios con una variedad de
argumentos, pero se abstuvo de abordar todas las cuestiones relacionadas con
el ser de Dios, la cognoscibilidad, etc. Conrad Vorstius escribió Tratado sobre
Dios, o Sobre la naturaleza y los atributos de Dios (1610), en el que cayó en
los mismos errores socinianos.31 Los protestantes tampoco sintieron la
necesidad de discutir cuestiones metafísicas, pero advirtieron contra la vana
especulación e insistieron en la simplicidad. Según ellos, lo único que es
estrictamente necesario saber es lavoluntad de Dios. La adoración de Dios es
mucho más necesaria que el conocimiento de Dios.32 El racionalismo se
consideraba seguro de la existencia de Dios y daba poco valor al conocimiento
de su ser. Es como si la gente hubiera perdido todo sentido de la majestad y
grandeza de Dios. Haciendo caso omiso de todas las llamadas cuestiones
metafísicas, la gente se abalanzó sobre la voluntad de Dios para conocerla y
hacerla. La vida eterna, sostenían, no consiste en conocer a Dios sino en hacer
su voluntad. Bretschneider descarta por completo como superflua la cuestión de
si Dios puede ser definido.33

Agnosticismo filosófico
Pero cuando esta verdad de la incomprensibilidad de Dios había sido casi
totalmente olvidada por la teología, surgió la filosofía para recordárnosla. El
racionalismo, armado con sus pruebas de la existencia de Dios y su teoría acerca
de los atributos de Dios, se vio a sí mismo sobre unabase científica sólida. Pero
Kant, aunque con su doctrina de Dios, la virtud y la inmortalidad todavía estaba
completamente atrapado en el racionalismo y el moralismo, sin embargo,
produjo un cambio enorme en el fundamento sobre el que descansaba este

40
conocimiento. Así como la sensibilidad a priori trae consigo las formas del
espacio y el tiempo y el intelecto a priori trae consigo las categorías, así también
la razón contiene principios y reglas sintéticas a priori, especialmente el
principio de que avanza de lo condicionado a lo incondicionado.34 El resultado
son tres ideas trascendentales: el alma, el mundo y Dios. Sin embargo, estas tres
ideas no pueden demostrarse objetivamente, solo deducirse subjetivamente de
lanaturaleza de la razón misma. No podemos percibir el objeto de estas ideas;
por lo tanto, no podemos obtener ningún conocimiento científico sobre ellos.
En un sentido científico son paralogismos, antinomias, ideales; nuestro
conocimiento, sin embargo, está restringido a la esfera de la experiencia.

Estas ideas, por tanto, no amplían nuestro conocimiento sino que sólo lo
regulan. Introducen unidad en nuestros conceptos y nos impulsan a ver todo
como si Dios, el alma y el mundo existieran. La ciencia no puede probar ni
negar la realidad de estas ideas. La psicología, la cosmología (teleología) y la
teología, en consecuencia, no son ciencias. La crítica de la razón pura termina
con un resultado negativo. La razón práctica, sin embargo, nos permite aceptar
la realidad de estas ideas. Y Kant ciertamente atribuye a Dios intelecto, voluntad
y otros atributos, pero su ser real permanece oculto. La razón práctica sabe que
estas tres ideas poseen realidad objetiva pero no más que eso. No se suma al
volumen de nuestro conocimiento científico. La razón especulativa no puede
hacer nada con estas ideas excepto dejarlas regular y purificar nuestro
conocimiento, y utiliza la idea de Dios para combatir y evitar el
antropomorfismo como fuente de superstición y fanatismo. Cuando el intelecto
y la voluntad se atribuyen a Dios, es meramente un conocimiento “práctico” de
Dios; no es en ningún sentido especulativo. Para una persona, abstraer los
elementos antropomórficos de ella es quedarse sin más que la palabra. El
concepto de Dios no pertenece a la metafísica (que es inexistente) sino a la
ética.35

Inicialmente, JG Fichte compartía completamente el punto de vista de Kant. En

su Intento de una crítica de toda la revelación, permite la creencia en Dios sobre
los postulados de la razón y también atribuye a Dios ciertas cualidades
definidas, como la santidad, la bienaventuranza, la omnipotencia, la justicia, la
omnisciencia y la eternidad.

Sin embargo, estos por sí solos no nos proporcionan una comprensión definida
de Dios y un conocimiento de su ser per se. Incluso si lo hicieran, esto aún no
fomentaría la moralidad pura, sino que solo la dañaría. La religión siempre

41
representa a Dios antropomórficamente, en el tiempo y en el espacio, e incluso
físicamente, y no hace daño por ello mientras no entre en conflicto con la
moralidad y mientras esta representación gráfica no se considere objetivamente
válida. Todo debe ser visto como acomodación a nuestra necesidad subjetiva.
Sólo puede ser de origen divino una revelación de este tipo que presenta a un
Dios antropomorfizado como válido no objetivamente sino sólo
subjetivamente.36

También Schleiermacher, aunque divergiendo en muchos aspectos de Kant y

Fichte y alineándose más estrechamente con Spinoza, estuvo de acuerdo con el
primero en la doctrina de la incognoscibilidad de Dios. Mientras que la idea de
la unidad del ser y del pensamiento, de lo real y de lo ideal, es decir, la idea de
Dios, es el supuesto de todo nuestro conocimiento, el fundamento de nuestro
pensar, esta idea no puede ser captada en el pensamiento y permanece oculta.
“detrás de una cortina [epistemológica]”. En el momento en que intentamos
acercarnos al Absoluto, éste se finitiza en nuestro pensamiento y comenzamos
a hablar en imágenes.37 En una palabra, el Absoluto no es accesible al
conocimiento humano. En su Fe cristiana, Schleiermacher proponía las mismas
ideas, aunque de forma más religiosa y menos elaborada. Dios es el “de dónde”
denuestra existencia; y como tal causalidad absoluta, no puede ser el objeto de
nuestro conocimiento sino sólo el contenido del sentimiento de absoluta
dependencia.38

Desde entonces, la doctrina de la incognoscibilidad de Dios ha penetrado

progresivamente en la conciencia moderna. Hegel, sin duda, tenía otraposición.
Si bien reconocía que una representación religiosa era inadecuada y adecuada
solo para las masas, creía, sin embargo, que la filosofía podía despojar a esta
representación de su forma relacionada con los sentidos y elevarla a un concepto
"totalmente adecuado". La razón, en su opinión, se eleva paso a paso a través
de varias etapas hasta el nivel del conocimiento absoluto, luego mira a la verdad
cara a cara y sabe que su esencia es la Razón, el Pensamiento, la Idea misma.
La filosofía, la ciencia pura, específicamente la lógica, es la descripción del ser
de Dios como tal. Comprende el Absoluto en su forma correspondiente
apropiada como pensamiento, en la forma de un concepto.39 En esta línea
hegeliana, al depurar y profundizar los conceptos, muchos pensadores40 (por
ejemplo, Strauss, Biedermann, Ed. von Hartmann, Scholten) intentaron
acercarse aún más a la realidad trascendente. Pero en el caso de otros, la filosofía
de Hegel condujo a un resultado totalmente diferente. Hicieron la afirmación de

42
que una representación relacionada con los sentidos nunca podría ser superada
en la idea de Dios y, por lo tanto, terminaron en el ateísmo. Feuerbach decía
que el Dios personal no era otra cosa que la esencia del hombre mismo, y la
teología nada más que la antropología. Todo lo que se predica de Dios se deriva
de la esfera de la humanidad, no sólo la personalidad sino todos los atributos y
nombres. La religión es la deificación de la humanidad misma. El ser humano
no puede elevarse por encima de su propia esencia y, por tanto, Dios es y sigue
siendo siempre un ser humano relacionado con los sentidos, no sólo en la
dogmática cristiana sino también en la filosofía.41 Muchos, coincidiendo con
Feuerbach, descartaron toda la idea de Dios junto con su representación
antropomórfica.42

Otros, sin embargo, vieron este ateísmo como demasiado radical. Considerando
el carácter limitado de la facultad humana de conocer, que permanece siempre
confinada a la esfera de lo finito, estos pensadores creían que debíamos
limitarnos a lo que es dado por la observación (positivismo), abstenernos de
pronunciarnos sobre la existencia y carácter de lo suprasensible
(abstencionismo), y con referencia a este último, por lo tanto, confesar nuestra
ignorancia absoluta (agnosticismo). En Francia, Auguste Comte limitó la tarea
de la ciencia a la observación y explicación de los fenómenos y, por tanto,
excluyó a la teología del dominio de las ciencias.43 En Inglaterra fue
especialmente Herbert Spencer quien, armado con una serie de argumentos,
combatió la idea de la cognoscibilidad de Dios.44 Y en Alemania, hartos del
panlogismo de Hegel, se volvió a la filosofía crítica de Kant. Así, en la segunda
mitad del siglo XIX, el agnosticismo prácticamente reinaba supremo. La gente
desconfiaba de toda metafísica y tenía aversión a la especulación. Sólo lo
concreto se consideraba digno de confianza y pertenecía al dominio de las
ciencias exactas.

La teología ha caído hasta ahora víctima del pavor de este agnosticismo, que ya
casi no se atreve a hablar de un conocimiento de Dios. Intenta en la medida de
lo posible excluir toda metafísica (aunque últimamente podemos ver alguna
reacción a esta tendencia) y restringirse al ámbito de lo religioso. Se ha
avergonzado de su propio nombre y se ha dejado rebautizado en una ciencia de
la religión. Porque aunque el agnosticismo es de hecho la muerte de la teología,
muchos teólogos, sin embargo, lo han mantenido de otra forma. Kant recuperó
por la razón práctica lo que había perdido por la razón teórica. Spencer dejó
espacio para una veneración religiosa de lo Incognoscible. Incluso antes de él,
Sir William Hamilton y elDr. Henry Longueville Mansel habían sostenido que
43
en la medida en que nuestro pensamiento está siempre limitado por el espacio,
el tiempo, la distinción y la antítesis (etc.), nunca puede penetrar en el Absoluto,
aunque por motivos religiosos debemos continuar afirmando la idea de Dios
como un ser personal.45 Los neokantianos en Alemania llegaron a un dualismo
similar. Mientras que pensar en su mejor momento puede llevarnos a la ideadel
Absoluto, en la religión no podemos estar satisfechos con esa noción. Aquí
necesitamos un Dios que sea como nosotros, a quien podamos imaginar como
una persona, y que cuide de sus hijos como un padre. Es cierto que tal punto de
vista religioso siempre es vulnerable a la crítica por parte de la ciencia. No es el
más alto y el más veraz, pero no podemos hacerlo mejor.46 Del mismo modo
otros han buscado la compensación en elhumanismo, el idealismo moral, la
formación de ideales, el espiritismo, la teosofía, el budismo, etc., a cambio de
lo que la ciencia les había sustraído en la teología cristiana.

Los fundamentos en los que se basa este agnosticismo son de mucho peso. En
primer lugar, puede reunir el argumento que desde la antigüedad han presentado
los sofistas y los escépticos contra toda posibilidad de conocimiento, a saber,
que todo conocimiento humano es subjetivo y relativo. Nada en el universo se
sostiene por sí mismo: el objeto y el sujeto son interdependientes. Las cosas y
sus propiedades solo llegan a ser como son cuando llegan a estar en alguna
relación con la percepción de alguien. Una cosa sólo se convierte en algo como
resultado de su relación con los sentidos de un sujeto. Por lo tanto, nunca
podemos decir qué es esencialmente una cosa aparte de nuestra observación de
esa cosa. Sólo podemos decir que en un momento dado algo nos parece ser tal
o cual cosa. "El hombre es la medida de todas las cosas." Aunque este
argumento es de peso, prueba demasiado. Si fuera válido, no sólo
imposibilitaría el conocimiento de Dios, sino todo conocimiento del género
humano y del mundo. Ya hemos discutido este idealismo en el volumen
anterior,47 además, y por lo tanto puede ser excusado de seguir tratando aquí.

Pero el agnosticismo tiene a su disposición una serie de fundamentos quese

dirigen especialmente contra la cognoscibilidad de Dios. Sin duda, la filosofía
y la teología estuvieron en todo momento, como vimos anteriormente,
persuadidas del carácter inadecuado de nuestro conocimiento de Dios. Los
predicados negativos solo nos dicen lo que Dios no es y los predicados positivos
se aplican a él de una manera muy diferente a como se aplican a las criaturas.
El carácter limitado, finito y antropomórfico de nuestro conocimiento de Dios
fue reconocido por todos. Pero en los tiempos modernos la imposibilidad de
alcanzar el conocimiento de Dios se ha argumentado sobre la base de otros

44
fundamentos más radicales. Subjetivamente, los estudiosos han señalado el
carácter limitado de la facultad humana de conocimiento; y, objetivamente, han
señalado la autocontradicción a la que está sujeto todo concepto de Dios. Kant
hizo lo primero; Fichte este último. Kant examinó la facultad humana de
conocer y llegó a la conclusión de que las formas de percepción y las categorías
del intelecto venían con el sujeto y tenían validez en el mundo de los
fenómenos, pero nos imposibilitaban cualquier conocimiento de los noúmenos.
Las ideas trascendentes de Dios, el mundo y el alma sí regulan nuestra conducta,
y una persona moral sólo puede actuar como si, correspondiente a estas tres
ideas, hubiera una realidad objetiva, pero nada de esto es demostrable.

En este punto, Fichte intervino con la objeción adicional de que lo absoluto y la

personalidad son para siempre incompatibles. Spinoza ya había señalado que
toda determinación es negación y, por lo tanto, cuanto más determinada y
concreta se vuelve una cosa, más finita y limitada es. Por ese proceso,
ciertamente, deja de ser lo que son las otras cosas: cuando una cosa dada es
blanca, ya no puede ser roja o negra. Dios, por tanto, no puede ser algo
determinado al lado y distinto de las criaturas, sino que es la sustancia de todas
las criaturas, el único ser infinito, de modo que todo lo que existe, existe en
él.48 Ahora bien, esta premisa filosófica fue aplicada por Fichte al concepto de
personalidad. La personalidad y la conciencia son cosas que hemos encontrado
en nosotros mismos y por lo tanto no pueden concebirse sin limitación y finitud.
En el momento en que las aplicamos a Dios, lo convertimos en un ser humano
finito y limitado. Lo único que la religión realmente necesita, en consecuencia,
es el orden moral del mundo. Eso es todo. La idea de una existencia personal
particular de Dios no es necesaria para la religión y también es indemostrable,
incluso imposible y autocontradictoria.49 Los que desean tal Dios todavía están
en el poder del eudaemonismo. Este argumento luegose generalizó y vuelve con
gran frecuencia.50

En el fondo esta antítesis entre absolutismo y personalidad no es otra quela que

en la teología cristiana siempre se sintió y se expresó en la teología negativa y
positiva (apofática y catafática). Por mucho que las pruebas contra la
cognoscibilidad de Dios se presenten cada vez en una forma diferente, de hecho
siempre son las mismas y consistentemente se reducen alo siguiente. Los seres
humanos están atados a la percepción de los sentidos y siempre derivan el
material del pensamiento del mundo visible. No ven lo espiritual y no pueden
elevarse al mundo de las cosas invisibles, por cuanto permanecen siempre
atados al espacio y al tiempo. Además, su pensamientoes material y finito y

45
limitado. Así como el águila está confinada a la atmósfera (Hamilton) y el pez
al agua de un estanque (Lange), así nuestro pensamiento siempre se mueve
dentro de la esfera de lo finito. Además, el pensamiento en virtud de su
naturaleza presupone una distinción entre sujeto y objeto; y como estos se
oponen y se limitan, ninguno de ellos puede ser absoluto. Por lo tanto, Hamilton
dijo: "Pensar es condicionar", y Mansel expresó lo mismo al decir: "La
distinción es necesariamente limitación". El conocimiento de lo absoluto, en
consecuencia, es una contradicción en los términos. Indica que se tiene
conocimiento de algo que es “absoluto”, es decir, desprendido, sin relación, y
está a la vez relacionadocon un sujeto cognoscente porque es conocido. Ahora
bien, si esta es la estructura del pensamiento y todavía queremos pensar (acerca
de) y conocera Dios, invariablemente bajamos lo Absoluto al nivel de lo finito
y convertimos a Dios en un ser personal, limitado, ser humano; o intentar
trascender todas las limitaciones del espacio y del tiempo, despojar nuestra idea
de Dios de toda semejanza con una criatura finita, y terminar con una idea
abstracta y vacía sin valor para la religión. De hecho, incluso la idea se
desvanece: bajo el dominio de nuestro pensamiento, el Absoluto se ha reducido
a nada. Absoluto y personalidad, infinito y causalidad, inmutabilidad y
comunicabilidad, absoluta trascendencia y semejanza a la criatura, todos estos
pares parecen irreconciliables en el concepto de Dios. Estamos atrapados en una
antinomia insoluble. Es como si sólo nos quedara la opción entre el realismo
burdo y el idealismo vacuo, entre un Dios que noes más que un y terminar con
una idea abstracta vacía sin valor para la religión. De hecho, incluso la idea se
desvanece: bajo el dominio de nuestro pensamiento, el Absoluto se ha reducido
a nada. Absoluto y personalidad, infinito y causalidad, inmutabilidad y
comunicabilidad, absoluta trascendencia y semejanza a la criatura, todos estos
pares parecen irreconciliables en el concepto de Dios. Estamos atrapados en
una antinomia insoluble. Es como si sólo nos quedara la opción entre el
realismo burdo y el idealismo vacuo, entre un Dios que no es más que un y
terminar con una idea abstracta vacía sin valor para la religión. De hecho,
incluso la idea se desvanece: bajo el dominio de nuestro pensamiento, el
Absoluto se ha reducido a nada. Absoluto y personalidad, infinito y causalidad,
inmutabilidad y comunicabilidad, absoluta trascendencia y semejanza a la
criatura, todos estos pares parecen irreconciliables en el concepto de Dios.
Estamos atrapados en una antinomia insoluble. Es como si sólo nos quedara la
opción entre el realismo burdo y el idealismo vacuo, entre un Dios que no es
más que un absoluta trascendencia y semejanza a lacriatura, todos estos pares
parecen irreconciliables en el concepto de Dios. Estamos atrapados en una
antinomia insoluble. Es como si sólo nos quedara la opción entre el realismo
burdo y el idealismo vacuo, entre un Dios que no es más que un absoluta

46
trascendencia y semejanza a la criatura, todos estos pares parecen
irreconciliables en el concepto de Dios. Estamos atrapados enuna antinomia
insoluble. Es como si sólo nos quedara la opción entre el realismo burdo y el
idealismo vacuo, entre un Dios que no es más que un versión de una persona
humana y una fría abstracción que congela ydestruye la religión del corazón.

El misterio de un Dios absoluto, personal

En gran medida podemos asentir y afirmar de todo corazón esta doctrina de la
incognoscibilidad de Dios. Las Escrituras y la iglesia afirman enfáticamente la
majestad inescrutable y la alteza soberana de Dios. No hay conocimiento de
Dios tal como es en sí mismo. Somos humanos y él es el Señor nuestro Dios.
No hay nombre que exprese plenamente su ser, ni definición que lo atrape. Él
trasciende infinitamente nuestra imagen de él, nuestras ideas de él, nuestro
lenguaje acerca de él. No es comparable a ninguna criatura. Todas las naciones
son consideradas por él como menos que nada y vanidad. “Dios no tiene
nombre. No se puede definir”. Puede ser aprehendido; él no puede ser
comprendido. Hay algún conocimiento (γνωσις) pero no una comprensión total
(καταληψις) de Dios. Así es como se plantea el caso a lo largo de las Escrituras
y de toda la teología.

Según Sócrates Scholasticus, se dice que Eunominus, un seguidor de Arrio,

enseñó que conocía a Dios tan bien como a sí mismo.51 El ser de Dios, según
él, consistía únicamente en su “increación” (ἀγεννησια), y esta idea le daba un
concepto claro, distinto y plenamente adecuado del ser divino. El conocimiento
de Dios de sí mismo no era más adecuado, y el conocimiento humano de Dios
no era menos adecuado de lo que se expresa en este predicado. Siglos después,
Spinoza declaró que tenía una idea de Dios tan clara como la que tenía de un
triángulo, aunque no quiso decir que conocía a Dios totalmente.52 Y en el siglo
XIX Hegel enseñó que en la filosofía conceptual el Absoluto alcanzaba la plena
autoconciencia y por lo tanto era plena y adecuadamente conocido por el
filósofo; y que nuestra conciencia de Dios no es otra cosa que la autoconciencia
de Dios. Dios existe en la medida en que es conocido por nosotros, es decir, en
la medida en que se conoce a sí mismo en nosotros. Este racionalismo ha sido
más enérgicamente opuesto y repudiado en la iglesia cristiana.53

Aquí se trata de un asunto de profunda importancia religiosa, que Agustín

expresó de la siguiente manera: “Estamos hablando de Dios. ¿Es deextrañar si

47
no comprendes? Porque si comprendes, no es a Dios a quien comprendes. Que
sea una confesión piadosa de ignorancia en lugar de una temeraria profesión de
conocimiento. Alcanzar algún ligero conocimiento de Dios es una gran
bendición; comprenderlo, sin embargo, es totalmente imposible.”54 Dios es el
único objeto de todo nuestro amor, precisamente porque es el Uno infinito e
incomprensible. Aunque la Escritura y la iglesia,por así decirlo, aceptan las
premisas del agnosticismo y están aún más profundamente convencidas de las
limitaciones humanas y de la incomparable grandeza de Dios que Kant y
Spencer, extraen de estas realidades una conclusión muy diferente. Hilary lo
expresó de la siguiente manera: "La perfección del aprendizaje es conocer a
Dios de tal manera que, aunque te das cuenta de que no es incognoscible, lo
conoces como indescriptible".55 El conocimiento que tenemos de Dios es
completamente único. Este conocimiento puede llamarse positivo en cuanto por
él reconocemos un ser infinito y distinto de todas las criaturas finitas. Por otro
lado, es negativo porque no podemos atribuir un solo predicado a Dios como
concebimos ese predicado en relación con las criaturas. Es, por tanto, un
conocimiento analógico: un conocimiento de un ser que es incognoscible en sí
mismo, pero capaz de dar a conocer algo de sí mismo en el ser que creó.

Aquí, de hecho, yace algo así como una antinomia. Más bien, el agnosticismo,
que sufre de una confusión de conceptos, ve aquí una contradicción irresoluble
en lo que la teología cristiana considera un misterio adorable. Es completamente
incomprensible para nosotros cómo Dios puede revelarse y hasta cierto punto
darse a conocer en los seres creados: la eternidad en el tiempo, la inmensidad
en el espacio, el infinito en lo finito, la inmutabilidad en el cambio, el ser en el
devenir, el todo, por así decirlo, en lo que es nada. Este misterio no puede ser
comprendido; sólo puede reconocerse con gratitud. Pero misterio y
autocontradicción no son sinónimos. La filosofía panteísta ha convertido el uno,
el misterio, en el otro, la autocontradicción. Cuando equipara lo absoluto con
lo indefinido y llama limitación y negación a toda determinación, es culpable
de confundir los conceptos. sin límites. El panteísmo comienza inyectando su
propio concepto de Dios en estas palabras y, por lo tanto, le resulta fácil acusar
al teísmo de ser inconsistente con ellas. Decir que Dios es el Uno infinito y que,
sin embargo, puede y se revela a sí mismo en criaturas finitas, aunque esta
creencia es el reconocimiento de un misterio incomprensible —después de todo,
el milagro de la creación— no es en modo alguno la admisión de un absurdo
palpable. Lo finito no puede disminuir la infinidad de Dios si sólo se
fundamenta en el ser Absoluto de Dios.

48
De manera similar, nuestro conocimiento no limita a Dios porque (1) está
fundado en él, (2) sólo puede existir a través de él, y (3) especialmentetiene
como objeto y contenido a Dios como el Uno infinito. Además, si loabsoluto
excluye toda limitación, y toda determinación es negación, no sólono es lícito
hablar de Dios como personalidad, sino que es igualmenteerróneo llamarlo
Absoluto, unidad, bien, ser esencial, sustancia (etc. .). Elpanteísmo sufre de
la ilusión de que ha completado su concepto de Dios sisólo se le quitan las
ideas de personalidad y autoconciencia como elementoscontradictorios. Y los
filósofos teístas de la primera mitad del siglo XIX(por ejemplo, IH Fichte,
Carus, Steffens, Weisse, Ulrici, etc.), impulsados por la reacción, se apegaron
demasiado a este concepto de personalidad,pensando que en el
concepto de personalidad absoluta poseían una
descripción plenamente adecuada del ser divino. De hecho, se han hecho
muchos comentarios pertinentes en la crítica del panteísmo para probar quela
personalidad no es incompatible con el ser absoluto de Dios. Mientras lo
absoluto no se equipare con lo ilimitado, con una extensión infinita en todaslas
direcciones, es difícil ver cómo la personalidad sería incompatible conello.
Correctamente considerado, todo lo que significa
es que laautoconciencia de Dios es igualmente profunda y
rica, igualmente infinita,como su ser. Por supuesto, mientras que en nuestro
caso (humano) lapersonalidad puede surgir y despertar frente a lo que es
un no-yo, no seorigina allí, sino que tiene raíces y un contenido propio en la
naturalezahumana. En el caso de Dios la personalidad es y puede por tanto
ser laeterna síntesis de sí mismo consigo mismo,56

Aun así, tenemos que conceder la verdad de lo que dijo el viejo Fichte, a saber,
que la personalidad es un concepto tomado del reino humano y, porlo tanto,
cuando se aplica a Dios, siempre se queda corto en cierta medida. El concepto
de la personalidad, cuando se aplica a Dios, no es totalmente adecuada y, en
principio, no es mejor que todos los demás antropomorfismos que usamos con
referencia a Dios. Debe recordarse que la iglesia cristiana y la teología cristiana
nunca usaron la palabra "personalidad" para describir el ser de Dios; y respecto
de los tres modos de subsistencia en ese ser, sólo hablaron de personas de mala
gana ya falta de un término mejor. Al mismo tiempo, esta situación deja claro
que el panteísmo no ha ganado nada cuando señala la incongruencia de este
concepto. La antítesis entre absolutismo y personalidad es idéntica a la que
existe entre teología negativa y positiva. Incluso si la palabra "personalidad" es
inapropiada, esto no resuelve nada: la misma pregunta está destinada a surgir
una y otra vez. Si toda determinación es negación, entonces Dios no puede ser

49
llamado el Uno, el Existente o tampoco el Absoluto. En ese caso, todo
pensamiento y discurso acerca de Dios está prohibido. Si como humanos no
podemos hablar de Dios de manera humana y analógica, no nos queda más
remedio que callar. Pensar y hablar divinamente de Dios está más allá de
nosotros. Pero entonces toda religión implosiona. Si a Dios no se le puede
conocer, tampoco se le puede sentir y, en ese sentir, gozar. El sentimiento es
tan finito como el intelecto y finitiza y humaniza a Dios de la misma manera.
No existe, pues, posibilidad alguna de que Dios se revele objetivamente en sus
criaturas, ni de que nosotros lo percibamos subjetivamente por medio dealgún
órgano. Toda religión, pues, es sacrilegio y toda teología blasfemia.Si como
humanos no podemos hablar de Dios de manera humana y analógica, no nos
queda más remedio que callar. Pensar y hablar divinamente de Dios está más
allá de nosotros. Pero entonces toda religión implosiona. Si a Dios no se le
puede conocer, tampoco se le puede sentir y, en ese sentir, gozar. El sentimiento
es tan finito como el intelecto y finitiza y humaniza a Dios de la misma manera.
No existe, pues, posibilidad alguna de que Dios se revele objetivamente en sus
criaturas, ni de que nosotros lo percibamos subjetivamente por medio de algún
órgano. Toda religión, pues, es sacrilegio y toda teología blasfemia. Si como
humanos no podemos hablar de Dios de manera humana y analógica, no nos
queda más remedio que callar. Pensar y hablar divinamente de Dios está más
allá de nosotros. Pero entonces toda religión implosiona. Si a Dios no se le
puede conocer, tampoco se le puede sentir y, en ese sentir, gozar. El sentimiento
es tan finito como el intelecto y finitiza y humaniza a Dios de la misma manera.
No existe, pues, posibilidad alguna de que Dios se revele objetivamente en sus
criaturas, ni de que nosotros lo percibamos subjetivamente por medio dealgún
órgano. Toda religión, pues, es sacrilegio y toda teología blasfemia.

No existe, pues, posibilidad alguna de que Dios se revele objetivamente en sus

criaturas, ni de que nosotros lo percibamos subjetivamente por medio dealgún
órgano. Toda religión, pues, es sacrilegio y toda teología blasfemia. No existe,
pues, posibilidad alguna de que Dios se revele objetivamente en sus criaturas,
ni de que nosotros lo percibamos subjetivamente por medio dealgún órgano.
Toda religión, pues, es sacrilegio y toda teología blasfemia.

Dado este resultado, la pregunta sobre la cognoscibilidad de Dios se ha reducido

a otra pregunta, a saber, si Dios ha querido y encontrado una manera de
revelarse a sí mismo en el dominio de las criaturas. Porque Kant tiene toda la
razón cuando dice que nuestro conocimiento no se extiende más allá de nuestra
experiencia.57 Si Dios no se ha revelado, tampoco hay conocimiento de él. Pero

50
si se ha revelado a sí mismo, hay algo, por pequeño que sea, que podemos
percibir y así conducir al conocimiento. Entonces, sin embargo, también es
evidente que la negación de la cognoscibilidad de Dios coincide completamente
con la negación de que Dios se ha revelado en las obras de sus manos.

El agnosticismo, de hecho, recae en el error del antiguo gnosticismo. Dios es

mera “profundidad inefable” y “silencio eterno”. No hay comunión ni
parentesco entre él y sus criaturas. El universo es, pues, en el más sentido
absoluto de la palabra, impío. No hay rastro de él en todo el mundo. El mundo,
pues, es producto de un Dios inferior, de un demiurgo o de la casualidad. La
humanidad no ha sido creada a imagen de Dios sino que es simplemente un
producto de la naturaleza y sin Dios en el mundo. Ninguna religión o teología
es posible sobre la base de la creación o la recreación. Dios y el mundo están
absolutamente separados.

Peor aún, el agnosticismo no puede escapar a la implicación de que Dios no

puede revelarse a sí mismo. Lo confina a sí mismo, lo convierte en un poder
invisible desconocido que no tiene conciencia ni voluntad, que de ninguna
manera puede comunicarse, que es silencio eterno. Y, como en el maniqueísmo,
el mundo es elevado a la condición de poder al lado y frentea Dios, incapaz de
ningún modo de darle acceso a sí mismo y completamente incapaz de irradiar
siquiera una partícula de su gloria. El agnosticismo, por lo tanto, termina
realmente en el ateísmo, del cual es simplemente la forma y el nombre del siglo
XIX. Aún así, como regla general, el agnosticismo no llega tan lejos y aún
mantiene la existencia de lo Incognoscible. Sin embargo, tan pronto como
adopta esta posición, se ve atrapada en una autocontradicción intolerable.
Agustín ya comentó que la proposición de que no sabemos nada de Dios ya
presupone mucho conocimiento de Dios y por lo tanto lo que tenemos aquí es
una contradicción en los términos. Porque cuando llamamos a Dios
“inexpresable”, al mismo tiempo estamos hablando mucho de él, de modo que
en realidad no es “inexpresable”. “Porque no es poco el conocimiento… si
antes de saber lo que es Dios ya sabemos lo que no es.” El no saber es en sí
mismo extenso y positivo: equivale a “un principio no pequeño del
conocimiento de Dios”. “Porque no es poco el conocimiento… si antes de saber
lo que es Dios ya sabemos lo que no es.” El no saber es en sí mismo extenso y
positivo: equivale a “un principio no pequeño del conocimiento de Dios”.
“Porque no es poco el conocimiento… si antes de saber lo que es Dios ya
sabemos lo que no es.” El no saber es en sí mismo extenso y positivo: equivale
a “un principio no pequeño del conocimiento de Dios”.58 Ya es bastante

51
significativo saber que Dios no es en modo alguno una criatura. Lo mismo es
cierto con referencia a los agnósticos. Spencer, por ejemplo, afirma que estamos
bajo la presión de nuestro propio pensamiento para asumir la existencia de un
ser absoluto como base del universo, aunque debido a nuestra finitud y
limitación no podemos formarnos ningún concepto de tal ser. Pero si somos tan
finitos y limitados, ¿qué es lo que nos impulsa a concebir la idea de un Ser
absoluto y asumir su existencia? Y si realmente nos vemos obligados a asumir
la existencia detal Ser absoluto, ¿por qué debería ser totalmente imposible el
conocimiento de ese Ser?

Hay una gran diferencia, ciertamente, entre tener un conocimiento absoluto y

tener un conocimiento relativo de tal Ser absoluto. Dada la finitud de los seres
humanos, lo primero nunca es una opción. Si Eunomio tuviera razón al decir
que o conocemos el ser de Dios o no conocemos a Dios en absoluto, entonces
los seres humanos tampoco podrían poseer un conocimiento verdadero de las
cosas finitas. Lo que sabemos de Dios lo sabemos solo de su revelación y, por
lo tanto, solo en la medida en que Él se complace en darnos a conocer acerca de
sí mismo y en la medida en que los humanos finitos pueden absorber. El
conocimiento de Dios, por tanto, puede ser verdadero y puro, pero es siempre
muy relativo y no incluye sino que excluye la comprensión. Basilio tenía razón
al decirle a Eunomio que “el conocimiento de Dios consiste en la percepción de
su incomprensibilidad”.59 Pero esta intuición misma ya constituye un
conocimiento sustancial. Por eso ningún agnóstico está finalmente dispuesto a
limitarse a decir que el asunto no está claro (non liquet). Spencer, por ejemplo,
sigue diciendo que no conocemos el Absoluto; al mismo tiempo tiene una idea
de él, demuestra su existencia y le asigna una serie de propiedades. Afirma que
no es un concepto negativo sino positivo; que es la causa de todo; que es un
poder mayormente análogo a nuestra voluntad, infinito, eterno, omnipresente
(etc.). Esto ciertamente ya no es agnosticismo, sino un tipo de conocimiento
muy específico y un concepto de Dios bastante bien definido. El agnosticismo,
inherentemente insostenible y temeroso del ateísmo, sirve al final para justificar
un concepto panteísta de Dios.

El conocimiento de Dios
Todo conocimiento de Dios descansa en la revelación. Aunque nunca podamos
conocer a Dios en toda la riqueza de su ser, todos los pueblos lo conocen a
través de su revelación en la creación, el teatro de su gloria. El mundo nunca
es impío. Al final no hay ateos; sólohay argumento sobre la naturaleza de

52
Dios. El reconocimiento es universal de un poder superior a los mismos seres
humanos, a quienes deben piedad.

El naturalismo ateo y formas similares de pensamiento son tendencias

filosóficas más que religiosas y deben su existencia a la crítica de los puntos de
vista religiosos de los demás. Nunca surgen espontáneamente ni dan lugar a
comunidades de creyentes existentes en el tiempo. Incluso los filósofos
reconocen esto cuando otorgan representaciones religiosas como necesarias
para personas que son incapaces de elevarse a las alturas de la pura
conceptualidad. La creencia en un Dios personal es tanto natural como normal;
surge en la conciencia humana espontánea y universalmente. La incredulidad
requiere un esfuerzo enorme. No hay pruebas disponibles para ello.

Las explicaciones de este impulso religioso universal varían. La filosofía griega

hablaba de ideas universales, aunque, estrictamente hablando, fue Cicerón
quien primero desarrolló la noción de “ideas innatas” o “principios innatos de
las virtudes”, implantados en el alma por Dios. En la filosofía moderna, la
trayectoria del pensamiento a partir de Descartes, si bien juzgaba que todo
conocimiento era desencadenado por los sentidos, sí consideraba que
finalmente surgía de la capacidad mental interna de representación. Kant
modificó esto con su enseñanza sobre las formas innatas de percepción, las
categorías de la mente y las formas de la razón. El idealismo amplió esto al
considerar que todo el conocimiento, de hecho todo el ser mismo, surge del
proceso de pensamiento.

La noción de ideas innatas fue criticada por empiristas comoLocke y Hobbes,

quienes insistieron en que todo conocimiento surge de la percepción de los
sentidos. “No hay nada en la mente que no haya estado previamente en los
sentidos”. La teología cristiana supuso que alguna verdad natural era
universalmente conocida aparte de una revelación especial, pero rechazó la
noción de ideas innatas. Es en la mística que algunos, como Buenaventura,
enseñaronun conocimiento de Dios que es inmediato, aparte de los sentidos.
Sinembargo, ya entonces, Buenaventura puso límites a este conocimiento; fue
un don de la gracia y, por lo tanto, no una idea estrictamente innata. Todo lo
que podemos decir es que, como seres creados, tenemos una disposición o
capacidad dada por Dios para conocerlo.

Es esta capacidad la que Calvino llamósensus divinitatis y un semen religionis.

Las confesiones reformadas y los teólogos afirmaron consistentemente una
“teología natural” de este tipo mientras que al mismo tiempo rechazaron la

53
noción de “ideas innatas”. El peligro de esta teoría es doble: racionalismo y
misticismo. Si los seres humanos al nacer estuvieran totalmente dotados de un
conocimiento claro y distinto de Dios, del ser o de todas las ideas, serían
completamente autónomos y autosuficientes, sin necesidad de Dios, del mundo
ni de la revelación. La conclusión lógica de este tipo de pensamiento es el
idealismo, que considera que la realidad misma es una creación de procesos de
pensamiento humanos inmanentes.

Los sentimientos de los racionalistas y los místicos son, pues, panteístas,

confundiendo a Dios y el orden del ser con el orden humano del saber. No
conocemos a Dios inmediatamente; todo nuestro conocimiento de Dios se
obtiene indirectamente y tiene un carácter analógico. Como todo conocimiento,
el conocimiento deDios nos llega a través de nuestros sentidos, a través del
habla y los símbolos, a través de nuestros padres y otros. Si no fuera así, no
tendríamos forma de dar cuenta de la gran diversidad de representaciones de
Dios. Si el conocimiento de Dios, del orden moral, de lo bello, si fueran todos
innatos, serían universalmente idénticos y reconocidos como tales. Nada está
más lejos de la verdad.

Al mismo tiempo debemos hablar de “conocimiento implantado deDios” en

algún sentido. Esto significa simplemente que, como en el caso del lenguaje,
los seres humanos poseen tanto la capacidad comola inclinación para llegar a
un conocimiento firme, cierto e infalible de Dios. Obtenemos este conocimiento
en el curso normal del desarrollo humano y en el entorno en el que Dios nos
da el don de la vida. De todo el reino de la naturaleza, tanto exterior como
interior a nosotros los humanos, recibimos impresiones y adquirimos
percepciones que fomentan en nosotros el sentido de Dios. Es Dios mismo quien
no nos deja sin testimonio.

Sin embargo, es importante hacer alguna distinción entre el conocimiento

implantado y el adquirido de Dios. En el primero, la revelación de Dios actúa
sobre la conciencia humana, creando impresiones e intuiciones. En el caso del
conocimiento adquirido de Dios, los seres humanos reflexionan sobre esa
revelación de Dios y buscan mediante el razonamiento y la prueba elevarse por
encima de las impresiones e intuiciones hacia ideas más claras. Este es el deseo
humano natural de explicar elcómo y por qué de nuestro conocimiento. Esta
distinción no debe restringirse a la llamada teología natural en oposición a la
teología revelada. Dios se nosrevela en la obra de su creación, pero incluso los
creyentes cristianos dependen de las Escrituras y de la iluminación del Espíritu
Santo paraconocer verdaderamente a Dios el Creador. Estamos en deuda con

54
las Escrituras tanto por el conocimiento implantado como por el adquirido.

Esta intuición nos ayuda a considerar correctamente las llamadas pruebas de

la existencia de Dios, sin sobrestimarlas ni desdeñarlas. La teología cristiana
acepta el apoyo que la filosofía pagana da a susconvicciones acerca de Dios,
pero juzga estas pruebas dentro de la doctrina de la fe, no como preámbulos
de ella. La convicción cristiana acerca de lo que se puede saber acerca de Dios
aparte de larevelación especial es una teología natural válida. Sin embargo,
cuando esta teología natural se sostiene por sí misma y de manera
autosuficiente y racionalista deja de lado la necesidad de una revelación
especial, es una actividad inválida e impía. Bajo la crítica del pensamiento
moderno, en particular de Kant y Darwin, las pruebas ontológicas y
teleológicas han tenido dificultades. El argumento moral sigue teniendo
cierto poder de persuasión enciertos círculos.

El argumento cosmológico intenta deducir la existencia de una causa a partir

de la existencia demostrable de un efecto. Este argumento tiene cierta validez
pero no nos dice nada sobre el carácter y la naturaleza de la causa cósmica.
Todo lo que tenemos es una causa universal, primera y absoluta, que existe por
sí misma. El argumento teleológico, partiendo del orden y la belleza del mundo,
nos lleva un paso más allá hacia una causa inteligente que debe ser consciente.
Sin embargo, aún no sabemos si esto significa un Ser inteligente o varios
trabajando en armonía. Todavía no estamos cerca del conocimiento del Dios
de las Escrituras.

El argumento ontológico, en sus diversas formas, intenta inferir la existencia

del pensamiento. Nuestro sentido común reconoce que este argumento no es
cierto cuando se trata de criaturas. Se pueden concebir seres inexistentes. Con
Dios las cosas son ligeramente diferentes. Aunque no podemos demostrar
convincentemente la realidad de Dios a partir de nuestras ideas acerca de Dios,
es cierto que cada vez que pensamos en Dios, necesariamente pensamos en la
existencia de Dios. El beneficio de este argumento es que los seres humanos se
enfrentan a la elección de confiar en este testigo necesario de su conciencia o
desesperarse de su propia conciencia.

El argumento moral infiere la existencia de un Legislador supremo y soberano

a partir de fenómenos morales como la conciencia humana, el miedo a la
muerte y al juicio, el arrepentimiento y la recompensa y el castigo. Si bien estos
fenómenos son un testimonio poderoso de la naturaleza moral perdurable
incluso de la humanidad caída, son menos que una prueba de la existencia de

55
un Dios justo y santo. Lo mismo es cierto para el argumento que procede de la
realidad universal de la religión. Este hecho es un poderoso testimonio de la
existencia, revelación y cognoscibilidad de Dios, pero como tal no puede
refutar la afirmación de que refleja una patología universal de la mente
humana, una fantasía pasajera o un engaño. Finalmente, los argumentos
basados en el propósito de la historia presuponen lo que pretenden demostrar.
La historia es susceptible de diferentes interpretaciones que son, en última
instancia, una cuestión de fe, no de prueba. El corazón, más que el intelecto, es
el árbitro final.

Ese también debe ser nuestro juicio con respecto a estas "pruebas" en general.
Incluso el término "pruebas" es infeliz. Eltestimonio cosmológico, teleológico
y moral de Dios no es una cuestión de prueba lógica o matemática, sino que
pertenece a la categoría de la verdad moral y religiosa.

Las pruebas pueden aumentar y fortalecer nuestra fe, pero no sirven como
fundamento. Son, más bien, las consecuencias, los productos de la observación
del mundo por parte de la fe. Las pruebas no inducen a la fe, y las objeciones
contra ellas no la arruinan. Son, en cambio, testimonios por los cuales Dios
puede fortalecer la fe ya dada.

El problema del ateísmo

Tal como vimos en el caso de la religión,1 así ahora también es evidente que el
conocimiento de Dios puede tener su origen sólo en la revelación.
Naturalmente, si Dios no se manifiesta en sus criaturas, nisiquiera es posible
conocerlo. Pero si muestra sus perfecciones en el mundo de las criaturas, su
cognoscibilidad ya no puede ser discutida. Por supuesto, al decir esto, no hemos
definido el carácter y la extensión de ese conocimiento. Todos los que enseñan
la cognoscibilidad de Dios fácilmenteestán de acuerdo en que este conocimiento
es enteramente único (sui generis) y de un alcance muy limitado. Porque
aunque Dios se manifiesta en alguna medida en sus criaturas, queda en él una
plenitud infinita de poder y de vida que no se revela. Su conocimiento y poder
no se limitan al mundo ni se muestran exhaustivamente allí. Ni siquiera le es
posible revelarse plenamente a y en su criatura, puesto que lo finito no puede
captar lo infinito. “Nadie conoce al Padre sino el Hijo” (Mateo 11:27; cf.
Deuteronomio 29:29). Además, lo que Dios revela de sí mismo en ya través de
sus criaturas es ya tan rico y profundo que nunca podrá ser conocido plenamente
por ningún ser humano. En muchos aspectos ni siquiera entendemos el mundo

56
de las cosas creadas y en todo momento nos enfrentamos en todas direcciones
con enigmas y misterios. Entonces, ¿cómo deberíamos ser capaces de
comprender la revelación de Dios en toda su riqueza y profundidad? Pero al
decir esto ciertamente no estamos anulando la cognoscibilidad de Dios. La
incomprensibilidad de Dios, lejos de anular la cognoscibilidad de Dios, más
bien la presupone y la afirma. Lasriquezas del ser de Dios— lo que Dios revela
de sí mismo en ya través de sus criaturas es ya tan rico y profundo que nunca
podrá ser plenamente conocido por ningún ser humano. En muchos aspectos
ni siquiera entendemos el mundo de las cosas creadas y en todo momento nos
enfrentamos en todas direcciones con enigmas y misterios. Entonces,
¿cómo deberíamos ser capaces de comprender la revelación de Dios en todasu
riqueza y profundidad? Pero al decir esto ciertamente no estamos anulando la
cognoscibilidad de Dios. La incomprensibilidad de Dios, lejos de anular la
cognoscibilidad de Dios, más bien la presupone y la afirma. Lasriquezas del ser
de Dios— lo que Dios revela de sí mismo en ya través de sus criaturas es ya tan
rico y profundo que nunca podrá ser plenamente conocido por ningún ser
humano. En muchos aspectos ni siquiera entendemos el mundo de las cosas
creadas y en todo momento nos enfrentamos en todas direcciones con
enigmas y misterios. Entonces, ¿cómo deberíamos ser capaces de comprender
la revelación de Dios en toda su riqueza y profundidad? Pero al decir esto
ciertamente no estamos anulando la cognoscibilidad de Dios. La
incomprensibilidad de Dios, lejos de anular la cognoscibilidad de Dios, más
bien la presupone y la afirma. Las riquezas del ser de Dios— En muchos
aspectos ni siquiera entendemos el mundo de las cosas creadas y en todo
momento nos enfrentamos en todas direcciones con enigmas y misterios.
Entonces, ¿cómo deberíamos ser capaces de comprender la revelación de Dios
en toda su riqueza y profundidad? Pero al decir esto ciertamente no estamos
anulando la cognoscibilidad de Dios. La incomprensibilidad de Dios, lejos de
anular la cognoscibilidad de Dios, más bien la presupone y la afirma. Las
riquezas del ser de Dios— En muchos aspectos ni siquiera entendemos el
mundo de las cosas creadas y en todo momento nos enfrentamos en todas
direcciones con enigmas y misterios. Entonces, ¿cómo deberíamos ser capaces
de comprender la revelación de Dios en toda su riqueza y profundidad? Pero al
decir esto ciertamente no estamos anulando la cognoscibilidad de Dios. La
incomprensibilidad de Dios, lejos de anular la cognoscibilidad de Dios, másbien
la presupone y la afirma. Las riquezas del ser de Dios— riquezas que sobrepasan
todo conocimiento— son de hecho un componente necesario y significativo de
nuestro conocimiento de Dios. Queda el hecho de que Dios se nos da a conocer
en la forma y medida en que se revela en sus criaturas.

57
Ahora bien, difícilmente puede negarse el hecho de que el mundo es el teatro
de la autorrevelación de Dios. En primer lugar, la Escritura en ningún momento
nos deja dudas al respecto. No erige un altar al Dios desconocido sino que
proclama al Dios que hizo el mundo (Hechos 17:23-24); cuyo poder y deidad
pueden ser claramente percibidos por la mente humana enlas cosas que han
sido hechas (Rom. 1:19-20); quien sobre todo creó a la humanidad a su imagen
y semejanza (Gn 1,26), como linaje suyo que vive yse mueve en él (Hch 17,28).
Les ha hablado por los profetas y apóstoles, sobre todo por su Hijo mismo (Heb.
1:1), y ahora se revela continuamente aellos y en ellos (Mat. 16:17; Juan 14:22-
23; etc.) . Según la Escritura, todo el universo es una creación y, por lo tanto,
también una revelación de Dios.

En un sentido absoluto, por lo tanto, nada es ateo. Y este testimonio de la

Escritura se confirma por todos lados. No hay un mundo ateo. No hay pueblos
ateos. Tampoco hay personas ateas. El mundo no puede ser concebido
ateamente ya que en ese caso no podría ser obra de Dios sino quetendría que ser
creación de un anti-dios. Ahora bien, el dualismo que ha surgido
recurrentemente en la religión y la filosofía ha visto en ocasiones a la materia
como un principio demoníaco, pero con referencia al universo, sin embargo, ha
reconocido consistentemente una combinación de idea y materia, un conflicto
entre la luz y la oscuridad. No hay nadie capaz, absolutamente y con
consistencia lógica, de negar la cognoscibilidad de Dios y por tanto su
revelación. El agnosticismo mismo es prueba de este punto: como el
escepticismo, no puede mantenerse sino con la ayuda de aquello a lo que se
opone. Y precisamente porque el mundo no puede concebirse como ateo, no
existen pueblos ateos y arreligiosos. Es cierto que Socinus, Locke y muchas
personas en los tiempos modernos han afirmado lo contrario, por ejemplo,
Büchner, Darwin (et al.).2 Pero su opinión ha sidosuficientemente refutada y
ahora casi universalmente abandonada.3 La conocida afirmación de Cicerón de
que “no hay pueblo tan bárbaro que no crea en los dioses” ha sido confirmada
durante siglos. Este hecho es de granimportancia. La creencia de que todo los
humanos comparten en virtud de su naturaleza no puede ser falso. “El tiempo
borra las invenciones de la imaginación, pero confirma los juicios de la
naturaleza.”4

Así, al final, no hay personas ateas. Hay desacuerdo no tanto sobre la existencia
como sobre la naturaleza de Dios. Es cierto que existe un ateísmopráctico, una
vida sin Dios en el mundo (Sal. 14:1; 53:2; Ef. 2:12). Pero un ateísmo teórico
consciente en un sentido absoluto, si alguna vez ocurre, es raro. Sin embargo,

58
la palabra “ateísmo” se ha utilizado a menudo en un sentido relativo, no como
la negación de ningún tipo de deidad, sino como la negación de una
determinada deidad específica. Los griegos acusaron a Sócrates de ateísmo.5
Cicerón contó a Protágoras y Prodicus como ateos ya que negaron la existencia
de los dioses nacionales.6 Por la misma razón, los cristianos fueron acusados
frecuentemente de ateísmo por los paganos.7 Y los cristianos, a su vez,
aplicaron la palabra a aquellos que rechazaron al Dios de la revelación. Los
católicos romanos a veces consideraban ateos a Lutero, Melanchton y Calvino,
y Voetius, empleándolo en un sentido amplio, lo aplicó también a Descartes.8
En los tiempos modernos JG Fichte fue acusado abiertamente de ateísmo porque
equiparaba el orden moral del mundo con Dios. Y todavía hoy el término “ateo”
se da a veces a aquellos que no conocen otro poder que la “materia”, como
Feuerbach, Strauss, Büchner, Haeckel, Czelbe y Dühring.9 De hecho, cuando
los materialistas no reconocen nada más que la materia y los procesos
cambiantes de la materia, son ateos y no dudan en querer ser considerados así.

Pero esto casi nunca sucede. Tomado en un sentido absoluto, como negación de
un poder absoluto, el ateísmo es casi impensable. En el análisis final, todas las
personas nuevamente reconocen un poder que veneran comoDios. Así como el
creyente cristiano llama a otros a reverenciar a su Dios, Strauss exige una piedad
similar hacia su universo.10 El ateísmo y el materialismo se transformaron una
y otra vez en panteísmo11 por la razón obvia de que los humanos no pueden
resistir el reconocimiento de un Poder Supremo. En el mismo momento en que
niegan al Dios verdadero, se fabrican un Dios falso. La religión está demasiado
arraigada en la naturaleza humana, y la revelación de Dios habla un lenguaje
demasiado claro para que ellos resistan esta tendencia. Incluso cuando en ciertos
períodos las mareas de indiferentismo y escepticismo religiosos son profundas
y amplias, como, por ejemplo, en la época de Pericles, el emperador Augusto,
el Renacimiento y también en nuestro tiempo, lareligión, sin embargo, siempre
se eleva de nuevo a la altura. superficie. La gente tiende más bien a adoptar la
superstición más cruda quequedarse a largo plazo con una incredulidad fría y
desnuda. Pero podemos afirmarlo aún más fuertemente. No solo el ateísmo en
el sentido absoluto casi nunca ocurre, sino que también es raro incluso en el
sentido de que negaría la existencia de un Dios personal que tiene derecho a
nuestra adoración.

Sin duda, el naturalismo, el hilozoísmo y el panteísmo son tendencias

intelectuales recurrentes. Pero son tendencias filosóficas más que religiosas.

59
Nunca surgen espontáneamente, sino que deben su existencia a la crítica de las
opiniones religiosas de los demás. No se basan en el dogma sino en la crítica, y
por lo tanto siempre sirven pero por un tiempo y en un círculo limitado. Una
nación, una sociedad, una denominación o congregación de este tipo de
naturalistas y panteístas es inconcebible y no puede existir. Los mismos
panteístas lo reconocen cuando dicen que las representaciones religiosas
gráficas son necesarias para la gente corriente y que sólo los filósofos pueden
elevarse al nivel de la pura conceptualidad. Creer en un Dios personal, en
consecuencia, es a la vez natural y normal; surge en la conciencia humana
espontánea y universalmente. Pero el ateísmo, incluso la negación de la
existencia de un Dios personal es la excepción. Es filosofía, no religión. Hay
algo de verdad en la punzante afirmación de Schopenhauer: “Un Dios
impersonal no es Dios en absoluto. No es más queuna palabra mal empleada,
un concepto erróneo, una contradicción en los términos, una consigna para los
profesores de filosofía que, después de haber tenido que abandonar la cosa
misma, se cuelan con la palabra”.12 Por lo tanto, se requiere un cierto esfuerzo
para no creer en un Dios personal: "Nadie descree de la existencia de Dios
excepto la persona a quien la existencia de Dios no le conviene". No hay ateos
tan completamente seguros de su incredulidad como para estar dispuestos a
morir como mártires por ello. Dado que el ateísmo es anormal y antinatural,
basado no en intuiciones sino en pruebas inferenciales y razonamiento falible,
nunca está seguro de sus causas. Los argumentos a favor de la existencia de
Dios pueden ser débiles, pero en cualquier caso son más fuertes que los
presentados para su negación. Incluso es imposible probar que no hay Dios.
Para lograr esa hazaña, una persona tendría que ser omnisciente y omnipresente,
es decir, ¡ser Dios!13

El conocimiento implantado de Dios

El carácter natural, universal y necesario de la religión y el conocimiento de

Dios ya en la antigüedad llevó a la idea de que fue increada en los humanos e
innata por naturaleza. Es simplemente un hecho, ciertamente, que todas las
personas desde su más tierna juventud son conscientes tanto de un mundo
psíquico, espiritual, invisible como de uno físico. Aunque la verdad y la
falsedad, el bien y el mal, el bien y el mal, la belleza y la fealdad no son
entidades cuantificables y no pueden ser percibidas por los cinco sentidos, son
cosas cuya realidad está mucho más firmemente fijada en nuestra conciencia
que la de la materia y fuerza. El materialismo sólo puede tomar en consideración

60
la gravedad, la temperaturay la electricidad, pero la fe, la esperanza y el amor,
que son fuerzas muy diferentes, han gobernado a la humanidad y han impedido
que se hunda enla bestialidad. Agustín tenía razón cuando escribió que la
verdad de las cosas espirituales es mucho más cierta que la de las cosas visibles.
“Nada puede ser más absurdo que decir que las cosas que vemos con nuestros
ojos tienen ser, mientras que las cosas que percibimos con nuestro intelecto no,
ya que sólo un tonto dudaría del hecho de que el intelecto es de un rango
incomparablemente más alto que los ojos. ”14 Las verdades de las matemáticas
y la lógica y los principios de la ética, la jurisprudencia y la religión están
indudablemente establecidos para todos. Nadie puede negar su carácter natural,
universal y necesario. Como “ideas innatas”, parecen sercongénitamente parte
de la naturaleza humana.

Ideas innatas en la filosofía

La teoría de las ideas innatas tiene sus raíces en la filosofía griega. La cuestión
de cómo en el mundo los humanos podrían obtener conocimiento era un
problema enorme para esta filosofía. Ciertamente, existen dos posibilidades: o
ya sabemos algo y, por lo tanto, ya no podemos aprenderlo, o no sabemos nada,
pero entonces la pregunta es: ¿cómo es que nos esforzamos por aprenderlo?15
Platón resolvió este problema con su teoría del recuerdo. Antes de que el alma
se uniera al cuerpo, había presenciado las ideas en toda su belleza y
almacenado sus imágenes en lo profundo de su memoria. Demostró esto
especialmente con respecto a las matemáticas, que somos capaces de construir
totalmente desde dentro de nuestra mente sin la ayuda de la observación. Por lo
demás creía que todo saber presupone la preexistencia del alma. Aristóteles,
mientras consideraba la percepción de los sentidos como el camino hacia el
conocimiento, sin embargo, juzgó que inherentes a la razón como tal hay una
serie de principios muy generales que son axiomáticos, subyacen a todos los
argumentos y son reconocidos por todos.17 Los estoicos hablaban de ideas
"comunes" o "naturales", "preconceptos implantados", es decir, conceptos que
todos derivan de la percepción de los sentidos en virtud de la estructura del
pensamiento humano.18

La teoría de las ideas innatas, en rigor, aún no está presente en ninguno de estos
filósofos. Platón no limita el recuerdo a unas pocas ideas innatas sino que lo
extiende a todo conocimiento; y Aristóteles y otros también, aunque hablan de
principios universales, enseñan expresamente que estos principios no son ideas

61
suministradas al nacer sino descubiertas específicamente por la observación y
la reflexión. Esto, sin embargo, ocurrede tal manera que toda persona normal
tiene que encontrarlos.

La teoría de las ideas innatas, de nuevo estrictamente hablando, aparece por

primera vez en Cicerón. Habla de “nociones impresas en la mente”,
“pensamientos implantados o innatos”, y asume la existencia de un
conocimiento de una serie de verdades anterior a toda experiencia y
observación. Según él, hay “principios innatos de las virtudes”, “débiles
nociones de las cosas más grandes”, que la naturaleza implantó en el alma “sin
instrucción previa”, un conocimiento innato de Dios. “Por naturaleza creemos
que los dioses existen”.19 En la filosofía moderna, la teoría de las ideas innatas
fue propuesta por Descartes, quien también fue el primero en usar ese término
e idea, por lo tanto, en un
—hasta ese momento—sentido bastante inusual. En el pensamiento de
Descartes, esta teoría se derivaba del dualismo que postulaba entre alma y
cuerpo. El conocimiento intelectual, dijo, no puede derivarse de la percepción
de los sentidos; este último simplemente proporciona la "ocasión" en relación
con la cual nuestra mente, "por su propia habilidad innata", forma las
representaciones y conceptos mentales. El conocimiento procede de un
principio propio, es decir, de ideas innatas. La suprema de estas ideas innatas es
la de Dios, que es, por así decirlo, “el sello del autor sobre su obra”. Pero por el
“innatismo” de estas ideas quiere decir que el alma por naturaleza posee el
poder, la capacidad, la disposición para producirlas a partir de sí misma. Por lo
tanto, las ideas no están actualmentesino potencialmente presentes en nuestra
mente.20

Según Leibniz, también, las verdades necesarias y universales —como la

sustancia, la duración, el cambio, la causalidad, los axiomas de las matemáticas
y especialmente la idea de Dios— no nos vienen de fuera sino que se originan
en nosotros mismos. En conjunto, estas verdades constituyen la luz natural de
la razón. Pero el carácter innato de estas verdades fue explicado con mayor
amplitud y claridad por Leibniz que por Descartes. Este último simplemente
enseñó que esas ideas estaban potencialmente presentes en nuestra mente.
Leibniz, sin embargo, sostiene que son “prácticamente” innatas, “en el sentido
en que las inclinaciones, disposiciones, actitudes o energías naturales”, a
diferencia de las acciones, son innatas. La mente humana no sólo tiene la
capacidad de conocerlos, pues si así fuera todo conocimiento podría llamarse
innato, pero también es ella misma la fuente de estas verdades “que puede

62
producir desde dentro de sus propias profundidades”. Las ideas, tal como yacen
en la mente humana, son, por así decirlo, "preformadas". Y esto es posible
porque hay una capacidad de representación mental y de reflexión al margen de
la conciencia. Se vuelven conscientes cuando la percepción de los sentidos
desencadena el proceso. Actualiza en la mente las ideas que están virtualmente
presentes en ella.

Malebranche pensó de manera similar que en el caso de los humanos, la

adquisición de conocimiento podría explicarse solo asumiendo que vemos las
ideas en Dios y, por lo tanto, que Dios, como ser universal e infinito, está
inmediatamente presente en nuestro intelecto. Siguiendo esta línea de
pensamiento, el ontologismo de Gioberti, Gratry y Ubaghs (et al.) enseñó que
la mente humana puede ver a Dios directamente como un ser absoluto ypor lo
tanto existe en los humanos un conocimiento intuitivo de Dios.22

Esta teoría de las ideas innatas fue modificada significativamente por Kant.
Siguiendo la terminología de Wolff, habló de conocimiento a priori y a
posteriori, y aunque no enseñó la noción de ideas innatas, sí favoreció la idea
de formas innatas, es decir, formas de percepción (es decir, espacio y tiempo),
formas de la mente (es decir, las categorías), y las formas de la razón (es decir,
las ideas de Dios, la virtud y la inmortalidad). El idealismo de Fichte y Hegel
llevó esta teoría a extremos tan extremos que construyeron no sólo el
conocimiento de las verdades necesarias y universales, sino todo el
conocimiento, de hecho todo el ser, todo el mundo material, a partir del proceso
de pensamiento.

Los fundamentos sobre los que descansa esta teoría de las ideas innatas son los
siguientes: El aprendizaje, la capacidad de aprender, presupone algún tipo de
conocimiento antecedente. El razonamiento y las pruebas se basan en principios
que son axiomáticamente, a priori, ciertos. La experiencia simplemente
proporciona "opiniones", verdades contingentes. Las verdades universales y
necesarias sólo pueden originarse en la mente humana. El hecho de que existan
tales verdades universales y necesarias se establece por acuerdo universal. Y
especialmente la oposición entre el alma y el cuerpo es de tal naturaleza que las
representaciones mentales y los conceptos no pueden tener su origen en la
percepción de los sentidos. Deben explicarse en términos de la mente humana
o del Espíritu de Dios,en quien los humanos ven todas las ideas.

Por otra parte, a la teoría de las ideas innatas se opuso el socinianismo, que

63
rechazaba la religión natural, y sobre todo Locke, Hobbes y otros.23 Sus
argumentos descansan en las siguientes consideraciones: La teoría de las ideas
innatas es completamente superflua en la medida en que el origen de estas ideas
puede muy bien explicarse de otra manera. La historia enseña que no existe una
sola representación y concepto que sea igual para la mente de todos los
humanos y pueblos. Ni siquiera existen principios morales innatos. Existe la
mayor divergencia de opinión posible con respecto al bien y al mal. Y el
concepto de Dios está tan lejos de ser innato que sabemos incluso de personas
y pueblos ateos. Los niños y los discapacitados mentales o los dementes no
tienen idea de tales conceptos innatos. En el caso de los humanos, todo
conocimiento proviene de la percepción de los sentidos. “No hay nada en la
mente que no haya estado previamente en los sentidos. En el siglo XVIII esta
crítica a la teoría de las ideas innatas se hizo bastante popular en Inglaterra y
Francia, y un siglo más tarde la creciente ola de materialismo también la
adoptó. Herbert Spencer, sin embargo, produjo un cambio significativo en este
rechazo de las ideas innatas. Su teoría de la evolución pareció permitirle señalar
una forma de resolver el antiguo conflicto entre el empirismo y el nativismo. La
ley de la evolución, ciertamente, también había que aplicarla a la mente humana.
Esta mente, dijo, no surgió de repente, ni fue dotada desde el principio con un
conjunto inmutable de capacidades, sino que gradualmentese convirtió en lo
que es ahora. Con miras a estos primeros comienzos, por lo tanto, el empirismo
era correcto y la mente humana estaba en blanco. Pero la experiencia de
innumerables y un siglo más tarde la creciente ola de materialismo también lo
adoptó. Herbert Spencer, sin embargo, produjo un cambio significativo en este
rechazo de las ideas innatas. Su teoría de la evolución pareció permitirle señalar
una forma de resolver el antiguo conflicto entre el empirismo y el nativismo.
La ley de la evolución, ciertamente, también había que aplicarla a la mente
humana. Esta mente, dijo, no surgió de repente, ni fue dotada desde el principio
con un conjunto inmutable de capacidades, sino que gradualmente se convirtió
en lo que es ahora. Con miras a estos primeros comienzos, por lo tanto, el
empirismo eracorrecto y la mente humana estaba en blanco. Pero la experiencia
de innumerables y un siglo más tarde la creciente ola de materialismo también
lo adoptó. Herbert Spencer, sin embargo, produjo un cambio significativo en
este rechazo de las ideas innatas. Su teoría de la evolución pareció permitirle
señalar una forma de resolver el antiguo conflicto entre el empirismo y el
nativismo. La ley de la evolución, ciertamente, también había que aplicarla a la
mente humana. Esta mente, dijo, no surgió de repente, ni fue dotada desde el
principio con un conjunto inmutable de capacidades, sino que gradualmente se
convirtió en lo que es ahora. Con miras a estos primeros comienzos, por lo tanto,

64
el empirismo era correcto y la mente humana estaba en blanco. Pero la
experiencia de innumerables produjo un cambio significativo en este rechazo
de las ideas innatas. Su teoría de la evolución pareció permitirle señalar una
forma de resolver el antiguo conflicto entre el empirismo y el nativismo. La ley
de la evolución, ciertamente, también había que aplicarla a la mente humana.
Esta mente, dijo, no surgió de repente, ni fue dotada desde el principio con un
conjunto inmutable de capacidades, sino que gradualmente se convirtió en lo
que es ahora. Con miras a estos primeros comienzos, por lo tanto, el empirismo
era correcto y la mente humana estaba en blanco. Pero la experiencia de
innumerables produjo un cambio significativo en este rechazo de las ideas
innatas. Su teoría de la evolución pareció permitirle señalar una forma de
resolver el antiguo conflicto entre el empirismo y el nativismo. La ley de la
evolución, ciertamente, también había que aplicarla a la mente humana. Esta
mente, dijo, no surgió de repente, ni fue dotada desde el principio con un
conjunto inmutable de capacidades, sino que gradualmente se convirtió en lo
que es ahora. Con miras a estos primeros comienzos, por lo tanto, el empirismo
era correcto y la mente humana estaba en blanco. Pero la experiencia de
innumerables no surgió de repente, ni fue dotado desde el principio con un
conjunto inmutable de capacidades, sino que gradualmentese convirtió en lo
que es ahora. Con miras a estos primeros comienzos, por lo tanto, el empirismo
era correcto y la mente humana estaba en blanco. Pero la experiencia de
innumerables no surgió de repente, ni fue dotado desde el principio con un
conjunto inmutable de capacidades, sino que gradualmente se convirtió en lo
que es ahora. Con miras a estos primeros comienzos, por lo tanto, el empirismo
era correcto y la mente humana estaba en blanco. Pero la experiencia de
innumerables las generaciones habían modelado gradualmente esa mente de tal
manera que ahora se puede considerar que posee una variedad de formas e ideas
porlas cuales se adapta naturalmente a todo su entorno. Y esa es la verdad del
nativismo.24

Ideas innatas en la teología cristiana

Es importante para nosotros conocer la actitud que ha asumido la teología
cristiana frente a esta teoría de las ideas innatas. Al profesor Spruyt le pareció
extraño que los escolásticos, con rara unanimidad, se pronunciaran en contra de
esta teoría, y sospecharan la presencia de una razón teológica para ello, pero no
pudieron afirmarla.25 Este es de hecho el caso y se aclarará más adelante.
Aunque la teología cristiana asumió universalmente que había verdades
conocidas por naturaleza y no por revelación, verdades obtenidas

65
espontáneamente, por así decirlo, y no por estudio y reflexión intencionales,
rechazó firmemente la teoría de las ideas innatas. Es cierto que en épocas
posteriores26 los defensores de esta teoría (Thomasius, Staudenmaier, Kuhn y
Klee, por ejemplo) y los ontólogos (Malebranche, Gioberti, Ubaghs, et al.)
apelaron a algunos de los padres de la iglesia, pero se equivocaron al respecto.
Justin Martyr, sin duda, se refiere a la idea de Dios como “la opinión innata de
la humanidad sobre un asunto que es difícil de explicar”, pero no nos dice qué
quiere decir con “innato” (ἐμφυτος).27 Ireneo, escribiendo contra los
gnósticos, afirma queel mundo ha sido creado por Dios, lo revela y lo da a
conocer, pero no dice una palabra sobre el conocimiento innato.28 Clemente de
Alejandría también afirma que el Padre y Creador de todas las cosas es conocido
por todos “por naturaleza y sin ninguna instrucción”, pero él mismo afirma
repetidamente que este conocimiento se obtiene por la contemplación de las
obras de Dios.29

Tertuliano enfatiza fuertemente el conocimiento natural de Dios: En peligro y

angustia, todos los humanos, a pesar de su adoración a dioses falsos, invocan al
único Dios verdadero. Y aprendieron esto, no de Moisés yde los profetas, sino
de su propia alma. “Porque desde el principio un conocimiento interior de Dios
ha sido una dote del alma.” El alma es la misma entre todos los pueblos y por
instinto natural cristiano. Con esto Tertuliano sólo quiere decir que algunas
verdades, como la existencia y la unidad de Dios, son conocidas por naturaleza
y no sólo por revelación especial: “Porque ciertas cosas se conocen incluso por
naturaleza. La inmortalidad del alma, por ejemplo, es conocida por la mayoría,
nuestro Dios por todos”.30 Algo más legítima es la apelación a Agustín, quien
en muchos aspectos estuvo influido por Platón, como él mismo reconoce.31 De
hecho, atribuye mucho más valor al pensamiento quea la percepción de los
sentidos. Los sentidos sólo perciben objetos transitorios, mientras que la razón,
aunque distinta en cada persona, percibe y conoce verdades universales,
necesarias e inmutables. Esto sólo puede explicarse a la luz del hecho de que la
razón individual de cada persona ve estas verdades universales en la única
Razón universal, la única Verdad inmutable, que es Dios mismo. En la misma
línea, Agustín afirma repetidamente que, así como vemos los objetos materiales
a la luz del sol, así contemplamos las verdades inteligibles a la luz de Dios (De
civ., VIII, 7;De trin., XII, 15) . Está más cerca de nosotros y es más fácil de
encontrar que las criaturas (De Gen. ad litt., V, 16). Él es “la verdad que preside
sobretodas las cosas” (Conf., X, 41). Incluso dice que “el Dios y Señor de todas
las cosas dirige la mente de los hombres sin la intervención de la naturaleza”

66
(De musica, VI, 1). De este material se desprende que Agustín considera mucho
mejor y más fácil llegar a Dios por la contemplación de las verdades eternas
que por la observación del mundo exterior de la naturaleza. Sin embargo, sería
un error inferir de esto que [según Agustín] el alma tiene la capacidad de
contemplar a Dios directa e inmediatamente aquí en la tierra y así llegar al
conocimiento de las verdades eternas. Porque en otro lugar afirma claramente
que “la visión de Dios” está reservada para el cielo (De trin., II, 17); que en la
tierra se nos concede un “conocimiento crepuscular” (De Gen. ad litt., IV, 32);
que las verdades eternas reconocidaspor los humanos son distintas de Dios, que
es la Verdad personificada (De lib. arb., II, 13; Solil., I, 5); que de la
contemplación de la naturaleza, del conocimiento de la razón y de sus leyes, el
hombre avanza al conocimiento de Dios (Conf., VII, 10; De lib. arb., II, caps.
3–13).32

Sin embargo, el misticismo, que obtuvo un poderoso apoyo de Agustín, enseñó

que además del “ojo de la carne” y el “ojo de la razón”, los humanoshabían
recibido originalmente “el ojo de la contemplación”, el cual, curado por la
gracia, a veces es capaz de ver a Dios en la tierra ya y lo hará perfectamente en
la gloria.33

Buenaventura, en consecuencia, se opone a la proposición de que “todo

conocimiento deriva de los sentidos”: el alma conoce a Dios ya sí mismasin la
ayuda de los sentidos.34 El misticismo, en la obra de Buenaventura, aunque
discrepa en este punto con Tomás, se mantiene dentro de límites claros.
“Aunque Dios está presente, sin embargo, a causa de la ceguera y la oscuridad
que envuelven nuestro intelecto, lo conocemos como ausente”. La visión de
Dios se da a algunos —como el apóstol Pablo— pero, como don de la gracia,
no se da a todos. Y aunque el conocimiento de losprimeros principios se llama
"innato" en Buenaventura, agrega: "Porque esaluz es suficiente para que yo sepa
estas cosas al recibir las formas (aparte decualquier persuasión sobreagregada)
a causa de su propia evidencia interna.

Porque poseo la luz natural, que es suficiente para saber que los padres deben
ser honrados y que uno no debe dañar a su prójimo, 35 Por lo tanto, aunque
Buenaventura también asume que hay verdades que no obtenemos por la
percepción de los sentidos sino por la contemplación interior y la comunión con
Dios, ni siquiera él cree en ideas innatas en el sentido estrictodel término.36 La
escolástica en su totalidad rechazó la teoría de las ideas innatas. Por el contrario,

67
enseñó que la esencia de las cosas es el objeto real del conocimiento intelectual.
Todo conocimiento comienza con la percepción de los sentidos. Pero cuando
las cosas han sido así percibidas, el intelecto tiene la capacidad de abstraer de
ellas lo común y, en primer lugar, las llamadas ideas innatas. Estas ideas, por lo
tanto, no vienen prefabricadas con el intelecto, sino que, de acuerdo con su
naturaleza, se abstraen de la observación de las cosas sensibles. Esto también
es cierto de la idea de Dios. Dios no es la sustancia sino la causa de las cosas.
En consecuencia, suexistencia y perfecciones pueden ser conocidas hasta cierto
punto por la percepción y la reflexión de sus obras.37 El ontologismo de
Gioberti y Ubaghs fue condenado en Roma el 18 de septiembre de 1861 y el 21
de septiembre de 1866, respectivamente.

En la teología luterana, el elemento sano y verdadero inherente a la teoría de

las ideas innatas no podía manifestarse por sí solo. La teología natural, tanto
“implantada” como “adquirida”, no fue bien recibida allí. En virtud de El
rechazo de Lutero a la doctrina escolástica de que “lo que pertenece a la
naturaleza ha permanecido intacto”, Lutero se dejó llevar al extremo opuesto.
Según él, la imagen de Dios en la humanidad se perdió totalmente. “Aparte del
Espíritu Santo [humano], la razón simplemente está desprovista del
conocimiento de Dios. Cuando se trata de asuntos divinos, los humanos están
totalmente a oscuras”. En realidad, lo que todavía le queda a los humanos es
solo una "capacidad pasiva", la capacidad de ser salvados. Por lo demás, su
entendimiento, voluntad y afectos se limitan a “asuntos civiles”. En las cosas
espirituales están completamente ciegos y muertos. Lutero sí reconoce que Dios
aún se revela en sus obras, que la creación es un modo de revelación, la
“máscara” de Dios; pero los humanos ya no lo conocen por este medio.38

La misma posición negativa se expresa en los símbolos luteranos y es propagada

por ciertos teólogos luteranos, como Flacius y Chemnitz, quienesrechazan todo
“conocimiento natural de Dios”.39 Pronto, sin embargo, esta posición unilateral
fue abandonada. El mismo Lutero a veces hablaba un idioma diferente, viendo
y exaltando la naturaleza como una obra de Dios. Melanchthon, en realidad,
enseñó tanto un conocimiento "innato" como "adquirido" de Dios. Vestigios de
Dios se encuentran en todas sus obras. Estos serían insuficientes “si la mente no
tuviera implantado en ella un cierto conocimiento o preconcepto de Dios”.40
Los teólogos posterioressiguieron este ejemplo: Gerhard, Quenstedt, Hollaz,
Calovius, Buddeus y otros trataron la “teología natural” y la defendieron
expresamente contra lossocinianos.41 Algunos teólogos (Jaeger et al.) incluso

68
sistematizaron la teología natural y le otorgaron un lugar separado en la
dogmática. Estos teólogos definieron diversamente el conocimiento implantado
de Dios (cognitio Dei insita) como "una habilidad" (facultus) o "disposición"
(habitus) o "tendencia característica" o "perfección" o "luz innata del orden de
una disposición natural". ”

Todos estaban de acuerdo, sin embargo, en que no consistía en una “forma

impresa” presente en los humanos antes de cualquier uso de la razón.42 Por lo
tanto, rechazaron la teoría de las ideas innatas de Descartes, así como la doctrina
mística de la “luz interior” y contemplación. En cambio, la “teología
implantada” fue vista como una idoneidad e inclinación natural implantada en
la mente humana, permitiéndole alcanzar el conocimiento de Dios “aparte de
cualquier pensamiento discursivo y razonamiento de la mente”, y respaldar este
conocimiento con una incontrovertible cierto testimonio. “Antes de cualquier
percepción sensorial, no hay nada en la mente en la naturaleza de una
representación ideal de las cosas, pero algo en la naturaleza del conocimiento
habitual”.43

Teología Natural
Los teólogos reformados desde el principio adoptaron una postura más amistosa
hacia la teología natural. Calvino hizo una distinción entre la gracia general y
la especial y explicó todo lo bueno que aún quedaba en los humanos pecadores
en términos de la primera.44 Él creía específicamente que una "conciencia de
la divinidad" (sensus divinitatis) estaba presente dentro de la mente humana
"por instinto natural". “Dios mismo implantó en todos los humanos la
comprensión de su divina majestad, renovando persistentemente su memoria e
infundiendo constantemente gotas frescas” (Inst. I.iii.1). Otro nombre que le da
a esta conciencia es “la semilla de la religión” (semen religionis), lo que explica
la universalidad de la religión (ibid.). La convicción de que hay un Dios es
“naturalmente innata”. Nunca se puede erradicar (I.iii.3). “Pero apenas se
encuentra uno de cada cien que alimente en su propio corazón lo que ha
concebido y ni siquiera uno en quien madure” (I.iv.1). Añadida a “esta semilla
de la religión” viene la revelación de Dios en sus obras; por lo tanto, ahora “la
gente no puede abrirlos ojos sin verse obligada a verlo” (Iv1). “No hay lugar en
el universo en elque no puedas discernir al menos algunas chispas de su gloria”
(Iv1). En primer lugar, como microcosmos, el ser humano como tal es un
excelente taller para las innumerables obras de Dios (Iv3-4), pero esto también

69
es cierto para todo el reino de la naturaleza, que, hablando con reverencia,
podemos incluso llamar Dios. .45

Todos los símbolos y teólogos reformados dicen lo mismo. Ursinus escribe que
Dios se revela a sí mismo a los humanos “no solo por nociones sobre sí mismos
impresas en su mente, sino también por medio de todas las cosas creadas que se
muestran como tantos espejos y documentos de su divinidad”. Y entre los
conocimientos innatos cuenta también la conciencia de que hay un Dios, como
el atestigua la universalidad de la religión. Zanchius, rechazando tanto a Platón
como a Aristóteles [en este punto], se une a los estoicos y Cicerón al enseñar
que “las ideas comunes a todos nosotros son innatas, no proporcionadas por la
experiencia”; que los niños sean inmediatamente conscientes de que tres es más
que dos y que el bien y el mal difieren (etc.). Según Polanus, “el recto
entendimiento consiste en el verdadero conocimiento de la voluntad y las obras
de Dios, así como del orden y juicio divinos inscritos en la mente humana por
Dios”, cuyo autor [conocimiento] es el Logos, cuyas formas y normas
constituyen los principios naturales, y que se amplía con el estudio de las obras
de Dios.46 Sin embargo, a pesar de esta vigorosa defensa de la teología natural,
la teoría cartesiana de las ideas innatas fue resueltamente rechazada por Voetius.
Acusa a Descartes especialmente de tres errores: (a) que falsifica la palabra
"idea" cambiando su significado; (b) que no establece claramente qué debemos
entender por esa “idea innata de Dios” (si pertenece a la teología “implantada”
o “adquirida”, si es una habilidad [facultas] o un acto [actus] , una entidad “real”
o “intencional”, etc.), y (c) que descuenta el valor y la certeza del conocimiento
que nos llega por los sentidos. Voetius luego procede a ofrecer una declaración
clara del sentido en el que quiere que entendamos el término “teología
implantada” (theologia insita). Es “una capacidad o poder o aptitud
perteneciente a las facultades racionales; o una luz natural en el sentido de que
el intelecto es capaz de captar la verdad de los principios al margen de cualquier
esfuerzo, estudio previo o razonamiento; y mediante suposiciones convincentes
(como un conocimiento de los límites) el intelecto de hecho lo comprende,
tendiendo como está hacia el sentido de la verdad y asintiendo a él por una
especie de necesidad natural y por la fuerza de su propio peso inherente.” Todo
esto dela misma manera en que en virtud de una inclinación natural la voluntad
persigue el bien y el ojo mira la luz y las cosas que son visibles. El dicho
familiar, "No hay nada en el intelecto que no haya antes en los sentidos", en
consecuencia, se reconoce como verdadero en el sentido de que de alguna
manera, como objeto directo o como producto, o como componente, o por
medio de contraste , el mundo que nos rodea es necesario para llevarnos al

70
conocimiento consciente.47

Objeciones a las ideas innatas

De todo lo dicho anteriormente, se hace evidente la razón por la que la teología
cristiana rechazó tan unánimemente la teoría de las ideas innatas: es el miedo al
racionalismo ya la mística. Si los seres humanos al nacer vinieran plenamente
dotados de un conocimiento claro y distinto, ya sea de todas las ideas (Platón)
o de Dios (Descartes) o del ser (Gioberti), se volverían independientes del
mundo. Serían capaces de producir conocimiento puro desde el interior de sus
propias mentes y así ser autosuficientes. Podían prescindir de la revelación que
Dios había dado en su Palabra. Podían encontrar conocimiento perfecto más
eficientemente en sus propias mentes que en la naturaleza o las Escrituras.
Además, la teoría de las ideas innatas crea un abismo infranqueable entre la
mente y la materia, el alma y el cuerpo. El mundo visible, en consecuencia, ya
no sería creación y revelación de Dios, una encarnación de los pensamientos
divinos. De él no se pueden deducir verdades eternas ni conocimientos
intelectuales. Los humanos solo podían llegar a esto a través de la autorreflexión
y el recuerdo, aislándose del mundo y retirándose a sí mismos.

Y esto ciertamente describe el peligro siempre amenazante de la teoría de las

ideas innatas. En el neoplatonismo y posteriormente en la iglesia cristiana
(especialmente la católica), el dualismo de Platón condujo a una especie de
misticismo que al menos inicialmente, en las primeras etapas de la meditación,
todavía usaba la revelación de Dios en la naturaleza y las Escrituras, pero que,
habiendo llegado a la más alta etapa de contemplación, podía prescindir de las
ayudas externas y se contentaba con la palabra interna, la luz espiritual, la visión
de Dios y la comunión con Dios en lo más recóndito del alma. Y el dualismo
de Descartes ligado a su teoría de la idea innata de Dios, nuevamente
introducido en la filosofía moderna, ha llevado primero a Leibniz y Wolff y
luego a Kant, Fichte, y Hegel a un racionalismo que construye todo el universo
del ser mismo a partir de los procesos de pensamiento inmanentes de la mente
humana. Ahora es tan claro como el día que la Escritura no quiere ser parte de
esta autarquía humana (autosuficiencia) y de tal desprecio por el cuerpo y el
universo material. Enseña que los humanos son portadores de la imagen de Dios
en alma y cuerpo, y que por su cuerpo son similares y están conectados con todo
el mundo visible. Pero estos lazos no son las cadenas de los esclavos. Al
contrario: el mundo en el que han sido colocados los humanos no los aleja de
Dios sino a Dios. Es una creación de Dios, un espejo de sus perfecciones, un

71
Enseña que los humanos son portadores de la imagen de Dios en alma y
cuerpo, y que por su cuerpo son similares y están conectados con todo el mundo
visible. Pero estos lazos no son las cadenas de los esclavos. Al contrario: el
mundo en el que han sido colocados los humanos no los aleja de Dios sino a
Dios. Es una creación de Dios, un espejo de sus perfecciones, un Enseña que
los humanos son portadores de laimagen de Dios en alma y cuerpo, y que por
su cuerpo son similares y estánconectados con todo el mundo visible. Pero estos
lazos no son las cadenas de los esclavos. Al contrario: el mundo en el que han
sido colocados los humanos no los aleja de Dios sino a Dios. Es una creación
de Dios, un espejo de sus perfecciones, un manifestación de sus ideas. Y, en el
espléndido lenguaje de Calvino, “no hay lugar en el universo en el que no
puedas discernir al menos algunas chispas de su gloria”.48 Al ver que la
teología cristiana comprendía esto, rechazó unánimemente la teoría de las ideas
innatas.

A esto se sumaron las objeciones derivadas de la psicología y la historia

interpuestas contra esta teoría entre otras por Locke. El empirismo, en su
polémica contra la mística y el racionalismo, defendía una preciosa verdad.
Estas escuelas de pensamiento tenían buenas intenciones cuando sostenían que
la esencia o idea de las cosas no podía captarse a través de la percepción de los
sentidos sino que sólo podía captarse en Dios (Malebranche), en el alma por
recuerdo (Platón) o por procesos de pensamiento de la mente humana.
(Descartes, Hegel). Dios es en verdad la luz de las almas humanas. En su luz
vemos la luz. El Logos ilumina a cada persona que viene al mundo. Sin
embargo, es verdad que en la tierra no nos vemos cara a cara; caminamos por
fe; vemos en un espejo oscuramente. Llegamos al conocimiento de Dios solo al
contemplar la revelación de Dios en la naturaleza y las Escrituras (Rom. 1:19;
1 Cor. 13:12; 2 Cor. 3:18). En la tierra no podemos obtener un conocimiento
directo e inmediato de Dios y sus pensamientos sino sólo un conocimiento
mediato “a través y en un espejo”. Los sentimientos de místicos, racionalistas y
ontólogos, en consecuencia, no son teístas sino panteístas. Confunden la luz de
la razón con la luz de Dios, las verdades universales en nosotros con las ideas
en la mente de Dios, nuestro “logos” con “el Logos de Dios”, el orden del ser
conel orden de nuestro saber. En el orden del ser, Dios es sin duda el primero.
Él es el Creador y Sustentador de todas las cosas; también, su pensar y conocer
es antecedente a la existencia de las cosas. No es que Dios conozca el mundo
porque y después de que exista, sino que el mundo existe porque Dios lo pensó
y lo llamó a ser por un acto de su voluntad. conocimiento inmediato de Dios y
sus pensamientos, pero sólo un conocimiento mediato “a través y en un espejo”.

72
Los sentimientos de místicos, racionalistas y ontólogos, en consecuencia, no
son teístas sino panteístas. Confunden la luzde la razón con la luz de Dios, las
verdades universales en nosotros con las ideas en la mente de Dios, nuestro
“logos” con “el Logos de Dios”, el ordendel ser con el orden de nuestro saber.
En el orden del ser, Dios es sin dudael primero. Él es el Creador y Sustentador
de todas las cosas; también, su pensar y conocer es antecedente a la existencia
de las cosas. No es que Dios conozca el mundo porque y después de que exista,
sino que el mundo existeporque Dios lo pensó y lo llamó a ser por un acto de
su voluntad. conocimiento inmediato de Dios y sus pensamientos, pero sólo un
conocimiento mediato “a través y en un espejo”. Los sentimientos de místicos,
racionalistas y ontólogos, en consecuencia, no son teístas sino panteístas.
Confunden la luz de la razón con la luz de Dios, las verdades universales en
nosotros con las ideas en la mente de Dios, nuestro “logos” con “el Logos de
Dios”, el orden del ser con el orden de nuestro saber. En elorden del ser, Dios
es sin duda el primero. Él es el Creador y Sustentador de todas las cosas;
también, su pensar y conocer es antecedente a la existencia de las cosas. No es
que Dios conozca el mundo porque y después de que exista, sino que el mundo
existe porque Dios lo pensó y lo llamó a ser por un acto de su voluntad. en
consecuencia, no son teístas sino panteístas. Confunden la luz de la razón con
la luz de Dios, las verdades universales ennosotros con las ideas en la mente de
Dios, nuestro “logos” con “el Logos de Dios”, el orden del ser con el orden de
nuestro saber. En el orden del ser,Dios es sin duda el primero. Él es el Creador
y Sustentador de todas las cosas; también, su pensar y conocer es antecedente a
la existencia de las cosas. No es que Dios conozca el mundo porque y después
de que exista, sino que el mundo existe porque Dios lo pensó y lo llamó a ser
por un acto de su voluntad. en consecuencia, no son teístas sino panteístas.
Confunden la luz de la razón con la luz de Dios, las verdades universales en
nosotros con las ideas en la mente de Dios, nuestro “logos” con “el Logos de
Dios”, el orden del ser con el orden de nuestro saber. En el orden del ser, Dios
es sin duda el primero. Él es el Creador y Sustentador de todas las cosas;
también, su pensar y conocer es antecedente a la existencia de las cosas. No es
que Dios conozca el mundo porque y después de que exista, sino que el mundo
existe porque Dios lo pensó y lo llamó a ser por un acto de su voluntad. Dios es
sin duda primero. Él es el Creador y Sustentador de todas las cosas; también, su
pensar y conocer es antecedente a la existencia de las cosas. No es que Dios
conozca el mundo porque y después de que exista, sino que el mundo existe
porque Dios lo pensó y lo llamó a ser por un acto de su voluntad. Dios es sin
duda primero. Él es el Creador y Sustentador de todas las cosas; también, su
pensar y conocer es antecedente a la existencia de las cosas. No es que Dios
conozca el mundo porque y después de que exista, sino que el mundo existe

73
porque Dios lo pensó y lo llamó a ser por un acto de su voluntad.

Esto no quiere decir que nuestro conocer siga el mismo curso y deba ser idéntico
al orden del ser, por lo tanto, que primero debemos conocer a Dios desde y a
través de su idea dentro de nosotros y solo entonces llegar a conocer el
mundo. Porque somos criaturas y existimos en el nivel de criaturas. Llegamos
a conocer las cosas porque existen y después de que llegan a existir, y en nuestra
percepción y pensamiento avanzamos de lo visible a lo invisible, del mundo a
Dios. ¿Debería el ontologismo considerarse fuerte sobre frente al idealismo que
considera la realidad objetiva de las cosas incapaz de existir o de ser conocida,
se está abandonando a una ilusión. Porque el ontologismo mismo en su posición
sólo puede mantener la objetividad de esa realidad equiparando la idea de Dios
dentro de nosotros con el ser de Dios, el logos de Dios dentro de nosotros con
el Logos de Dios, y así caeren el error del panteísmo. Y contra este punto de
vista, la teología cristiana postuló la doctrina de la Escritura, de modo que, dado
que no podemos conocer el ser de Dios como tal, todo nuestro conocimiento de
Dios se obtiene indirectamente y tiene un carácter analógico. De hecho, nadie
llega jamás al conocimiento de los primeros principios oa la idea de Dios fuera
del universo. Un bebé, que nace sin conciencia, recibe gradualmente una serie
de impresiones e ideas del entorno en el que se cría. Con los primeros humanos
esto puede, en la naturaleza del caso, haber sido diferente. Pero todos los que
nacieron más tarde fueron llevados a un conocimiento consciente y claro tanto
de las cosas visibles como de las invisibles por sus padres y el entorno en el que
crecieron, no por iniciativa y reflexión personal. Por eso no hay conocimiento
del mundo invisible sino por medio de los símbolos de lo visible. Los que
carecen de uno de los sentidos no tienen concepción de los fenómenos que
corresponden a ese órgano de percepción sensorial. Un ciego no sabe lo que es
la luz y por tanto tampoco sabe lo que significa decir que Dios es luz sino por
negación y contraste. Pero todos los que nacieron más tarde fueron llevados a
un conocimiento consciente y claro tanto de las cosas visibles como de las
invisibles por sus padres y el entorno en el que crecieron, no por iniciativa y
reflexión personal. Por eso no hay conocimiento del mundo invisible sino por
medio de los símbolos de lo visible. Los que carecen de uno de los sentidos no
tienen concepción de los fenómenos que corresponden a ese órgano de
percepción sensorial. Un ciego no sabe lo que es la luz y por tanto tampoco sabe
lo que significa decir que Dios es luz sino por negación y contraste. Pero todos
los que nacieron más tarde fueron llevados a un conocimiento consciente y claro
tanto de las cosas visibles como de las invisibles por sus padres y el entorno en
el que crecieron, no por iniciativa y reflexión personal. Por eso no hay
conocimiento del mundo invisible sino por medio de los símbolos de lo visible.

74
Los que carecen de uno de los sentidos no tienen concepción de los fenómenos
que corresponden a ese órgano de percepción sensorial. Un ciego no sabe lo que
es la luz y por tanto tampoco sabe lo que significa decir que Dios es luz sino
por negación y contraste. Los que carecen de uno de los sentidos no tienen
concepción de los fenómenos que corresponden a ese órgano de percepción
sensorial. Un ciego no sabe lo que es la luz y por tanto tampoco sabe lo que
significa decir que Dios es luz sino por negación y contraste. Los que carecen
de uno de los sentidos no tienen concepción de los fenómenos que corresponden
a ese órgano de percepción sensorial. Un ciego no sabe lo que es la luz y por
tanto tampoco sabe lo que significa decir que Dios es luz sino por negación y
contraste.

Esto también explica el potencial de desacuerdo entre personas y pueblos en

materia de justicia y moral, de religión y arte. Esto sería inexplicable si las ideas
como tales fueran innatas y directamente implantadas en nuestra mente por Dios
mismo. Ahora vemos, sin embargo, que, aunque todas las personas poseen la
capacidad de hablar, todavía hablan idiomas muy diferentes; que, aunque todos
tienen una idea de Dios, revisten esa idea en una amplia gama de
representaciones; que hay gente que dice en su corazónque no hay Dios; que,
aunque la diferencia entre el bien y el mal es conocida en todas partes, el
contenido de estas dos categorías se define de formas muy divergentes; que las
opiniones humanas sobre el bien y el mal, sobre la belleza y la fealdad, difieren
radicalmente. En una palabra, no hay una sola verdad ética que sea reconocida
“en todas partes, siempre y por todos”.

Disposición innata
Con esto, sin embargo, solo hemos resaltado un lado de la verdad. Hay otro
lado, uno que no es menos importante. No se puede negar, después de todo,
que para que podamos ver necesitamos tanto la luz del sol (objetivamente) como
nuestros ojos (subjetivamente). Que los humanos aprenden y obtienen
conocimientos de su entorno es un hecho; pero supone que vienen dotados de
una habilidad, una aptitud y una disposición para aprender. El lenguaje nos lo
enseñan las personas entre las que nacemos, pero presupone en cada uno una
disposición a hablar. Así es en todas las esferas de la vida: en la religión, el arte,
la moral, la jurisprudencia, la ciencia, etc. Las “semillas de las ciencias” son
naturalmente inherentes a los humanos. Toda ciencia se basa en principios
generales, evidentes por sí mismos. Todo conocimiento descansa en la fe. Toda
prueba, finalmente, presupone “un principio de demostración. ” Hay principios

75
lógicos, matemáticos, filosóficos, éticos y, asimismo, religiosos y teológicos
que, aunque muy generales y abstractos, son sin embargo aceptados por todas
las personas y en todas las épocas y llevan el sello de la naturalidad y la
necesidad. Las leyes del pensamiento son las mismas para todos; la teoríade
los números es en todas partes la misma; la diferencia entre el bien y el mal es
conocida por todos. Del mismo modo, no hay pueblo sin religión y sin
conocimiento de Dios. Esto es explicable sólo sobre la suposición de principios
evidentes por sí mismos, ideas comunes a todos, "verdades eternas", que han
sido inculcadas en la mente humana por la naturaleza. En religión, queramos o
no, siempre tenemos que volver a una “semilla de religión”, un “sentido de
divinidad”, un “instinto divino”, un “conocimientoinnato”. La Escritura misma
da un ejemplo en esto.

Todo depende, a este respecto, de una correcta comprensión de este carácter

original de las “ideas comunes”. Se han descrito de diversas formas como
"implantadas", "innatas", "creadas", etc. Nadie emplea estas palabras en un
sentido literal. Al reflexionar sobre estas expresiones, casi todos los teólogos se
apresuran a aclarar que con ellas no se quiere decir que estos “innatos las ideas”
vienen listas al nacer y están presentes en la mente humana como “formas
impresas”. En ese sentido, por lo tanto, no hay ideas innatas. Dios de ninguna
manera hace que los humanos entren al mundo como adultos, sino que los deja
nacer como niños indefensos que necesitan cuidados. Y esos bebés morirían si
no fueran alimentados y cuidados por su entorno. Sinembargo, oculto en esos
niños está el adulto adulto del futuro. Y esto es cierto intelectual, ética y
religiosamente también.

El “conocimiento implantado de Dios” no significa que todas las personas sean

inmediatamente dotadas por Dios mismo del conocimiento suficiente para
poder prescindir de la revelación. El término no dice que seamos capaces, por
nosotros mismos, de deducir un conocimiento consciente, claro y válido de Dios
a partir del contenido de nuestras propias mentes. Lo que sí dice es que
poseemos tanto la capacidad (aptitud, facultad) como la inclinación (habitus,
disposición) para llegar a un conocimiento firme, cierto e infalible de Dios. Los
seres humanos adquiereneste conocimiento en el curso normal de su desarrollo
y en el ambiente en elque Dios les dio el don de la vida. Surge espontáneamente
y sin coerción, sin argumentación y prueba científica. Las palabras
"implantado", "natural" e "innato", en consecuencia, no pretenden transmitir los
"medios" con los que nace una persona, sino simplemente indicar que el
conocimiento de Dios surge naturalmente, aparte de cualquier aportación
científica, de la mente humana. No deben verse como opuestos a la doctrina de

76
que los humanos nacen como hojas de papel en blanco, sin ningún contenido
material específico en su mente. Más bien, se oponen a la opinión de que los
seres humanos primero llegan al conocimiento de Dios externamente, mediante
una revelación específica, una prueba científica, artificialmente, por así decirlo,
mediante alguna forma de coerción. Así es como la teología cristiana siempre
ha entendido estas expresiones. Por lo tanto, son intercambiables con términos
tales como "sin instrucción", "por naturaleza", "un poder implantado", "sin
estudio previo", "aparte de un razonamiento laborioso". Se dice que el
conocimiento de Dios es innato en nosotros en la medida en que,49

Por lo tanto, Locke se equivoca al comentar que si por el término “ideas innatas”
solo entendiéramos una capacidad para el conocimiento, entonces todo
conocimiento podría llamarse “innato”. Porque el conocimiento de Dios se
llama "implantado" o “innata” en cuanto que todo ser humano, en el curso
normal de su desarrollo, debe llegar a ella. Así como las personas, al abrir los
ojos, automáticamente ven el sol y por su luz distinguen los objetos, por su
propia naturaleza, en el momento en que escuchan que hay un Dios y una
diferencia entre el bien y el mal, deben asentir a estas afirmaciones. No pueden
hacer otra cosa. Aceptan estas verdades sin ninguna compulsión o prueba,
porque son evidentes. Por esa razón, el conocimiento de Dios se llama "innato"
y se consideró insatisfactorio hablar de una potencia o facultad innata. Por un
lado, frente a la teoría de las ideas innatas, expresa que los seres humanos no
nacen totalmente equipados con un conocimiento ya hecho de Dios, sino que lo
obtienen mediatamente, por el impacto interior de la revelación sobre su
conciencia. Por otra parte, vis-à-vis el empirismo indica que esta revelación de
Dios habla tan fuerte y contundentemente y encuentra tal resonancia en el
corazón de todos que puede llamarse únicamente apropiada para e increada en
los humanos. Al hablar este lenguaje, la teología hace plena justicia no sólo a
las Escrituras, sino también a la psicología y la historia. Hay una revelación de
Dios en todas sus obras, no sólo fuera, sino especialmente dentro de los
humanos. La humanidad misma constituye la parte primaria de la naturaleza a
partir de la cual se conoce a Dios. De todo ese reino de la naturaleza, tanto el
exterior como el interior a nosotros los humanos, recibimos impresiones y
adquirimos percepciones que, antes de todo razonamiento y prueba, fomentan
en nuestra mente el sentido de un Ser Supremo. Es Dios mismo quien no deja a
nadie sin testimonio [cf. Hechos 14:17].

El conocimiento adquirido de Dios

77
Si bien el “conocimiento implantado de Dios” y el “conocimiento adquirido de
Dios” pueden no ser opuestos, sin embargo, existe una distinción entre los dos.
Con frecuencia, esta distinción se interpreta en el sentido de que la primera
denota el conocimiento de Dios con el que las personas nacen y que surge de su
propio ser, y el segundo el que llega a los humanos desde fuera por la
observación y sirve para aumentar y expandir laprimera. Esta interpretación, sin
embargo, no describe la diferencia con precisión. Porque, estrictamente
hablando, ningún conocimiento, ni de Dios ni del mundo, es innato. Todo
conocimiento entra en la mente humana desde fuera. Lo único innato es la
capacidad de conocimiento; pero esta capacidad innata solo se activa por la
acción y el impacto del mundo dentro y alrededor de nosotros. Si bien la
“semilla de la religión” es ciertamente inherente a los humanos, se necesita todo
el campo de la vida humana para que germine y crezca. Así como los humanos,
aunque tienen ojos desde el momento del nacimiento, no ven los objetos sino a
la luz del sol, así los creyentes primero ven a Dios en todas las obras de sus
manos. En el capítulo anterior aprendimos, además, que la teología cristiana
nunca tomó el “innatismo” y la “increación” de nuestro conocimiento de Dios
en el sentido de que los humanos traen consigo un cierto conocimiento
consciente de Dios desde el momento del nacimiento. Solo usó ese lenguaje
para indicar que un conocimiento de Dios nunca necesita ser inculcado en las
personas por coerción o violencia, ni por argumentación lógica o pruebas
convincentes, pero pertenece a los humanos por su propia naturaleza y surge
espontánea y automáticamente. Los seres humanos en el curso de un desarrollo
normal llegan a un cierto conocimiento de Dios sin compulsión o esfuerzo. Por
consiguiente, el conocimiento innato de Dios no se opone al conocimiento
adquirido de Dios, porque en un sentido más amplio también el primero puede
llamarse adquirido. De hecho, la revelación de Dios precede a ambas, porque
Diosno se deja a sí mismo sin testimonio. Con su poder y deidad eternos, ejerce
una presión reveladora sobre los humanos tanto desde afuera como desde
adentro. Dios confronta a los humanos en el ámbito de la naturaleza así como
en el ámbito de la humanidad, en el corazón y la conciencia, tanto en la
adversidad como en la prosperidad. Y los humanos, habiendo sido creados a
imagen divina, fueron dotados con la capacidad de recibir las impresiones de
esta revelación y así adquirir algún sentido y conocimiento del Ser Eterno. El
conocimiento innato de Dios, en el momento en que se convierte en cognición
y, por lo tanto, no sólo en capacidad cognitiva sino también en acción cognitiva,
nunca se originó aparte de la obra de la revelación de Dios desde dentro y desde
fuera, y en esa medida se adquiere.

Por estas razones, la distinción entre conocimiento innato y adquirido de Dios

78
generalmente se definía de manera diferente en el pasado. Consistía en las dos
cosas siguientes: (1) El conocimiento innato de Dios se adquiere
espontáneamente, sin esfuerzo ni coerción, mientras que el conocimiento
adquirido de Dios se logra mediante razonamiento y argumento, reflexión y
demostración a lo largo de las líneas de causalidad, eminencia y negación. . El
primero era noético (aprehendido por el intelecto), el segundo dianoético (el
resultado del pensamiento discursivo). (2) De aquí surge la distinción adicional
de que mientras el primero consiste sólo en principios y es universal y necesario,
el segundo es más detallado y elaborado, proporciona proposiciones más
concretas y, por lo tanto, está sujeto a todo tipo de dudas y críticas. Casi todos
aceptan como un hecho establecido que Dios existe. Las pruebas de la existencia
de Dios, sin embargo, han sido desarrolladas por la mente humana y, por lo
tanto, a su vez han sido desdeñadas y altamente valoradas.50

Con eso, la distinción entre los dos se ha descrito correctamente. La diferencia

no es que el conocimiento innato de Dios tenga su origen en los humanos,
mientras que el conocimiento adquirido de Dios surge del mundo. Incluso la
prueba moral es el producto de la conciencia moral inherente alos humanos. En
ambos casos es la misma revelación completa de Dios la que introduce el
conocimiento de Dios en nuestra conciencia. Pero en el caso del conocimiento
innato de Dios, esa revelación actúa sobre la conciencia humana, creando
impresiones e intuiciones. En el caso del conocimiento adquirido de Dios, el ser
humano reflexiona sobre esa revelación de Dios. Sus mentes se ponen a trabajar,
los procesos de pensamiento se ponen en marcha, y con la mente clara buscan
mediante el razonamiento y la prueba elevarse desde la observación de las
criaturas hasta [la realidad de] Dios. El hecho es, el ser humano no se contenta
con impresiones e intuiciones en ninguna área del conocimiento. La mera
conciencia de una cosa no les basta. No les basta con saber: quieren saber que
saben. Desean explicar el cómo y el por qué de su conocimiento. El
conocimiento empírico cotidiano común siempre está dirigido a lograr un
conocimiento científico verdadero. Por eso también la fe aspira a convertirse
en teología, y el conocimiento innato de Dios busca completarse en el
conocimiento adquirido de Dios.

La división entre el conocimiento innato y adquirido de Dios generalmente se

aplica solo a la "teología natural", que luego se distingue y, a menudo, se opone
a la "teología revelada". Ya antes nos hemos esforzado en criticar este punto de
vista con cierto detalle.51 No existe tal cosa como una teología natural separada
que pueda obtenerse aparte de cualquier revelación únicamente sobre la base de

79
una consideración reflexiva del universo. Los el conocimiento de Dios que se
recoge en la llamada teología natural no esproducto de la razón humana.

Más bien, la teología natural presupone, en primer lugar, que Dios se revela en
la obra de sus manos. No son los humanos los que buscan a Dios, sino Dios
quien busca a los humanos, también por medio de sus obras en la naturaleza.
Siendo así, presupone además que no son los humanos quienes,a la luz natural
de la razón, comprenden y conocen esta revelación de Dios. Aunque todas las
religiones paganas son positivas [concretas], lo que se necesita del lado humano
es una mente santificada y ojos abiertos para poder ver a Dios, el Dios
verdadero y vivo, en sus criaturas. E incluso esto no es suficiente. Incluso los
creyentes cristianos no serían capaces de comprender la revelación de Dios en
la naturaleza y reproducirla con precisión si Dios mismo no hubiera descrito en
su Palabra cómo se reveló a sí mismo y qué reveló de sí mismo en el universo
como un todo. El conocimiento natural de Dios está incorporado y expuesto
extensamente en la Escritura misma. En consecuencia, los cristianos siguen un
método completamente erróneo cuando, al tratar la teología natural, se
despojan, por así decirlo, de la revelación especial de Dios en las Escrituras y
de la iluminación del Espíritu Santo, la discuten aparte de cualquier
presuposición cristiana, y luego pasan a revelación especial.

Incluso cuando los cristianos hacen teología, desde el principio se paran con
ambos pies sobre el fundamento de la revelación especial. Son creyentes de
Cristo no sólo en la doctrina de Cristo sino igualmente en la doctrina de Dios.
Estando sobre este fundamento, miran a su alrededor, y armados con los
anteojos de la Sagrada Escritura, ven en todo el mundo unarevelación del mismo
Dios que conocen y confiesan en Cristo como su Padre en el cielo. Entonces,
sin embargo, no podemos interpretar el conocimiento innato y adquirido de
Dios como el conocimiento que derivamos de la creación aparte de la revelación
especial. Desde nuestra primera juventud, la revelación especial de Dios en
Cristo ha ejercido su influencia sobre todos nosotros. Hemos nacido en el pacto
de la gracia, por lo tanto, como cristianos. Todo tipo de influencias cristianas
han producido el conocimiento de Dios que ahora poseemos. Estas influencias
nos han afectado mucho más que el impacto que tuvo en nosotros la revelación
de Dios en la naturaleza, ya la luz de esa revelación especial todos hemos
aprendido a ver la naturaleza y el mundo que nos rodea. Todos estamos en deuda
con la revelación especial de Dios en su Palabra para el conocimiento de Dios
lo hemos derivado de la naturaleza. Si no hubiéramos oído a Dios hablándonos
en las obras de la gracia y por ese medio también hubiéramos discernido su
voz hablándonos en las obras dela naturaleza, todos seríamos como paganos,

80
para quienes la naturaleza habla en una cacofonía de lenguas confusas. Ahora,
sin embargo, esa revelación de Dios en la naturaleza también es sumamente
preciosa. Ahora bien, ya sea que Dios nos hable en el reino de la naturaleza o
en el de la gracia, en la creación o en la re-creación, a través del Logos o en
Cristo, en el Espíritu de Dios o en el Espíritu de Cristo, siempre es lo mismo.
Dios escuchamos hablarnos. La naturaleza y la gracia no son opuestas: tenemos
un Dios de quien, a través de quien y para quien ambas existen.

Esto se aplica tanto al conocimiento innato como al adquirido de Dios; estamos

en deuda con las Escrituras por ambos. Es cierto que la Escriturano intenta
probar la existencia de Dios.52 Procede de ella y supone que los humanos
conocen y reconocen a Dios. No considera que el ser humano haya caído tan
bajo que para creer necesite una prueba previa de la existencia de Dios. Porque
son portadores de la imagen de Dios, descendientes de Dios, y dotados de una
mente (νους) para discernir el poder eterno y la deidad de Dios en la obra de la
creación. Las Escrituras ven la negación de la existencia de Dios como una señal
de locura, de profunda degradación moral (Sal. 14:2). Las personas culpables
de esto son excepciones, no la regla. Por regla general, la Escritura cuenta con
personas que libre e instintivamente reconocen la existencia de Dios. Apela a la
conciencia racional y moral, no al intelecto razonador. No analiza ni argumenta,
sino que nos muestra a Dios en todas las obras de sus manos. Pero eso lo hace,
abundante y enfáticamente. “El cielo y la tierra y todas las criaturas, hoja y
brizna,53 hablar a los creyentes de Dios. No hay partícula del mundo en la que
su poder y deidad no se manifiesten. Los humanos son referidos al cielo y la
tierra, a las aves y las hormigas, a los lirios del campo y otras flores, para que
vean y reconozcan a Dios en ellos. “Alzad a lo alto vuestros ojos y ved: ¿Quién
los creó?” (Isaías 40:26). La Escritura no razona en abstracto. No convierte a
Dios en la conclusión de un silogismo, dejándonos a nosotros preguntar si
creemos que el argumento es convincente o no. En cambio, habla con autoridad.
Teológica y religiosamente, parte de Dios como punto de partida. Exhibe las
perfecciones de Dios en sus obras y exige que lo reconozcamos. "El buey
conoce a su dueño, y el asno el pesebre de su amo, pero Israel no conoce,mi
pueblo no entiende” (Isaías 1:3). No duda ni por un minuto que Dios se revela
en sus criaturas y nunca deja a nadie sin testimonio (Hch 14,17; Rom1,19).

Así, apelando a todo el mundo creado como testimonio y revelación de Dios, la

Escritura contiene en germen todo lo que luego se elaboró y desarrolló
dialécticamente en las pruebas. Hay verdad en el comentario de CI Nitzsch54
que la Escritura nos da un comienzo y analogía de la prueba etiológica

81
[cosmológica] en Romanos 1:20, de la prueba teleológica en Salmo 8 y Hechos
14:17, de la prueba moral en Romanos 2:14, y de la prueba ontológica en
Hechos 17:24 y Romanos 1:19, 32. A esta colección podemos añadir además
que la Escritura, en un texto notable, razona desde el ser de los humanos al ser
de Dios. Los malvados piensan que Dios no los ve ni puede verlos, por lo que
el poeta pregunta: “El que plantó el oído, ¿no oye? El que formó el ojo, ¿no ve?
(Sal. 94:9; cf. Éx. 4:11). El poeta parte aquí de la idea de que Dios hizo al
hombre a su semejanza y por lo tanto que las capacidades presentes en el
hombre también deben estar presentes en Dios, tal como Pablo infiere del hecho
de que somos linaje de Dios que la deidad no puede ser como el oro o la plata
o piedra (Hechos 17:29).

Ahora bien, cuando la Escritura habla de esta manera, no en el lenguaje de la

lógica sino en el lenguaje del testimonio, no apelando al intelecto razonador
sino al corazón y la conciencia humanos, a toda la conciencia racional y moral
de los humanos, nunca deja de tener poder. e influencia. También, a este
respecto, “es viva y eficaz, más cortante que toda espada dedos filos, penetrante
hasta separar el alma del espíritu, las coyunturas de los tuétanos… para juzgar
el pensamientos e intenciones del corazón” (Hebreos 4:12 nrsv). Además, sin
argumento lógico y argumentación filosófica, la Escritura es poderosa en su
testimonio porque es la palabra de Dios y encuentra resonancia en lanaturaleza
racional y moral de cada ser humano. Es Dios mismo quien no se deja sin
testimonio a nadie. Y son los mismos humanos quienes, habiendosido creados
a imagen de Dios, están obligados a escuchar este testimonio yasentir a él a
pesar de sí mismos. Bajo esta luz también deberíamosconsiderar las llamadas
pruebas de la existencia de Dios. Eso nos impedirátanto sobreestimar como
desdeñar estas pruebas.

Pruebas de la Existencia de Dios

Incluso en los filósofos antiguos (Anaxágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles,
Plutarco, Séneca y Cicerón) ya encontramos las pruebas avanzadas de la
existencia de Dios. De la belleza, armonía, movimiento, propósito y diseño del
mundo, de la razón y la conciencia innata, de la importancia de la religión para
el estado y la sociedad, y del consenso de opinión entre los pueblos de la tierra,
estos pensadores infirieron la existencia de un ser divino racional consciente de
sí mismo.55 La teología cristiana adoptó todas estas pruebas, teniendo
particular placer en tratarlas. Agustín incluso agregó el argumento de la
existencia de universales.56 No desdeñaba el apoyo que le brindaba la filosofía

82
pagana, y aunque rechazaba el dualismo del gnosticismo y el maniqueísmo, veía
en la naturaleza una obra de Dios. Ahora bien, esta postura de la teología
cristiana es tanto más notable cuanto que el cristianismo asumió en cierta
medida una actitud hostil hacia el cosmos y acentuó por encima de todo la
salvación de la humanidad. Pero a pesar del ascetismo que se abrió paso en la
iglesia cristiana, la naturaleza fue y siguió siendo para la teología cristiana una
creación del mismo Dios que se había revelado en Cristo como Re-creadory
Salvador. Incluso pronto comenzó a sobrestimar el valor y la fuerza de estas
pruebas. Cierto, algunos padres de la iglesia declararon que los paganos nunca
llegaron a una religión natural pura y que el camino de estas pruebas es muy
difícil para los pecadores.57 Pero poco a poco las pruebas fueron perdiendo su
carácter religioso. Fueron separados de toda condición moral. El conocimiento
adquirido de Dios se separó y se le asignó un lugar junto al conocimiento innato
de Dios. Y la teología cristiana se convenció cada vez más de que las verdades
de la religión natural eran demostrables del mismo modo que las de las
matemáticas o la lógica. No eran realmente “artículos de fe” sino “preámbulos
a los artículos de fe”.58 El argumento ontológico del Proslogium de Anselmo,
retomado por algunos teólogos como Hales y Buenaventura, fue de hecho
rechazado por la mayoría de ellos, porque, decían, sólo a través de las criaturas
podemos llegar a la existencia de Dios.59 Pero, por lo demás, las pruebas eran
muy valoradas y se les dedicaba mucho cuidado. En la teología natural, según
la opinión general, uno se encontraba sobre un fundamento científico racional
anterior a la fe y aparte de ella.60 Y hasta el día de hoy, Roma y la teología
católica romana todavía mantener la misma posición racionalista.61 El
Vaticano declaró que Diospuede ser conocido con certeza desde la creación por
la luz natural de larazón.62

Ahora bien, la Reforma ciertamente adoptó esta teología natural juntocon

sus pruebas pero, en lugar de tratarla antes que la doctrina de la fe, la incorporó
a la doctrina de la fe. Calvino, tomando como punto de partida“la semilla de
la religión”, vio signos y testimonios incontrovertibles de la majestad de Dios
en “cada partícula del universo”: en los cielos estrellados, en el cuerpo humano,
en el alma, en la preservación de todos cosas (etc); pero, habiendo dicho esto,
inmediatamente nos recuerda que esta “semilla de la religión”, aunque
indeleblemente implantada en todos los humanos, puede ahogarse y no puede
dar buenos frutos. Los humanos, habiendo perdido la capacidad de ver a Dios,
necesitan el ojo de la fe.63 En otros teólogos reformados vemos que la teología

83
natural ocupa el mismo lugar.64

Pronto, sin embargo, la teología protestante comenzó a tomar el camino del

racionalismo. Mientras que la teología natural fue inicialmente un relato, a la
luz de las Escrituras, de lo que los cristianos pueden saber acercade Dios desde
la creación, pronto se convirtió en una exposición de lo que las personas
racionales no creyentes podían aprender de la naturaleza por el poder de su
propio razonamiento. En otras palabras, la teología natural se convirtió en
teología racional. Descartes consideró la idea innata [de Dios] prueba irrefutable
de la existencia de Dios. Voetius todavía discernía la diferencia entre esta
argumentación racionalista y la doctrina reformada de la teología natural, pero
los teólogos posteriores lo perdieron de vista progresivamente.66 El
racionalismo hizo su entrada triunfal en todas partes. La teología natural se
convirtió en la teología real, científica y demostrable por la cual la teología
revelada fue cada vez más marginada y expulsada del campo. Las
demostraciones se dividieron en clases y se desarrollaron de manera elaborada.
Las pruebas metafísicas se subdividieron en pruebas basadas en el movimiento,
la causalidad y el carácter accidental del universo; pruebas físicas sobre la
armonía, el orden yel propósito del universo, y en particular sobre el sol, la
luna, las estrellas,el fuego, la luz, la tierra, el agua, los animales, las plantas, los
humanos, las almas, los oídos, los ojos, las manos, los instintos y pronto;
pruebas históricas sobre el “consentimiento universal”, la sociedad, las artes y
las ciencias, la revelación, la profecía y los milagros; pruebas morales sobre
conciencia, libertad, moralidad, juicio, premio y castigo, y finalmente también
pruebas matemáticas.67

Esta autosuficiencia de la teología natural se prolongó hasta Kant, quien

sometió las demostraciones a una crítica rigurosa, argumentando que la razón
teórica debía acabar con un non liquet (no está claro). Pero luego volvió a
intentar establecer la existencia de Dios como un postulado de la razón
práctica.68 Desde entonces las pruebas han sido desacreditadas en las obras de
numerosos filósofos y teólogos. Jacobi incluso consideró imposible probar la
existencia de Dios, ya que Dios sería entonces una conclusión dependiente de
los fundamentos utilizados en un argumento.69 Otros, aunque vieron la falacia
de este razonamiento, todavía tenían muy poco o ningún uso para estas pruebas
de la existencia de Dios, las llamaron innecesarias para los creyentes y no
rentables para los no creyentes, y concluyeron que deberían eliminarse de la
dogmática.70 Pero, por grande que sea el número de estos críticos, su intento

84
de aliviar la doctrina de Dios en la teología y la filosofía de la carga de estas
pruebas ha tenido poco éxito. Ellos mismos las discuten todas, a veces
extensamente. —aunque sólo sea para probar su falta de contundencia. Una y
otra vez, en constante procesión, los filósofos y teólogos continúan tratando las
pruebas de la existencia de Dios minuciosamente y extensamente.

Sin embargo, existe un desacuerdo sustancial sobre la forma en que deben

presentarse las pruebas, la fuerza que colectiva o individualmente poseen y el
resultado a que conducen. En la filosofía de Hegel, las pruebas tenían una
importancia mucho mayor que en Kant. Hegel los valoró mucho como la
autodemostración de Dios en la mente humana y, por lo tanto, atribuyó un gran
valor especialmente a la prueba ontológica.71 En la forma que le dieron
Anselmo y Descartes, este argumento ontológico ha sido casi universalmente
abandonado. Muchos pensadores, sin embargo, han intentado desarrollarlo más
a la manera de Platón, Agustín y Tomás y mantenerlo como una prueba que
surge de las ideas y normas de la mente humana.72 En la naturaleza del caso,
el argumento cosmológico se presenta en formas muy diferentes, porque se ha
dicho con razón que si la existencia de Dios puede probarse a partir de la
existencia del universo, cada pedazo de paja puede servir para el propósito.73
Además, sobre la fuerza de esta prueba, las opiniones son muy divergentes.
Según algunos, no conduce a una causa absoluta;74 según otros, sólo prueba la
existencia de un “fondo del mundo” absoluto75 sin que arrojar alguna luz sobre
la naturaleza de la misma;76 y aún otros afirman quedirecta o indirectamente
atestigua la existencia de un Dios personal.77

Bajo la presión de la negación de todo propósito del darwinismo, el argumento

teleológico a menudo retrocede como prueba del orden y el propósito del
universo, pero, en opinión de muchos, gana fuerza renovada cuando, como
argumento del diseño, se basa en la teoría evolutiva. proceso mismo, un proceso
que se puede observar en el mundo a medida que genera gradualmente la
existencia de la vida, la mente humana, la ciencia y el arte, la religión y la
moralidad, y así evidencia un esfuerzo, una voluntad, un propósito.78 El
argumento moral, que también se presenta en una variedad de formas, ha
ganado gran importancia especialmente como resultado del trabajo de Kant. En
la actualidad se enmarca especialmente en la siguiente forma: de la autonomía
de la mente frente a la naturaleza —autonomía que se manifiesta en toda la
cultura humana, particularmente en la conciencia moral y en la vida de los

85
humanos—, procede la existencia de un mundo moral ordenar79 o de un Dios
personal.80 El argumento del consentimiento universal, finalmente, se
mantiene en la forma antigua o se modifica en el sentido de que deriva su fuerza
principal de la naturaleza religiosa de la humanidad, que ha sido establecida
más allá de toda duda por la investigación histórica, psicológica y filosófica y—
siempre que no sea una ilusión, postula la existencia, la revelación y la
cognoscibilidad de Dios.81 En las obras de numerosos pensadores estas pruebas
terminan con la conclusión de que el materialismo y el panteísmo (naturalismo
e idealismo) son impotentes para resolver el problema de la existencia y que
todo este universo, en su origen, naturaleza y destino, sólo puede explicarse
sobre una base posición teísta.82

La clasificación de las pruebas no necesita detenernos muchotiempo. Porque

aunque difiere terminológicamente y en forma, por lo general se reduce a las
mismas cosas. Dos de las pruebas (el argumento cosmológico y el teleológico)
deducen respectivamente la existencia de Dios del origen y propósito del
mundo. Otros dos se basan, respectivamente, en la naturaleza racional y moral
de los humanos (el argumento ontológico y el moral). Y los dos restantes se
basan especialmente en la historia y deducen la existencia de Dios,
respectivamente, del consentimiento universal y de la historia de la humanidad
(el argumento del consenso y el argumento histórico- teológico).83

El argumento cosmológico
La prueba cosmológica se presenta en diferentes formas. Del movimiento se
deduce un “motor primario inmóvil” (Aristóteles). De lo mutable se infiere lo
inmutable (Juan de Damasco). Desde lo relativo, razona hasta lo absolutamente
perfecto (Boecio, Anselmo). A partir de una serie de causas que no pueden ser
infinitas, aboga por una “primera causa eficiente” (Tomás). De la existencia
contingente del mundo se pasa a un ser necesario; de la existencia dependiente
a la autoexistencia (Ricardo de San Víctor); de la existencia de lo relativo a la
existencia de lo absoluto (Spinoza, Hegel, Hartmann, Scholten); desde la
relativa interdependenciade todas las criaturas hasta la absoluta dependencia de
todas las criaturas de un poder divino superior (Lotze), y así sucesivamente. En
todas estas formas, sin embargo, el argumento cosmológico se reduce a lo
mismo. Deduce la existencia de una causa de la existencia demostrable de un
efecto. Ahora bien, por sí misma esta conclusión es perfectamente legítima, a
pesar de la crítica de Hume y Kant. Si ya no podemos aplicar la ley de

86
causalidad, toda ciencia es imposible. Pero la prueba cosmológica procede de
ciertas suposiciones que no son evidentes y ciertas para todos. Asume nosolo
que todos los objetos particulares del mundo son contingentes, finitos, relativos
e imperfectos, sino que lo mismo es cierto para todo el universo. Asume que
una cadena infinita de causas es inconcebible y que la ley de causalidad también
se aplica al universo como un todo. Si ya no podemos aplicar la ley de
causalidad, toda ciencia es imposible. Pero la prueba cosmológica procede de
ciertas suposiciones que no son evidentes y ciertas para todos. Asume no solo
que todos los objetos particulares del mundo soncontingentes, finitos, relativos
e imperfectos, sino que lo mismo es cierto para todo el universo. Asume que
una cadena infinita de causas es inconcebible y que la ley de causalidad también
se aplica al universo como un todo. Si ya no podemos aplicar la ley de
causalidad, toda ciencia es imposible. Pero la prueba cosmológica procede de
ciertas suposiciones que no son evidentes y ciertas para todos. Asume no solo
que todos los objetos particulares del mundo son contingentes, finitos, relativos
e imperfectos, sino que lo mismo es cierto para todo el universo. Asume que
una cadena infinita de causas es inconcebible y que la ley de causalidad también
se aplica al universo como un todo.

Ahora bien, la prueba cosmológica tiene fuerza probatoria sólo si todas estas
suposiciones son correctas. Concluye correctamente que, como todas las cosas
individualmente, así también el mundo como un todo, como compuesto de
todas estas cosas, debe tener una causa. Pero eso es todo lo lejos que nos lleva.
No dice nada sobre el carácter y la naturaleza de esa causa. Cualquiera que
llegue a la conclusión de que el mundo debe tener una causa, que a su vez
también debe tener una causa, ha hecho justicia a la fuerza lógica de este
argumento. Que esta causa sea infinita, absoluta y perfecta no se sigue
directamente del argumento cosmológico sino que tiene su origen en otras
consideraciones. Ahora bien, una serie infinita de causas es de hecho
inconcebible e imposible. Nadie acepta una serie tan infinita. Todos reconocen
la existencia de un fundamento absoluto, un ser primario, llámese Dios, o
voluntad. Ahora bien, si esta suposición es correcta, como todo el mundo admite
de hecho, el argumento cosmológico nos lleva a una conclusión importante, a
saber, a una Causa del mundo autoexistente, por lo tanto infinita, eterna y
absoluta. Pero si esta causa es trascendente o meramente inmanente, personal o
impersonal, consciente o inconsciente, no ha sido resuelto de ninguna manera
por el argumento.

Ahora, muchos pensadores han tratado de inferir algo más del argumento
cosmológico, ya sea por inferencia directa o indirecta. Algunos han tratado de

87
hacer esto por inferencia directa, argumentando que un efecto no puede
contener más que una causa, y que por lo tanto se puede inferir de la existencia
de seres personales, conscientes y libres, más la de las ideas en elmundo, la
existencia de un Ser personal, consciente y libre que es simultáneamente la Idea
suprema, la Razón absoluta. Sin embargo, esta lógica no se sostiene porque
concibe arbitrariamente el nexo de causa y efecto como una emanación y,
cuando se aplica a Dios, también requeriría que él sea material, físico, incluso
impuro y profano. Otros, por lo tanto, tomando una ruta indirecta, argumentan
que una Causa infinita y absoluta, una entidad que existe de, en y por sí misma,
tiene que ser Espíritu o Persona. Contra esta posición debemos objetar que el
argumento cosmológico no proporciona ninguna información sobre la
naturaleza interna de tal primera causa, que no tenemos derecho a aplicar de
nuevo la ley de causalidad a tal primera causa, y que por lo tanto no podemos
decir nada. específico al respecto. Así que nos quedamos con la conclusión de
que, admitiendo la imposibilidad de una serie infinita de causas, el argumento
cosmológico produce, en el mejor de los casos, una causa mundial primera,
absoluta y autoexistente.

El argumento teleológico
El argumento teleológico, partiendo del orden y la belleza, la armonía y el
propósito observable en el mundo ya sea en su totalidad o en criaturas
particulares (las estrellas, los elementos, la tierra, los humanos, los animales,
las plantas, la mano, el ojo, etc.) , infiere la existencia de una causa inteligente.
Aunque el argumento teleológico nunca deja de impresionar a la gente y fue
mencionado con respeto por Kant, sin embargo, especialmente últimamente,
ha encontrado numerosas objeciones.

En primer lugar, el materialismo afirma que no hay propósito en las cosas, y la

interpretación teleológica de la naturaleza debe dar paso a la interpretación
mecánica.84 El panteísmo, además, afirma que la presencia deorden y propósito
en el universo no nos da absolutamente ninguna garantía para postular la
existencia de una causa consciente e inteligente ya que, tanto en el caso del ser
humano individual como en el del mundo como un todo, el el inconsciente
funciona con más sabiduría y certeza que la reflexión consciente y el cálculo
deliberado.85 Finalmente, Kant planteó la objeción de que este argumento
conduce a lo sumo a un modelador del mundo, no a un creador del mundo.86

88
Ahora bien, estas objeciones pueden responderse con una gran variedad de
contraconsideraciones. Las Escrituras, por un lado, en todas partes reconocen
un propósito en la creación (Gén. 1; Prov. 8; 1 Cor. 3:21–23; Rom. 8:28; etc.).
La cosmovisión teleológica es sostenida por casi todos los filósofos
(Anaxágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, et al.). A pesar del mal uso al que ha
sido sometido, especialmente en el siglo XVIII, continúa apremiándose sobre
cada persona. El propósito es perceptible tanto en fenómenos particulares, como
el clima, las estaciones, la temperatura del agua, la fertilización de las plantas,
la circulación sanguínea, los organismos, la mano, el ojo (etc.), y en el universo
como un todo. Todos losátomos obedecen a una sola ley. Todo se basa en el
pensamiento, que puedeser entendido por los humanos. El universo no puede
interpretarse más por casualidad que la Ilíada de Homero por un lanzamiento
arbitrario de las letras del alfabeto. E incluso el hecho de que a menudo no
podamos mostrarun propósito prueba que, cuando lo observamos, lo hacemos
correctamente.

En los últimos años, en consecuencia, muchos practicantes de las ciencias

naturales han vuelto al vitalismo e incluso a la teleología. La doctrina darwinista
de la descendencia se caracterizó inicialmente por el intento de sustituir en todas
partes el propósito por la causa, pero más bien sacó a la luz la indispensabilidad
de la visión teleológica. La teoría de la selección natural, después de todo,
apuntaba a explicar la funcionalidad de las cosas. Obviamente, la materia, la
fuerza y el movimiento no son suficientes: también tiene que haber una
dirección, y la dirección es inconcebible sin un propósito. En consecuencia, en
los últimos años G. Wolff, H. Driesch, J. Reinke, y antes ya Fechner y KE von
Baer, y muchos otros, han reconocido el buen derecho de la teleología a
desempeñar un papel junto a la causalidad. Ciertamente, la teleología y la
causalidad no se excluyen mutuamente. otro. Cualquiera que plantee un
objetivo aplicará los medios necesarios paraalcanzar ese objetivo. Incluso hay
un amplio espacio dentro de una cosmovisión teleológica para la causalidad
mecánica. Este último sólo excede su poder y competencia cuando busca
explicar todos los fenómenos del mundo, desde la materia y el metabolismo,
también el consciente y el mental.87 Ahora bien, si la presencia de orden y
propósito fuera un hecho establecido para todos y en nuestros días no necesitara
una demostración tan vigorosa y detallada, la prueba teleológica nos daría de
hecho el derechode inferir de la belleza y armonía del mundo la existencia de
un ser consciente, porque no existe tal cosa como un propósito inconsciente. De
hecho, Von Hartmann ha tratado de demostrar lo contrario, pero sus argumentos
a favor de la actividad intencional del inconsciente carecen de fuerza, ya que

89
para una criatura en general actuar con un objetivo intencional en mente es una
cosa y el discernimiento de un propósito en un acto inconsciente. es otro. De
hecho, el instinto opera inconscientemente; sin embargo, en el acto inconsciente
de ese instinto puede haber un propósito discernible que remita a un ser que
conscientemente produjo el instinto. Si hay un propósito en el mundo, debe ser
preconcebido. Puede ser cierto que incluso entonces la prueba teleológica no
nos lleve más allá de unmodelador del mundo; tal prueba aún sería de no poca
importancia. Incluso si esta prueba no nos condujera específicamente a un Ser
inteligente, sino que dejara abierta la posibilidad de la existencia de muchos
seres divinos que conjuntamente produjeron el mundo, el argumento teleológico
aún no estaría desprovisto de todo valor. Entonces se requeriría inteligencia
como un componente en la(s) primera(s) causa(s) por la forma en que el mundo
estaba estructurado, y esta prueba habría proporcionado lo que podía. Sólo
habiendo llegado a uno o más World-shapers por esta vía, uno se enfrentaría
a la difícil pregunta de cómo un ser que no había creado la materia podría, sin
embargo, darle forma y forma, o la pregunta de cómo más de un ser podría ser
el primero. causa del universo. Lógicamente, estas objeciones aún pueden tener
algún valor; en la práctica, sin embargo, ya no tienen ningún significado para
nuestra mente. Todo aquí depende de la presencia del propósito en el mundo.
Una vez que se establece, la existencia y la conciencia de un Ser Supremo
quedan implícitas.88

El argumento ontológico
El argumento ontológico se presenta en tres formas distintas. (1) De las ideas y
normas generales presentes en la mente humana, es decir, de esa razón que
trasciende nuestra razón individual y la del mundo entero, se deduce la
existencia de la Razón absoluta, la suma total de todas esas ideasy normas. ,
verdad absoluta, bondad y belleza, es decir, Dios (Platón, Agustín, Boecio,
Anselmo en su Monologio). (2) O procede de la necesidadde pensar la idea
absoluta más alta, es decir, de la idea de Dios, y de ella se concluye la existencia
real de esa idea, ya que de otro modo no sería la idea absoluta o más grande, en
cuanto una idea que existe simultáneamente en larealidad es mayor y más alta
que una que realmente no existe (Anselmo en su Proslogium).

Las formas difieren pero la prueba es una y la misma, ya que infiere la existencia
del pensamiento. Ahora bien, con respecto a las criaturas, como todo el mundo
reconoce, esto no se sostiene. Son contingentes; sin ninguna contradicción
lógica pueden concebirse como inexistentes. La existencia en el pensamiento y

90
la existencia en la realidad son categorías distintas, dos cosas totalmente
diferentes. De la existencia de una cosa en el pensamiento,digamos un caballo
alado, no se sigue en absoluto que esta cosa exista también en la realidad. La
existencia en la realidad no es un producto de la existencia en el pensamiento.
Nadie, en consecuencia, pretendía afirmar esto al usar el argumento ontológico.
La cuestión es si, con referencia a la idea de Dios, no es legítimo derivar la
existencia en la realidad de la existencia en el pensamiento. La respuesta es, en
primer lugar, sí, pero con una condición: a saber, si Dios existe. Si Dios existe,
existe necesariamente:esencia y existencia coinciden en él. Pero esta condición
es precisamente lo que hay que demostrar. Hay que demostrar que Dios
existe.89

En segundo lugar, la respuesta tiene que ser no: de nuestro pensamiento, incluso
de nuestro necesario pensamiento de la idea de Dios, no podemos inferir la
existencia de Dios, ya que la existencia de Dios, por supuesto, no es ni puede
ser un producto de nuestro pensamiento, la idea de Dios. Dios. El mundo de las
ideas y las normas, incluida la idea de Dios, no puede identificarse con Dios
sino que es algo en nosotros. Por lo tanto, la existencia de Dios no es un dato
automático, implícito en esas ideas. A lo sumo uno puede razonar desde la
presencia de esas ideas en nosotros hasta la existencia de Dios, pero entonces
ese no es en realidad el argumento ontológico sino cosmológico. Pero la
existencia en nosotros de la idea de Dios, por necesaria que sea, nunca incluye,
ni puede incluir como tal, la existencia de Dios. La prueba ontológica, por lo
tanto, no es una prueba real. Solo implica lo siguiente:

(1) que el universo de ideas y normas y, por lo tanto, también la idea de Dios
no está arbitraria sino necesariamente presente en nuestro pensamiento; y (2)
que en el momento en que pensamos en ese universo de ideas y normas,
especialmente la idea de Dios, pensamos y debemos pensar que existe
realmente. La necesidad de pensar la idea de Dios lleva consigo la necesidad
de pensar que esa idea existe realmente. Pero eso es todo. Permanecemos en la
esfera del pensamiento. No nos lleva del reino del pensamiento al del ser. Esto
sólo sucedería si de la presencia de esas ideas en nosotros —no de esas ideas
como tales— pudiéramos deducir un ser que creó esas ideas en nosotros, y él
mismo fuera la Idea Suprema; pero entonces, como señalamos anteriormente,
tendríamos una prueba cosmológica, no ontológica.90 El valor de este
argumento, por lo tanto, consiste más bien en el hecho de que demuestra la
necesidad con la que los humanos piensan la idea de Dios y lo piensan como
existente, y así los confronta con la opción de confiar en este testimonio

91
necesario de su conciencia o bien desesperado de su propia conciencia.

El argumento moral
El argumento moral, observando los fenómenos morales que ocurren en la vida
de la humanidad —la conciencia, la responsabilidad moral, el arrepentimiento,
la recompensa y el castigo, la virtud y la felicidad, el miedo a la muerte y al
juicio, el triunfo del bien, etc.— infiere de ellos la existencia de un ser moral
que creó y mantiene ese orden moral mundial. Algunos pensadores, en este
sentido, destacan la conciencia humana, cuya voz se escucha en todos, la ley
moral a la que todos los humanos se saben ligados, y así llegar a un Legislador
supremo y soberano. Otros, advirtiendoespecialmente la desproporción entre la
virtud y la felicidad, entre el pecadoy el castigo, postulan de ella un ser que hará
verdadera correspondencia entre ellos en el más allá. Además, viendo todo el
orden moral del mundo en su conexión con el orden natural y su supremacía
sobre él, infiere de ese hecho la existencia de un ser que creó el orden moral y
lo colocó por encima del orden natural. Sin embargo, este argumento siempre
se basa en los fenómenos éticos presentes en el mundo humano y llega así a
Dios como el ser moral supremo.

También se han planteado objeciones contra esta prueba. En primer lugar, los
defensores de la teoría de la evolución objetan que la vida moral de los
humanos, al igual que su vida consciente, no constituye un orden establecido e
independiente, sino que se origina gradualmente por un proceso y, por lo tanto,
se manifiesta de varias maneras en diferentes formas. lugares. La conciencia
moral de los humanos, se nos dice, no es algo absolutamente nuevo sino que
consiste en un desarrollo de tendencias que, en forma más primitiva, se dan
también en el mundo animal. Si los animales solo tuvieran mayores poderes
intelectuales, entonces, al formar sociedades, habrían desarrollado ideas y
sentimientos morales iguales o similares a los de los humanos, ya que las
acciones que surgen de los instintos sociales están destinadas a cosechar
aprobación y elogios en una sociedad. , mientras que la conducta egocéntrica,
por supuesto, encuentra desaprobación y castigo. Luego, en la conciencia
humana, el motivo de un acto se abstrae gradualmente del acto mismo y se
considera bueno o malo. La moralidad, en consecuencia, es un producto de la
sociedad, y los humanos, también como agentes morales, son el producto de las
circunstancias.91

Contra este argumento moral —segundo— Fichte y después de él todos los

92
defensores de una ética independiente intentan demostrar que la conciencia
moral presente en los humanos no garantiza la inferencia de un Dios personal
sino sólo de un orden moral del mundo, es decir, un mundo orden en el que hay
lugar para el bien, una oportunidad para que la virtud semantenga y se asegure
la victoria.92

En tercer lugar, existe la objeción obvia de que a menudo hay poca evidencia
del poder del bien y de un orden mundial moral. La virtud no siempre es
recompensada y el mal no siempre es castigado. Los malvados a menudo
incluso disfrutan de prosperidad y paz, mientras que los justos son perseguidos
y oprimidos; y la naturaleza parece tan totalmente indiferente a las cuestiones
del bien y del mal que con su desastres y catástrofes golpea una y otra vez a
aquellos que no pueden sermás que inocentes.

Finalmente, incluso si existe algo así como un orden moral mundial, nadie
puede mostrar la conexión entre este y el orden natural. Es imposible probar
que el primero triunfará algún día sobre el segundo. Y, según algunos, incluso
hay mucho que decir a favor de la posición de que los dos órdenes existen
independientemente, uno al lado del otro, y se refieren a dos agencias distintas.
El politeísmo, se dice, contiene una verdad que no puede manifestarse en el
monoteísmo.93

Sin duda, todas estas objeciones pueden ser refutadas con buenas razones. La
teoría de la evolución hasta ahora se ha mostrado incapaz de explicar el origen
y la esencia de la conciencia moral humana y al intentar hacerlo siempre
confunde lo bueno con lo agradable y lo útil. La idea de un orden moral del
mundo aparte de un Dios personal, justo y santo no puede concebirse claramente
y termina con la apoteosis del poder abstracto de la bondad. La desproporción
entre la virtud y la felicidad en esta vida ciertamente presenta una seria objeción
a la supremacía de un orden mundial moral, pero no la hace irreal o imposible.
Y el regreso al politeísmo se parece demasiado a una estrategia desesperada
para ser tomado en serio como una solución.

Pero las objeciones planteadas dejan muy claro que tampoco el argumento
moral a favor de la existencia de Dios, estrictamente hablando, puede reclamar
el nombre de "prueba". Por lo tanto, si en el caso de Kant y otros después de él
este argumento ha recibido una acogida tan calurosa quelas otras pruebas han
sido completamente eclipsadas por él, esto no se debea su fuerza lógica sino al
testimonio irresistible de la conciencia moral de la humanidad. Aunque en el

93
mundo que nos rodea hay con frecuencia muy poca evidencia perceptible de un
orden moral, todavía en su conciencia la gente, quiera o no, se siente tan ligada
a tal orden como en su intelecto y racionalidad se sabe controlada por las leyes.
de pensamiento Lógicamente, este orden moral, que se afirma en la conciencia
de todos, puede que no sea capaz de llevar a la gente al reconocimiento de la
existencia de Dios. Sin embargo, sigue siendo un poderoso testimonio de que
en este mundo la fuerza bruta de la naturaleza no tendrá la última palabra.
Aunque el mundo entero se levante en oposición y el intelecto presente tantas
objeciones a este orden, los humanos seguirán afirmándose como agentes
morales; perseverarán en su creencia en la existencia y supremacía del orden
moral del mundo, y esta convicción los conducirá instintivamente al
reconocimiento de un Dios justo y santo, que gobierna supremo sobre todas las
cosas.94

El argumento del consentimiento universal

De fuerza similar es el argumento del consentimiento universal. Ya valorado
muy alto por Cicerón, en los tiempos modernos se ha visto muy reforzado por
el estudio de las religiones. Aunque [en el pasado] algunos eruditos han
objetado, todos los científicos de la religión ahora están de acuerdo en que no
hay pueblos sin religión y, por lo tanto, que la religión es posesión común de
toda la humanidad. La investigación histórica sobre el origen de la religión ha
terminado con el reconocimiento de que la historia [registrada] en ninguna parte
nos lleva tan atrás como paraencontrarnos con personas sin religión. En todas
partes, incluso en los tiempos más remotos, los humanos son seres religiosos; y
por la ruta histórica, la pregunta sobre el origen de la religión es incontestable.
El estudio psicológico de la religión, que reemplaza o aumenta la investigación
histórica, Siempre conduce nuevamente al resultado de que la religión no seha
originado y no puede haberse originado accidentalmente de una combinación
de elementos no religiosos, sino que está enraizada en la esencia de la naturaleza
humana misma. Algunos filósofos de la religión se ven obligados, quiéralo o
no, a asumir una “semilla de religión, de hecho, a reconocer una creación de
humanos a la imagen de Dios”. Y como la historia y la psicología sólo pueden
introducirnos en los fenómenos del dominio de la religión y no pueden
pronunciarse sobre su validez y valor, recientemente se ha despertado en la
mente de muchas personas la necesidad de una metafísica de la religión que
intente establecer la validez objetiva. de este importante fenómeno y sólo puede
hacerlo si se eleva a la creencia en la existencia, revelación y cognoscibilidad
de Dios.

94
Contra este argumento del “consentimiento universal” se puede, por supuesto,
siempre objetar que, sin embargo, la religión constituye un capítulo en la
patología de la mente humana. Aquellos que prefieren considerar la religión.

La fantasía pasajera o el engaño que, como otros errores similares, con el tiempo
serán eliminados por la ilustración científica, no pueden ser obligados por un
silogismo a abandonar este punto de vista. Aún así, este consentimiento
universal sigue siendo un hecho de gran importancia, porque de él aprendemos
que la religión no es un fenómeno individual o particularista sino universal
arraigado en la naturaleza humana misma. Si nose puede confiar en la naturaleza
humana en este punto del consentimiento universal, pierde su credibilidad en
todos los aspectos. Y por tanto, aunque el argumento carezca de contundencia
lógica, al elegir entre ilusión o realidad, nuestra decisión no puede ser dudosa.

El argumento histórico-teológico
A este testimonio se une, finalmente, el llamado argumento histórico- teológico.
Uno puede basar este argumento en los hechos que los historiadores descubren
o en la idea de la cual, consciente o inconscientemente, procede su visión y
estudio de la historia. En el primer caso, los académicos apelan al desarrollo en
curso que se puede discernir enla cultura y la civilización humanas, las ciencias
y el arte humanos, y en las escuelas y sociedades de la humanidad. Luego
concluyen que hay impulso en la historia, que se está realizando una idea y un
plan, que se está persiguiendo una meta. Todo esto, dicen, apunta a un
gobernante mundial sabio y omnipotente. No se puede negar, sin embargo, que
se pueden presentar argumentos de peso contra todos estos razonamientos,
argumentostan fuertes que fácilmente podrían sacudir la fe en la providencia de
Dios si no tuviera otros fundamentos sobre los cuales descansar. La historia nos
confronta en todo momento con enigmas insolubles. No obtenemos respuestas
al "¿por qué?" que sale de nuestra boca a cada paso. Lo “real” coincide tan
raramente con lo “racional” que tanto el pesimismo como el optimismo pueden
apelar a la historia para sus posiciones. Incluso cuando reconocemos que ha
habido progreso en el desarrollo intelectual y la cultura material, nos
enfrentamos a grandes diferencias de opinión cuando se trata de la cuestión de
si la raza humana está progresando religiosa y moralmente, y no hay ciencia
estadística que pueda resolverlo.

Por lo tanto, es tanto más notable que todos los estudiantes de historiaproceden

95
—a menudo sin ser consciente de ello— de la suposición de que hay en él un
plan y una guía, un desarrollo y un propósito. También fue por eso que la teoría
de la evolución fue tan calurosamente recibida. A medida que se erosionaba la
creencia en la providencia de Dios, esta teoría parecía, no obstante,
proporcionar motivos para la esperanza de un futuro mejor. La idea de
progreso, aunque no es evidentemente inherente a la de la evolución, ya que
incluso la muerte y la disolución son procesos evolutivos,se asocia fácilmente
y, a menudo, se equipara inconscientemente con ella. Los historiadores, por esa
razón, proporcionan prueba de que, en su visión de la historia, no pueden
prescindir de la idea de guía, plan y propósito. Sin duda, hay mucho desacuerdo
sobre el carácter de esta guía y sobre el contenido de ese plan y propósito. Pero
ya sea que la gente favorezca una visión cristiana o humanista, positivista o
histórico-materialista de la historia, siempre proceden de la creencia de que la
historia no es un producto del destino o la casualidad, sino que está guiada por
una mano firme hacia una meta definida. La mente humana está inquieta hasta
que al final de la historia del mundo encuentra alguna satisfacción, si no en un
reino de Dios, entonces en un reino de la humanidad, o en un estado de bienestar
socialista, o si es necesario en el "eterno retorno de todas las cosas" de
Nietzsche. .” Los argumentos lógicos no pueden probar tal creencia. Quienes
prefieren creer que el mundo sólo merece ser destruido, no pueden ser
convencidos de lo contrario por ninguna argumentación intelectual. Pero es
digno de mención que la creencia en la guía y el propósito de la historia está
indeleblemente implantada en el corazón humano y es un componente
indispensable en la filosofía de la historia. Ahora bien, si este es el caso,
nuevamente nos enfrentamos aquí al dilema:

¿ilusión o realidad? y así, en principio, la elección entre el ateísmo y el

teísmo. Y al hacer esa elección no es el intelecto sino el corazón el que la
afianza.

SEGUNDA PARTE: EL DIOS VIVO Y EN FUNCIONES

Las pruebas: una evaluación
Es lamentable que en teología estos argumentos a favor de la existencia de Dios
se llamen “pruebas”. No, sin embargo, por la razón citada por Jacobi: Aunque
el verbo “probar” signifique inferir una proposición de otra, probar la existencia
de Dios no es por eso una contradicción en los términos. La dependencia en un
silogismo es algo muy diferente de la dependencia en la realidad. Una “base de
conocimiento” está lejos de ser una “base de existencia”. Aunque en un

96
silogismo la existencia de Dios puede ser la conclusión —así como, hablando
en general, uno puede inferir la existencia de un trabajador de la existencia
de una obra esa existencia en realidad sigue siendo de hecho la existencia de
Dios. origeny fundamento de la existencia de todas las cosas; de hecho, incluso
sepostula como tal en la conclusión.

Pero el término "pruebas" para estos argumentos es desacertado. La razón es

que el término transfiere los argumentos a una categoría a la que no pertenecen,
es decir, a la categoría de argumentos lógicos, matemáticos, exactos,
convincentes, y por lo tanto los priva de su carácter ético y religioso. Ahora
parece como si la creencia en la existencia de Dios se basara en estas pruebas y
no tuviera ningún fundamento fuera de ellas. Y seguramente sería “una fe
miserable que primero tuvo que probar la existencia de Dios antes de orarle”.95
Más bien ocurre lo contrario. No hay una sola cosa cuya existencia nos sea
segura sólo sobre la base de pruebas. Estamos totalmente convencidos —antes
de cualquier argumentación— de nuestra propia existencia, la existencia del
mundo que nos rodea, las leyes de la lógica y la moral, simplemente como
resultado de las impresiones indelebles que todas estas cosas dejan en nuestra
conciencia. Aceptamos esa existencia, sin restricciones ni coerción, espontánea
e instintivamente. Y lo mismo escierto de la existencia de Dios. Las llamadas
pruebas pueden introducir una mayor claridad y claridad, pero de ninguna
manera son la base final sobre laque se basa en última instancia nuestra certeza
acerca de la existencia de Dios. Esta certeza está determinada únicamente por
la fe, es decir, la espontaneidad con la que nuestra conciencia da testimonio de
la existencia de Dios que nos apremia desde todas las direcciones. Las pruebas,
como pruebas, no son los fundamentos sino los productos de la fe.

La situación es esta: la fe intenta dar cuenta de las impresiones y sentimientos

religiosos que los humanos recibimos y llevamos en nuestra alma. Esa fe
también ejerce su influencia sobre el intelecto, que a su vez busca poco a poco
introducir algún orden en ese caos de impresiones y nociones. Los clasifica y
los reduce a unas pocas categorías. Las impresiones nos llegan del mundo de
las ideas (el argumento ontológico); del mundo de las cosas finitas, contingentes
y mutables (los argumentos cosmológicos); del mundo de la belleza y el diseño
armonioso (el argumento teleológico); de la del orden moral (el argumento
moral); del discurso y de la historia de toda la humanidad (el consenso universal
y la argumentación histórica). Sin embargo, aunque estas impresiones pueden
clasificarse así, testimonios aislados que Dios nos envía. Al contrario: al
creyente todas las cosas le hablan de Dios; el universo entero es el espejo de sus

97
perfecciones. No hay un átomo del universo en el que su poder eterno y su
deidad no se vean claramente. Tanto desde dentro como desde fuera, el
testimonio de Dios nos habla. Dios no se deja sin testimonio, ni en la naturaleza
ni en la historia, ni en el corazón ni en la conciencia, ni en la vida ni en la suerte.
Este testimonio de Dios es tan poderoso, por tanto, que casi nadie niega su
realidad. Todos los humanos y pueblos han oído algo de la voz del Señor. El
consentimiento de todos los pueblos es la confirmación de que Dios no se deja
a sí mismo sin testimonio; es la respuesta de la humanidad a la voz de Dios.

Ahora estos testimonios que vienen de Dios y están dirigidos a los humanos en
todo el mundo están ordenados y ordenados en las pruebas. La forma silogística
en que están fundidos no les da mayor poder. Aunque débiles como pruebas,
son fuertes como testimonios. No son argumentos que golpean la mente de los
incrédulos con fuerza convincente, sino “señales y testimonios” que nunca
dejan de impresionar la mente de todos. Analizados, aislados, separados unos
de otros y puestos uno al lado del otro,pueden ser atacados en todos los puntos
del argumento y frenar el acto de creer, que se produce espontáneamente. Pero
concebidos como testimonios, y proclamados como la revelación del Dios de
cuya existencia todo ser humano está por naturaleza —y antes de cualquier
razonamiento o estudio— seguro en lo más profundo de su alma, no son de
poco valor. Pues aunque, así presentados, encontrarán objeciones y reservas, no
serán anulados por tales encuentros. Así como nadie cree en el amor de Dios
porque todas las cosas revelan ese amor, pero a pesar de todo lo que produce
duda, así también todos están convencidos de antemano de la existencia de
Dios. Las pruebas no inducen a la fe y las objeciones no la destruyen. En todas
las esferas de la vida sucede que, al reflexionar, nos asaltan las dificultades.
Nadie, sin embargo, arrojará por la borda por tanta tontería la ley moral, las
leyes de la lógica, de la religión, del arte y de la ciencia, sólo porque su mente
no es capaz de explicar todos los fenómenos que reconoce y defender. ellos
contra todas las objeciones. Sin embargo, con respecto a la existencia, la
reflexión no produce certeza sino claridad. Alos creyentes, las llamadas pruebas
de la existencia de Dios dan cuenta desu propia conciencia religiosa y ética.
Les proporcionan las armas con las que sus oponentes, que en todo caso no son
mejor armado que ellos, puede ser rechazado. Para los cristianos estas pruebas
significan que es uno y el mismo Dios que se manifiesta en la naturaleza y en
la gracia, por lo tanto que la creación y la recreación, el reino de la naturaleza y
el mundo de la ética, no coexisten en el mundo maniqueo y dualista. moda, sino
que constituyen un cosmos: las perfecciones de Dios que resplandecen en el
mundo son las mismas que resplandecen en el reino de Dios. Colectivamente,
los testimonios que Dios nos envía en el mundo y están condensados en las

98
llamadas pruebas, no son más que una revelación del nombre del Señor por
medio del cual se da a conocer a sus criaturas y nos da derecho a dirigirse a él.
Juntos nos lo dan a conocer como el ser divino que debe ser concebido por
nosotros como necesario y necesariamente como existente; ¿Quién es el único,
primero, y Causa absoluta de todas las criaturas; ¿quien gobierna consciente y
decididamente todas las cosas, y quien sobre todo se revela como el Santo en la
conciencia de todo aquel que cree?

Los nombres deDios

En la Escritura, el nombre de Dios es su autorrevelación. Sólo Dios puede
nombrarse a sí mismo; su nombre es idéntico a lasperfecciones que exhibe en
y para el mundo. Se da a conocer a su pueblo por sus nombres propios; a Israel
como yhwh, a la iglesia cristiana como Padre. Los nombres revelados de Dios
no revelan su ser como tal sino su acomodación al lenguaje humano. La
Escritura es lenguaje acomodado; es antropomórfico de principio a fin. Dios
mismo se describe en términos humanos a través de facultades humanas, partes
del cuerpo, emociones, sensaciones y acciones. En las Escrituras, toda la
creación, el teatro de la gloria de Dios, se extrae de la descripción del
conocimiento de Dios. Dios es inmanenteen toda la creación. Por lo tanto, la
teología cristiana se opone a todos los dualismos, incluidos los de la
modernidad, esa realidad creada vacía de Dios, porque entonces la teología no
podría hablar de Dios en absoluto.*

Usamos correctamente el lenguaje antropomórfico porque Dios seacomodó a

las criaturas al revelar su nombre en y a través de las criaturas. No podemos
ver a Dios mismo; solo podemos verlo en sus obras y nombrarlo de acuerdo
con su auto-revelación en sus obras. Negar esto es negar la posibilidad de
conocer a Dios en absoluto. Algunos filósofos (Platón, Hegel) han intentado
sortear esto rechazando representaciones concretas de Dios en favor de
abstracciones como el Absoluto, el Uno, la Vida o la Razón. Pero, dado que
estos también son antropomorfismos, no resuelven el problema.

Por supuesto, todo nuestro conocimiento de Dios es ectípico o derivado de las

Escrituras. Sólo el autoconocimiento de Dios es adecuado, subderivado o
arquetípico. Sin embargo, nuestro conocimiento finito e inadecuado sigue
siendo verdadero, puro ysuficiente. El conocimiento ectípico no debe verse
como meramente simbólico, un producto de la imaginación poética. Dios se
convierte entonces en mera proyección y la religión en mero arte subjetivo.

99
La teología cristiana enseña lo contrario. Somos la creación de Dios; él no es
nuestro. Si bien nuestro conocimiento de él es acomodado y limitado, no es
menos real, verdadero y digno de confianza. Tal como Dios se revela, así es en
verdad. Sus atributos revelados verdaderamente revelan su naturaleza.

Las Escrituras nos proporcionan una variedad de nombres divinos, y los

teólogos han sugerido distinciones entre ellos. El nombre yhwh, por ejemplo,
apunta al ser mismo de Dios, el “Aquel que es”. Los filósofos llegaron a hablar
del Ser Supremo o Naturaleza y de la esencia divina como Ser Infinito o incluso
Ser Inteligente. Spinoza, por ejemplo, veía a Dios “como la sustancia única,
infinita y necesariamente existente… La primera causa absoluta e inmanente”.
Este tipo de especulación teísta se deterioró fácilmente en panteísmo.

En reacción a esta visión de Dios más bien fría, impersonal y racionalista, gran
parte de la teología del siglo XIX se alejó de la metafísica y redujo la religión
a la moralidad (p. ej., Ritschl). Dios era el Padre, la fuente de bondad y amor;
no es el Ser Absoluto sinoel Amor. Hay mucho de valor en esta respuesta, pero
también es unilateral. El desafío de la teología es hacer justicia a todos los
atributos de Dios revelados en las Escrituras.

Es esta convicción la que está detrás de la enseñanza de la teología cristiana

de que Dios es “simple”, es decir, libre de composición. Dios es idéntico con
cada uno de sus atributos; él es lo que posee. En Dios “ser” es lo mismo que
ser sabio, ser bueno o ser poderoso. Todos los atributos de Dios son idénticos
a su esencia. En todos sus atributos es puro ser, realidad absoluta. No podemos
dejar de hablar del ser de Dios, y en la descripción de la esencia de Dios la
teología cristiana sitúa suaseidad en primer plano como atributo principal
asociado tradicionalmente con el nombre yhwh. Dios es el que
existe por sí mismo y por sí mismo, el ser perfecto que es absoluto en sabiduría
y bondad, justicia y santidad, poder y bienaventuranza.

Aunque no podemos hacer distinciones entre la esencia de Dios y sus atributos,

está permitido hacer distinciones entre los atributos. Cada atributo expresa
algo especial acerca de Dios.

Dios mismo nos revela sus muchas perfecciones; lo nombramos con los
nombres que la misma Escritura nos da. Ninguna perfección expresa
plenamente el ser de Dios. En el pasado, los teólogos han distinguido tres
formas de obtener los nombres de Dios, en la forma denegación, o de
eminencia, o de causalidad, en relación con las criaturas.

100
Entre los teólogos reformados, la distinción entre propiedadesincomunicables
y comunicables se convirtió en la distinción preferida. En el primero estaban
incluidas la unidad, la sencillez, la inmutabilidad, la eternidad; el segundo
grupo generalmente se dividía en atributos de intelecto (conocimiento,
sabiduría, veracidad), voluntad (bondad, justicia, santidad) y poder. Sin
embargo, las negaciones (“Dios no es…”) no deben ser vistas como totalmente
incomunicables, porque entonces serían incognoscibles einnombrables. Todo
lo que podamos decir acerca de Dios debe estar basado en su auto-revelación.
Nuestro conocimiento de Dios no es, de hecho no puede ser, exhaustivo; es
analógico y ectípico. Pero es conocimiento verdadero, y debido a que los
atributos de Dios son idénticos a su ser, podemos hablar verdaderamente
acerca de Dios tal como realmente es. Puesto que en sus perfecciones Dios
es a lavez absolutamente superior a nosotrosy en comunión con sus criaturas,
cada uno de sus atributos puede decirse, en diferentes sentidos, tanto
incomunicables como comunicables. Así distinguimos atributos que acentúan
la trascendencia de aquellos que acentúan la inmanencia. La teología reformada
usa los términos “incomunicable” y “comunicable” aquí para subrayar la fuerte
oposición del teísmo cristiano al error tanto del panteísmo como del deísmo.

La Sagrada Escritura no solo describe las perfecciones de Dios, sino que

también nos revela los nombres personales de Dios. El nombre más simple para
Dios en el Antiguo Testamento esEl (Elohim, El Shaddai). Este nombre enfatiza
el poder y la fuerza de Dios; él es alto y fuerte. Como el Dios de la gracia, Las
Escrituras nos revelan a Dios como yhwh (el Señor). yhwh es el pacto Dios de
la promesa, el fiel que salva a su pueblo. yhwh es lamás alta revelación de
Dios en el Antiguo Testamento; yhwh es elverdadero nombre de Dios. El
Nuevo Testamento conserva estosnombres, siguiendo notablemente a la LXX
al traducir yhwh como Kurios (Señor). el nuevo El nombre, agregado por
nuestro Señor Jesucristo, es el nombre personal “Padre”, indicando la relación
familiar especial de Dios con su pueblo. “Padre” es, pues, la suprema
revelación de Dios, y dado que el Padre nos es dado a conocer por Jesús a
través del Espíritu, la plena y abundante revelación del nombre de Dios es
trinitaria: Padre, Hijo y Espíritu Santo..

Nombres bíblicos para Dios

Todo lo que podemos aprender acerca de Dios a partir de su revelación se
designa como su Nombre en las Escrituras. El significado original de la palabra

101
hebrea ‫(םׁש‬nombre) es
probablemente “signo”, “marca distintiva”, así como el griego ὀνομα y el latín
nomen se derivan de la raíz gno y, por lo tanto, indican el rasgo característico
por el cual se conoce una cosa, una marca distintiva. Un nombre es un signo de
la persona que lo lleva, una designación que se refiere a alguna característica en
la que una persona se revela y se vuelve cognoscible. Hay una conexión entre
un nombre y su portador, y esa conexión, lejos de ser arbitraria, está enraizada
en ese portador. Incluso entre nosotros [los modernos], ahora que los nombres
se han convertido en su mayor parte en meros sonidos sin significado, esa
conexión todavía se siente. Un nombre es algo personal y muy diferente a un
número oa un miembro de una especie. Siempre se siente más o menos
desagradable cuando otros escriben mal o confunden nuestro nombre:
representa nuestro honor, nuestro valor, nuestra persona e individualidad.

Así es también en las Escrituras. Adán tuvo que nombrar a los animales de
acuerdo con su naturaleza (Gén. 2:19–20). Las Escrituras explican el
significado de muchos nombres, así como la razón de ellos. Ejemplos: Eva
(Gén. 3:20), Caín (4:1), Set (4:25), Noé (5:29), Babel (11:9), Ismael (16:11),
Esaú y Jacob ( 25:25–26), Moisés (Éx. 2:10), Jesús (Mat. 1:21), etc.
Repetidamente se cambia un nombre o se agrega un apellido cuando una
persona actúa en otra capacidad: Abraham (Gén. 17:5), Sara (17:15), Israel
(32:28), Josué (Núm. 13:16), Jedidías (2 Samuel 12:25), Mara (Rut 1:20), Pedro
(Marcos 3:16), etc. Después de su ascensión Cristo recibió un nombre que es
sobre todo nombre (Fil. 2:9; Heb. 1:4), y en la nueva Jerusalén se da un nuevo
nombre a los creyentes (Ap. 2:17; 3:12; 22:4).

Lo mismo ocurre con el nombre de Dios. Hay un vínculo íntimo entre Dios y
su nombre. Según la Escritura, este vínculo tampoco es accidental ni arbitrario,
sino forjado por Dios mismo. No nombramos a Dios; se nombra a sí mismo.
En primer plano está aquí el nombre como revelación por parte de Dios, en un
sentido activo y objetivo, como nombre revelado. En este caso, el nombre de
Dios es idéntico a los atributos o perfecciones que exhibe en y para el mundo:
su gloria (Sal. 8:1; 72:19), honra (Lev. 18:21; Sal. 86:10–11). ;
102:16), su poder redentor (Exod. 15:3; Isa. 47:4); su servicio (Isaías 56:6; Jer.
23:27); su santidad (1 Crónicas 16:10; Salmos 105:3). El nombre es Dios mismo
tal como se revela en una u otra relación (Lev. 24:11, 16; Deut. 28:58). Ese
nombre, siendo una revelación de Dios, es grande (Ezequiel 36:23), santo
(Ezequiel 36:20), temible (Salmo 111:9), un alto refugio (Salmo 20:1),1 una
torre fuerte (Prov. 18:10). Por nombres propios, particularmente por el nombre

102
yhyh, Dios se dio a conocer a Israel. Se reveló a sí mismo a Israel por medio
del ángel en quien estaba presente el nombre del Señor (Éxodo 23:20). Y por
él puso su nombre sobre los hijos de Israel (Núm. 6:27), hizo que su nombre
fuera recordado (Éx. 20:24), puso su nombre entre ellos y lo hizo habitar allí
(Deut. 12: 5; 14:23), especialmente en el templo que se construyó para su
nombre (2 Sam. 7:13). Ahora su nombre vive en ese templo (2 Crónicas 20:9;
33:4). Por ese nombre salva (Sal. 54:1), y por ese nombre no puede abandonar
a Israel (1 Sam. 12:22; Isa. 48:9, 11; Sal. 23:3; 31:3; 143). :11-12). Israel,
en consecuencia, no puede blasfemar ni profanar ese nombre, ni usarlo en vano
(Éxodo 20:7; Lev. 18:21; 19:12; 24:11). Al contrario: ese nombre debe ser
invocado, transmitido en la historia, magnificado, 1 Reyes 8:33; PD. 5:12;
34:3; 52:9; 83:17; 122:4; Es un. 26:8; Mate. 6:9; John 12:28; etc.).

En el Nuevo Testamento el nombre de Dios adquiere un significado aún más

rico y profundo. Porque el Logos, que estaba en el principio con Dios yestá en
el seno del Padre, lo ha dado a conocer (Juan 1:18) y ha revelado su nombre
(Juan 17:6, 26). Puesto que nadie conoce al Padre sino el Hijo, sólo aquellos a
quienes el Hijo revela al Padre adquieren conocimiento de Dios (Mt. 11:27).
Los que confiesan al Hijo tienen también al Padre (1 Juan 2:23). Los que le
han visto a él, han visto al Padre (Juan 14:9). El nombre de Jesucristo, en
consecuencia, garantiza la verdad de nuestro conocimiento deDios y todos los
beneficios asociados. Se llama Jesús porque salva a su pueblo (Mateo 1:21) y
es el único nombre dado bajo el cielo por el cual debemos ser salvos (Hechos
4:12). Por su nombre se hacen milagros (Hechos 4:7); por ella recibimos el
perdón (Hechos 2:38), el derecho a ser hijos de Dios (Juan 1:12) y la vida eterna
(1 Juan 5:13). Donde dos o tres personas se reúnen en su nombre, él está en
medio de ellos (Mateo 18:20). Los que oran en su nombre son oídos (Juan
14:13), y los que invocan el nombre del Señor son salvos (Hechos 2:21). Toda
salvación para la humanidad está comprendida en el nombre del Padre, del Hijo,
y el Espíritu Santo. Ser bautizado en ese nombre es señal y sello de comunión
con Dios. Y una revelación aún más rica espera a los creyentes en la nueva
Jerusalén (Ap. 3:12), cuando su nombre será inscrito en la frente de todos (Ap.
22:4).

El nombre de Dios en la Escritura no describe a Dios tal como existe dentro de

sí mismo, sino a Dios en su revelación y múltiples relaciones con sus criaturas.
Este nombre, sin embargo, no es arbitrario: Dios se revela de la manera que lo
hace porque es quien es. En su nombre se resume, pues, suhonor, su fama, sus
excelencias, toda su revelación, su mismo ser. A aquellos a quienes se les revela,
por lo tanto, el nombre confiere privilegios especiales e impone obligaciones

103
únicas. El nombre de Dios implica que, habiéndose revelado en él, Dios espera
ser llamado por él. El nombre “divulgado” se convierte en el nombre
“invocado”. En las Escrituras, “ser”y “ser llamado” son dos caras de la misma
cosa. Dios es lo que se llama a sí mismo y se llama a sí mismo lo que es. Lo que
Dios revela de sí mismo se expresa y transmite en nombres específicos. A sus
criaturas les concede el privilegio de nombrarlas y dirigirse a ellas sobre la
base y de acuerdo consu revelación. El único nombre de Dios, que incluye toda
su revelación tanto en la naturaleza como en la gracia, es divisible para nosotros
en muchos nombres. Sólo así obtenemos una visión completa de la riqueza de
su revelación y del significado profundo de su nombre. Lo llamamos y de hecho
podemos llamarlo por todo lo que se ha sabido de su ser en la creación y
recreación. Pero todos esos nombres, como designaciones de Dios, nos imponen
la obligación de consagrarlos y glorificarlos. Es el único nombre, la revelación
plena y, en esa medida, el ser mismo es divisible para nosotros en muchos
nombres. Sólo así obtenemos una visión completa de la riqueza de su
revelación y del significado profundo de su nombre. Lo llamamos y de hecho
podemos llamarlo por todo lo que se ha sabido de su ser en la creación y
recreación. Pero todos esos nombres, como designaciones de Dios, nos imponen
la obligación de consagrarlos y glorificarlos. Es el único nombre, la revelación
plena y, en esa medida, el ser mismo es divisible para nosotros en muchos
nombres. Sólo así obtenemos una visión completa de la riqueza de su revelación
y del significado profundo de su nombre. Lo llamamos y de hecho podemos
llamarlo por todo lo que se ha sabido de su ser en la creación y recreación. Pero
todos esos nombres, como designaciones de Dios, nos imponen la obligación
de consagrarlos y glorificarlos. Es el único nombre, la revelaciónplena y, en esa
medida, el ser mismo de Dios mismo, con el que estamos tratando en todos esos
nombres. Por su nombre, Dios se pone a sí mismo en cierta relación con
nosotros, y la relación que asumimos con él debe ser congruente con ella.

Acomodación y Antropomorfismo
En consecuencia, [como se dijo anteriormente] los nombres con los que
llamamos y nos dirigimos a Dios no son arbitrarios: no fueron concebidos por
nosotros a nuestro propio gusto. Es Dios mismo quien deliberada y libremente,
tanto en la naturaleza como en la gracia, se revela a sí mismo, quien nos da el
derecho de nombrarlo sobre la base de su auto-revelación, y quien en su Palabra
nos ha dado a conocer sus propios nombres en esa misma base. Ahora bien,
todos estos nombres sin distinción se caracterizan por el hecho de que han sido
derivados de la revelación. Ni uno solo de ellos describe el ser de Dios como

104
tal. El nombre revelado es el fundamentode todos los nombres con los que nos
dirigimos a él. Y en la medida en que la revelación de Dios en la naturaleza y
en la Escritura se dirige específicamente a la humanidad, es un lenguaje humano
en el que Dios nos habla de sí mismo. Por eso las palabras que emplea son
palabras humanas; por la misma razón se manifiesta en formas humanas. De
esto se sigue quela Escritura no contiene sólo unos pocos antropomorfismos
dispersos, sino que es antropomórfica de principio a fin. Desde la primera
página hasta la última, da testimonio de la venida de Dios a la humanidad y de
su búsqueda. Toda la revelación de Dios se concentra en el Logos, que se hizo
“carne” y es, por así decirlo, un solo acto de autohumanización, la encarnación
de Dios. Si Dios nos hablara en un lenguaje divino, ni una criatura lo entendería.
Pero lo que deletrea su gracia es el hecho de que desde el momento de la
creación Dios se inclina hacia sus criaturas, hablándoles y apareciéndoseles en
forma humana. Por eso todos los nombres con los que Dios se llama a sí mismo
y nos permite llamarlo se derivan de las relaciones terrenales y humanas. En la
Escritura, en consecuencia, se le llama El, el fuerte; El Shaddai, el poderoso;
yhyh, el queestá allí; se le llama Padre, Hijo, Espíritu, bueno, misericordioso,
clemente, justo, santo (etc.); todas ellas son expresiones que en primer lugar se
aplicana las criaturas y luego se trasladan a Dios a modo de eminencia. Incluso
los llamados atributos incomunicables de Dios, como la inmutabilidad, la
independencia, la simplicidad, la eternidad y la omnipresencia, se presentan en
las Escrituras en formas y expresiones derivadas del mundo finito y, por lo
tanto, se expresan negativamente. Eternidad tales como la inmutabilidad, la
independencia, la sencillez, la eternidad y la omnipresencia, se presentan en las
Escrituras en formas y expresiones derivadas del mundo finito y, por lo tanto,
se expresan negativamente. Eternidad tales como la inmutabilidad, la
independencia, la sencillez, la eternidad y la omnipresencia, se presentan en las
Escrituras en formas y expresiones derivadas del mundo finito y, por lo tanto,
se expresan negativamente. Eternidad no puede definirse sino como una
negación del tiempo. La Escritura ni siquiera intenta describir estas
perfecciones de Dios positivamente en términos de su propia esencia y aparte
de cualquier relación con lo finito.

Pero el antropomorfismo en las Escrituras es aún mucho más extenso. También

se atribuye a Dios todo lo que pertenece a los humanos y aun a las criaturas en
general, especialmente “las facultades humanas, las partes del cuerpo, las
sensaciones, los afectos, las acciones, las cosas pertenecientes y relacionadas
con la humanidad”. Se dice que Dios tiene un alma (Lev. 26:11) y un Espíritu
(Gén. 1:2; Mat. 12:28; etc.). Aunque nunca hay ninguna referencia al cuerpo
de Dios, en Cristo Dios también asumió un cuerpo real (Juan 1:14; Col. 1:18),

105
y la iglesia es llamada el cuerpo de Cristo (Efesios 1:22). Sin embargo, todos
los órganos físicos se atribuyen a Dios. Se menciona su rostro (Éx. 33:20,
23; Isa. 63:9; Sal. 16:11; Mat. 18:10; Apoc. 22:4), sus ojos (Sal. 11:4; Heb.
4:13), sus párpados (Sal. 11:4), la niña de sus ojos (Deut. 32:10; Sal. 17:8; Zac.
2:8), sus oídos (Sal. 55:3) , su nariz (Deut. 33:10), su boca (Deut. 8:3); sus labios
(Job 11:5), su lengua (Isa. 30:27), su cuello (Jer. 18:17), su brazo (Éxodo 15:16),
su mano (Núm. 11:23), su mano derecha (Éxodo 15:12); su dedo (Éx. 8:19), su
corazón (Gén. 6:6), sus intestinos (Isa. 63:15; Jer. 31:20; Lucas 1:78); su seno
(Sal. 74:11; Juan
1:18), sus pies (Isaías 66:1).

Toda emoción humana, además, está también presente en Dios: el regocijo (Is
62,5; 65,19); tristeza (Sal. 78:40; Isa. 63:10); dolor (Sal. 95:10);provocación
(Jeremías 7:18-19); miedo (Deuteronomio 32:27); el amor en todas sus
variantes, como la misericordia, la compasión, la gracia, la longanimidad, etc.;
también celo y celos (Deut. 32:21); arrepentimiento (Gén. 6:6); odio
(Deuteronomio 16:22); ira (Sal. 2:5); y venganza (Deut. 32:35).

Todas las acciones humanas, además, se atribuyen a Dios: investigar (Gén.

18:21), escudriñar las mentes (Sal. 7:9), saber (Gén. 3:5), intentar (Gén. 50:20),
olvidar ( 1 Sam. 1:11), recordar (Gén. 8:1; Éx. 2:24), hablar (Gén. 2:16),
llamar (Rom. 4:17), mandar (Isa. 5:6), reprender (Sal. 18:15; 104:7),
responder (Sal. 3:4), testificar (Mal. 2:14), descansar (Gén. 2:2), trabajar (Juan
5:17), ver (Gén. 1:10), oír (Éx. 2:24), oler (Gén. 8:21), probar (Sal. 11:4). –
5), sentarse (Sal. 9:7), levantarse (Sal. 68:1), ir (Éx. 34:9), venir (Éx. 25:22),
caminar (Lev. 26:12), descender (Gén. 11:5), encontrarse (Éx. 3:18), visitar
(Gén. 21:1), pasar (Éx. 12:13), abandonar (Jue. 6:13), escribir (Éx. 34:1), sellar
(Juan 6:27), grabar (Isa. 49:16), herir (Isa. 11:4), castigar (Deut. 8:5), trabajar
(Juan 5:17), vendar (Sal. 147:3), curar (Sal. 103:3; Deut. 32:39), matar y dar
vida (Deut. 32:39), limpiar (Isa. 25:8), borrar (2 Reyes 21:13), lavamiento
(Salmo 51:2), limpieza (Salmo 51:2), unción (Salmo 2:2), adorno (Ezequiel
16:11), vestimenta (Salmo 132:16), coronar (Sal. 8:5), ceñir (Sal. 18:32),
destruir (Gén. 6:7; Lev. 26:31), matar (Gén. 38:7), infligir (Gén. 12:17) , juzgar
(Sal. 58:11), condenar (Job 10:2), etc.

Además, a Dios también se le describe con mucha frecuencia con nombres que
denotan cierta ocupación, oficio, posición o relación entre las personas. Él es
un novio (Isa. 61:10), un hombre (Isa. 54:5-6), un padre (Deut. 32:6), un juez,
rey, legislador (Isa. 33:22), un guerrero (Éxodo 15:3), héroe valiente (Salmo
78:65–66; Sofonías 3:17), arquitecto y constructor (Hebreos 11:10), jardinero

106
(Juan 15:1), pastor (Sal. 23:1), médico (Éx.15:26), etc. En conexión con estas
descripciones ocupacionales se mencionasu asiento, trono, escabel, vara, cetro,
armas, arco, flecha, escudo, carro, estandarte, libro, sello, tesoro, herencia, etc.
Entonces, para expresar lo que Dios significa para los suyos, toda suerte de
expresiones se derivan incluso de la creación orgánica e inorgánica. Se le
compara con un león (Isa. 31:4), un águila (Deut. 32:11), un cordero (Isa.2

Toda la creación, toda la naturaleza con todos sus [diversos] reinos, pero
especialmente el mundo humano, se extrae de las Escrituras para la descripción
del conocimiento de Dios. Casi no se pone límite al uso del lenguaje
antropomórfico. Todas las criaturas, animadas e inanimadas, orgánicas e
inorgánicas, proporcionan nombres con los que de alguna manera nos hacen ver
la grandeza de Dios. Aunque anónimo dentro de sí mismo, en su revelación
Dios posee muchos nombres “Todo se puede decir de Dios”, escribe Agustín,
“pero nada se puede decir digno de él. Nada está más extendido que esta pobreza
[de expresión]. ¿Estás buscando un nombre apropiado para él? No lo
encontrarás. ¿Tratas de hablar de él de alguna manera? Descubres que él lo es
todo”. Y para aclarar por qué se le pueden aplicar tantos nombres a Dios,
Agustín usa una ilustración llamativa. Nuestro cuerpo, dice, tiene muchas
necesidades: luz y aire, comida y bebida, cobijo y vestido, etc. Ahora bien, todas
estas cosas son muy diferentes y coexisten en las distintas partes de la creación.
Ahora bien, también nuestro espíritu tiene muchas y diversas necesidades, pero
lo que provee para estas necesidades no es multiforme sino siempre el mismo
ser divino.

En la tierra, una fuente es una cosa, la luz es otra. Cuando tienes sed, buscas
una fuente, y para llegar a la fuente buscas luz; y si no hay luz del día, enciendes
una lámpara para llegar a la fuente. Pero él es a la vez una fuente y una luz: para
el sediento es una fuente, para el ciego una luz. Que [tus] ojos se abran para ver
la luz; que los labios de [tu] corazón se abran para beber de la fuente. Lo que
bebes, lo ves y lo oyes. Dios se convierte en todo para ti, porque él es el todo de
las cosas que amas. Si atiendes a las cosas visibles, pues Dios no es ni pan ni
es agua, ni luz, ni vestido, ni casa. Porque todas estas cosas son visibles,
individuales y separadas. Lo que es el pan, no lo es el agua;lo que es un vestido,
no lo es una casa; y lo que estas cosas son, no es Dios, porque son cosas visibles.
Dios es todas estas cosas para ti: si tienes hambre, él es pan para ti; si tienes sed,
él es agua para ti; sivivís en tinieblas, él es luz para vosotros, porque permanece
incorruptible. Si estáis desnudos, él os será un manto de inmortalidad cuando
esto corruptible se vista de incorrupción y esto mortal se vista de inmortalidad.

107
Pseudo-Dionisio, pensando en la misma línea, afirma que Dios es "sin nombre
y, sin embargo, tiene los nombres de todo lo que es". Él es tanto “todo lo que
existe” como “nada de todo lo que existe”.4 En Tomás leemos: “Dios, siendo
él mismo simple y universalmente perfecto, tiene preexistentes en sí mismo las
perfecciones de todas sus criaturas”.5 Buenaventura lo dice aún mejor:

Para que podamos ensalzar y glorificar a Dios, y para que podamos avanzar en
el conocimiento de Dios, debemos transferir a lo divino lo que pertenece a la
criatura. Ahora bien, el fundamento o propósito de esta transferencia es doble.
En primer lugar, es necesario con miras a la gloria de Dios; en segundo lugar,
con miras a la guía de nuestro intelecto. La gloria de Dios requiere esta
transferencia. Porque siendo Dios muy digno de alabanza, para que nunca le
falte la alabanza por la escasez de las palabras, la Sagrada Escritura nos ha
enseñado que los nombres de las criaturas, indefinidas en número, deben
trasladarsea Dios, para que así como cada criatura glorifica a Dios, así también
todo nombre que se atribuye a las criaturas lo glorifica, y para que aquel que es
tan glorioso que ni un solo nombre le puede hacer justicia, porque él supera, por
así decirlo, cada nombre podría ser glorificado por todos los nombres. Esta
transferencia es necesaria también con miras a la orientación de nuestro
intelecto. Porque, puesto que llegamos al conocimiento del Creador a través de
la criatura, y especialmente en vista del hecho de que casi todas las criaturas
poseen ciertas características nobles que proporcionan una fuente para nuestra
comprensión de Dios, por ejemplo, el león posee fortaleza; el cordero,
mansedumbre; la roca, solidez; la serpiente, la prudencia, etc., por lo que
conviene que se transfieran muchos nombres a Dios. y especialmente en vista
del hecho de que casi todas las criaturas poseen ciertas características nobles
que proveen una fuente para nuestro entendimiento de Dios—por ejemplo, el
leónposee fortaleza; el cordero, mansedumbre; la roca, solidez; la serpiente, la
prudencia, etc., por lo que conviene que se transfieran muchos nombres a Dios.
y especialmente en vista del hecho de que casi todas las criaturas poseen ciertas
características nobles que proveen una fuente para nuestro entendimiento de
Dios—porejemplo, el león posee fortaleza; el cordero, mansedumbre; la roca,
solidez; la serpiente, la prudencia, etc., por lo que conviene que se transfieran
muchos nombres a Dios.6

Calvino está de acuerdo con esto cuando escribe: “No hay un átomo del mundo
en el que uno no pueda discernir al menos algunas chispas brillantes de su
gloria”. Dios es inmanente en toda la creación. Los puros de corazón ven a Dios
en todas partes. Todo está lleno de Dios. “Confieso, por supuesto, que se puede

108
decir con reverencia, siempre que proceda de una mente reverente, que la
naturaleza es Dios”.7 Pero no todas las criaturas tienen el mismo rango: hay una
jerarquía en elreino de las criaturas. La posición y el rango que ocupan las
criaturas está determinado por su parentesco con Dios. Todas las criaturas
expresan algúnaspecto del ser de Dios, pero de todas ellas el ser humano está a
la cabeza. Sólo ellos tienen el honor de ser llamados “imagen, hijo, hijo de
Dios”. Sólo ellos son llamados linaje de Dios. La mayoría de los nombres de
Dios, particularmente los más sublimes, derivan de la existencia de los
humanos. Sin embargo, los humanos nunca deben ser separado del reino de la
naturaleza; tampoco ninguna criatura o parte del universo puede ser puesta a la
par o en oposición a Dios. Nada existe fuerao aparte de Dios. Esta verdad, hay
que decirlo, ha sido violada una y otra vez: el dualismo de Platón, el
neoplatonismo, el gnosticismo, el maniqueísmo, todos ellos ponen un límite a
la revelación de Dios y postulanuna sustancia material hostil a Dios frente a él.
Y en todo tipo de formas, estos dualismos han impactado la teología durante
siglos. El mismo principio dualista opera cuando en los tiempos modernos, bajo
la influencia de Kant y Jacobi, la revelación de Dios se restringe a la esfera de
la religión y la ética, cuando solo se reconoce el contenido religioso y ético de
la Escritura, cuando la sede de la religión se encuentra sólo en el corazón o la
conciencia, en las emociones o la voluntad. De esta manera, la naturaleza con
sus elementos y fuerzas, la vida humana en la sociedad y la política, las artes y
las ciencias, quedan fuera de la esfera de la revelación de Dios. Se consideran
áreas neutrales que existen aparte de Dios. Entonces, por supuesto, ya no es
posible una apreciación adecuada del AntiguoTestamento y de una gran parte
del Nuevo Testamento. La naturaleza y el mundo ya no tienen nada que decir a
los creyentes. La Revelación, que nos llega en la Palabra de Dios, pierde toda
influencia en la vida pública. La religión, ahora confinada a los rincones más
recónditos del corazón ya la intimidad del hogar, pierde todo reclamo de
respeto. La dogmática, específicamente la doctrina de Dios, se encoge día a día,
y la teología ya no puede mantener su lugar. La teología ya no puede hablar de
Dios porque ya no habla de él y por él. Ya no tiene nombres con los que nombrar
a Dios. Dios se convierte en el gran Desconocido; el mundo se convierte
primero enun dominio sin Dios (ἀθεος), luego en un dominio que es anti-Dios
(ἀντιθεος).

Nombrando a los sin nombre

Ahora bien, los nombres con los que Dios se llama a sí mismo en su revelación
presentan una peculiar dificultad intelectual. En un capítulo anterior aprendimos

109
que Dios es incomprensible y muy superior a todas las criaturas finitas. En sus
nombres, sin embargo, desciende al nivel de lo finito y se vuelve como sus
criaturas. Lo que encontramos aquí es una antinomia que parece insoluble. Por
un lado, Dios no tiene nombre; por el otro, posee muchos nombres. Después de
desterrar primero todo antropomorfismo, ahora estamos reintroduciéndolo.
¿Qué derecho tenemos de aplicar estos nombres a Dios?
¿Sobre qué bases los atribuimos a Dios, quien es infinitamente superior a
todas sus criaturas y no puede ser contenido por lo finito?

La razón sólo puede ser esta: toda la creación, aunque como criatura está
infinitamente alejada de Dios, sigue siendo obra de Dios y relacionada con él.
El mundo no es una entidad independiente a la par y antítesis de Dios.No es
un segundo Dios, sino totalmente la obra de Dios, tanto en su “ser” como en su
“qué ser”. Desde el principio fue diseñado para revelar a Dios. Todo el pueblo
de Israel fue diseñado para dar a conocer las excelencias de Dios en sus leyes e
instituciones, sus oficios y ministerios, su carácter y costumbres. Y la
humanidad de Cristo fue equipada por el Espíritu Santo para dar a conocer a los
hombres el Padre y su nombre. El círculo de los apóstoles, con su diversidad de
educación, preparación, dones y llamados, fue designado para anunciar al
mundo las “maravillas de Dios”. Aquí radicala razón por la que podemos y
podemos hablar de Dios en lenguaje de criaturas. Tenemos derecho a utilizar
un lenguaje antropomórfico porque Dios mismo descendió al nivel de sus
criaturas y reveló su nombre en ya través de sus criaturas. En consecuencia,
como vimos anteriormente, el uso del antropomorfismo no se limita en absoluto
a una expresión ocasional como la personalidad. De hecho, no podemos hablar
de Dios de otra manera. Porque no vemos a Dios mismo; podemos verlo solo
en sus obras ynombrarlo de acuerdo con su auto-revelación en sus obras. Pero
eso no es todo. En la tierra al menos no podemos ver a Dios cara a cara. Sin
embargo,si Dios quiere que lo conozcamos, tiene que bajar a nuestro nivel y
acomodarse a nuestra conciencia humana limitada y finita y hablarnos en
lenguaje humano. Aquellos, por tanto, que impugnan nuestro derecho a utilizar
antropomorfismos, por lo que en principio niegan la posibilidad de que Dios se
revele de hecho en sus criaturas, están obligados lógicamente a proceder a la
negación de la creación, y finalmente se quedan con nada más que un eterno
dualismo entre Dios y Dios. el mundo, lo infinito y lo finito. Porque si el hecho
de que llamemos a Dios con nombres antropomórficos implica una finitización
de Dios, esto se aplica en mucha mayor medida a laautorrevelación de Dios en
la creación. Como el Uno infinito, Dios es impotente para producir otra forma
de ser fuera de su propio ser. El mundo no es en modo alguno una revelación
de Dios, sino únicamente un acto de autoocultamiento divino. La humanidad,

110
entonces, es el polo opuesto de Dios y no están lógicamente obligados a
proceder a la negación de la creación, y finalmente se quedan con nada más
que un eterno dualismo entre Dios y el mundo, lo infinito y lo finito. Porque
si el hecho de que llamemos a Dios con nombres antropomórficos implica una
finitización de Dios, esto se aplica en mucha mayor medida a la autorrevelación
de Dios enla creación. Como el Uno infinito, Dios es impotente para producir
otra forma de ser fuera de su propio ser. El mundo no es en modo alguno una
revelación de Dios, sino únicamente un acto de autoocultamiento divino. La
humanidad, entonces, es el polo opuesto de Dios y no están lógicamente
obligados a proceder a la negación de la creación, y finalmente se quedan con
nada más que un eterno dualismo entre Dios y el mundo, lo infinito y lofinito.
Porque si el hecho de que llamemos a Dios con nombres antropomórficos
implica una finitización de Dios, esto se aplica en mucha mayor medida a la
autorrevelación de Dios en la creación. Como el Uno infinito, Dios es impotente
para producir otra forma de ser fuera de su propio ser. El mundo no es en modo
alguno una revelación de Dios, sino únicamente un acto de autoocultamiento
divino. La humanidad, entonces, esel polo opuesto de Dios y no esto se aplica
en mucha mayor medida a la autorrevelación de Dios en la creación. Como el
Uno infinito, Dios es impotente para producir otra forma de ser fuera de su
propio ser. El mundo no es en modo alguno una revelación de Dios, sino
únicamente un acto de autoocultamiento divino. La humanidad, entonces, es el
polo opuesto de Dios y no esto se aplica en mucha mayor medida a la
autorrevelación de Dios en la creación. Como el Uno infinito, Dios es impotente
para producir otra forma de ser fuera de su propio ser. El mundo no es en modo
alguno una revelación de Dios, sino únicamente un acto de autoocultamiento
divino. La humanidad, entonces, es el polo opuesto de Dios y no relacionado
con él en el camino del parentesco. Y Dios es un abismo eterno (βυθος), un
silencio sin nombre (σιγη), tanto para sí mismo como para nosotros los
humanos. Naturalmente, tampoco es ya posible ningún conocimiento de Dios.
Si los nombres antropomórficos de criaturas violan el ser de Dios, no podemos
ni podemos llamarlo por ningún nombre y tenemos que guardar silencio total.
Porque entonces cualquier nombre conel que queramos referirnos a él es un
acto de difamación, un ataque a la majestad de Dios, una blasfemia.

Algunos filósofos han intentado escapar a esta consecuencia obvia

distinguiendo entre una representación concreta y un concepto abstracto. Platón
ya lo inició, el neoplatonismo y el gnosticismo continuaron el proceso, y Hegel
reintrodujo la distinción. Pero no hace ninguna diferencia. Incluso la
especulación más avanzada y la filosofía más inquisitiva todavía tienen que
pensar y hablar acerca de Dios. Aunque desechen todas las representaciones

111
concretas y solo retengan conceptos puros y abstractos, nunca trascenderán la
necesidad de pensar y hablar en términos humanos y creaturales ni se acercarán
al infinito Uno mismo. Incluso los nombres más abstractos —como existencia,
sustancia, el Absoluto, el Uno, el Espíritu, la Razón— son y seguirán siendo
antropomorfismos. Como humanos solo tenemos dos alternativas: o el silencio
absoluto o el pensamiento y la palabra humanos acerca de Dios; ya sea
agnosticismo (es decir, ateísmo teórico) o antropomorfismo. La filosofía, en
consecuencia, ha vuelto siempre de nuevo al antropomorfismo; si no lo hubiera
hecho, por supuesto también habría terminado con una crítica negativa. Platón,
Filón, Plotino, Pseudo-Dionisio, Juan de Damasco y Erígena al final le
asignaron una serie de nombres a Dios. La teología positiva (katafática)
construyó lo que la teología negativa (apofática) había derrumbado. La
“sustancia” de Spinoza estaba adornada con innumerables atributos y modos.
En la filosofía de Hegel, sin embargo, Dios vuelve a ser “vida”, “espíritu”,
“pensamiento”, “razón”, “sujeto”. Rauwenhoff saca a relucir la imaginación
donde el intelecto tuvo que abandonar. siempre ha vuelto de nuevo al
antropomorfismo; si no lo hubiera hecho, por supuesto también habría
terminado con una crítica negativa. Platón, Filón, Plotino, Pseudo-Dionisio,
Juan de Damasco y Erígena al final le asignaron una serie de nombres a Dios.
La teología positiva (katafática) construyó lo que la teología negativa
(apofática) había derrumbado. La “sustancia” de Spinoza estaba adornada con
innumerables atributos y modos. En la filosofía de Hegel, sin embargo, Dios
vuelve a ser “vida”, “espíritu”, “pensamiento”, “razón”, “sujeto”.

Rauwenhoff saca a relucir la imaginación donde el intelecto tuvo que

abandonar. siempre ha vuelto de nuevo al antropomorfismo; si no lo hubiera
hecho, por supuesto también habría terminado con una crítica negativa. Platón,
Filón, Plotino, Pseudo-Dionisio, Juan de Damasco y Erígena al final le
asignaron una serie de nombres a Dios. La teología positiva (katafática)
construyó lo que la teología negativa (apofática) había derrumbado. La
“sustancia” de Spinoza estaba adornada con innumerables atributos y modos.
En la filosofía de Hegel, sin embargo, Dios vuelve a ser “vida”, “espíritu”,
“pensamiento”, “razón”, “sujeto”. Rauwenhoff saca a relucir la imaginación
donde el intelecto tuvo que abandonar. La teología positiva (katafática)
construyó lo que la teología negativa (apofática) había derrumbado. La
“sustancia” de Spinoza estaba adornada con innumerables atributos y modos.
En la filosofía de Hegel, sin embargo, Dios vuelve a ser “vida”, “espíritu”,
“pensamiento”, “razón”, “sujeto”. Rauwenhoff saca a relucir la imaginación
donde el intelecto tuvo que abandonar. La teología positiva (katafática)
construyó lo que la teología negativa (apofática) había derrumbado. La

112
“sustancia” de Spinoza estaba adornada con innumerables atributos y modos.
En la filosofía de Hegel, sin embargo, Dios vuelve a ser “vida”, “espíritu”,
“pensamiento”, “razón”, “sujeto”. Rauwenhoff saca a relucir la imaginación
donde el intelecto tuvo que abandonar.9 Numerosos filósofos, por tanto,
defienden el buen derecho del antropomorfismo.10 Y, por supuesto, también la
teología cristiana siempre ha hecho este juicio. en eso Dios “recorre el camino
de sus hijos humanos como lo expresan losjudíos. “Las palabras y acciones de
Dios son incomprensibles. De ninguna manera podríamos entenderlos si la
Sagrada Escritura, al hablar de Dios, no hubierausado expresiones tales como
las que surgen de los asuntos humanos. Por lotanto, con miras a nuestra débil
acciones de Dios son incomprensibles. De ninguna manera podríamos
entenderlos si la Sagrada Escritura, al hablar de Dios, no hubiera usado
expresiones tales como las que surgen de los asuntos humanos. Por lotanto, con
miras a nuestra débil mentes, agradó al Espíritu Santo, autor de la Escritura,
tartamudear a nuestra manera y tratarnos, de una manera más persuasiva y
humilde de lo que conviene a tan grande Majestad, con imágenes y palabras”.11

Entonces, la propiedad de estos nombres puede considerarse bien establecida,

pero ¿cuál es su valor? ¿Qué y qué tipo de conocimiento nos proporcionan
acerca de Dios? La idea de que este conocimiento es totalmente adecuado para
el sujeto es, por supuesto, absurda. Es en todos los aspectos finito y limitado,
pero no por eso impuro o falso. El conocimiento totalmente adecuado
[exhaustivo] es algo de lo que poseemos muy poco. En todas partes y en cada
área de la vida finalmente nos encontramos con el misterio. El ser interior de
las cosas, la cosa como tal, escapa a nuestra percepción. Observamos los
fenómenos y de ellos inferimos la esencia de las cosas; aprendemos a conocer
propiedades estables y de ellas deducimos la sustancia, pero esta sustancia
misma está detrás del fenómeno y como tal nos es desconocida. La física asume
la existencia de átomos o electrones o energías como los componentes finales
del mundo material, pero no tiene ni una pizca de conocimiento empírico de
ellos. Sólo las cosas más simples se pueden definir. Tan pronto como las cosas
son de un orden algo superior, ya no pueden captarse por completo en un
concepto. Esto ya es cierto en el mundo visible, pero es aún más aplicable en
el mundo de las cosas invisibles. Los seres humanos son seres corpóreos,
orientados a los sentidos. Todo su conocimiento se origina y surge de la
percepción sensorial. Nuestro pensamiento está ligado a nuestros sentidos, así
como nuestra alma lo está con nuestro cuerpo. Nunca percibimos las realidades
espirituales directamente sino sólo por medio de las cosas materiales. Vemos
todas las cosas “vagamente. ” No sólo Dios, sino también el alma y todo el

113
mundo espiritual sólo nos son conocidos por medio del mundo de los sentidos.
Por eso nos referimos a todos los asuntos espirituales con nombres que tienen
su referencia principal en el mundo visible. Denominamos el alma humana en
términos de fenómenos físicos. Para hacernos comprender a nosotros mismos
ya los demás las actividades del alma —como saber, pensar, comprender,
juzgar, decidir, sentir, etc.— recurrimos a palabras que originalmente se
referían a un acto físico. Por lo tanto, toda nuestra charla sobre las cosas
invisibles es metafórica, figurativa, poética. “Porque las cosas que se conocen
están más allá de todo nombre, porque el nombre principal de las cosas
conocidas e inmateriales es'nada'. ” Denominamos el alma humana en términos
de fenómenos físicos. Para hacernos comprender a nosotros mismos ya los
demás las actividades del alma —como saber, pensar, comprender, juzgar,
decidir, sentir, etc.— recurrimos a palabras que originalmente se referían a un
acto físico. Por lo tanto, toda nuestra charla sobre las cosas invisibles es
metafórica, figurativa, poética. “Porque las cosas que se conocen están más allá
de todo nombre, porque el nombre principal de las cosas conocidas e
inmateriales es 'nada'. ” Denominamos el alma humana en términos de
fenómenos físicos. Para hacernos comprender a nosotros mismos ya los demás
las actividades del alma —como saber, pensar, comprender, juzgar, decidir,
sentir, etc.— recurrimos a palabras que originalmente se referían a un acto
físico. Por lo tanto, toda nuestra charla sobre las cosas invisibles es metafórica,
figurativa, poética. “Porque las cosas que se conocen están más allá de todo
nombre, porque el nombre principal de las cosas conocidas e inmateriales es
'nada'. ” “Porque las cosas que se conocen están más allá de todo nombre,
porque el nombre principal de las cosas conocidas e inmateriales es 'nada'. ”
“Porque las cosas que se conocen están más allá de todo nombre, porque el
nombre principal de las cosas conocidas e inmateriales es 'nada'. ”12 Pero esto
no significa que lo que decimos sea falso e incorrecto. De lo contrario, la
verdadera poesía es la verdad, porque se basa en la semejanza, la similitud y el
parentesco que existe entre diferentes grupos de fenómenos. Todo lenguaje,
todas metáforas y símiles, todo simbolismo13 parten y presuponen esta
penetración de lo visible por el mundo invisible. Si hablar en sentido figurado
fuera falso, todo nuestro pensamiento y conocimiento sería una ilusión y el
habla en sí misma sería imposible.

Lo mismo es cierto en la religión y la teología. No hay un conocimiento

completamente adecuado de Dios. No podemos nombrarlo tal como es dentro
de sí mismo. Todos sus nombres se derivan del mundo de las criaturas. Pero
esto no los convierte en falsos, producto de la imaginación humana. Así como

114
hay semejanza entre varias partes del mundo, haciendo posible la comparación
entre ellas, así también hay parentesco entre Dios y sus criaturas, un parentesco
que justifica el uso del lenguaje de las criaturas al hablar de él. Además, aunque
temporalmente lo natural es anterior a lo espiritual, lógica e idealmente lo
espiritual precede a lo natural. Lo natural nunca podría guiarnos a lo espiritual
si no hubiera procedido él mismo de loespiritual. Platón vio el mundo como la
realización de ideas. Y la Escritura enseña que todas las cosas han sido hechas
por el Logos y no de las cosas que aparecen (Juan 1:3; Heb. 11:3). Es Dios
mismo quien hizo todas las cosas, incluido el mundo material, al servicio de la
manifestación de sus perfecciones. Él podría hacer esto, ya que él es el Creador
omnipotente y tiene control total también sobre la materia. Por lo tanto, si bien
es cierto que llamamos a Dios por nombres derivados del mundo de las
criaturas, estos nombres fueron creados primero en esas criaturas por Dios
mismo. Es verdad: primero aplicamos a las criaturas los nombres con los que
hablamos de Dios porque las conocemos antes de conocer a Dios. Pero
materialmente se aplican primero a Dios y luego a las criaturas. Todas las
perfecciones están primero en Dios, luego en las criaturas. Los posee porque
pertenecen a su esencia; los poseemos sólo por participación. Así como el
templo fue construido según el modelo (τυπος) mostrado a Moisés en la
montaña (Heb.8:5), así toda criatura es concebida primero en la eternidad y
luego creada en el tiempo. Toda paternidad (πατρια) en el cielo y en la tierra
lleva el nombre del Padre (πατηρ), que creó todas las cosas (Efesios 3:15; cf.
Mateo23:9).14

Conocimiento arquetípico y ectípico de Dios

En las Escrituras, todas las cosas celestiales se nos presentan en tonos y colores
terrenales. Dios mismo viene a nosotros a través de toda su creación y, en la
naturaleza humana de Cristo, plantó su tienda entre nosotros. Esta naturaleza
humana, ciertamente, no era un órgano plenamente adecuado para su deidad;
de hecho, su gloria incluso fue ocultada por ella. Sin embargo, la plenitud de la
Deidad habitaba en Cristo corporalmente: los quelo veían, veían al Padre. No
es contradictorio, por tanto, decir que un conocimiento inadecuado, finito y
limitado es al mismo tiempo verdadero, puro y suficiente. Dios se revela en sus
obras, y de acuerdo a esa revelación le nombramos. Nos permite hablar de él en
un lenguaje débil y humano porque él mismo nos mostró sus perfecciones en
sus criaturas. Por tanto, en realidad, no somos nosotros los que nombramos a
Dios. ¿De dónde obtendríamos la capacidad y el derecho de hacer eso? Es Dios
mismo quien,a través de la naturaleza y de la Escritura, ha puesto en nuestra

115
boca sus espléndidos nombres. Según una antigua distinción, los nombres de
Dios no son producto de la “razón razonadora” (ratio ratiocinans), la
racionalidad humana subjetiva, sino de la “razón razonada” (ratio ratiocinata),
razón objetiva en la revelación. La autoconciencia de Dios es arquetípica;
nuestro conocimiento de Dios, extraído de su Palabra, es ectípico.

Ahora bien, esto describe la naturaleza del conocimiento de Dios que es

consistentemente característico de las criaturas. Con ello evitamos dos
extremos. Por un lado, están aquellos que consideran posible un conocimiento
esencial, quidditativo, adecuado de Dios, ya sea por la contemplación mística
(Plotino, Malebranche, los ontólogos, y los teólogos católicos que enseñan una
visión de Dios en términos de su esencia en el estado de gloria), o por el
pensamiento lógico (Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Contra todo esto sigue
siendo cierto el dicho de que “nadie ha visto jamás a Dios, sino el Hijo, el cual,
estando en el seno del Padre, le dio a conocer” [Juan 1:18]. Moisés no vio la
gloria de Dios hasta que pasó junto aél. Los profetas solo vieron a Dios en
visiones. Tanto en la creación fuera de nosotros como en la vida de nuestra
propia alma, lo creado siempre se interpone entre Dios y nuestra conciencia: las
ideas innatas no existen. Vemos en un espejo oscuramente y caminamos por fe.
El conocimiento absoluto y completamente adecuado de Dios es, por lo tanto,
imposible. Convirtiendo la representación en el concepto, el lenguaje de la
imaginación en el de la cerebración, la teología positiva en negativa, el lenguaje
semítico-concreto en El lenguaje jafético-abstracto, siempre resulta en la
pérdida total delconocimiento de Dios.

Por otra parte, el nombre de “teología ectípica” implica también el rechazo de

la visión de quienes, aunque consideran inevitable el uso de nombres creaturales
para referirse al ser de Dios, no ven en ellos más que símbolos, productos de la
imaginación poética. En cierto sentido, incluso Juan de Damasco y Pseudo-
Dionisio pertenecen a esta categoría.15 Porque afirman que todos esos nombres
simplemente dan a conocer a Dios como la causa de todas las cosas; por
ejemplo, el nombre “sabiduría” atribuido a Dios no significa más que que él es
la causa de toda sabiduría. Pero Tomás, rechazando este punto de vista, ya
respondió correctamente que en ese caso Dios podría llamarse igualmente
"oro", "plata", "sol", "luna", "cuerpo", etc., ya que él es ciertamente la causa. de
estas creaciones; además, [argumentó] que todos queremos decir algo diferente
y más cuando decimos “Dios es bueno” que cuando decimos “Dios es la causa
de la bondad”. No todas las perfecciones de Dios se revelan en todas sus
criaturas, ni se pueden ver por igual en todas. Más tarde, sin embargo, esta

116
opinión fue nuevamente revivida, especialmente por Schleiermacher. Dios, se
decía, es causalidad absoluta y nada más. Sus así llamados atributos son
designaciones subjetivas de nuestra parte. La teología no puede llamarse ni
ectípica ni analógica, sino que debe considerarse simbólica.17 Desde este punto
de vista, las representaciones religiosas son productos de la imaginación
poética, ideales que deben evaluarse estéticamente (Rauwenhoff, Pierson, FA
Lange, et al.). Últimamente se puede observar en ciertos círculos modernistas
una tendencia a persistir en el uso de términos bíblicos y eclesiásticos
[simplemente] como símbolos de verdades espirituales superiores.

Esta visión del carácter de la teología, sin embargo, no es sostenible. El término

“simbólico” puede, en efecto, aplicarse a la teología cuyo objeto es explicar los
símbolos sagrados que se dan en la Escritura y en la iglesia. Vitringa, para citar
un ejemplo, llama a esta rama de la teología “theologiasimbolica” (1726).18
Pero un símbolo es siempre un objeto sensible o una acción para denotar una
verdad espiritual, mientras que la teología como tal no tiene que ver con tales
símbolos sino con realidades espirituales. Cuando la conciencia, la voluntad, la
santidad, etc., se atribuyen a Dios, nadie lo toma en un sentido “simbólico”. Ni
una sola persona religiosa ve tales representaciones como productos de su
propia imaginación, mientras que todo el mundo lo reconoce fácilmente en el
caso de las obras de arte. Al contrario: las personas religiosas ven tales
representaciones religiosas como objetivamente verdaderas, y su religión
languidece y muere en el momento en que comienzan a dudar de este hecho.
Si, en consecuencia, fueran productos de la imaginación, no podría sostenerse
su verdad objetiva. En ese caso, pueden tener todavía algún valor estético, pero
religiosa y éticamente han perdido su valor. La religión no puede convertirse
más en arte que en filosofía. Los intentos de mantener estas representaciones
como símbolos siempre terminan en decepción. Aquellos que, como Hegel,
hacen una distinción tajante entre representaciones y conceptos, ya no están
satisfechos con estas representaciones. Siempre intentan llegar a conceptos
puros y, como resultado, Más tarde se quiere volver a las representaciones
religiosas entendidas como símbolos. Este carácter “simbólico” de la teología
convierte los nombres de Dios en un reflejo de la propia vida interior, los
despoja de toda realidad objetiva y busca su fundamento en la siempre
cambiante razón subjetiva. La humanidad se convierte entonces en el estandarte
de la religión: como son los humanos, así es su Dios.

La Escritura toma una posición diferente. Enseña, ante todo, que Dios es el
Creador del cielo y de la tierra. Las cosas que percibimos “no fueron hechas de

117
lo visible” (Hebreos 11:3), sino que existieron y existen eternamente como ideas
en la mente de Dios. Ellas, por tanto, tienen su origen en Dios, están en mayor
o menor medida relacionadas con él, y por tanto tienen también la capacidad de
manifestar sus perfecciones ante los ojos de sus criaturas. Porque el universo es
creación de Dios, es también su revelación y automanifestación. No hay un
átomo del mundo que no refleje su deidad.

Segundo, la Escritura nos enseña que entre todas esas criaturas, los seres
humanos ocupan una posición única. Mientras que las criaturas en general
muestran sólo vestigios de las perfecciones de Dios, los humanos son su imagen
y semejanza. De este hecho deriva nuestro derecho a llamar a Dios por nombres
que se derivan del reino de las criaturas, particularmente el de la humanidad.
Conocemos a Dios porque somos conocidos por él: “Entiendo porque soy
entendido” (von Baader). Tenemos derecho a antropomorfizar a Dios porque él
mismo teomorfizó cuando creó a los humanos (Jacobi).

Tercero, a pesar de todo lo anterior, las Escrituras continuamente nos confrontan

con la trascendencia absoluta de Dios sobre todas las criaturas. En la creación
está implícita tanto la trascendencia como la inmanencia de Dios, la diferencia
esencial así como el parentesco cercano entre Dios y sus criaturas. Vive en un
lugar alto y santo, sí, pero también con los contritos y humildes de espíritu: ese
es el tema que llega a nuestros oídos de cada página de la Escritura [Isa.
57:15].19
Por estas razones la teología debe llamarse ectípica o analógica, no simbólica.
Implícito en esto está lo siguiente:

Todo nuestro conocimiento de Dios es de y por Dios, fundado en su

revelación, es decir, en la razón objetiva.

Para transmitir el conocimiento de él a sus criaturas, Dios tiene que

descender al nivel de sus criaturas y acomodarse a sus facultades de
comprensión.

No se puede negar la posibilidad de esta condescendencia ya que se da

con la creación, es decir, con la existencia del ser finito.

Nuestro conocimiento de Dios es siempre sólo de carácter analógico, es

decir, moldeado por analogía con lo que se puede discernir de Dios en sus
criaturas, teniendo como objeto no a Dios mismo en su esencia cognoscible,

118
sino a Dios en su revelación, su relación con nosotros. , en las cosas propias de
su naturaleza,20 en su disposición habitual a sus criaturas.21 En consecuencia,
este conocimiento es sólo una imagen finita, una débil semejanza y una
impresión de criatura del conocimiento perfecto que Dios tiene de sí mismo.

Finalmente, nuestro conocimiento de Dios es, no obstante, verdadero,

puro y digno de confianza porque tiene como fundamento la autoconciencia de
Dios, su arquetipo y su autorrevelación en el cosmos.

Clasificación de los nombres de Dios

Si bien la Escritura llama a Dios por muchos nombres, nunca procedede un
concepto abstracto de Dios, ni destaca un atributo de Dios a expensas de otros.
Por supuesto, a veces uno y luego otro atributo pasa a primer plano, pero existe
una armonía perfecta entre todos ellos. La intención de las Escrituras es dejar
que todas las perfecciones de Dios sean igualmente propias. Así como la
persona de Cristo no representa un carácter o temperamento unilateral, sino que
está plenamente viva y real como persona, así también Dios en su revelación
siempre despliega todas sus perfecciones como un todo armonioso. En ninguna
parte encontramos el serde Dios en abstracto. la palabra hebrea.

‫ ָי ּׁשותה‬, de la raíz ‫( הׁשי‬existir, ser; árabe III: ayudar, levantar), denota lo que
dura, da ventaja, concretamente especialmente la verdadera sabiduría y
felicidad (Job 5:12; 6:13; 12:16; 26:3 [30:22]; Prov. 2:7; 3:21; 8:14 , y además
sólo Isaías 28:29; Miqueas 6:9), pero en ninguno de estos lugares representa el
ser de Dios.22 Tampoco las palabras del Nuevo Testamento “deidad” (θεοτης,
Col. 2:9; θεοτης, Rom. 1:20), “forma de Dios” (μορφη θεου, Fil. 2:6), “la
naturaleza divina” (θεια φυσις, 2 P 1, 4;cf. Gál 4, 8) prueban que la referencia
allí es al ser o naturaleza de Dios en distinción de sus atributos, como insiste
Polano.23 El ser de Dios se nos revela en su revelación, es decir, en sus
nombres. Los nombres de Dios son designaciones de sus excelencias, proezas,
alabanzas (ἀρεται, 1 Ped. 2:9), uso de una palabra que se relaciona con Isaías
42:8, 12; 43:21; y 63:7, donde el hebreo ‫( ה לה ת‬alabanza, honor) se traduce
en la LXX como ἀρετη (cf. Hab. 3:3; Zac.6:13). El llamado de la iglesia es
proclamar las “virtudes” de Dios, es decir, honrarlo por la gloria (δοξα)
manifestada en todas sus obras. La Escriturano sabe nada del ser de Dios aparte
de sus atributos.

119
En la enseñanza de las Escrituras acerca del ser de Dios no está implícita, por
supuesto, la idea de que con referencia a Dios no estaría permitido hablar de su
naturaleza. Por el contrario, la Escritura misma marca el camino en el uso de
este lenguaje. Además, con miras al panteísmo, que equipara el ser de Dios con
el del universo, es incluso de suma importancia subrayar el hecho de que Dios
tiene una naturaleza propia, que es un ser independiente, cuya esencia es
distinta de la del universo. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la Escritura
no sabe nada de una esencia divina que pueda ser descubierta y conocida por
los poderes del intelecto humano aparte de la revelación. No postula ninguna
división, y mucho menos un contraste, entre la voluntad de Dios existencia
ontológica y su autorrevelación “económica”. Tal como Dios se revela, así es
él; en sus nombres él mismo se hace conocido por nosotros. Aunque Él es
ciertamente infinitamente superior a todas sus criaturas, de modo que podemos
poseer sólo un conocimiento analógico de Él, no un conocimiento exhaustivo
(adecuado), sin embargo, sus diversos atributos, atributos que se manifiestan en
su revelación, traen a nuestra mente, cada vez. desde una perspectiva especial,
la plenitud de su ser.

En los primeros siglos, los teólogos cristianos eran muy conscientes de este
hecho. Los “nombres de Dios” incluían todo lo que tenían que decir acerca de
Dios. No sólo los nombres propios, sino también, para usar una terminología
posterior, los "atributos", e incluso las personas en el ser divino, caían bajo ese
título, mientras que los atributos se incorporaban inmediatamente a la idea de
Dios.24 Aunque Agustín habla de la “esencia” de Dios, se refiere a la plenitud
del ser de Dios e inmediatamente incluye todos los atributos de Dios
(simplicidad, eternidad, bondad, sabiduría, etc.). También sus Confesiones a
menudo hablan de Dios de esta manera sin ningún intento de distinguir entre el
ser y los atributos de Dios o de clasificar los atributos.25 También en años
posteriores varios teólogos todavía se abstuvieron de discutir estas distinciones
y trataron los atributos sin hablar primero de la naturaleza de Dios.26

Nombres de ser
Pronto, sin embargo, se introdujeron ciertas distinciones. Estas distinciones
surgieron de la consideración de las siguientes preguntas: ¿Quéatributo de Dios
lo diferencia a la vez de todas las criaturas? ¿Cuál es, en efecto, la idea
predominante al pensar en su esencia? Y, por tanto, ¿de qué base se debe
proceder en la doctrina de Dios? A este respecto, los teólogos reconocieron, sin

120
duda, que cada atributo distinto constituía el ser mismo deDios. Aun así, se
preguntaban si entre todos estos atributos no había uno que describiera de
manera más fundamental el ser mismo de Dios y, por lo tanto, del cual pudieran
derivarse, por así decirlo, los demás atributos. Ahora bien, la filosofía platónica
ya había identificado esa idea predominante como "ser", y Philo lo había
conectado con el nombre yhyh, el único nombre que denotaba, no un efecto o
un poder, sino el ser mismo de Dios, y por lotanto a menudo llama a Dios “el
que es” o “lo que es” (ὁ ὠν o το ὀν).27 Esta descripción del ser de Dios fue
retomada luego por la teología cristiana. Ireneo describe repetidamente a Dios
como "absolutamente simple" e incluso lo llama "incomprensible" e "no
reducible a la materia", pero contra el gnosticismo enfatiza especialmente que
Dios es el Creador de todas las cosas y se reveló a sí mismo en sus obras.28 En
Orígenes, Atanasio, Juan de Damasco y otros, en cambio, Dios es el Uno, el que
es, incluso el que trasciende todo ser, que es el ser mismo y la fuente de su
propio ser.29 Y, siguiendo a Philo, infirieron todo esto o lo conectaron con el
nombre yhyh en el Antiguo Testamento.

En Occidente estas definiciones fueron adoptadas. Agustín describe a Dios de

diversas formas como "ser supremo", "el bien supremo, la verdad, la belleza",
etc. Dios es una sustancia, porque lo que no tiene sustancia no existe. Pero como
la palabra "sustancia" se usa a menudo en contraste conel término "accidentes"
(que son inherentes a la sustancia y de los cuales la sustancia es el portador),
Agustín, cuando habla de Dios, prefiere usar la palabra "esencia", que los
griegos llaman οὐσια y para la que también se usa el término natura.30 Porque
en el caso de Dios, dice Agustín, no hay distinción entre sustancia y accidentes;
su ser no es portador de atributos, pero sus atributos son idénticos a su ser. Dios
es el ser más alto, mejor, más hermoso y más perfecto, “que nada mejor puede
ser o pensarse”. Él es “Dios, sobre el cual no hay nada, fuera del cual no hay
nada, fuera del cual no hay nada: vida suprema, verdad suprema,
bienaventuranza suprema, sabiduría suprema, ser supremo”.31 Y también
Agustín apela al nombre yhyh para justificar esta descripción de Dios.32 La
misma descripción la encontramos más tarde en Hilario, Pseudo-Dionisio
(quien, sin embargo, en otros lugares parte de la idea del bien, que según él tiene
un alcance aún más amplio que el de la esencia), Anselmo, Lombardo, Tomás,
Buenaventura, y muchos otros.33 Los teólogos católicos romanos, en su
tratamiento de la doctrina de Dios, por lo general parten de la misma descripción
del ser de Dios.

121
Sin embargo, hubo, y todavía hay hoy, aquellos que dan el primer lugar aotro
atributo de Dios. Algunos consideran el "infinito" en lugar del "ser absoluto" o
la "aseidad" central en la idea de Dios y, por lo tanto, prefieren describir a Dios
como un “ser infinito”. Uno de estos teólogos es Duns Scotus, quien afirmó que
la“esencia” se puede atribuir por igual y unívocamente a Dios y a las criaturas,
pero que la marca de distinción entre Dios y las criaturas es que elprimero es un
ser infinito y las segundas son finitas.34 Así, mientras que todos estos teólogos
parten de la idea del ser absoluto y consideran como concepto predominante
algún atributo incomunicable (aseidad, infinidad o eternidad),35 otros prefieren
poner más énfasis en la naturaleza intelectual de Dios y, por lo tanto, parten
más de la idea de personalidad que de la de absolutidad. En consecuencia,
describen la esencia de Dios como la de un “ser inteligente” y difieren entre
ellos en que unos ven el conocimiento radical (es decir, la espiritualidad), y
otros ven el conocimiento real, como el principio constitutivo de la esencia
divina.36
La Reforma hizo poco para cambiar estos puntos de vista. La gente
simplemente se alineó con uno u otro. Los teólogos reformados, al menos
inicialmente, adoptaron en su mayoría las definiciones de Agustín y Tomás.
Procedían de la idea de “aseidad” o de “independencia” y por lo tanto describían
a Dios como un “ser independiente”.37 Además, encontramos descripciones de
Dios como “el Espíritu increado”, “el Espíritu más simple”, “el Espíritu que
existe por sí mismo”, a lo que a veces se le agregó la fórmula trinitaria: “uno en
esencia, triple en personas”.38 Losluteranos siguieron las definiciones “esencia
espiritual infinita”, “ser espiritual autosuficiente”, “el Espíritu
independiente”.39

El socinianismo, por otro lado, tomó otra posición. Haciendo caso omiso de
todas las cuestiones metafísicas, puso todo el énfasis en la voluntad de Dios. El
conocimiento de Dios equivale al conocimiento de su voluntad. La religión
pierde todo su misticismo y se agota en el culto. Dios está cada vez más alejado
del mundo y de la humanidad. Esta tendencia continúa en el remonstrantismo,
el racionalismo y el deísmo británico.

Desde las filas de la filosofía volvió a surgir una reacción contra este concepto
frío y moralista de Dios. Spinoza fue uno de los que volvió a la idea de esencia,
vio a Dios “como la sustancia única, infinita, necesariamente existente”, “el ser
absoluto e infinito”, “la causa primera absoluta e inmanente”, y habló
nuevamente de un amor de Dios. , “el amor intelectual de Dios”, que es la fuente

122
de la bienaventuranza suprema.40 De hecho, el racionalismo y el deísmo
continuaron siendo dominantes incluso después deSpinoza, pero a mediados del
siglo XVIII la gente se cansó cada vez más deesto. Las grandes mentes, Goethe,
Lessing y Herder, se sintieron atraídas por Spinoza, y pronto el panteísmo hizo
su entrada triunfal en la filosofía. Kant ya había socavado los cimientos del
racionalismo, aunque seguíallamándose deísta.41 Fichte emprendió la batalla
contra los conceptos de “Dios y la inmortalidad”, viéndolos como productos del
eudemonismo. En su moralismo extremo equiparó a Dios con el Ego puro, el
orden moral del mundo. Dios, sostenía, no era ni esencia ni sustancia sino
acción o actividadabsoluta.42 Más tarde se retiró un poco de esta posición y se
alineó más estrechamente con Spinoza.43 Schleiermacher mostró un parecido
aún mayor con Spinoza. Dios y el universo son correlatos: Dios es “el origen de
nuestra existencia receptiva y autoactiva”.44 Schelling se distinguió de estos
dos por el hecho de que no sólo tuvo en cuenta la realidad espiritual, es decir,
la religión y la moral, sino también la naturaleza objetiva. Su objetivo era sacar
a la ciencia natural del estado deplorable en el que había caído. Por lo tanto,
combinó los dos, la naturaleza y el espíritu: la naturaleza es espíritu visible, el
espíritu es naturaleza invisible. En ambos vio una revelación orgánica continua
del Absoluto, que trasciende todos los opuestos y es uno, simple y eterno, sin
predicados, una unión de lo infinitoy lo finito, de Dios y el universo, el Uno y
el Todo.45 Hegel finalmente convirtió este sistema en una forma de idealismo
lógico. La naturaleza y la historia son un autodesarrollo lógicamente necesario
de la Idea. Todo es racional; todo es pensamiento corporeizado. La razón, por
tanto, es sustancia absoluta, Dios mismo. Porque Dios no es otra cosa que la
única idea viviente del Mundo en proceso de volverse autoconsciente. Por lo
tanto, en Hegel Dios es ciertamente Razón, Pensamiento, Mente, Sujeto, pero
no en el sentido de que tuviera una vida propia antes y fuera del mundo. “Sin
el mundo Dios no es Dios”; el mundo, por lo tanto, es un componente esencial
en la vida de Dios.46

Pero esta forma de panteísmo tampoco permaneció sin oposición. Toda una
serie de filósofos teístas se levantaron para demostrar la insostenibilidad del
panteísmo y defender los derechos del teísmo. Se especializaron en la idea de
personalidad absoluta, la conectaron con la ideade devenir, y así introdujo en
Dios un proceso teogónico, ya sea en sentido unitario (Jacobi, Herbart, Drobish,
Rothe, Lotze, Ulrici, Carrière, et al.) o trinitario (Baader, Schelling, IH Fichte,
Weisse, Dorner, et al.) .

123
Nombres personales y morales
Pero esta especulación teísta también desapareció de la escena. La separación
de teología y filosofía, religión y metafísica, se convirtió en la nueva consigna.
La ciencia (Wissenschaft), por ejemplo, se retiró cada vez más del dominio de
la religión y la teología, y se volvió exacta y positiva. La religión, por otro lado,
buscaba cada vez más liberarse de la ciencia y desterrar toda metafísica y
filosofía. Para la doctrina de Dios esto significaba que la esencia de Dios se
identificaba exclusivamente con la bondad ética. La teología de Groninger, al
hablar de Dios, destacaba su paternidad y su amor.47 Mientras que Scholten
procedía de la soberanía absoluta de Dios,48 los llamados modernistas éticos
resistieron su intelectualismo especulativo y determinismo monista y vieron a
Dios como Padre, como el ideal moral, el poder del bien y de la santidad. 49 De
manera similar, en Alemania surgió el neokantismo de Ritschl para desafiar la
teología especulativa de las escuelas mediadoras (Vermittelungstheologie).50
Ritschl negó que la religión sea una relación jurídica. Señaló que según Duns
Scotus, el socinianismo y el arminianismo, Dios es el Potentado sin
restricciones que, aunque los humanos no tienen derechos ante él, los trata con
justicia. En su teoría, la “arbitrariedad”, el “dominio absoluto”, es la esencia de
Dios y la ley del universo. Dios puede hacer una cosa tan bien como otra. La
relación entre Dios y los humanos es un arreglo de derecho privado ilustrado
por el dueño de esclavos que trata a sus esclavos con justicia.51

Como lo ve Ritschl, según los protestantes ortodoxos, la relación de Dios con el

mundo está gobernada por la justicia. Si los humanos observan la ley de Dios,
tienen derecho a la vida eterna; de lo contrario, merecen castigo. Esta teoría se
basa en el derecho público. Se deriva del Antiguo Testamento, particularmente
del fariseísmo, fue tomado por Pablo y así entró en la iglesia cristiana.52 Ambas
concepciones, sin embargo, están equivocadas [dice Ritschl]. La ley y la
religión se tratan como opuestos. Los teólogos no deben introducir un dualismo
entre la justicia de Dios y su gracia. Debemos abandonar todo lo abstracto,
Concepto areopagita de Dios, la idea que visualiza a Dios en trascendencia
negativa sobre el mundo y no acepta la existencia de comunión entre Dios yla
humanidad.53 La religión consiste en una relación moral, y el cristianismoes
“la religión completamente espiritual y absolutamente moral”.54 La relación de
Dios con nosotros no es la de un amo con su siervo ni la de un gobierno con sus
súbditos, sino la de un padre con su hijo. Su modelo es la familia.55 En

124
consecuencia, Dios debe ser concebido como Amor; ningún otro concepto se
compara con él.56 Un dogmático cristiano, por lo tanto, no debería, siguiendo
un método sintético, comenzar con una serie de abstracciones metafísicas sobre
Dios como el Absoluto.57 ni con una llamada teología natural, que no existe,58
ni siquiera con el concepto de personalidad o el atributo de santidad.59 No: la
tarea del teólogo es partir delconcepto de amor y tratar de inferir todo (creación,
providencia, reconciliación, justificación) de ese concepto.60

Muchos teólogos apoyaron de todo corazón esta crítica del tratamiento anterior
de la doctrina de Dios y en su descripción de la esencia de Dios partieron, con
Ritschl, del concepto de amor. Reischle, aplicando consecuentemente el método
de Ritschl, creyó incluso que debía partir, no del amor, sino del reino de Dios,
para inferir de él la idea de que Dios es amor y que es personal.61 Además,
incluso fuera del círculo de sus propios amigos y seguidores inmediatos, Ritschl
encontró aceptación en el hecho deque algunos, como Cremer y von Oettingen,
rechazaron el concepto de Absoluto como irreligioso.62 En cambio, otros
miembros de la escuela de Ritschl consideraban este concepto indispensable en
la doctrina de Dios. Kaftan, por ejemplo, opina que el problema de Ritschl con
la palabra "absoluto", es decir, que originalmente significa "separado de", es
infundado, porque el significado de las palabras está determinado por el uso.
Por lo tanto, retiene el concepto como la forma que luego debe llenarsecon el
contenido de la visión cristiana de Dios, que da protagonismo al concepto de
Dios como “Espíritu supramundano, personal”.63 Aunque Kaftan comenzó con
una aguda crítica al tratamiento dogmático tradicional de la doctrina de Dios y
consideró los dos elementos
—la absolutidad del ser y la personalidad de Dios—incompatibles,64 al finalse
enfrenta a la misma dificultad y no ofrece una solución alternativa. Lo mismo
ocurre con Wobbermin, quien también conserva el concepto de absoluto y cree
haber encontrado una síntesis en la definición de que Dios es “el arquetipo y la
totalidad unitaria de la vida espiritual-personal”.

Así, la teología, tanto hoy como ayer, continúa luchando con la dificultad de
ofrecer una descripción un tanto satisfactoria de la esencia de Dios. Dios se
describe alternativamente como "aquello que tiene ser", "ser absoluto",
"sustancia absoluta"; o como “Soberano”, “el Señor”, “el Ser Supremo”; o como
“Espíritu infinito”, “causalidad absoluta”, “personalidad absoluta”; o como el
“Padre”, “amor”, “la todopoderosa voluntad personal de amor”, “bondad”, etc.
Proceder de la unidad y armonía de todos los atributos de Dios y persistir en
125
esto hasta el final es difícil. Siempre nos enfrentamos especialmente al
problema de hacer justicia por igual al carácter absoluto y la personalidad de
Dios, los atributos incomunicables y comunicables, la superioridad absoluta de
Dios sobre el mundo y su comunión con él. Añadido a esto está la complicación
de que todo ser humano es limitado y enfatiza fácilmente un atributo de Dios a
expensas de otro. Jansen vio especialmente la veracidad de Dios, Francisco de
Sales su amor, Vicente su bondad, San Cirano su omnipotencia.66 Aún así,
sigue siendo el llamado de la teología, siguiendo el ejemplo de las Escrituras,
honrar por igual todos los atributos de Dios.

Simplicidad Divina; Esencia y Atributos

Ahora bien, la teología cristiana siempre ha sido más o menos consciente de
esta vocación. En general, su enseñanza ha sido que Dios es "simple", es decir,
sublimemente libre de toda composición, y que por lo tanto no se puede hacer
ninguna distinción real [es decir, ontológica] entre su ser y sus atributos. Cada
atributo es idéntico al ser de Dios: es lo que posee. Al hablar de criaturas
hacemos todo tipo de distinciones entre lo que son y lo que tienen. Una persona,
por ejemplo, sigue siendo humana aunquehaya perdido la imagen de Dios y se
haya convertido en pecadora. Pero en Dios todos sus atributos son idénticos a
su ser. Dios es luz de principio afin; él es todo mente, todo sabiduría, todo
logos, todo espíritu, etc.67 En Dios “ser es lo mismo que ser sabio, que es lo
mismo que ser bueno, que es lo mismo que ser poderoso. Una y la misma cosa
se dice si se dice que Dioses eterno o inmortal o bueno o justo.” Sea lo que sea
Dios, lo es completa y simultáneamente. “Dios no tiene propiedades sino que es
pura esencia.

Las propiedades de Dios son realmente las mismas que su esencia: no difieren
de su esencia ni difieren materialmente entre sí”.68
Esta doctrina de la sencillez de Dios fue el medio por el cual la teología cristiana
se salvó del peligro de separar los atributos de Dios de su esencia yde hacerlos
más o menos independientes y opuestos a su esencia. En cierto sentido, el
politeísmo representa este error en la medida en que personificay deifica las
diversas fuerzas que operan en la creación. Pero en filosofía y teología también
ocurre este error. Platón, postulando las ideas como arquetipos de las cosas
existentes, les atribuyó una existencia independiente junto a Dios. Mientras que
el gnosticismo describía a Dios como lo Incognoscible e Inexpresable, convertía
las ideas platónicas en eones que emanaban de Dios y se distanciaban de él en

126
una serie descendente. Llamados “idea”, “mente”, “razón” (logos), “vida”,
“sabiduría”, no eran más que los atributos personificados de Dios,69 También
Filón, reflejando la influencia de Platón, a menudo representó las energías
divinas, especialmente su bondad, poder y racionalidad (logos), como hipóstasis
(sustancias).70 La teología judía asumió la existencia de varias hipóstasis (p.ej.,
metatron, memra, shekinah, ruach, bath-kal)71 y en la Cábala las diez sefirot
(atributos) de Dios se describen como emanaciones del ser divino.72 Incluso en
períodos posteriores, esta filosofía gnóstica y cabalística todavía ejercía una
gran influencia. El arrianismo todavía estaba teñido de gnosticismo en la
medida en que asumía una especie de gradación entre las personas divinas. En
el momento en que el monoteísmo ya no se apoya en la creencia en la Trinidad,
corre el riesgo de perder su pureza, siendo amenazado por el panteísmo o el
monismo, por un lado, y por el politeísmo o el pluralismo, por el otro. En los
tiempos modernos, muchas personas no solo ponen prácticamente el estado, la
ciencia, el arte, la industria, la fortuna y el destino como tantos poderes
independientes al mismo nivel queDios y los veneran en el lugar de Dios, sino
que incluso a veces se expresan simpatías politeístas. con gran franqueza
también.73

Incluso los teólogos cristianos a veces no observan la precaución necesaria al

determinar la relación entre la esencia de Dios y sus atributos. En la Edad
Media, por ejemplo, Gilbert Porretan hizo una distinción entre la esencia o
naturaleza de Dios (divinidad) y Dios mismo.

La divinidad, afirmó, es la forma en virtud de la cual Dios es Dios, pero no Dios

mismo. “Dios existe en virtud de la divinidad, pero la divinidad como tal no es
Dios”.74 De hecho, Duns Scotus negó que haya una diferencia [ontológica] real
(distinctio realis) entre el ser [de Dios] y sus atributos, pero sin embargo
sostuvo, con un llamado a Agustín y Juan de Damasco, que los atributos de Dios
pueden distinguirse formalmente de el ser de Dios y entre nosotros.75 El
socinianismo hablaba de “accidentes” [propiedades incidentales] en Dios y
sostenía que era necesaria una visión y descripción diferente de los atributos.76
En los últimos tiempos muchos han ido incluso más allá, asumiendo una
diferencia objetiva en Dios a expensas de su sencillez e inmutabilidad.77
Doedes, siguiendo en esta línea, trató primero aquellas características que se
dan con la idea de deidad, tales como la unidad, la incomunicabilidad, la
incomparabilidad, la incomprensibilidad, la independencia (etc.), y

127
posteriormente aquellas características que se aplican adicionalmente al ser
divino y son sólo cinco en número: omnipotencia, sabiduría, bondad, amor y
santidad.78 Bajo la rúbrica de la esencia de Dios, FAB Nitzsch discute primero
ciertas “cualidades fundamentales de la naturaleza divina”, que posteriormente
forman el sustrato para los atributos tratados después de la doctrina de la
creación.79

C. Pesch también llama a los atributos “cualidades sobreañadidas a la

sustancia divina”.80

Ser personal absoluto

Dado tal punto de vista, uno no puede hacer justicia a la idea cristiana deque
todos los atributos de Dios son idénticos a su esencia. No se puede distinguir
entre determinaciones que se dan con la idea de Dios, y otras que se han
añadido. Por un lado, los teólogos mencionados hasta tal punto discrepan entre
sí que uno atribuye a la esencia lo que el otro discute entre los atributos
[secundarios] y viceversa. Pero todavía hay otra razón para objetar esta
distinción: resulta en una comprensión de Dios empobrecida, noenriquecida, en
la medida en que da la impresión de que los atributos, comoel amor de Dios, no
están en el mismo absoluto. sentido presente en Dios como, por ejemplo, su
infinitud, o que se le había atribuido a Dios desde fuera como resultado de la
creación. Sin embargo,
en su doctrina de la sencillez de Dios. Con frecuencia, es cierto, se ha dado la
impresión81 que la teología, partiendo de la descripción de Dios como Ser
Supremo, ha seguido el mismo camino que la filosofía, que ve a Dios como el
Absoluto y se limita a esta abstracción. Pero entre estos dos términos hay una
gran distinción que no debe pasarse por alto. Cuando los padres de la iglesia,
en su intento de determinar la naturalezade El ser de Dios, comenzó con el yhyh
y lo describió como "Ser", nombre no tenían en mente el ser de Dios aparte de
sus atributos, sino la plenitud total del ser de Dios tal como existe y se revela en
sus atributos. Por lo tanto, el ser atribuido a Dios no era una abstracción sino
un Ser vivo, infinitamente rico y concreto, un Ser Supremo a la vez idéntico a
la vida suprema, la verdad suprema, la sabiduría suprema, el amor supremo
(etc.), como decía repetidamente Agustín, y por lo tanto “un océano de ser
ilimitado”.82 La descripción de Dios como “ser” se usó para indicar que éles
la suma total de toda la realidad. Ciertamente no significaba que él es un "ser"
abstracto, un ser sin contenido, "el Absoluto" en el sentido filosófico de la

128
palabra. Aunque tal vez ese término surgió bajo la influencia de la filosofía,
todavía tiene un significado muy diferente a cuando la filosofía habla de Dios
como Ser Absoluto. La filosofía, después de todo, obtiene este concepto por
abstracción. Cuando la filosofía despoja de las cosas existentes todo lo que es
único en cada cosa existente, lo que queda al final no es más que "ser", "esidad",
la existencia desnuda que todos ellos tienen en común. Además, esa nuda
existencia debe entenderse incluso en cada caso en un sentido diferente. Los
cuerpos existen de manera diferente a los espíritus; las sustancias tienen
existencia de otro modo que los accidentes; los pensamientos existen de manera
diferente a los objetos; y lo que es posible difiere en su modo de existir de lo
que es real. Aun así, todos tienen en común el concepto más general de ser o
existencia. Sin embargo, es inmediatamente claro que este concepto, obtenido
como está en el caminode la abstracción progresiva, no es nada más y nada
más que un concepto. Está absolutamente desprovisto de contenido y vacío, y
no tiene ninguna realidad objetiva e independiente. Por otra parte, cuando la
teología habla de Dios como “esencia”, no obtuvo este concepto por abstracción
sino por el proceso inverso de adición, es decir, atribuyendo a Dios en sentido
absoluto todas las perfecciones que se dan en las criaturas y por lo tanto, al
pensar en él como todos ellos tienen en común el concepto más general de ser
o existencia. Sin embargo, es inmediatamente claro que este concepto, obtenido
como está en el camino de la abstracción progresiva, no es nada más y nada más
que un concepto. Está absolutamente desprovisto de contenido y vacío, y no
tiene ninguna realidad objetiva e independiente. Por otra parte, cuando la
teología habla de Dios como “esencia”, no obtuvo este concepto por abstracción
sino por el proceso inverso de adición, es decir, atribuyendo a Dios en sentido
absoluto todas las perfecciones que se dan en las criaturas y por lo tanto, al
pensar en él como todos ellos tienen en común el concepto más general de ser
o existencia. Sin embargo, es inmediatamente claro que este concepto,
obtenido como está en el caminode la abstracción progresiva, no es nada más
y nada más que un concepto. Está absolutamente desprovisto de contenido y
vacío, y no tiene ninguna realidad objetiva e independiente. Por otra parte,
cuando la teología habla de Dios como “esencia”, no obtuvo este concepto por
abstracción sino por el proceso inverso de adición, es decir, atribuyendo a Dios
en sentido absoluto todas las perfecciones que se dan en las criaturas y por lo
tanto, al pensar en él como Está absolutamente desprovisto de contenido y
vacío, y no tiene ninguna realidad objetiva e independiente. Por otra parte,
cuando lateología habla de Dios como “esencia”, no obtuvo este concepto por
abstracción sino por el proceso inverso de adición, es decir, atribuyendo a Dios
en sentido absoluto todas las perfecciones que se dan en las criaturas ypor lo
tanto, al pensar en él como Está absolutamente desprovisto de contenido y

129
vacío, y no tiene ninguna realidad objetiva e independiente. Por otra parte,
cuando la teología habla de Dios como “esencia”, no obtuvo este concepto por
abstracción sino por el proceso inverso de adición, es decir, atribuyendo a Dios
en sentido absoluto todas las perfecciones que se dan en las criaturas y por lo
tanto, al pensar en él como la realidad absoluta, la suma total de todo ser, la
“actualidad más pura y más simple”. En consecuencia, el ser que se atribuye a
Dios en la teología es al mismo tiempo el Ser más rico, más perfecto, más
intenso, más determinado y concreto, absoluto y simple.83

Por lo tanto, cuando la teología cristiana descartó la distinción entre la esencia

y los atributos de Dios, no lo hizo para negar que Dios tiene “ser”, ni para
prohibir el uso de la palabra “ser” en la doctrina de Dios. Al contrario, lo hizo
para alejar de Dios todo lo que es irreal y para expresar con la mayor fuerza
posible que en todos sus atributos Él es puro ser, realidad absoluta. Y todavía
hay otra razón por la que no se puede prescindir de la palabra "ser" en la
doctrina de Dios. En la doctrina de la Trinidad la necesitamos para entender de
alguna manera la distinción entre la naturaleza de Dios y los modos de su
subsistencia. Pero incluso aparte de eso, en la doctrina de los atributos de Dios
no podemos dejar de hablar de su “ser”. Porque precisamente porque Dios es
el ser puro, el absoluto, perfecto, único, y simple ser—no podemos dar una
definición de él. No hay género al que pertenezca como miembro, y no hay
marcas específicas de distinción por las que podamos distinguirlo de otros seres
de este género. Incluso el ser que tiene, por así decirlo, en común con todas las
criaturas no le pertenece en el mismo sentido que a ellas (unívocamente), sino
sólo analógica y proporcionalmente. Sin embargo, debemos nombrarlo; tanto
en religión como en teología necesitamos una descripción para referirnos a él y
distinguirlo de todo lo que no es Dios. Pero aquí nos enfrentamos al problema
de que Dios, por un lado, no tiene nombre (es anónimo) y, por otro lado, tiene
muchos nombres (es poliónimo). No necesitamos preocuparnos por la cuestión
de si Dios tiene todavía más atributos que los que ha revelado en la creación y
la recreación.84 aunque sólo conocemos dos: la extensión y el pensamiento. Y,
según Reinhard, es muy probable que Dios “pueda poseer una multitud de
atributos de los que no tenemos idea, dado que es del todo imposible que la
perfección infinita una consigo todas las semejanzas en criaturas tan limitadas
como nosotros”.85 Sea como fuere,el número de atributos que ha revelado de sí
mismo es tan grande que uno no es posible resumirlos por completo. Por lo
tanto, debemos abstenernospor completo de cualquier descripción o hacer una
selección entre ellos.

130
El resultado de esta selección difiere mucho en varias escuelas de teología.86
No necesitamos discutir todas las descripciones dadas de Dios, pero un par de
ellas merecen nuestra atención porque en tiempos recientes han encontrado
mucha aceptación. Los filósofos teístas preferían partir de la“personalidad” de
Dios, que consideraban como la designación correcta del ser de Dios. Con miras
a conjurar el concepto panteísta de Dios, ciertamentetenían razón; pero en todos
los demás escenarios, no obstante, es desaconsejable tomar esta línea al
describir al ser divino. Porque, en primer lugar, la palabra “persona” ya se usa
en un sentido específico y único en la doctrina de la Trinidad. En segundo lugar,
usar la palabra “personalidad” en referencia al ser de Dios puede llevar
fácilmente a que veamos a Dios como “unipersonal” ya que no le hagamos
justicia a su “tripersonalidad”, como lo hace saber la doctrina de la Trinidad. En
tercer lugar, en el moderno,87 También es cuestionable la práctica que procede
de la idea del amor al describir el ser de Dios. Porque el amor como tal ya
presupone personalidad, conciencia y voluntad; ciertamente constituye la
esencia de Dios, pero no en un sentido diferente de aquel en el que todos los
atributos de Dios constituyen la esencia de Dios; y nos expone al peligro de
considerar otros atributos de Dios, como la justicia y la santidad, como menos
reales.88

La teología cristiana ha tratado de evitar esta unilateralidad en su descripción

de la esencia de Dios poniendo su aseidad en primer plano. Y, en efecto, no se
puede prescindir del absoluto dentro de esa descripción, ya que en este sentido
todo depende de describir a Dios como Dios y de distinguirlo de todo lo que no
es Dios.89 Pero esa absolutidad, como se dijo anteriormente, debe entenderse
correctamente. No es correcto decir que lo absoluto es un concepto filosófico y
no religioso y, por lo tanto, no pertenece a la teología. Hay tanto que decir a
favor de la tesis de que la palabra "absoluto", cuando también la usan los
filósofos, tiene en realidad un carácter religioso.90 Porque aunque hay
desacuerdo sobre la validez de los argumentos a favor de la existencia de Dios,
es decir, sobre la propiedadlógica de infiriendo lo absoluto de lo relativo, ningún
ser humano se deja privar por esta incertidumbre científica de aceptar la
existencia de lo absoluto como fundamento y causa de la existencia de todas las
cosas. La necesidad metafísica o religiosa de los humanos siempre se afirma en
cierta medida a este respecto. Por eso la religión y la teología tampoco pueden
prescindir del concepto de absoluto. Lo que importa aquí, por supuesto, no es
principalmente la palabra sino el asunto mismo. Para la religión y la teología,
Dios debe ser siempre Dios, distinto y por encima de todas las cosas, el Creador

131
y Gobernante de todo lo que existe, en quien los creyentespueden confiar en
tiempos de angustia y muerte, o de lo contrario Dios ya no puede ser Dios para
ellos. Como tal, Dios es el ser estrictamente independiente y único absoluto.
Esto es lo que significaba el concepto de absolutismo en el pasado. El
“absoluto” no se obtuvo por la abstracción, desprovista de todo contenido, y el
tipo más general de ser, sino el ser verdadero, único, infinitamente pleno,
precisamente porque era absoluto, es decir, ser independiente, perteneciente
sólo a sí mismo y autosuficiente. existencia. “Absoluto es aquello que no
depende de nada más.”91

Desde la antigüedad, la teología cristiana conectó esta visión y descripción de

Dios con el significado del nombre yhyh tal como se da en Éxodo 3:14. Ahora
la gente puede estar en desacuerdo sobre la cuestión de si el concepto
de "ser absoluto" está implícito en el nombre yhyh, y lo mencionaremos
expresamente
revíselo en la siguiente sección. En todo caso es cierto que la unicidad, su
diferenciación y su superioridad absoluta sobre todas las criaturas se destaca a
lo largo de la Escritura. Por mucho que sea capaz de descender al nivel de las
criaturas, específicamente humanos, representado como caminando en el jardín,
bajando a la tierra para ver la ciudad y la torre de Babel (etc.)
— sin embargo, él es el Creador del cielo y de la tierra. Él habla y las cosas
llegan a ser; él manda y ellos se adelantan. Desde la eternidad y hasta la
eternidad, él es Dios, el Primero y el Último, de quien, por quien y para quien
son todas las cosas (Gén. 1:1ss; Sal. 33:6, 9; 90:2; Isa. 41: 4; 43:10– 13; 44:6;
48:12; Juan 5:26; Hechos 17:24ss.; ROM. 11:36; Ef. 4:6; heb. 2:10;Apocalipsis
1:4, 8; 4:8, 11; 10:6; 11:17; etc.).

Establecido o implícito en esta enseñanza bíblica es todo lo que la teología

cristiana pretendía decir con su descripción de la esencia de Dios como ser
absoluto. Dios es lo real, el verdadero ser, la plenitud del ser, lasuma total de
toda la realidad y la perfección, la totalidad del ser, de la cual todo otro ser debe
su existencia. Él es un océano inconmensurable e ilimitado del ser; el ser
absoluto que solo tiene ser en sí mismo. Ahora bien, esta descripción del ser de
Dios merece preferencia sobre la de personalidad, amor, paternidad, etc.,porque
abarca todos los atributos de Dios en un sentido absoluto. En otras palabras, por
esta descripción Dios es reconocido y confirmado como Dios en todas sus
perfecciones. Estos atributos, por supuesto, no pueden desarrollarse
lógicamente a partir del concepto de ser absoluto, porque lo que Dios es y cuáles
son sus atributos solo podemos conocerlos a partir de su revelación en la

132
naturaleza y las Escrituras. Sin embargo, todos estos atributos son solo
características divinas porque pertenecen a Dios en un sentido único y absoluto.
Por eso, en ese sentido, la aseidad puede llamarse el atributo primario del ser de
Dios. Incluso podemos decir
—sobre la base de la revelación de Dios, no mediante un razonamiento a
priori— que junto con su aseidad han de estar presentes en Dios todos aquellos
atributos que la naturaleza y la Escritura nos dan a conocer. Si Dios es Dios, el
Ser único, eterno y absoluto, esto implica que posee todas las perfecciones, una
vaga analogía de las cuales se puede discernir en sus criaturas. Si Dios es el ser
absolutamente existente, también es absoluto en sabiduría y bondad, en justicia
y santidad, en poder y bienaventuranza. Como Aquel que existe por y para sí
mismo, es la plenitud del ser, el Ser independiente y supremamente perfecto.

Distinción de Atributos
Aunque realmente no podemos hacer una distinción entre la esencia de Dios y
sus atributos (ya que cada atributo constituye esa esencia), no se sigue que las
distinciones entre los atributos mismos sean meramente nominales y subjetivas
sin ninguna base en la realidad. Esto tiene que ser enfatizado porque muchos
han llegado a esta conclusión falsa. Eunomio, siguiendo el ejemplo de Aecio
antes que él, razonó de la siguiente manera: Dios es “simple”, totalmente no
compuesto; por tanto, losatributos que le atribuimos son idénticos a su ser y sólo
pueden diferir entre sí en nuestra mente, es decir, subjetivamente. Además,
nuestro conocimiento de Dios tiene que ser totalmente adecuado o de lo
contrario sería falso. Ahora bien, en el concepto de agenesia (lit., “no
engendrado”) tenemos un conocimiento completamente adecuado del ser
divino. En consecuencia, todos los demás atributos, por ejemplo, bondad,
sabiduría, poder, en realidad deben coincidir con él, porque todos los atributos
de Dios son sinónimos. Y como la agenesia constituye la esencia de Dios, el
Hijo, que fue engendrado por el Padre, no puede ser verdaderamente divino.92

En la Edad Media Gilbert Porretan, obispo de Poitiers (m. 1159), en su

enseñanza insistía en una distinción ontológica entre la esencia de Dios y las
personas, entre la deidad y Dios, y quizás también (aunque esto es incierto)
entre la esencia de Dios y sus atributos. y entre los diversos atributos entre sí.93
Según los nominalistas, especialmente Occam, los atributos diferían sólo en
“razón subjetiva, connotando como lo hacían diferentes efectos”, es decir, con
miras a la relación entre ellos y las diversas obras de Dios. La idea de cualquier
atributo, por lo tanto, estaba implícita en la de todos los demás. Al llamar a Dios

133
"bueno", al mismo tiempo lo llamamos "justo", "poderoso", etc.94 Los
escoceses pensaron que era mejor decir que los atributos diferían “no en razón
objetiva o subjetiva sino formalmente”.95

Los palamitas del siglo XIV recibieron su nombre de Gregorio Palamas,

arzobispo de Tesalónica, quien enseñó una especie de teoría de la emanación
y representó los actos de Dios en la creación, la providencia, etc., así como los
atributos de omnipotencia, bondad, sabiduría. , y así sucesivamente, como
eternas emisiones de luz de la esencia divina incognoscible, emisiones que eran
esencialmente distintas de la esencia divina y tenían que ser vistas como una
especie de deidades inferiores. Además, en la filosofía árabe y judía uno
encuentra repetidamente una visión puramente subjetiva de los atributos de
Dios.96 Spinoza entendía “por atributo lo que el intelecto percibe de una
sustancia como constituyendo su esencia”.97 Dependiendo de si uno se enfoca
en la primera o en la segunda parte de esta definición, uno puede decir que
Spinoza vio los atributos comoconstrucciones subjetivas del intelecto o como
propiedades objetivas existentes de una sustancia.98 El panteísmo, que como
resultado de la obra de Spinoza encontró aceptación en la filosofía, ya no tiene
lugar para los atributos de Dios. En el panteísmo, Dios no tiene un ser distinto,
ni vida propia aparte del mundo. Sus atributos son idénticos a las leyes del
universo.99 Schleiermacher, en consecuencia, los describe en términos
puramente subjetivos como “algo especial en la forma en que relacionamos el
sentimiento de absoluta dependencia con Dios”. Su origen está en el ámbito
religioso-poético. invención y carecen de contenido especulativo. No expresan
ni la esencia de Dios (que es incognoscible) ni sus relaciones con el mundo, ya
que esto implicaría que Dios mantuvo muchas relaciones diferentes con el
mundo. Son simplemente ideas subjetivas sin ninguna base objetiva.
Schleiermacher, por lo tanto, no se ocupó de la doctrina de los atributos de Dios
por separado sino que la entremezcló a lo largo de su dogmática.100

Sobre la base de la revelación de Dios, es nuestra obligación, en contra de esta

visión de los nombres de Dios, aferrarnos a la creencia de que, aunque cada
atributo es idéntico al ser divino, los atributos son, no obstante,distintos. Así
enseñaron Basilio y Gregorio de Nisa en sus escritos contra Eunomio. Por un
lado, sostenían que los atributos no diferían en sustancia, ya que Dios es
“simple” y trasciende toda composición, pero por otro lado, no difieren sólo en
el nombre. Evitando ambos extremos, juzgaron que los nombres de Dios
difieren en el pensamiento, que en nuestra mente tenemos diferentes “ideas,

134
pensamientos y consideraciones” del mismo ser divino. Por lo tanto, con
referencia a los diferentes atributos (como la bondad, la sabiduría, etc.), no solo
usamos diferentes nombres sino que, en relación con eso, realmente
consideramos diferentes ideas. Ningún nombre único expresa el ser de Dios con
total adecuación, pero hay, sin embargo, muchos "nombres, propiedades, ideas
y honores apropiados" por los cuales "nos llega a conocer alguna característica
de Dios". Gregorio de Nyssa incluso habló de la esencia (οὐσια) de Dios como
el "sujeto" y de "diferentes cualidades o propiedades" pertenecientes a esa
esencia.101 En consecuencia, las ideas que asociamos con los nombres de Dios
son distintas entre sí. Por lo tanto, se consideró un error usar los nombres de
Dios indistintamente o confundirlos. Podrían ser considerados por sí mismos.
Entonces, mientras que Dios es ciertamente idéntico a los atributos de
“divinidad, bondad, sabiduría, paternidad, filiación”, etc., estos atributos en sí
mismos no son intercambiables entre sí. Por lo tanto, una propiedad no está tan
involucradaen otra que no podamos concebir la una sin la otra. Cada atributo
expresa algo especial.102

Augustine even more vigorously asserts that every attribute is identical with
God’s essence and to that extent with every other attribute as well. “For
whatever seems to be predicated with respect to qualities is to be understood
with respect to substance or essence.” Furthermore, “for God to be is the same
as to be strong or to be just or to be wise (etc.).” Neither do the attributes differ
among themselves. “That which is justice is also itself goodness, and that which
is goodness is also itself blessedness. His greatness is the same as his wisdom,
for he is not greater in size but in virtue, and his goodness is the same as his
wisdom and his greatness, andhis truth is the same as all of these; and with
respect to him it is not one thing to be blessed and another to be great or wise,
or true or to be good, or in general to be himself.”103 En efecto, afirma
expresamente que estos “predicados o cualidades”, cuando se atribuyen a Dios,
son realmente las pasiones (affectiones) de nuestro propio espíritu.

Cualquiera de estas que afirméis acerca de Dios, no sólo es erróneo suponer que
una atribución se refiere a una cosa y otra a otra muy diferente, sino que
cualquier cosa se afirma dignamente, es decir, adecuadamente, porque estas
atribuciones pertenecen a las almas, queen cierta medida están llenos de esa Luz
y afectados por ella de acuerdo con sus propias cualidades, tal como cuando
esta luz visible comienza a brillar sobre los objetos físicos. Si se retira, todos
estos objetos tienen el mismo color; o mejor dicho, no tienen color. Pero una
vez que se ha sacado e iluminado estos objetos, entonces, aunque esta luz es de

135
un tipo, sin embargo, baña los objetos con un brillo que varía de acuerdo con
sus diferentes cualidades. En consecuencia, estaspasiones pertenecen a nuestras
propias almas que están maravillosamente afectadas por esa Luz,Yet, however
strong Augustine’s assertions are here, he nevertheless fully maintains that all
these predicates are rightly and truthfully used of God. God is all that he has
and what is attributed to him in the names. In speaking of the “simplicity of
God” it is not Augustine’s intent to take anything away from God but, on the
contrary, to conceive of God in the fullness of his being. With this in view he
speaks of the “simple multiplicity” or the “manifold simplicity” present in God,
and calls God’s wisdom “simply manifold and uniformly multiform.”(ratio
ratiocinans) and the rationalanalysis of a thing (ratio ratiocinata) was empleado
en la búsqueda de una solución a la dificultad que se presenta en este sentido.
Por un lado, no se puede permitir que la diversidad de los atributos menoscabe
la unidad, la sencillez y la inmutabilidad del ser de Dios. Tampoco, por otro
lado, esto podría ser visto como una invención humana subjetiva, arbitraria y
falsa. Por lo tanto, se dijo correctamente que esta diversidad tiene sus raíces en
la misma revelación de Dios. Porque no somos nosotros los que llamamos a
Dios por estos nombres. No los inventamos. Por el contrario, si de nosotros
dependiera, guardaríamos silencio sobre él, trataríamos de olvidarlo y
desconoceríamos todos sus nombres. No nos deleitamos en el conocimiento de
sus caminos. Tendemos continuamente a oponernos a sus nombres: su
independencia, soberanía, justicia y amor, y lo resistimos en todas sus
perfecciones. Pero es Dios mismo quien revela todas sus perfecciones y pone
su nombre en nuestros labios. Es él quien se da a sí mismo estos nombres y
quien, a pesar de nuestra oposición, los mantiene. De poco nos sirve negar su
justicia: cada día demuestra esta cualidad en la historia. Y así es con todos sus
atributos. Él los saca a pesar de nosotros. La meta final de todos sus caminos
es que su nombre resplandezca en todas sus obras y esté escrito en la frente de
todos (Ap. 22:4). Por eso no nos queda más remedio que nombrarlo con los
muchos nombres que nos proporciona su revelación. Él los saca a pesar de
nosotros. La meta final de todos sus caminos es que su nombre resplandezca
en todas sus obras y esté escrito en la frente de todos (Ap. 22:4). Por eso no nos
queda más remedio que nombrarlo con los muchos nombres que nos
proporciona su revelación. Él los saca a pesar de nosotros. La meta final de
todos sus caminos es que su nombre resplandezca en todas sus obras y esté
escrito en la frente de todos (Ap. 22:4). Por eso no nos queda más remedio que
nombrarlo con los muchos nombres que nos proporciona su revelación.

A este respecto debemos recordar que Dios puede actuar en tantas cualidades
diferentes y ser llamado por tantos nombres diferentes, porque hay parentesco

136
entre él y sus criaturas. Si no existiera este parentesco, todos los nombres serían
falsos. Pero ahora hay en sus criaturas una analogía con lo que está presente en
Dios mismo. Los nombres no denotan meramente a Dios como la causa de las
cosas, sino que proporcionan, aunque débil e inadecuadamente, algún indicio
de la esencia divina. Entonces, al referirnos a Dios con todos estos nombres, de
hecho hablamos de manera imperfecta, en términos finitos, en formas humanas
limitadas, pero no falsamente. Porque aunque en Dios conociendo y queriendo,
la justicia y la gracia constituyen siempre el único ser completo, sin embargo,
en estas muchas perfecciones Dios muestra ante nuestros ojos ese único ser rico,
por así decirlo, consecutivamente y en yuxtaposición. Si bien es siempre el
mismo ser el que nos confronta en estos nombres, cada nombre por sí solo nos
da un enunciado sucinto de lo que verdaderamente es ese ser en su infinita
plenitud. En Dios, la santidad y la misericordia pueden ser lo mismo en esencia,
pero nuestro entendimiento de estos dos atributos, formados a partir de la
revelación de Dios, difiere. No hay nombre capaz de expresar el ser de Dios con
plena adecuación. Dada esa realidad, muchos nombres sirven para darnos una
impresión de su grandeza que trasciende todo.107

De dos o tres maneras

Como ya se dijo anteriormente, en los primeros tiempos de la iglesia todo lo
que se podía pensar y decir de Dios estaba incluido bajo sus nombres. Pero la
gran cantidad de material hizo necesario organizarlo. Muypronto se produjo
alguna limitación porque el término (“los nombres de Dios”) se restringió a
términos de tratamiento: Dios, Señor, etc. Posteriormente, la doctrina de la
Trinidad pronto fue tratada por separado, antes o después de los atributos, y en
una terminología propia. Además, el intento de dar una descripción de Dios
trajo consigo la necesidad de poner uno u otro atributo (digamos, aseidad o
personalidad) en primer plano, e incluso de tratar este atributo en un capítulo
separado bajo el título de “La Esencia Divina”. ” antes de tratar con los atributos
restantes. La división de esta última categoría, ancient, was that of negative and
positive attributes. For as soon as theologians began to reflect on the origin of
the terms used, they noted that they had been obtained from the domain of
creatures, either in the way of negation or of eminence and causality. We
already encounter this classification or at least this two- or threefold method of
learning to know God in the works of Philo and Plotinus.108 In the thinking of
the church fathers God was both unknowable and knowable: unknowable in
essence, yet knowable from revelation. On the one hand, they wrote, one can
only say of God what he is not; on the other, in some defective and inadequate

137
fashion, one can nevertheless predicate something positive about him. Pseudo-
Dionysius, John of Damascus, and Erigena, proceeding from this idea, worked
it into a formal division, a twofold theology, namely, “apophatic” and
“kataphatic.”109 Pseudo-Dionysius describes the three waysexplicitly when he
says that we arrive at the knowledge of God “by way of the denial and the
transcendence of all things and by way of the cause of all things.”110 And
scholasticism, especially since Durandus de S. Porciano, began to speak of the
three ways by which one attains to the knowledge of God: the way of negation,
eminence, and causality. These three ways have been recognized in dogmatics
right into modern times. Catholic, Lutheran, and Reformed theologians have all
adopted them and sometimes treated them at great length. But they have also
repeatedly been sharply criticized. Spinoza rejected the “way of eminence” by
commenting that if a triangle could speak, it would say that “God is eminently
triangular.”111 Kant held that the usefulness of the way of causality was
confined to the sphere of the phenomena. Schleiermacher, disapproving of the
way of negation and eminence, retained only the way of causality.112 Still
others have cast aside the entire method of attaining to God by one of these
three ways and, by contrast, posited that we should not try to reach God from a
position in the world but, conversely, descend to the world from a position in
God.113

In response to all this, it should be recognized that the knowledge of God’s

attributes existed long before these three ways had been conceived, and hence
that they were born much later from reflection on attributes already well known
and described. Nor can it be denied that the way of la eminencia y el camino de
la causalidad son en realidad uno y juntos pueden postularse como el camino de
la afirmación frente al camino de la negación. Y finalmente, no hay duda de que
el modo de conocer no debe confundirse con el modo de ser. En realidad Dios,
no la criatura, es lo primero. Él es el arquetipo [el original]; la criatura es el
ectype [la semejanza]. En él todo es original, absoluto y perfecto; en las
criaturas todo es derivado, relativo y limitado. Dios, por tanto, no recibe
realmente el nombre de las cosas presentes en las criaturas, sino que las criaturas
recibenel nombre de lo que existe en un sentido absoluto en Dios.

Por otro lado, no debe pasarse por alto que no tenemos conocimiento de Dios
más que por su revelación en el mundo de las criaturas. Puesto que en la tierra
andamos por fe y no por vista, sólo tenemos un conocimiento análogo y
proporcional de Dios. De Dios no tenemos conocimiento directo sino indirecto,

138
un concepto derivado del mundo de las criaturas. Aunque no es exhaustivo, no
es falso, ya que todas las criaturas son criaturas de Dios y,por lo tanto, muestran
algo de sus perfecciones. Teniendo esto en cuenta, podemos decir que ambos
caminos se pueden tomar con seguridad. La Escritura, que es completamente
teológica y deriva todas las cosas de Dios, una y otra vez en su método de
conocimiento, sin embargo, o más bien debido a esto, asciende a Dios desde
una posición en el mundo (Isa. 40:26; Rom. 1). :20). Precisamente porque todo
viene de Dios, todo apunta a Dios. Todos los que piensan en él o quieren hablar
de él obtienen, ya sea por afirmación o por negación, las formas e imágenes
necesarias para ese propósito del mundo que les rodea.

Por un lado, al hablar de Dios, negamos que las imperfecciones y limitaciones

que encontramos en las criaturas existan también en él; por el otro, atribuimos
a Dios en sentido absoluto todas las perfecciones que observamos en las
criaturas. Pero estos dos caminos no están separados por un gran abismo. Ni
siquiera corren en paralelo; tampoco podemos tomaruno sin tomar el otro.
Para alcanzar nuestro objetivo, necesitamos de manera consistente y simultánea
ambos métodos. En todo momento son los dos componentes complementarios
que intervienen en la formación del único conocimiento puro de Dios. Cuando,
a modo de negación, le negamosa Dios todas las imperfecciones de la criatura,
esto supone que tenemos una apreciación positiva de Dios como el Ser
Absoluto, incluso si no podemos expresar esto. conciencia en tantas palabras.
La confesión de su incomprensibilidad es unaprueba de su cognoscibilidad. Y
a la inversa, cuando en el camino de la afirmación atribuimos a Dios todas las
perfecciones que se encuentran en las cosas creadas, lo hacemos siempre
también usando el camino de la eminencia. Sólo le atribuimos estas
perfecciones en un sentido supereminente; es decir, procediendo
afirmativamente, simultáneamente negamos que esas perfecciones estén
presentes en Dios de la misma maneraen que las encontramos presentes en sus
criaturas. Esa es la razón por la quepodemos decir que todos los atributos le son
atribuidos y negados simultáneamente. De hecho, él es sabio, bueno, santo y
glorioso, pero no en la forma en que lo son sus criaturas. La mística, a la que le
gustaba hablar así de Dios, decía que Dios estaba por encima de toda sabiduría,
bondad, santidad, vida, ser, incluso por encima de toda divinidad, no para negar
que Dios era todas estas cosas, sino para inculcar que él era todas estas cosas de
una manera que sobrepasaba infinitamente nuestra comprensión. Dios es
simultáneamente panónimo (el poseedor de todos los nombres) y anónimo (el
poseedor de ningún nombre). Lo conocen mejor quienes no lo conocen, quienes
piensan que trasciende lo concebible. La luz más brillante habita en las tinieblas
más profundas (Éxodo 20:21). Pseudo-Dionisio, en consecuencia, llama a Dios

139
"la afirmación de todas las cosas y la negación de todas las cosas: la Causa más
allá de toda afirmación y negación". La luz más brillante habita en las tinieblas
más profundas (Éxodo 20:21). Pseudo- Dionisio, en consecuencia, llama a Dios
"la afirmación de todas las cosas y la negación de todas las cosas: la Causa más
allá de toda afirmación y negación". La luz más brillante habita en las tinieblas
más profundas (Éxodo 20:21). Pseudo-Dionisio, en consecuencia, llama a Dios
"la afirmación de todas las cosas y la negación de todas las cosas: la Causa más
allá de toda afirmación y negación".114

Clasificación de los atributos de Dios

La división de las perfecciones divinas en atributos negativos y positivos está
estrechamente relacionada con estos dos caminos. Es de origen antiguo, pronto
tuvo una aceptación general y, de hecho, es la base de todas las demás divisiones
posteriores. Ya se puede encontrar en las obras de Filón, Plotino y los padres de
la iglesia, y fue seguido posteriormente por Juan de Damasco, Anselmo, Tomás,
Petavio y muchos otros.115 Entre los teólogos católicos romanos esta división
es la más común, mientras que varios teólogos reformados y luteranos también
lo han adoptado. Ocasionalmente también se introducen otras distinciones.
Agustín ya comentó que algunos nombres de Dios se usan "propiamente", otros
"metafóricamente" y otros "relativamente". 116 Los "nombres negativos", en
consecuencia, se subdividieron nuevamente en aquellos que son "puramente
negativos”, mientras que los “nombres positivos” se subdividían en “propios”
y “metafóricos”117.

Junto con esta división en atributos negativos y positivos, surgió otra más.
Platón ya enseñó que Dios es inherentemente bueno, mientras que las criaturas
son buenas por participación (μετοχη). Esta idea ha dado abundantes frutos en
la teología cristiana, especialmente en el caso de Agustín. Frente al panteísmo
se sostenía que la esencia de Dios es incomunicable y que el alma “no era parte”
de Dios.118 Al mismo tiempo se sostenía que todas las criaturas de Dios están
relacionadas con Dios, y especialmente que los seres humanos son su imagen y
semejanza. . Entre el Creador y la criatura, se decía, hay analogía. Esto llevó
entonces a la división entre atributos comunicables e incomunicables.
Anteriormente estas expresiones ya fueron empleadas en la doctrina de la
Trinidad. Porque, como se dijo, la esencia o deidad de Dios es comunicable
(comunicada por el Padre al Hijo en la generación del Hijo), pero las personas
y las propiedades personales (por ejemplo, la paternidad) son
incomunicables.119 De ahí los dos términos también fueron adoptados en la

140
doctrina de los atributos divinos con miras a mantener tanto la trascendencia de
Dios como su inmanencia.120 Esta división fue especialmente bienvenida entre
los teólogos reformados, sin duda en parte porque les dio un medio listo para
combatir la doctrina luterana. de la ubicuidad.121 Sin embargo, todo el mundo
admite que los atributos comunicables en un sentido absoluto —tal como
existen en Dios— son tan incomunicables como los demás.122 Los luteranos
en su mayoría favorecían otra división, a saber, la de "quiescente" y "operativa",
también llamados atributos “inmanentes” y “salientes”, empleados en parte en
defensa de la doctrina de la “comunicación de cualidades propias”
(communication idiomatum).123 Usualmente tratados en el primer grupo (los
negativos, incomunicables, metafísicas, inactivas) eran los atributos de unidad,
simplicidad, independencia, inmutabilidad, eternidad y omnipresencia. El
segundo grupo (positivo, comunicable, operativo, personal) solía subdividirse
nuevamente en atributos de intelecto, voluntad y poder.

En tiempos modernos se han agregado muchas otras divisiones a estas antiguas

y comunes. Schleiermacher vio los atributos simplemente como ideas subjetivas
basadas únicamente en el razonamiento y, por lo tanto, los dividió en términos
de la relación en la que, para nuestra mente, Dios está con el mundo, el pecado
y la redención. Así, primero están los atributos que son integrales al sentimiento
humano de dependencia, aparte de cualquier sentido de la naturaleza antitética
del pecado: eternidad, omnipresencia, omnipotencia, omnisciencia. Luego
vienen los que presuponen la conciencia de la naturaleza antitética del pecado:
santidad, justicia. Y finalmente hay atributos que se experimentan cuando se ha
superado esa antítesis: el amor y la sabiduría. Relacionada con esto está la
división de los atributos en términos de la relación que Dios tiene con el
universo, específicamente con el universo en general: infinito, eternidad,
omnipresencia; al mundo ético: santidad, justicia, gracia, misericordia; y al
mundo ético-físico: sabiduría, bienaventuranza.124

Entre los que derivan los atributos de Dios totalmente de su relación con el
universo está Dorner, quien lo hace relacionando los atributos de Dios con los
argumentos a favor de la existencia de Dios, infiriendo una clase de atributos
de cada uno de los argumentos. El argumento ontológico, por ejemplo, nos hace
pensar en Dios como “el Uno que es” y nos sugiere la idea de lo absoluto como
poseedor de los atributos de unidad, simplicidad e infinidad. El argumento
cosmológico, para dar un segundo ejemplo, conduce a Dios como la causa de
todas las cosas, por lo tanto como el Uno que es en sí mismo la Vida absoluta,
y así sucesivamente.125

141
Otros piensan que deberíamos prologar los atributos que derivamos de la
relación de Dios con el mundo con otros que describen a Dios tal como es dentro
de sí mismo (an sich), y tratarlos bajo el título de atributos “metafísicos”, o
como atributos del ser, del ser. el absoluto, de la personalidad absoluta, del
“Espíritu todoglorioso que condiciona todo o
Lo contrario es cierto para el segundo grupo de atributos, ya sea que se llamen
negativos, incomunicables, inactivos, absolutos o cualquier otra cosa. Pues
aunque niegan a Dios alguna cualidad propia de las criaturas, todas ellas son
también en cierto sentido positivas, comunicables, transferibles y relativas. Si
no fuera así, si fueran totalmente incomunicables, serían también totalmente
incognoscibles e innombrables. El hecho de que podamos pensarlos y
nombrarlos es prueba de que de una forma u otra han sido revelados por Dios
en sus obras. Los términos negativos, por tanto, también tienen un contenido
positivo. Aunque podemos aprender a conocer la eternidad de Dios solo por y
en el tiempo, su omnipresencia por y en el espacio, su infinidad e inmutabilidad
por y en medio de criaturas finitas y cambiantes, estos atributos nos
proporcionan algo, e incluso importante, conocimiento de Dios. Aunque no
podemos entender la eternidad en un sentido positivo, significa mucho saber
que Dios es exaltado por encima de todas las condiciones del tiempo. Por medio
de ese conocimiento nosotros, por así decirlo, corregimos continuamente
nuestras nociones acerca de Dios. Hablamos de él en términos humanos y le
atribuimos una gama de cualidades humanas, pero mientras hacemos esto
somos siempre agudamente conscientes del hecho de que todas estas
propiedades pertenecen a Dios en un sentido muy diferente de aquel en el que
las encontramos. en criaturas.

El conocimiento que tenemos de Dios es correcto porque sabemos queno es

exhaustivo, ni falso ni falso, sino analógico y ectípico. Pero por esa misma razón
sigue siendo objetable clasificar los atributos de Dios de tal manera que, por un
lado, terminemos con un grupo de perfecciones que se llaman negativas,
incomunicables, inactivas, absolutas y metafísicas y veamos a Dios “como tal”.
aparte de su relación con el universo y, por otra parte, con un grupo de
perfecciones que se llaman positivas, comunicables, operativas, relativas y
psicológicas, y se derivan de su relación con el universo. Porque todos los
atributos de Dios son tanto absolutos como relativos. Todos son absolutos, pero
solo se conocen primero por su relación con sus criaturas. A la inversa, sólo
podemos nombrar a Dios en función de lo que de él se revela en sus criaturas,
pero al hacerlo todavía estamos nombrando a Aquel que es infinitamente
exaltado sobre todas sus criaturas. Incluso se puede decir con buenas razones
que porque los atributos son en realidad idénticos al ser de Dios y, en Dios,

142
también idénticos entre sí, no se encontrará ninguna clasificación que se base
objetivamente en los atributos mismos.

Pero dado que a Dios se le puede llamar por muchos nombres, aún debemos
tratarlos en cierto orden. Ahora bien, cuando resumimos todo lo que Dios ha
revelado de sí mismo en sus nombres, encontramos que hay dos grupos que
pueden separarse fácilmente del resto. Por un lado, están aquellos entre ellos
que luego fueron señalados como nombres de Dios y pueden ser caracterizados
como nombres propios de dirección. Por el otro, están los atributos únicos que
pertenecen no al ser divino sino a las tres personas en ese ser. Aparecen en la
doctrina de la Trinidad y se los denomina propiedades (ἰδιωματα), nociones,
propiedades nocionales o personales y atributos relativos. Entre estos dos
grupos queda un gran espacio para los atributos que describen el ser de Dios y
que han recibido nombres muy diferentes en teología, como características
(ἀξιωματα), valores (ἀξιαι).

Ahora bien, es sumamente difícil introducir orden en el tratamiento de los

numerosos atributos pertenecientes a este último grupo. Pero a este respecto
recibimos orientación de la relación que Dios tiene con sus criaturas. Porque el
universo entero es una revelación de Dios. No hay partedel universo en la que
no resplandezca algo de sus perfecciones. Sin embargo, entre sus criaturas hay
distinciones: no todas proclaman todas las perfecciones de Dios, y no todas estas
criaturas las proclaman con la misma claridad. Hay orden y gradación: todas las
criaturas muestran vestigios de Dios, pero sólo el ser humano es imagen y
semejanza de Dios. No sólo los humanos tienen existencia en común con la
creación inferior, y vida y espíritu con la creación superior, pero en esta
comunidad del mundo material y espiritual también están relacionados
únicamente con Dios mismo, creados en verdadero conocimiento, santidad y
justicia como profetas, sacerdotes y reyes. Así Dios, fuente de todo ser y
relacionado arquetípicamente con los humanos, es él mismo todo lo que
pertenece a sus criaturas en forma de ser, vida y espíritu, en conocimiento,
santidad y justicia. En todas las criaturas pero especialmente en la humanidad
hay algoanálogo al ser divino.

Pero todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas existen en Dios
de una manera totalmente única y original. Discernible en cada una de las
perfecciones de Dios es tanto su absoluta superioridad sobre sus criaturas como
su parentesco con ellas. Por tanto, en un sentido cada uno desus atributos es
incomunicable y en otro comunicable.

143
La Escritura, en este sentido, marca el camino y simultáneamente mantiene
tanto la trascendencia de Dios sobre el mundo como su orientación hacia él. Y
la teología cristiana sigue este patrón cuando trata sucesivamente los atributos
negativos y positivos (incomunicables y comunicables) de Dios. En realidad,
con todo atributo positivo (que, por así decirlo, da a conocer el contenido del
ser de Dios) deberíamos mostrar que es al mismo tiempo negativo, en cuanto a
las categorías de ser, vida, espíritu, conocimiento, justicia, la santidad (etc.)
pertenecen a Dios de una manera diferente que a los seres creados. Es decir, en
Dios estas perfecciones son independientes, inmutables, eternas, omnipresentes
y simples. Pero esto resultaría en una repetición continua y haría imposible un
tratamiento separado y urgentemente necesario de estas perfecciones. Debemos,
por tanto,.
—ya sea bajo diferentes nombres— con la antigua división. La dificultad
inherente a esta división es natural y por lo tanto insuperable. En la doctrina de
Dios no tenemos otra opción que aferrarnos tanto a su trascendencia sobre el
mundo como a su parentesco con él. Si esto es cierto, importa menos qué
palabras usamos para describir los dos grupos de atributos, ya sean negativos y
positivos, inactivos y operativos, incomunicables y comunicables, o alguna otra
combinación.

The last combination (incommunicable and communicable), in use among the

Reformed, has the advantage in that it safeguards Christian theism against both
the error of pantheism and that of Deism. There is no objection, therefore, to
speaking of incommunicable attributes, provided one consistently bears in
mind that these perfections are in fact descriptions of the wholly unique,
absolute, divine manner in which the other attributes
—those of being, life, and spirit, of intellect and will, of love and righteousness,
and so forth—exist in God. In the usual order, there are four such attributes:
aseity, immutability, infinity (eternity and immensity), and unidad (unidad
numérica, unidad y unidad cualitativa, simplicidad). Se distinguen de estos
atributos incomunicables todas aquellas perfecciones que afirman algo
positivamente (aunque siempre analógica y proporcionalmente) sobre el
contenido del ser divino. Una división adecuada y adoptada casi
universalmente, derivada de la imagen y semejanza según la cual los humanos
han sido creados, es la siguiente. Primero, están los atributos que nos revelan a
Dios como el Viviente, como Espíritu: su espiritualidad e invisibilidad. En
segundo lugar, están los atributos que describen a Dios como perfectamente
consciente de sí mismo: conocimiento, sabiduría y veracidad. En tercer lugar,
están los atributos quese refieren a la naturaleza ética de Dios: bondad, justicia
y santidad. Cuarto,están los atributos en los que Dios aparece ante nosotros

144
como Señor, rey, ysoberano: su voluntad, libertad y omnipotencia. Finalmente,
están los atributos que resumen y completan todos los anteriores y revelan a
Dios en su absoluta bienaventuranza: perfección, bienaventuranza y gloria. Esta
clasificación está relacionada, por un lado, con el conocimiento de Dios que
puede derivarse de los vestigios de Dios en todas sus criaturas y resumirse en
las llamadas pruebas de su existencia; y, por otro lado, apunta hacia la imagen
de Dios, que fue impresa en el hombre y en todo su esplendor nos vuelve a
confrontar en la persona de Cristo. Así que no hay conocimientode Dios fuera
de su revelación en sus criaturas, por lo tanto siempre analógica y ectípica, ¡pero
por esa revelación sí tenemos un conocimiento verdadero y auténtico del ser
incomprensible y adorable de Dios! están los atributos que resumen y completan
todos los anteriores y revelan a Dios en su absoluta bienaventuranza:
perfección, bienaventuranza y gloria. Esta clasificación está relacionada, por un
lado, con el conocimiento de Dios quepuede derivarse de los vestigios de Dios
en todas sus criaturas y resumirse en las llamadas pruebas de su existencia; y,
por otro lado, apunta hacia la imagen de Dios, que fue impresa en el hombre y
en todo su esplendor nos vuelve a confrontar en la persona de Cristo. Así que
no hay conocimiento de Dios fuera de su revelación en sus criaturas, por lo tanto
siempre analógica y ectípica, ¡pero por esa revelación sí tenemos un
conocimiento verdadero y auténtico del ser incomprensible y adorable de Dios!
están los atributos que resumen y completan todos los anteriores y revelan a
Dios en su absoluta bienaventuranza: perfección, bienaventuranza y gloria. Esta
clasificación está relacionada, por un lado, con el conocimiento de Dios que
puede derivarse de los vestigios de Dios en todas sus criaturas y resumirse en
las llamadas pruebas de su existencia; y, por otro lado, apunta hacia la imagen
de Dios, que fue impresa en el hombre y en todo su esplendor nos vuelve a
confrontar en la persona de Cristo. Así que no hay conocimiento de Dios fuera
de su revelación en sus criaturas, por lo tanto siempre analógica y ectípica, ¡pero
por esa revelación sí tenemos un conocimiento verdadero y auténtico del ser
incomprensible y adorable de Dios! y gloria Esta clasificación está relacionada,
por un lado, con el conocimiento de Dios que puede derivarse de los vestigios
de Dios en todas sus criaturas y resumirse en las llamadas pruebas de su
existencia; y, por otro lado, apunta hacia la imagen de Dios, que fue impresa en
el hombre y en todo su esplendor nos vuelve a confrontar en la persona de
Cristo. Así que no hay conocimiento de Dios fuera de su revelación en sus
criaturas, por lo tanto siempre analógica y ectípica, ¡pero por esa revelación sí
tenemos un conocimiento verdadero y auténtico del ser incomprensible y
adorable de Dios! y gloria Esta clasificación está relacionada, por un lado, con
el conocimiento de Dios que puede derivarse de los vestigios de Dios en todas
sus criaturas y resumirse en las llamadas pruebas de su existencia; y, por otro

145
lado, apunta hacia la imagen de Dios, que fue impresa en el hombre y en todo
su esplendor nos vuelve a confrontar en la persona de Cristo. Así que no hay
conocimiento de Dios fuera de su revelación en sus criaturas, por lo tanto
siempre analógica y ectípica, ¡pero por esa revelación sí tenemos un
conocimiento verdadero y auténtico del ser incomprensible y adorable de Dios!
que se imprimió en los hombres y en todo su esplendor nos vuelve a confrontar
en la persona de Cristo. Así que no hay conocimiento de Dios fuera de su
revelación en sus criaturas, por lo tanto siempre analógica y ectípica, ¡pero por
esa revelación sí tenemos un conocimiento verdadero y auténtico del ser
incomprensible y adorable de Dios! que se imprimió en los hombres y en todo
su esplendor nos vuelve a confrontar en la persona de Cristo. Así que no hay
conocimiento de Dios fuera de su revelación en sus criaturas, por lo tanto
siempre analógica y ectípica, ¡pero por esa revelación sí tenemos un
conocimiento verdadero y auténtico del ser incomprensible y adorable de Dios!

Los nombres propios de Dios

Si hablamos de los nombres de Dios a diferencia de sus atributos y, por lo tanto,

en un sentido restringido, entendemos por ellos los nombres con los que nos
referimos o nos dirigimos a Dios como un ser personal independiente. Tales
nombres para el ser divino existen en todos los idiomas. Aunque en sí mismo
Dios no tiene nombre, tenemos necesidad de referirnos a él, y para ello no
tenemos otro medio que un nombre. “Porque a menos que conozcas el nombre,
tu conocimiento de las cosas se desvanece.”132 Anteriormente, se creía que la
palabra griega para Dios (θεος) derivaba de τιθεναι, θεειν, θεασθαι,133 pero
hoy en día algunos filólogos lo relacionan con Zeus, Dios, Júpiter, Deus, Diana,
Juno, Dio, Dieu. En ese caso es idéntico al sánscrito deva (cielo despejado),
derivado de la raíz div, brillar, brillar. Otros nuevamente se oponen fuertemente
a toda conexión etimológica entre la palabra griega y latina y vinculan la palabra
θεος con la raíz θες en θεσσασθαι, desear, invocar.134En muchos idiomas, las
palabras “cielo” y “Dios” se usan indistintamente. La deidad griega más
antigua, Urano, era casi con certeza idéntica al sánscrito Varuna. La palabra
tártara yturca Taengri y la palabra china Thian significan tanto cielo como Dios;
y también en las Escrituras las palabras “cielo” y “Dios” se usan
indistintamente, por ejemplo, en la expresión “reino de los cielos” o “reino de
Dios”. Otro nombre griego, δαιμων (derivado del verbo δαιω), significa Dios
como el que determina nuestra suerte. La palabra κυριος (derivada de κυρος),
por otro lado, es el Poderoso, Señor, Dueño, Gobernante. Nuestra palabra
“Dios” es de origen incierto. Se ha relacionado con la palabra bueno, con el

146
avéstico khoda (autoexistente), con el sánscrito gudha ogutha, que se dice que
se refiere a Dios como “el oculto”. Otras posibilidades son la raíz
indogermánica ghu (sánscrito hû), que significa "invocar" y, por lo tanto, se dice
que se refiere a Dios como "Aquel a quien se invoca", o a la raíz κοδω (κοσμος),
que se dice que significa "ordenar, arreglar", o a los cuddhas arios (puro, bueno).
Todas estas derivaciones, sin embargo, son inciertas. El nombre Asura, usado
entre los indios orientales,y Ahura, un nombre persa, se refieren a Dios como
el Viviente.135

Las Escrituras a menudo usan la expresión “nombre de Dios” en un sentido muy

inclusivo. Los judíos, en consecuencia, enumeraron no menos de setenta
nombres;136 y la teología cristiana incluyó inicialmente los atributos de Dios
también en la categoría de sus nombres. Pero gradualmente se hizo una
distinción. Jerónimo ya limitó los nombres divinos a los siguientes diez: El,
Elohim, Elohe, Sabaoth, Elyon, Asher Ehyeh, Adonai, Yah, yhyh, Shaddai, y
muchos eruditos siguieron su ejemplo.137

El, Elohim, El Shaddai

El nombre más simple usado para Dios en las Escrituras y generalmente por los
semitas es El (‫)אל‬. Hay desacuerdo sobre su derivación. Lagarde relaciona la
palabra con la raíz ʾly (‫ )אלי‬y la preposición ʾel (‫אל‬, to) y
piensa que la palabra describe a Dios como Aquel que es el objeto último del
deseo humano. Aunque algunos eruditos se han hecho cargo de esta
derivación,138 según otros, es tan improbable como la noción de que ʾel está
conectado con ʾēlâ (‫)אלה‬, el árbol sagrado. Según la mayoría de los filólogos, la
palabra deriva de la raíz ʾûl (‫)ּלוא‬, y significa el Señor más prominente o
principal (Nöldeke) o Aquel que es fuerte y poderoso (Job 3:4); el plural es el
nombre habitual de Dios. El plural, sin embargo, no debe interpretarse como un
plural de majestad, que nunca se usa en la Escritura de Dios, ni se ve como una
referencia a la Trinidad, como lo hizo Lombardo y muchos después de él,140
ya que casi siempre ocurre con un adjetivo y un verbo en singular.141 Los
críticos modernos en su mayoría lo consideran un remanente de un politeísmo
anterior, pero esta explicación falla por la misma razón que la trinitaria anterior.
Además, como ha sido demostrado por investigaciones fuera de Israel, la
palabra aparece allí como el nombre de un solo Dios.142 Por lo tanto, es mejor
verlo como un plural de abstracción (Ewald), o como un plural de cantidad, que,
147
como en el caso de ‫ מים‬y ‫מיםׁש‬, se usa para referirse a una entidad ilimitada
(Oehler), o como un plural intensivo que sirve para expresar plenitud de poder
(Delitzsch). Algunas veces, ʾElōhîm se construye con un adjetivo y/o un verbo
en plural (Gén. 20:13; 28:13ss.; 35:7; Éxodo 32:4, 8; Josué 24:19; 1 Sam. 4:8;
17:26; 2 Samuel 7:23; 1
Reyes 12:28; PD. 58:11 [12 MT]; 121:5; Trabajo 35:10; Jer. 10:10). Un similar
el plural aparece en el pronombre personal (Gén. 1:26; 3:22; 11:7; Isa. 6:8;
41:22), en qĕdôšîm (‫קדֹויםׁש‬, Prov. 9:10; Ose. 11:12 [12:1 MT]), en ʿōśîm
(‫עׂשים‬, Job 35:10; Sal. 149:2; Isa. 54:5 ), en bôrʾîm (‫אים ִבֹור‬, Eclesiastés 12:1), y
en ʾĂdōnāy (‫)ני ד א‬. Todas estas construcciones plurales denotan a Dios como
la plenitud de vida y poder. “El nombre Elohim describe al ser divino en su
relación original y relación causal constante con el universo. Es una designación
de relación, no de ser interior inmediato. De hecho, expresa la idea de
trascendencia absoluta con respecto a todo el universo.”143
El nombre ʿElyôn (‫ ;ן ליֹו ﬠ‬LXX: ὑψιστος) se refiere a Dios como Aquel que es
exaltado por encima de todo. El nombre es usado por Melquisedec (Gén. 14:18),
Balaam (Núm. 24:16) y el rey de Babilonia (Isa. 14:14; cf. Marcos 5:7; Lucas
1:32, 35; Hechos 16:17) y además ocurre especialmente en la poesía.
ʾĒdōnāy (‫) ני ד א‬, están relacionados como sirvientes (Gén. 18:27). En un
período anterior, el nombre Baʿal (‫ )בﬠל‬se usaba para referirse a Dios con el
mismo significado (Oseas 2:16 [18TM]), pero más tarde este uso se suspendió
debido a sus connotaciones idolátricas.144 Ahora bien, estos nombres no son
nombres propios en el sentido restringido. Se usan también para ídolos,
personas (Gn. 33:10; Éx. 7:1; 4:16) y autoridades (Éx. 12:12; 21:5–6; 22:7; Lev.
19: 32; Números 33:4; Jue.
5:8; 1 Sam. 2:25; PD. 58:1 [2 MT]; 82:1), pero son, no obstante, los nombres
usuales por los cuales se llama y se dirige a Dios. Son, además, nombres
semíticos comunes que se refieren a Dios en su trascendencia sobre todas las
criaturas. A los semitas les encantaba llamar a Dios “Señor” o “rey”. Se sentían
profundamente dependientes de él, y como sus sirvientes se inclinaron
humildemente ante él. No usaron estos nombres para dar expresión a teorías
filosóficas sobre la esencia de Dios, sino para dar protagonismo a su relación
con sus criaturas, especialmente con los seres humanos.145

Aunque alto y exaltado, este Dios también desciende de su trascendencia al

nivel de sus criaturas. No sólo se revela en general, a través de la creación, a

148
todos los pueblos, sino que se ha dado a conocer en un sentido especial también
a Israel. Ahora bien, el primer nombre con el que aparece Dios en su revelación
especial es Šadday )ׁ‫ )י _ּד ש‬o, ʾEl y Ezequiel 10:5, el nombre es
indudablemente un adjetivo. Anteriormente se derivó de ׁ‫( ש‬de ‫ )רׁשא‬y ‫די‬
(suficiente) y se tradujo como “el Todo Suficiente”, o de ‫דדׁש‬, que significa
“ser fuerte, destruir”; o también de ‫ דהׁש‬o ‫דׁשא‬, "derramar", designando así a
Dios como "el que generosamente suple todas las cosas".

Dondequiera que aparece el nombre, destaca la idea de poder y fuerza

invencible; e Isaías 13:6 lo conecta, aunque sea sólo en un juego de palabras,
con ‫דדׁש‬, destruir (cf. Joel 1:15). Este nombre, en consecuencia, nos da a
conocer a Dios como el154

Ahora, en cuanto a la etimología del nombre, generalmente se asume quese

refiere a la raíz hwh (‫ )הוה‬o hyh (‫)היה‬, y solo hay desacuerdo sobre la cuestión
de si es la tercera persona del tiempo imperfecto de Qal. o de Hiphil (la
pronunciación Yaho defendida por von Hartmann155 no merece
consideración).156 La última opción (Hiphil) es defendida por Gesenius,
Schrader, Lagarde, Schultz, Land, Kuenen,157 en realidad sólo sobre la base de
que, en su opinión, un concepto tan sublime de Dios como el que se
manifiesta en el

La forma Qal aún no es concebible en la época de Moisés. Según ellos, el

nombre yhyh no significa “el que es”, sino “el que hace ser, el que da vida”, el
Creador. Pero Smend observa (correctamente, a la luz de su posición) que
incluso este nombre sigue siendo demasiado sublime para esa época, y también
llama a esta explicación altamente improbable porque la forma Hiphil del verbo
‫ הוה‬no aparece en ninguna parte.158 Por lo tanto, la única derivación restante es
el dado en Éxodo 3.

Sin embargo, incluso entonces todavía hay desacuerdo sobre el significado del
nombre. Los padres de la iglesia pensaron que se refería a la aseidad de Dios.
Dios es el Uno que es, un eterno ser inmutable, frente al noser fáctico (οὐκ ὀν)
de los ídolos y al ser no absoluto (μη ὀν) de las criaturas. Otros eruditos, como
WR Smith y Smend, apelando a Éxodo 3:12, toman el nombre como “el que
estará contigo”. Ambas interpretaciones son inaceptables, la última porque si
fuera correcta la adición “contigo”
( ‫ ) ּמﬠ‬no podía faltar, y el primero por tener un carácter demasiado filosófico

149
suena a él y carece de apoyo en Éxodo 3. En los versículos 13-15, después de
todo. Él es quien es, el mismo ayer, hoy y siempre. Este significado se explica
más detalladamente en el versículo 15: yhyh—el Dios de vuestros padres, el
Dios de Abraham, Isaacy Jacob—envía a Moisés, y ese es su nombre para
siempre. Dios no se llama a sí mismo simplemente “el que es” y no ofrece
ninguna explicación de su aseidad, sino que declara expresamente qué y
cómo es. Entonces, ¿cómo y qué será? Eso no es algo que uno pueda decir en
una palabra o describir en una frase adicional, sino que “él será lo que será”.
Eso resume todo. Esta adición es todavía general e indefinida, pero por eso
también rica y llena de profundo significado. Será lo que fue para los patriarcas,
lo que es ahora y seguirá siendo: él será todo para y para su pueblo. No es un
Dios nuevo y extraño el que les llega por medio de Moisés, sino el Dios de los
padres, el Inmutable, el Fiel, el eternamente Autoconsistente, que nunca deja
ni abandona a su pueblo, sino que siempre vuelve a buscar y salva a lossuyos.
Él es inmutable en su gracia, en su amor, en su asistencia, que será loque es
porque siempre es él mismo. Así en Isaías se llama a sí mismo: “Yo soy, el
primero y el último” (;44:6 ;25 ,13 ,43:10 ;41:4 ,‫ ּאוה ני א‬quien será
lo que es porque siempre es él mismo. Así en Isaías se llama a sí mismo: “Yo
soy, el primero y el último” (;44:6 ;25 ,13 ,43:10 ;41:4 ,‫ ּאוה ני א‬quien será lo
que es porque siempre es él mismo. Así en Isaías se llama a sí mismo: “Yo soy,
el primero y el último” (;44:6 ;25 ,13 ,43:10 ;41:4 , ‫ ּאוה ני‬48:12). Y de hecho,
su aseidad subyace a esta visión de Dios, pero no está enprimer plano ni se
expresa directamente en el nombre.

De esta explicación también queda claro si y hasta qué punto el nombre yhyh
ya se conocía antes de la época de Moisés. Éxodo 6:3 no dice que el nombre
como tal fue comunicado a Moisés, sino que el Señor no había sido conocido
por los padres por ese nombre. En consecuencia, el nombre se encuentra
repetidamente antes de Éxodo 6, aparece en numerosos nombres propios
(Jocabed, Ahías, Abías, 1 Crónicas 2:24–25). No podía ser un nombre
totalmente nuevo y desconocido ya que Moisés, para hacerse oír entre su
pueblo, obviamente no podía venir a ellos con un nombre nuevo sino que tenía
que actuar en el nombre del Dios de los padres (Éxodo 3).
:12, 15). La intención de Éxodo 6:3, por lo tanto, tiene que ser que ahora, por
primera vez, el Señor mismo le dio a conocer a Moisés el significado de este
nombre. Y los hechos apoyan esta explicación. No fue sino hasta Éxodo 3 que
el Señor mismo dio una explicación de este nombre; aquí le dice a Moisés cómo
quiere que la gente lo entienda. Ciertamente existía antes de este tiempo, ya
había sido usado repetidamente por el mismo Señor(Gén. 15:7; 28:13), y era
corriente como nombre de dirección (Gén. 14:22; 15:2, 8; 24). :3; 28:16; 32:9).

150
Pero en ninguna parte encontramos unaexplicación de ello.

En abstracto es muy posible que originalmente, en su derivación, el nombre

yhyh significara algo muy diferente a lo que se dice en Éxodo.
3. Éxodo 3 no da la etimología de una palabra sino la explicación de un nombre.
Así como en su revelación especial a Israel, Dios se había hecho cargo de una
variedad de prácticas religiosas (circuncisión, sábado, sacrificio, sacerdocio,
etc.) y les había dado un significado especial, así lo hace aquí con este nombre.
Aparte de su procedencia y significado original, el Señor declara en Éxodo 6
cómo y en qué sentido él es yhyh, el “Yo seré quien yo seré”. De aquí en
adelante el nombre yhyh es la descripción y garantía del hecho de que Dios es
y sigue siendo el Dios de su pueblo, inmutable en su gracia y fidelidad. Y eso
es algo que no pudo haber sido revelado antes del tiempo de Moisés. Tuvo que
pasar mucho tiempo para probar que Dios es fiel e inmutable. La fidelidad de
una persona solo puede ser probada a largo plazo y especialmente en tiempos
de angustia. Así fue también en el caso de Israel. Habían transcurrido siglos
después del período de los patriarcas. Israel

había sido oprimido y había experimentado una gran angustia. Ahora Dios dice:
“Yo soy el que soy, yhyh, el inmutablemente fiel, el Dios de los padres, tu Dios
ahora y para siempre”. En este punto, Dios inyecta un significado totalmente
nuevo en un nombre antiguo, uno que solo ahora podría ser entendido por la
gente. Y por eso yhyh es el Dios de Israel “desde la tierra de Egipto” (Os 12,9;
13,4).
118:14;

YHWH SABAOTH

En el Antiguo Testamento el nombreyhyh es la más alta revelación de Dios. No

se añaden nuevos nombres. yhyh es el verdadero nombre de Dios (Éxodo 15:3;
Salmo 83:18; Oseas 12:5; Isaías 42:8). Por lo tanto, este nombre nunca se usa
para ningún dios que no sea el Dios de Israel y nunca aparece en el estado de
construcción, en plural o con sufijos. Es cierto que la forma del nombre se
modifica o realza repetidamente en significado mediante algún tipo de adición.
Abreviatura produjo las formas ‫יה‬ ,ִ ‫ּויה‬usado especialmente en
combinaciones, y de de este proceso surgió el sustantivo ‫הּי‬. Esta forma
abreviada del nombre ocurre regularmente en la exclamación “Hallelu-yah” (‫ה‬
‫)הּ־ּיול ְל‬, y también independientemente (Éx. 15:2; Sal. 68:4 [5 TM]; 89:8 [9
TM]; 94:7, 12; Es un. 12:2; 38:11), a veces en conexión con yhyh (Isa. 26:4).
También es muy común la combinación Adonai yhyh (p. ej., Ezequiel 22:12).

151
El nombre yhyh recibe fuerza adicional cuando se combina con Sabaoth ‫צבאות‬
‫( יהוה‬Sal. 69:6 [7 MT]; 84:1; Hag. 2:7–9); una vez como ‫( הצבאות יהוה‬Amós 9:5),
en realidad una abreviatura de 1) ‫ צבאות אלהי יהוה‬Sam. 1:3; 4:4; Es un. 1:24) o
‫( אלהים יהוה צבאות‬Sal. 80:4 [5 TM]; 84:8 [9 TM]). Debido a que Sabaoth está
vinculado con yhyh, que no permite el estado de construcción, y algunas veces
con Elohim en el estado absoluto, Orígenes, Jerónimo y otros concluyeron que
Sabaoth era apositivo. Fueron confirmados en esta opinión por el hecho de que
en la LXX, especialmente en 1 Samuel e Isaías (cf. Rom. 9:29; Santiago 5:4),
la palabra se dejó sin traducir.159 Pero esta opinión no está bien fundada. En
otros lugares Sabaoth se traduce por “el Todopoderoso” o por “Señor de los
poderes”, y el nombre de yhyh que es Sabaoth (ejércitos, huestes) no tiene
ningún sentido.

Sin embargo, es difícil decir qué significa exactamente la palabra “Sabaoth”.

Algunos, asociándolo con los ejércitos de Israel, piensan que El nombre “Señor
de los ejércitos” se refiere a Dios como el Dios de la guerra. Pero la mayoría de
los versículos citados en apoyo (como 1 Sam. 1:3, 11; 4:4; 15:2; 17:45; 2 Sam.
5:10; 6:2, 18; 7:8, 26–27; 1 Reyes 17:1; 18:15 LXX; 19:10, 14; 2 Reyes 19:31;
PD. 24:10) no prueban nada. Solo tres versículos (1 Sam. 4:4; 17:45;2 Sam. 6:2)
ofrecen alguna apariencia de prueba, y 2 Reyes 19:31 más bien entra en
conflicto con esta noción. Además, mientras que el plural Sabaoth se usa con
referencia a las huestes del pueblo de Israel (Éxodo 6:26; 7:4; 12:17, 41, 51;
número 1:3; 2:3; 10:14; 33:1; Deut. 20:9), el ejército de Israel siempre está
referido con el singular (Jue. 8:6; 9:29; 2 Sam. 3:23; 8:16; 10:7; 17:25; 20:23;
1 Reyes 1:25). Finalmente, todos coinciden en que en los profetas el nombre
“Señor de los ejércitos” ya no tiene el significado de Dios de la guerra, pero
dejan sin respuesta la pregunta de cómo y por qué circunstancias se cambió tan
profundamente el significado del término. Otros, apelando a referencias como
Deuteronomio 4:19; Salmo 33:6; Jeremías 19:13; 33:22; Isaías 34:4; 40:26; y
Nehemías 9:6, piensa que la palabra “ejércitos” se refiere a las estrellas del
cielo. Smend, ampliando estepunto de vista, piensa que la referencia incluye los
poderes y elementos de todo el cosmos (con una apelación a Génesis 2:1; Salmo
103:21; Isaías 34:1-2). Es cierto que la Escritura habla repetidamente de las
estrellas como las huestes del cielo (Deut. 4:19) y de todas las criaturas
colectivamente como las huestes del cielo y de la tierra (Gén. 2:1). Pero (1) en
ese caso solose usa el singular y nunca el plural; (2) las estrellas son llamadas
ciertamente “el ejército del cielo” pero nunca “el ejército de Dios”; y (3) el
término “huésped” se usa ciertamente para referirse a todas las criaturas, pero
nunca a una noción tan abstracta como “los poderes y elementos del cosmos”.

152
La inverosimilitud de estas nuevas explicaciones realza el valor de la antigua
interpretación que, al leer “hostias”, pensaba en ángeles. Y esta interpretación
encuentra abundante apoyo en las Escrituras. El nombre “Señor de los ejércitos”
se usa repetidamente con referencia a los ángeles (1Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; Isa.
37:16; Oseas 12:5–6; Sal. 80:1 [2 MT], 4f.; 89:5–
8 [6–9 TM]) y el los ángeles se representan con frecuencia como un "ejército"
que rodea eltrono de Dios (Gén. 28:12-13; 32:1-2; Josué 5:14; 1 Reyes 22:19;
Job 1:6;
Salmo 68: 17 [18
MONTE]; 89:8 [9 TM]; 103:21; 148:2; Es un. 6:2). Aunque la Escritura
generalmente habla de una hueste (sing.) de ángeles, esto no es un problema
porque la Escritura también menciona repetidamente muchas huestes de ángeles
(Gén. 32:2; Deut. 33:2; Sal. 68:17; 148:2). ). Esto encaja con el significado del
nombre, que no tiene absolutamente carácter guerrero o marcial (esto no puede
ni siquiera inferirse de 1 Sam. 4:4; 17:45; 2 Sam. 6:2), pero en todas partes
expresa la gloria de Dios comorey (Deut. 33:2; 1 Reyes 22: 19; Salmo 24:10;
Isaías 6:2; 24:23; Zacarías 1:14; 14:16).

Los ángeles pertenecen a la gloria (δοξα) de Dios o de Cristo: la exaltan y la

ensanchan (Mt 25,31; Mc 8,38; 2 Tes 1,7; Ap 7,11). A lo largo de las Escrituras
“yhyh Sabaoth” es el solemne nombre real de Dios, lleno de majestad y gloria.
El nombre Elohim denota a Dios como Creador y Sustentador de todas las
cosas; El Shaddai lo representa como el Poderoso que subordina la naturaleza a
la gracia; yhwh lo describe como Aquel que en su gracia permanece para
siempre fiel; yhwh Sabaoth lo caracteriza como rey en la plenitud de su gloria
que, rodeado de regidas huestes de ángeles, gobierna en todo el mundo como el
Todopoderoso, y en su templo recibe el honor y la aclamación de todas sus
criaturas.160

En el Nuevo Testamento se han conservado todos estos nombres. El y Elohim

se traducen por Dios (θεος), Elyon se traduce como “el Altísimo” (ὑψιστος
θεος, Marcos 5:7; Lucas 1:32, 35, 76; 8:28; Hechos 7:48; 16:17 ; Hebreos 7:1;
cf. Lucas 2:14, “Dios en las alturas”, ἐν ὑψιστοις θεῳ). Además, la
denominación de Dios como el “Dios de Abraham, Isaacy Jacob” o como “el
Dios de Israel” pasa al Nuevo Testamento (Mateo 15:31; 22:32; Marcos 12:26;
Lucas 1: 68; 20:37; Hechos 3:13; 7:32, 46; 22:14; 24:14; Hebreos 11:16). Por
regla general, sin embargo, estas aposiciones se reemplazan por los genitivos
“mi”, “tu”, “nuestro”, “tuyo” (pl.), porque en Cristo Dios se ha convertido en

153
Dios y Padre de su pueblo yde cada uno de ellos. sus hijos (Hebreos 8:10;
Apocalipsis 7:12; 19:5;
21:3). El nombre yhyh se explica algunas veces como "el Alfa y el Omega”,
“el que es y el que era y el que ha de venir”, “el principio y el fin”, “el primero
y el último” (Ap. 1:4, 8, 11 [RV], 17; 2: 8; 21:6; 22:13). Por lodemás, siguiendo
el ejemplo de la LXX, que ya decía
Adonai, el nombre yhyh se traduce por Señor (Κυριος, derivado de
κυρος, fuerza). Señor, o κυρος, hace que Dios sea conocido como el Poderoso,
el Señor, Dueño y Gobernante que legalmente ejerce el poder y la autoridad
(a diferencia del δεσποτης que realmente ejerce el poder), y en el NT Señor se
usa de forma variable tanto para Dios como para Dios. de Cristo161 También
las combinaciones “yhyh Elohim” y “yhyh Elohim Sabaoth” se
encuentran nuevamente en el Nuevo Testamento, como “Señor
Dios” (Lucas 1:16; Hechos 7:37; 1 Pedro 3:15;
Apocalipsis 1:8; 22:5) y “Señor Dios Todopoderoso” (Ap. 4:8; 11:17; 15:3;
16:7; 21:22), mientras que en Romanos 9:29 y Santiago 5:4 “Sabaoth
(ejércitos)” permanece sin traducir.

Padre
Un nuevo nombre parece haber sido agregado en el Nuevo Testamento, el
nombre Padre (Πατηρ). Sin embargo, este nombre para la Deidad también
aparece en las religiones paganas.162 y ya se usa varias veces de Dios en el
Antiguo Testamento (Deut. 32:6; Sal. 103:13; Isa. 63:16; 64:8; Jer. 3:4, 19;
31:9; Mal. 1 :6; 2:10), así como a Israel también se le llama repetidamente su
Hijo (Éxodo 4:22; Deuteronomio 14:1; 32:19; Isaías 1:2; Jeremías 31:20; Oseas
1:10; 11:1). Elnombre “Padre” expresa la especial relación teocrática que
Dios sostienecon su pueblo Israel. Ha formado maravillosamente ese pueblo
de Abraham. En el sentido más general de Origen y Creador, el nombre “Padre”
se usa en 1 Corintios 8:6; Efesios 3:14–15; Hebreos 12:9; y Santiago 1:17 (cf.
Lucas 3:38; Hechos 17:28). Pero, sobre todo, el nombre expresa la relación ética
en la que Dios, por medio de Cristo, se encuentra ahora con todos sus hijos. La
relación que existía en el Antiguo Testamento entre Dios e Israel es tipo y
modelo de ésta. Pero ahora esa relación se ha profundizado y ampliado, se ha
hecho personal, ética, individual.

El nombre “Padre” es ahora el nombre común de Dios en el Nuevo Testamento.

yhyh es transmitido inadecuadamente por el Señor (κυριος) por así decirlo,
complementado por el nombre "Padre". Este nombre es la suprema rev

154
elación de Dios. Dios no es sólo el Creador, el Todopoderoso, el Fiel, el Rey y
Señor; él es también el Padre de su pueblo. El reino teocrático conocido en Israel
pasa a ser un reino del Padre que está en los cielos. Sus sujetos son al mismo
tiempo niños; sus ciudadanos son miembros de la familia. Tanto la ley como el
amor, el estado y la familia, se realizan completamente en la relación
neotestamentaria de Dios con su pueblo. Aquí encontramos la realeza perfecta,
porque aquí hay un rey que es simultáneamente un Padre que no somete a sus
súbditos por la fuerza sino que él mismo crea y preserva a sus súbditos. Como
hijos, nacen de él; llevan su imagen; ellos son su familia. Según el Nuevo
Testamento, esta relación ha sido posible gracias a Cristo, quien es el verdadero,
unigénito y amado Hijo del Padre. Y los creyentes obtienen la adopción como
hijos y también se vuelven conscientes de ello por medio del Espíritu Santo
(Juan 3:5, 8; Rom. 8:15f.). Dios se ha revelado más abundantemente en el
nombrede “Padre, Hijo y Espíritu Santo”. La plenitud que desde el principio era
inherente al nombre Elohim se ha desarrollado gradualmente y se ha
manifestado más plena y espléndidamente en el nombre trinitario de Dios.

Los atributos incomunicables de Dios

La Escritura misma revela los atributos generales de la naturaleza de Dios
antes y más claramente que revela su existencia trinitaria. Dios
esindependiente, todo suficiente en sí mismo, y la única fuente de toda
existencia y vida. yhwh es el nombre que describe más claramente esta esencia
e identidad: “Seré lo que seré”. En esta aseidad de Dios, concebida no sólo como
teniendo el ser por sí mismo, sino también como la plenitud del ser, se incluyen
todas las demás perfecciones divinas.

La inmutabilidad es una implicación natural de la aseidad de Dios. Mientras

todo cambia, Dios es y sigue siendo el mismo. Si Dios no fuera inmutable, no
sería Dios. Sólo a Dios pertenece el verdadero ser, y lo que verdaderamente es
permanece. Contrariamente tanto al deísmo como al panteísmo, Dios, quien es,
no puede cambiar, porque cada cambio disminuiría su ser. Esta doctrina de la
inmutabilidad de Dios es importante; la distinción misma entre Creador y
criaturadepende del contraste entre ser y devenir. Nuestra confianza en Dios
depende de su inmutabilidad. Las nociones filosóficas del devenir absoluto no
tienen lugar en la teología cristiana, ni la inmutabilidad debe entenderse en
términos filosóficos estáticos. El Dios inmutable se relaciona con sus criaturas
de múltiples maneras y participa en sus vidas. Dios es trascendente e inmanente.
Sin perderse puede darse y, Cuando se aplica al tiempo, la inmutabilidad (o

155
infinitud) de Dios se llamaeternidad; cuando se aplica al espacio se llama
omnipresencia. Correctamente entendido, el infinito no es una noción filosófica
obtenida negativamente por abstracción de las cosas finitas. Dios es
positivamente infinito en su esencia característica, absolutamente perfecto,
infinito en un sentido cualitativo intensivo.

Diosesla eternidad, contrariamente al deísmo, es cualitativa y no meramente

cuantitativa una extensión infinita de tiempo. La teología cristiana también debe
evitar el error del panteísmo, que simplemente considera la eternidad como la
sustancia o esencia del tiempo mismo. La eternidad excluye un principio, un
final y una sucesión de momentos. Dios es ingénito, incorruptible e inmutable.
El tiempo es el modo de existencia de todas las criaturas finitas. Dios, por otro
lado, es el eterno YO SOY, quien no tiene principio ni fin y no está sujeto a
medir o contar en su duración. La eternidad de Dios, sin embargo, no es estática
ni inmóvil, sino plenitud de ser, presente e inmanente en cada momento del
tiempo. Dios impregna el tiempo y cada momento del tiempo con su eternidad;
mantiene una relación definida con el tiempo, entrando en él con su eternidad.

Infinito en el sentido de no estar confinado por el espacio es sinónimo de

Dios.omnipresencia. Si bien el cielo y la tierra no pueden contener a Dios,
tampoco puede ser excluido del espacio. Más bien, llena el cielo y la tierra con
su presencia. Esta omnipresencia incluye tanto el ser de Dios como su poder.
Dios no está “en algún lugar”, pero llena el cielo y la tierra; él es únicamente un
lugar propio para sí mismo. Aquí nuevamente, debemos recordarnos a nosotros
mismos que en cada atributo hablamos de Dios en términos humanos. Dios se
relaciona con el espacio como el Uno infinito que, existiendo dentro de sí
mismo, también llena hasta la saciedad cada punto del espacio y lo sostiene con
su inmensidad.

El último de los atributos incomunicables de Dios, suunidad, se diferencia en la

unidad de la singularidad y la unidad de la simplicidad. Dios es numérica y
cuantitativamente uno, absoluta y exclusivamente. Los puntos de vista
evolucionistas del desarrollo del politeísmo al monoteísmo en el Antiguo
Testamento son insostenibles. La Escritura es monoteísta de principio a fin. El
politeísmo no logra satisfacer el espíritu humano; sólo la confesión acerca del
único Dios verdadero sustenta la religión, la verdad y la moralidad.

la unidad dela sencillez insiste en que Dios no sólo es veraz y justo, amoroso
y sabio, sino la verdad, la justicia, el amor y la sabiduría. Por su absoluta
perfección, todo atributo de Dios es idéntico a su esencia. Aunque a veces se

156
opone por motivos filosóficos, la doctrina de la sencillez divina es de gran
importancia para nuestra comprensión de Dios. Si Dios es compuesto en algún
sentido, entonces es imposible mantener la perfección de su unidad,
independencia e inmutabilidad. La simplicidad no es una abstracciónfilosófica
sino el resultado final de atribuir a Dios todas las perfecciones de las criaturas
hasta el último grado divino. Es necesario como una forma de afirmar que Dios
tiene una vida propia distinta e infinita dentro de sí mismo. La simplicidad
tampoco es incompatible con la doctrina de la Trinidad, porque el término
"simple" no es un antónimo de "doble" o "triple", sino de"compuesto". Dios no
está compuesto de tres personas, ni cada persona está compuesta del ser y
atributos personales de esa persona,.

En la obra de algunos teólogos el lugar de la Trinidad precede al de los atributos

de Dios; y Frank incluso tiene serias objeciones al orden inverso.1 Si tratar los
atributos de Dios antes que la doctrina de la Trinidad implicara un deseo de
pasar gradualmente de la teología “natural” a la “revelada”, de un concepto de
Dios natural al cristiano, entonces este procedimiento sería indudablemente
objetable. Pero esto no es de ninguna manera el caso. En la doctrina de los
atributos de Dios, la tradición incluye el tratamiento de la naturaleza divina tal
como se nos revela en las Escrituras, es confesada por la fe cristiana y existe —
como será evidente en el lugar de la Trinidad— en una triple manera. Para que
entendamos en el lugar de la Trinidad que el Padre, el Hijo y el Espíritu
participan de la misma naturaleza divina, es necesario que sepamos qué
comprende esa naturaleza divina y en qué se diferencia de toda naturaleza
creada.

También en este asunto del orden, la Escritura es nuestro modelo. En la

Escritura se nos muestra antes y con mayor claridad la naturaleza de Dios que
su existencia trinitaria. La Trinidad no se revela claramente hasta que llegamos
al Nuevo Testamento. Los nombres yhyh y Elohim preceden a los de Padre,
Hijo y Espíritu. Lo primero que nos enseña la Escritura acerca de Dios es que
tiene una existencia libre, independiente y una vida propia que es distinta de
todas las criaturas. Tiene un ser ("naturaleza", "sustancia", "esencia") propio,
no a diferencia de sus atributos, pero saliendo a la luz y revelándose en todas
sus perfecciones y atributos. Lleva sus propios nombres, nombres que no
pertenecen a ninguna criatura. Entre estos nombres, el de yhyh es el supremo
(Éxodo 3:14-15). Este nombre lo describe como Aquel que es y será siempre lo
que fue, es decir, que permanece eternamente el mismo en relación a su pueblo.
Él es autoexistente. Él existió antes de todas las cosas, y todas las cosas existen

157
solo a través de él (Sal. 90:2; 1 Cor. 8:6; Apoc. 4:11). En un sentido absoluto,
él es Señor (‫ן ָֹואד‬, κυριος, δεσποτης), Señor de toda la tierra (Éxodo 23:17;
Deuteronomio 10:17; Josué 3:13). No depende de nada, pero todo depende de
él (Rom. 11:36). Él mata y da vida; forma la luz y crea las tinieblas; hace bien
y crea aflicción (Deut. 32:39; Isa. 45:5–7; 54:16). Él hace conforme a su
voluntad con el ejército del cielo y los habitantes de la tierra (Dan. 4:35), de
modo que las personas son en su mano como barro en manos del alfarero (Isa.
64:8; Jer. 18). :1ff.; Romanos 9:21). Su consejo y beneplácito es la base última
de todo lo que es y sucede (Sal. 33:11; Prov. 19:21; Isa. 46:10; Mat. 11:26;
Hechos 2:23; 4:28; Ef. 1:5,
9, 11). En consecuencia, él hace todas las cosas por su propio bien, por el bien
de su nombre y alabanza (Deut. 32:27; Josué 7:9; 1 Sam. 12:22; Salmo25:11;
31:3; 79 :9; 106:8; 109:21; 143:11; Proverbios 16:4; Isaías 48:9;
Jeremías 14:7, 21; 19:21; Es un. 46:10; Mate. 11:26; Hechos 2:23; 4:28; Ef.1:5,
9, 11). En consecuencia, él hace todas las cosas por su propio bien, por el bien
de su nombre y alabanza (Deut. 32:27; Josué 7:9; 1 Sam. 12:22; Salmo 25:11;
31:3; 79 :9; 106:8; 109:21; 143:11; Proverbios 16:4; Isaías
48:9; Jeremías 14:7, 21; 19:21; Es un. 46:10; Mate. 11:26; Hechos 2:23; 4:28;
Ef. 1:5, 9, 11). En consecuencia, él hace todas las cosas por su propio bien, por
el bien de su nombre y alabanza (Deut. 32:27; Josué 7:9; 1 Sam. 12:22; Salmo
25:11; 31:3; 79 :9; 106:8; 109:21; 143:11; Proverbios 16:4;
Isaías 48:9; Jeremías 14:7, 21;
Ezequiel 20:9, 14, 22, 44). Tampoco necesita nada, porque es todo suficiente
(Job 22:2-3; Sal. 50:19ss; Hechos 17:25) y tiene vida en sí mismo(Juan 5:26).
Así él es el primero y el último, el alfa y el omega, el que es yel que era y el
que ha de venir (Isa. 41:4; 44:6; 48:12; Apoc. 1:8); absolutamente
independiente, no sólo en su existencia sino, por consiguiente, también en todos
sus atributos y perfecciones, en todos sus decretos y obras. Es independiente en
su intelecto (Rom. 11:34-35), en su voluntad (Dan. 4:35; Rom. 9:19; Ef. 1:5;
Apoc. 4:11), en su consejo (Sal. 33:11; Isa. 46:10), en su amor (Os. 14:4), en su
poder (Sal. 115:3), etc. Así, siendo todo suficiente en sí mismo y no recibiendo
nada de fuera de sí mismo, es, por el contrario, la única fuente de toda
existencia y vida, de toda luz y amor, la fuente desbordante de todo bien
(Sal. 36:10; Hechos17:25).

Independencia
Ahora bien, esta independencia de Dios es más o menos reconocida por todos
los humanos. Los paganos, sin duda, degradan lo divino llevándolo alnivel de

158
lo crear y enseñar una teogonía; sin embargo, detrás y por encima de sus dioses,
a menudo asumen de nuevo la existencia de un poder al que todoestá sujeto
en un sentido absoluto. Muchos de ellos hablan de la naturaleza, el azar, el
destino o la fortuna como un poder superior a todo lo demás; y los filósofos
tienden a hablar de Dios como el Absoluto. En la teología cristiana, este atributo
de Dios se llamó su independencia (αὐταρκεια), aseidad, suficiencia total,
grandeza. En Oriente, se utilizaron varios términos: “(θεος ἀναρχος) Dios, sin
principio ni causa, ingénito”, y los teólogos hablaban preferentemente de Dios
como “(αὐτογεννητος) el autogenerado, (αὐτοφυης) autoengendrado, (
αὐτουσιος) existente por sí mismo, (αὐτοθεος) divino por sí mismo, (αὐτοφως)
luminoso por sí mismo, (αὐτοσοφια) sabio por sí mismo, (αὐτοαρετη) virtuoso
por sí mismo, (αὐταγαθος), y así sucesivamente.”2 Todo lo que Dios es, lo es
por símismo. En virtud de sí mismo es bondad, santidad, sabiduría, vida, luz,
verdad, etc. Como se indicó anteriormente, los padres de la iglesia generalmente
siguieron a Filón al basar su descripción de Dios en el nombre yhyh. Ese era el
nombre que describía su esencia por excelencia. Dios era elExistente. Toda su
identidad estaba envuelta en el nombre: “Seré lo que seré”. Todas las otras
perfecciones de Dios se derivan de este nombre. Él es supremo (summum) en
todo: ser supremo (esse), bondad suprema (bonum), verdad suprema (verum),
belleza suprema (pulchrum). Él es el ser perfecto, supremo, el más excelente,
“de quien nada mejor puede existir o pensarse”. Todo el ser está contenido en
él. Él es un océano ilimitado de ser. “Si habéisdicho de Dios que es bueno,
grande, bendito, sabio o cualquier otra cualidadsemejante, se resume en una sola
palabra: él es (Est). De hecho, para él ser es ser todas estas cosas. Incluso si
agrega cien de esas cualidades, no ha salido de los límites de su ser. Habiéndolos
dicho todos, no has añadido nada; habiendo dicho ninguno de ellos, no has
sustraído nada.”3 La escolástica en su conjunto coincidió con este punto de
vista,4 también tratando este atributo bajo el nombre de la “infinidad” o
“grandeza espiritual” de Dios,5 o bajo el de la “aseidad” de Dios, lo que
significa que como “sustancia suprema”, Dios es “lo que es a través de sí mismo
o por sí mismo”.6 Los teólogos católicos romanos posteriores, por regla general,
también procedieron de esta aseidad o independencia.7

En este sentido la Reforma no introdujo ningún cambio. Lutero, también,en el

base del nombre yhyh, describió a Dios como el que existe absolutamente y
como
ser puro. Sin embargo, negándose a detenerse en descripciones metafísicas
abstractas, Lutero pasó rápidamente del “Dios escondido” (Deus absconditas)

159
al “Dios revelado en Cristo” (Deus revelatus in Christo).8 Melanchthon en su
Loci describe a Dios como “esencia espiritual”. Si bien los luteranos
generalmente adoptaron esta descripción, a menudo agregaron las palabras
calificativas "infinito", "que subsiste por sí mismo" o "independiente".9 Entre
los reformados, esta perfección de Dios se destaca más enfáticamente, aunque
la palabra "aseidad" pronto se cambió por la de "independencia". Mientras que
la aseidad sólo expresa la autosuficiencia de Dios en su existencia, la
independencia tiene un sentido más amplio e implica que Dios es independiente
en todo: en su existencia, en sus perfecciones, en sus decretos y en sus obras.
Respectivamente,
mientras que en el pasado los teólogos usaban principalmente el nombreyhyh
como
punto,10 en años posteriores, la independencia de Dios aparece más amenudo
como el primero de los atributos incomunicables.11
Ahora bien, cuando Dios se atribuye esta aseidad en la Escritura, se da a conocer
como ser absoluto, como el que es en sentido absoluto. Por esta perfección es a
la vez esencial y absolutamente distinto de todas las criaturas. Las criaturas,
después de todo, no derivan su existencia de sí mismas sino de otras y, por lo
tanto, no tienen nada de sí mismas; tanto en su origen como en su posterior
desarrollo y vida, son absolutamente dependientes. Pero como es evidente de la
palabra “aseidad”, Dios es exclusivamente de sí mismo, no en el sentido de ser
causado por sí mismo, sino siendo de eternidad en eternidad quien es, no siendo
devenir. Dios es elser absoluto, la plenitud del ser, y por tanto también eterna y
absolutamente independiente en su existencia, en sus perfecciones, en todas sus
obras, las primeras y las últimas, causa única y fin último de todas las cosas. En
esta aseidad de Dios, concebida no sólo como teniendo el ser por sí mismo, sino
también como la plenitud del ser, están incluidas todas las demás perfecciones.
Se dan con la aseidad misma y son el rico y multifacético desarrollo de la
misma. Sin embargo, mientras que en el caso de estaperfección la distinción
inconmensurable entre el Creador y la criatura se destaca vívida y claramente,
hay sin embargo una débil analogía en todas las criaturas también de esta
perfección de Dios. El panteísmo, de hecho, nopuede reconocer esto, pero el
teísmo representa el hecho de que una criatura, aunque mientras que en el caso
de esta perfección la distinción inconmensurable entre el Creador y la criatura
se destaca vívida y claramente, hay sin embargo una débil analogía en todas las
criaturas también de esta perfección de Dios. El panteísmo, de hecho, no puede
reconocer esto, pero el teísmo representa el hecho de que una criatura, aunque
mientras que en el caso de esta perfección la distinción inconmensurable entre
el Creador y la criatura se destaca vívida y claramente, hay sin embargo una
160
débil analogía en todas las criaturas también de esta perfección de Dios. El
panteísmo, de hecho, no puede reconocer esto, pero el teísmo representa el
hecho de que una criatura, aunque absolutamente dependiente, sin embargo
también tiene una existencia propia distinta. E implantado en esta existencia
hay “un impulso hacia la autoconservación”. Toda criatura, en la medida en que
participa de la existencia, teme a la muerte, y hasta el más pequeño átomo ofrece
resistencia a todos los intentos de aniquilarla. De nuevo: es una sombra del ser
independiente e inmutable de nuestro Dios.

Inmutabilidad
Una implicación natural de la aseidad de Dios es su inmutabilidad. A primera
vista, esta inmutabilidad parece tener poco apoyo en las Escrituras. Porque allí
se ve a Dios en la asociación más vital con el mundo. Al principio creó el cielo
y la tierra y así pasó de no crear a crear. Y desde ese comienzo es, por así decirlo,
copartícipe de la vida del mundo y especialmente de su pueblo Israel. Viene y
va, se revela y se oculta. Él aparta su rostro [en ira] y lo vuelve hacia nosotros
en gracia. Se arrepiente (Gén. 6:6; 1 Sam. 15:11; Amós 7:3, 6; Joel 2:13; Jon.
3:9; 4:2) y cambia de planes (Éx. 32:10–14; Jon 3:10). Se enoja (Núm. 11:1,
10; Sal. 106:40; Zac.10:3) y aparta su ira (Deut. 13:17; 2 Cr. 12:12; 30:8; Jer.
18). :8, 10; 26:3, 19; 36:3). Su actitud hacia los piadosos es una cosa, su
disposición hacia el otro impío (Prov. 11:20; 12:22). Con los puros es puro; con
los torcidos se muestra un astuto oponente12 (Sal. 18:26–27). En la plenitud de
los tiempos,incluso se hace humano en Cristo y procede a morar en la iglesia
por medio del Espíritu Santo. Rechaza a Israel y acepta a los gentiles. Y en la
vida de los hijos de Dios hay una alternancia constante de sentimientos de culpa
y conciencia de perdón, de experiencias de la ira de Dios y de su amor, de su
abandono y de su presencia.

Al mismo tiempo, las Escrituras testifican que en medio de toda esta alternancia,
Dios es y sigue siendo el mismo. Todo cambia, pero él permanece de pie. Él
sigue siendo quien es (Sal. 102:26-28). Él es yhyh, el que es y sigue siendo él
mismo. Él es el primero y con los últimos sigue siendo el mismo Dios (Isaías
41:4; 43:10; 46:4; 48:12). Él es quien es (Dt. 32:39; cf. Juan 8:58; Heb. 13:8),
el incorruptible, el único que tiene inmortalidad, y es siempre el mismo (Rom.
1:23; 1 Tim. 1: 17; 6:16;Hebreos 1:11-12). Inmutable en su existencia y ser, lo
es también en su pensamiento y voluntad, en todos sus planes y decisiones No
es un ser humano para que mienta o se arrepienta. Lo que dice, lo hará (Núm.
15:28; 1 Sam. 15:29). Sus dones (charismata) y llamamiento son irrevocables

161
(Rom. 11:29). Él no rechaza a su pueblo (Rom. 11:1). Completa lo que ha
comenzado (Sal. 138:8; Fil. 1:6). En una palabra, él, yhyh, no cambia (Mal.
3:6). En él no hay “variación ni sombra de cambio” (Santiago 1:17).

Sobre esta base, la teología cristiana construyó su doctrina de la inmutabilidad

divina. La teogonía mitológica no podía alcanzar este nivel, pero la filosofía
frecuentemente nombraba y describía a Dios como elGobernante único, eterno,
inmutable, inamovible y autoconsistente sobre todas las cosas.13 De la
presencia del movimiento en el universo, Aristótelesinfirió la existencia de un
“primer motor”, un “ser eterno e inamovible”, quees uno y eterno, necesario,
inmutable, libre de toda composición, desprovisto de potencialidad, materia,
cambio; y que es acto puro, forma pura, esencia sin adulterar, forma absoluta,
“la naturaleza misma de una cosa, sustancia primaria”.14 Philo llamó a Dios
"inmutable, autoconsistente, invariable, constante, firme, fijo, inalterable".15 Y
con esta evaluación coincidió la teología cristiana. Dios, según Ireneo, es
siempre el mismo, idéntico a sí mismo. En Agustín, la inmutabilidad de Dios se
deriva directamente del hecho de que es un ser supremo y perfecto: “Es
instintivo para toda criatura racional pensar que hay un Dios completamente
inmutable e incorruptible”.17 Este concepto de un ser eterno e inmutable no
puede obtenerse por los sentidos, pues todas las criaturas, también loshumanos
mismos, son cambiantes; pero dentro de sus almas los humanos ven y
encuentran algo inmutable que es mejor y más grande que todas las cosas que
están sujetas a cambio.

Si Dios no fuera inmutable, no sería Dios.18 Su nombre es “ser”, y este nombre

es “un nombre inalterable”. Todo lo que cambia deja de ser lo que era. Pero el
verdadero ser pertenece al que no cambia. Lo que verdaderamente es
permanece. Lo que cambia “fue algo y será algo pero no es nada porque es
mutable”.19 Pero Dios, quien es, no puede cambiar, porque cada cambio
disminuiría su ser. Además, Dios es tan inmutable en su saber, querer y decretar
como lo es en su ser. “La esencia de Dios por la cual es lo que es, no posee nada
mutable, ni en la eternidad, ni en la veracidad, ni en la voluntad.”20 Como el
es, así sabe y quiere, inmutablemente. “Porque así como eres totalmente, así
solo tú conoces totalmente, porque inmutablemente eres, y sabes
inmutablemente, y lo harás inmutablemente. Tu esencia sabe y quiere
inmutablemente, y tu saber es y quiere inmutablemente, y tu voluntad es y sabe
inmutablemente.”21 Ni la creación, ni la revelación, ni la encarnación (afectos,

162
etc.) produjeron cambio alguno en Dios. Nunca surgió un nuevo plan en Dios.
En Dios siempre hubo una sola voluntad inmutable. “[En Dios, el propósito
anterior no es alterado y borrado por el propósito posterior y diferente, sino]
por una y la misma voluntad eterna e inmutable que hizo en cuanto a las cosas
que creó, tanto que antes, mientras no eran, eran no deben ser, y que
posteriormente, cuando comenzaron a ser, deben llegar a existir”. En las
criaturas el único cambio es del no ser al ser, delbien al mal.22 La misma
idea vuelve repetidamente a los teólogos escolásticos y católicos romanos.23
así como en las obras de teólogos luteranos y reformados.24

Esta inmutabilidad de Dios, sin embargo, fue frecuentemente combatida desde

el lado del deísmo y del panteísmo. En opinión de Epicuro los dioses se
asemejan totalmente a excelentes seres humanos, que realizan cambiosen
cuanto a ubicación, actividad, pensamiento (etc.); y según Heráclito y más tarde
los estoicos, la deidad como causa inmanente del mundo también fue atrapada
en su flujo perpetuo.25 La oposición a la inmutabilidad de Dios en la teología
cristiana era de la misma naturaleza. Por un lado, está el pelagianismo, el
socinianismo, el remonstrantismo y el racionalismo, que seopone especialmente
a la inmutabilidad del saber y querer de Dios y hace que la voluntad de Dios
dependa de la conducta de los humanos y, por lo tanto, cambie de acuerdo con
ella. Especialmente Vorstius, en su obraSobre Dios y sus atributos, criticó la
inmutabilidad de Dios. Hizo una distinción entre la esencia de Dios, que es
simple e inmutable, y la voluntad de Dios, que siendo libre no quiere todo
eternamente y no quiere siempre lo mismo.26

Mucho más seria aún es la oposición a la inmutabilidad de Dios por parte del
panteísmo. Común a todas las críticas panteístas es que la idea del devenir se
transfiere a Dios, borrando así totalmente la línea divisoria entre el Creador y la
criatura. La idea de Dios como “sustancia”, tal como ocurre en Spinoza, resultó
ser una abstracción desprovista de contenido. Para dar vida a ese concepto, la
filosofía frecuentemente sustituyó el “ser” por el “llegar a ser”. En esa conexión,
naturalmente, hace una gran diferencia si este proceso, por el cual Dios mismo
llega a ser, se concibe o no en términos unitarios o trinitarios y si se considera
que ocurre inmanentemente en el ser de Dios o transitivamente en el mundo. .
Pertenecen a esta categoría, en primer lugar, el gnosticismo, pero además
también la teosofía de la Cábala, de Böhme, Schelling, Rothe, Hamberger y
otros, teniendo un efecto secundario en la doctrina de la kenosis, y finalmente
la filosofía panteísta de Fichte, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer, von

163
Hartmann y otros. Por muy variada que pueda ser elaborada, la idea básica es
la misma: Dios no es, sino que llega a ser. En sí mismo, en el momento inicial,
es una “profundidad oceánica desconocida (βυθος ἀγνωστος)”, un ser potencial
puramente abstracto, una naturaleza nocalificada, una idea sin contenido, un
impulso oscuro y melancólico, una voluntad alógica ciega, en una palabra, una
forma. del ser que no es nada pero que puede llegar a ser cualquier cosa. Pero a
partir de esa masa de existencia potencial, en la forma de un proceso, Dios se
eleva gradualmente hacia la actualidad. Él es su propio Creador. Él se produce
a sí mismo. Muy gradualmente, ya sea dentro de sí mismo o en el mundo,
madura en personalidad, autoconciencia, mente, espíritu. en la forma de un
proceso, Dios se lanza gradualmente a la actualidad. Él es su propio Creador.
Él se produce a sí mismo. Muy gradualmente, ya sea dentro de sí mismo o en el
mundo, madura en personalidad, autoconciencia, mente, espíritu. en la forma
de un proceso, Dios se lanza gradualmente a la actualidad. Él es su propio
Creador. Él se produce a sí mismo. Muy gradualmente, ya sea dentro de sí
mismo o en el mundo, madura en personalidad, autoconciencia, mente, espíritu.

Bajo la influencia de esta idea filosófica del Absoluto devenir, también la

teología moderna ha negado o delimitado repetidamente la inmutabilidad de
Dios y con pasión favoreció llamar a Dios su propia causa (causa sui), unpoder
autorrealizador.27 Como dice Luthardt: “Dios es su propia obra”.28 Otros
hablan de “la autopostulación de Dios”.29 En un tratado especial, Dorner,
tratando de evitar tanto el deísmo como el panteísmo (acosmismo), buscó
reconciliar la inmutabilidad de Dios y su "vividad".30 Cree que puede lograr
este objetivo ubicando la inmutabilidad de Dios en la dimensión de lo ético.
Éticamente, Dios es inmutable y siempre coherente consigo mismo. Él sigue
siendo el amor santo. Pero por lo demás, Dorner cree que como resultado de
la creación, la encarnación y la expiación, se ha producido un cambio en Dios;
que se encuentra en una relación recíproca con la humanidad, que solo conoce
la realidad a partir de su interacción conel mundo. Esto significa que también
para Dios hay un pasado, un presentey un futuro; que se enoja, justifica; y que
en general su disposición corresponde a la de los humanos.31 Muchos teólogos
de la doctrina de Dios también se abstienen de hablar de este importante atributo
sino en la doctrina de la creación, o de la encarnación, o de la kénosis, sólo deja
saber a sus lectores que aceptan la mutabilidad en Dios (Ebrard, Hofmann,
Thomasius, von Oettingen, et al.).

Sin embargo, la doctrina de la inmutabilidad de Dios es muy significativa para

la religión. La diferencia entre el Creador y la criatura depende del contraste
164
entre el ser y el devenir. Todo lo que es creatural está en proceso de devenir. Es
cambiante, en constante esfuerzo, en busca de descanso y satisfacción, y
encuentra este descanso sólo en aquel que es puroser sin devenir. Por eso, en
las Escrituras, a Dios se le llama con tanta frecuencia la Roca (Deut. 32:4, 15,
18, 30, 31, 37; 1 Sam. 2:2; 2 Sam. 22:3, 32; Sal. 19). :14; 31:3; 62:2, 7; 73:26;
etc.). Los humanos podemos confiar en él; no cambia en su ser, saber o querer.
Él permanece eternamente quien es. Todo cambio es ajeno a Dios. En él no hay
cambio en el tiempo, porque él es eterno; ni en el lugar, pues es omnipresente;
ni en esencia, pues es puro ser. La teología cristiana también expresó con
frecuencia este último punto con el término “pura actualidad” (purus actua).
Aristóteles concibe así el ser de Dios como “forma primaria” (realidad) sin
cambio alguno (δυναμις), como actualidad absoluta (ἐνεργεια). La escolástica,
en consecuencia, comenzó a hablar de Dios como “realidad absolutamente pura
y simple” para indicar que él es el ser perfecto y absoluto sin ninguna capacidad
(potentia) para no ser o para ser diferente. Boecio afirma, por ejemplo, que Dios
no cambia en esencia “porque es pura actualidad”.32 Por eso también se evitaba
la expresión“causa sui” (su propia causa) con referencia a Dios.

La idea del devenir absoluto fue expresada claramente por primera vez por
Heráclito y posteriormente se repite una y otra vez en la filosofía. Plotino más
que nadie hizo uso de este concepto, aplicándolo no sólo a la materia sino
también a lo que él tenía por ser absoluto. Enseñó que Dios había producido su
propio ser, que estaba activo antes de existir.33 Por supuesto, la teología
cristiana habló de Dios como “un ser que existe por sí mismo” y por lo tanto de
su aseidad. Lactancio, Sinesio y Jerónimo, además, usaron la expresión “causa
sui” (su propia causa). Jerónimo escribió: “El Dios que siempre es no tiene otro
comienzo; él es su propio origen y la causa de su propia sustanciación, ni se
puede imaginar que exista ninguna otra cosa que se mantenga por sí misma”.34
Pero esta expresión siempre se entendió para significar que, mientras Dios
existía por sí mismo, no había llegado a ser ni había sido producido por sí
mismo.35

Descartes más tarde otorgó primacía a la voluntad de Dios sobre su intelecto e

hizo depender de esa voluntad la esencia de todas las cosas; de hecho, hizo de
la existencia de Dios el producto de su propia voluntad. Dijo él: “Dios en verdad
se preserva a sí mismo”. Dios es su propia causa y se deriva de sí mismo, no en
un sentido negativo sino positivo. “Dios es la causa eficiente de su propia
existencia”. Deriva su ser “de la inmensidad real de su propio poder”.36 Al

165
escuchar estas cosas dichas por él, algunos de sus seguidores adoptaron esta
expresión (causa sui), pero los teólogos reformados querían que las expresiones
("su propia causa", "existencia derivada de sí mismo") se interpretaran
exclusivamente en un sentido puramente negativo.37 Ser “su propia causa” en
un sentido positivo es una imposibilidad porque en ese caso se dice que el
mismo objeto mismo existe,en tanto que se produce a sí mismo, y que no existe,
en tanto que es producido. Ahora bien, no es difícil comprender por qué la
filosofía monista debería recurrir a esta idea del devenir absoluto para
proporcionar al menos una apariencia de interpretación de la realidad. Pero
Herbart correctamente sometió esta idea a agudas críticas, y sus partidarios38
no sin razón han expresado su asombro por el hecho de que esta idea sea tan
bien recibida en la teología especulativa. De hecho, la idea de convertirse en
predicado del ser divino no es de ninguna ayuda en teología. La Escritura no
solo testifica que en Dios no hay variación ni sombra debido al cambio
[Santiago 1:17], sino que la reflexión sobre este asunto también lleva a la misma
conclusión.El devenir presupone una causa, pues no hay devenir sin causa. Pero
el ser en sentido absoluto ya no permite la indagación sobre una causa. El ser
absoluto es porque es. La idea de Dios misma implica inmutabilidad. Ni el
aumento ni la disminución son concebibles con respecto a Dios. No puede
cambiar para bien o para mal, porque él es el ser absoluto, completo,verdadero.
El devenir es un atributo de las criaturas, una forma de cambioen el espacio
y el tiempo. Pero Dios es quien es, eternamente trascendente sobre el espacio y
el tiempo y muy exaltado por encima de toda criatura. Él descansa en sí mismo
y es por eso mismo el fin último y el lugar de descanso de todas las criaturas, la
Roca de su salvación, cuya obra es completa. Quienes predican cualquier
cambio de Dios, ya sea con respectoa su esencia, conocimiento o voluntad,
disminuyen todos sus atributos: independencia, sencillez, eternidad,
omnisciencia y omnipotencia. Esto le roba a Dios sunaturaleza divina, ya la
religión su fundamento firme y su comodidad segura.39

Esta inmutabilidad, sin embargo, no debe confundirse con la uniformidad

monótona o la inmovilidad rígida. La Escritura misma nos lleva a describir a
Dios en las más múltiples relaciones con todas sus criaturas. Aunque inmutable
en sí mismo, sin embargo, por así decirlo, vive la vida de sus criaturas y
participa en todos sus estados cambiantes. La Escritura necesariamente habla
de Dios en un lenguaje antropomórfico. Sin embargo, por muy antropomórfico
que sea su lenguaje, al mismo tiempo nos prohíbe postular cualquier cambio
en Dios mismo. Hay un cambio alrededor, sobre y fuera de él, y hay un cambio
en las relaciones de las personas con él, pero no hay cambio en Dios mismo. De

166
hecho, la incomprensible grandeza de Dios y, por implicación, las glorias de la
confesión cristiana consisten precisamente en que Dios, aunque inmutable en
sí mismo, puede llamar a la existencia a criaturas mutables. Aunque eterno en
sí mismo, Dios puede, no obstante, entrar en el tiempo y, aunque
inconmensurable en sí mismo, puede llenar cada centímetro cúbico de espacio
con su presencia. En otras palabras, aunque él mismo es un ser absoluto, Dios
puede dar a los seres transitorios una existencia distinta propia. En la eternidad
de Dios no existe un momento de tiempo; en su inmensidad no hay una mota de
espacio; en su ser no hay señal de devenir. A la inversa, es Dios quien pone a la
criatura, la eternidad quien pone el tiempo, la inmensidad quien pone el espacio,
el ser quien pone el devenir, lainmutabilidad quien pone el cambio. No hay
nada intermedio entre estas dos clases de categorías: un profundo abismo separa
el ser de Dios del de todas las criaturas. Es una marca de la grandeza de Dios
que puede condescender al nivel de sus criaturas y que, aunque trascendente,
puede morar inmanentemente en todos los seres creados. Sin perderse a sí
mismo, Dios puede darse y, manteniendo absolutamente su inmutabilidad,
puede entrar en un número infinito de relaciones con sus criaturas.

Se han empleado varios ejemplos para ilustrar esta verdad. El sol mismo no
cambia, ya sea que quema o calienta, hiere o anima (Agustín). Una moneda
sigue siendo una moneda, ya sea que se la llame precio o prenda (ídem). Un
pilar permanece invariable ya sea que una persona lo vea a su derecha oa su
izquierda (Thomas). Un artista no cambia cuando da forma a su visión interior
en palabras o en el tono, en la voz o en el color, ni un erudito cuando plasma
sus ideas en un libro. Ninguna de estas comparaciones es perfecta, pero sugieren
cómo una cosa puede cambiar en sus relaciones mientras permanece igual en
esencia. Esto es especialmente cierto en el caso de Dios, ya que él, el inmutable,
es él mismo la única causa de todo lo que cambia. No debemos imaginarnos a
Dios poniéndose a sí mismo en alguna relación con alguna criatura suya como
si pudiera existir de alguna manera sin él. Más bien, él mismo pone todas las
cosas en aquellas relaciones consigo mismo, que eterna e inmutablemente
quiere, precisamente en la forma y en el momento en que estas relaciones se
dan. No hay absolutamente ningún “antes” o “después” en Dios; estas palabras
se aplican solo a cosas que no existían antes, pero existen después.40 Es el
mismo ser inmutable de Dios el que llama a la existencia y al escenario anteél
a los seres mutables que poseen un orden y una ley que son exclusivamente
suyos.

Infinidad

167
Cuando se aplica al tiempo, la inmutabilidad de Dios se llama eternidad; cuando
se aplica al espacio, se llama omnipresencia. De vez en cuando, los dos se han
incluido bajo el término general de "infinidad divina". Como tal, el término
"infinito", sin embargo, es ambiguo. En primer lugar, puede usarse
negativamente en el sentido de “sin fin”. Se dice que una cosa no tiene fin
cuando en realidad no tiene fin, aunque posiblemente podría tenerlo. En
filosofía, el término a menudo se ha aplicado a Dios en ese sentido. El
neoplatonismo, por ejemplo, vistoDios enese sentido como ser sin límite y sin
forma, totalmente
indeterminado, ilimitado, una plenitud desbordante de la que emanaba el
universo.41 De manera similar, la Cabalá habló de Dios como el ilimitado (ִ‫ףוס‬
‫)אין‬, sin límite ni forma, quien en los diez sephiroth creó formas intermedias
entre lo infinito y lo finito.42 Más tarde, la filosofíade Spinoza ganó aceptación
por este concepto de la infinidad de Dios. La “sustancia” de Spinoza, es decir,
Dios, no es un ser distinto del mundo; másbien, es aquello que constituye la
materia básica de las criaturas y, por lo tanto, es automáticamente un ser infinito,
absolutamente indeterminado.
Toda determinación, por tanto, es negación, privación, falta de existencia. Dios,
sin embargo, trasciende toda limitación ydefinición. Es una sustancia no
determinada. La extensión es una de sus atributos43 En Hegel este concepto de
infinito vuelve a adquirir otro significado porque concibe la sustancia de
Spinoza, no como eterna yser inmutable, sino como devenir absoluto. Por lo
tanto, Dios fue llamado infinito porque podía convertirse en cualquier cosa y
todo, algo así como "elinfinito" (ἀπειρον) en el sistema de Anaximandro, que,
aunque en sí mismo indeterminado, podía producir todo tipo de cosas.

El error de este punto de vista es que toma el mínimo común denominador que
el intelecto puede obtener de las cosas finitas por abstracción y equipara esta
abstracción con el infinito. Era precisamente el objetivo de la filosofía de la
identidad derivar lo particular de lo general, lo específico de lo no específico,
lo finito de lo infinito, mediante el pensamiento de proceso. Dios como tal es
potencialidad infinita; entonces se vuelve finito, personal, consciente,
determinado en las criaturas, que son su automanifestación. Pero esta opinión
es insostenible. El infinito no es un concepto negativo sino positivo; no significa
que Dios no tenga un ser distinto por sí mismo, sino que no está limitado por
nada finito y creado porcriaturas. Por supuesto, tal negación de la limitación de
las criaturas puede interpretarse de diversas formas. Si uno quiere decir que
Dios no puede ser limitado por el tiempo, su infinito coincide con su eternidad.

168
Si uno quiere decir que Dios no puede ser confinado por el espacio, entonces su
infinidad coincide con su omnipresencia. De hecho, así es como a menudo se
definela infinidad de Dios.44 Pero el infinito también puede interpretarse en el
sentido de que Dios es ilimitado en sus virtudes, que en él todas las virtudes
están presentes en un grado absoluto. En ese caso, el infinito equivale a la
perfección.45 Pero entonces, incluso este atributo de la infinitud divina tiene
que ser entendido correctamente. Este infinito divino no es un infinito de
magnitud, en el sentido en que la gente a veces habla de las dimensiones
infinitas o ilimitadas del universo espacial, porque Dios es incorpóreo y no tiene
extensión. Tampoco es una infinidad de números, como en matemáticas
hablamos de algo como infinitesimalmente pequeño o infinitamente grande,
porque esto entraría en conflicto con la unicidad y la simplicidad de Dios. Pero
es un “infinito de esencia”. Dios es infinito en su esencia característica,
absolutamente perfecto, infinito en un sentido intensivo, cualitativo y positivo.
Así entendida, sin embargo, la infinitud de Dios es sinónimo de perfección y no
tiene que ser tratada por separado.

Eternidad
El infinito en el sentido de no estar determinado por el tiempo es la eternidad
de Dios. La Escritura en ninguna parte habla de un comienzo o unfinal de la
existencia de Dios. Aunque a menudo se le representa más vívidamente
entrando en el tiempo, todavía lo trasciende. Él es el primero y el último (Isaías
41:4; Apocalipsis 1:8), que existió antes que el mundo fuera (Gén. 1:1; Juan
1:1; 17:5, 24) y que continúa a pesar de todo cambio (Sal. 102:27-28). Él es
Dios de eternidad en eternidad (Sal. 90:2; 93:2). El número de sus años es
inescrutable (Job 36:26). Mil años a sus ojos son tan breves como lo es el ayer
para nuestra mente (Sal. 90:4; 2 Ped. 3:8). Él es elDios eterno (Isa. 40:28; Rom.
16:26), que habita en la eternidad (Isa. 57:15), vive por los siglos de los siglos
(Deut. 32:40; Ap. 10:6; 15:7). ), jurapor su vida (Núm. 14:21, 28), es llamado
“el Dios vivo y duradero” (1 P. 1:23), el Dios inmortal (Rom. 1:23; 1 Tim. 6:16),
que es y que era y que ha de venir (Éx. 3:14; Apoc. 1:4, 8). Aquí también, sin
duda, la Escritura hablade Dios en forma humana y de la eternidad en las formas
del tiempo. Al mismo tiempo, indica claramente que Dios trasciende el tiempo
y no puede ser medido o definido por los estándares del tiempo. El deísmo del
pasado y del presente, sin embargo, define la eternidad como el tiempo
infinitamente extendido en ambas direcciones. Según él, la diferencia entre el
tiempo y la eternidad es meramente cuantitativa, no cualitativa; gradual, no
esencial. Ladiferencia no es que la eternidad excluya la sucesión de momentos

169
sino que no tiene principio ni fin. El pasado, el presente y el futuro existen no
solo para los humanos sino también para y en Dios. Así enseñaron los
socinianosApocalipsis 1:4, 8). Aquí también, sin duda, la Escritura habla de
Dios en forma humana y de la eternidad en las formas del tiempo. Al mismo
tiempo,indica claramente que Dios trasciende el tiempo y no puede ser medido
o definido por los estándares del tiempo. El deísmo del pasado y del presente,
sin embargo, define la eternidad como el tiempo infinitamente extendido en
ambas direcciones. Según él, la diferencia entre el tiempo y la eternidad es
meramente cuantitativa, no cualitativa; gradual, no esencial. La diferenciano
es que la eternidad excluya la sucesión de momentos sino que no tiene principio
ni fin. El pasado, el presente y el futuro existen no solo para los humanos sino
también para y en Dios. Así enseñaron los socinianos Apocalipsis 1:4, 8). Aquí
también, sin duda, la Escritura habla de Dios en forma humana y de la eternidad
en las formas del tiempo. Al mismo tiempo, indica claramente que Dios
trasciende el tiempo y no puede ser medido o definido por los estándares del
tiempo. El deísmo del pasado y del presente, sin embargo, define la eternidad
como el tiempo infinitamente extendido en ambas direcciones. Según él, la
diferencia entre el tiempo y la eternidad es meramente cuantitativa, no
cualitativa; gradual, no esencial. La diferenciano es que la eternidad excluya
la sucesión de momentos sino que no tiene principio ni fin. El pasado, el
presente y el futuro existen no solo para los humanos sino también para y en
Dios. Así enseñaron los socinianos Al mismo tiempo, indica claramente que
Dios trasciende el tiempo y no puede ser medido o definido por los estándares
del tiempo. El deísmo del pasado ydel presente, sin embargo, define la eternidad
como el tiempo infinitamente extendido en ambas direcciones. Según él, la
diferencia entre el tiempo y la eternidad es meramente cuantitativa, no
cualitativa; gradual, no esencial. La diferencia no es que la eternidad excluya la
sucesión de momentos sino que no tiene principio ni fin. El pasado, el presente
y el futuro existen no solo para los humanos sino también para y en Dios. Así
enseñaron los socinianos Al mismo tiempo, indica claramente que Dios
trasciende el tiempo y no puede ser medido o definido por los estándares del
tiempo. El deísmo del pasado y del presente, sin embargo, define la eternidad
como el tiempo infinitamente extendido en ambas direcciones. Según él, la
diferencia entre el tiempo y la eternidad es meramente cuantitativa, no
cualitativa; gradual, no esencial. La diferencia no es que la eternidad excluya la
sucesión de momentos sino que no tiene principio ni fin. El pasado, el presente
y el futuro existen no solo para los humanos sino también para y en Dios. Así
enseñaron los socinianos La diferencia no es que la eternidad excluya la
sucesión de momentos sino que no tiene principio ni fin. El pasado, el presente
y el futuro existen no solo para los humanos sino también para y en Dios. Así

170
enseñaron los socinianos La diferencia no es que la eternidad excluya la
sucesión de momentos sino que no tiene principio ni fin. El pasado, el presente
y el futuro existen no solo para los humanos sinotambién para y en Dios. Así
enseñaron los socinianos46 y mucha gente después de ellos.47 El panteísmo,
por otro lado, confundió de manera similar la eternidad y el tiempo. Según él,
Dios y el mundo se relacionan como “naturaleza engendradora” (natura
naturans) y “naturaleza engendrada” (natura naturata).48 La eternidad, dice el
panteísmo, no esesencialmente distinta del tiempo, sino más bien la “sustancia”,
la causa inmanente del tiempo, mientras que el tiempo es el “modo”, el
“accidente” de la eternidad, como las olas son las formas incidentales en las que
apareceel océano. para nosotros. Dios mismo es arrastrado hacia abajo en la
corriente del tiempo y solo llega a una relación plena en el tiempo. 49 Strauss
expresó claramente este punto de vista: "La eternidad y el tiempo se relacionan
entre sí como sustancia y sus accidentes".50 mientras que Schleiermacher
definió con cautela la eternidad de Dios como “la causalidad absolutamente
atemporal de Dios, que condiciona todo lo temporal e incluso el tiempo
mismo”.

Además, con respecto a esta perfección de Dios, la teología cristiana debe evitar
los errores tanto del deísmo como del panteísmo. Por supuesto, es cierto que
una distinción entre la eternidad y el tiempo es que el último tiene un principio
y un final (al menos potencialmente) y el primero no. Pero esto no agota la
diferencia entre ellos. Las marcas del concepto de eternidad son tres: excluye
un principio, un fin y la sucesión de momentos. Dios es ingénito (ἀγεννητος) e
incorruptible (ἀφθαρτος) pero también inmutable.51 Entre la eternidad y el
tiempo hay una distinción no solo en cantidad y grado sino también en calidad
y esencia. Aunque pensó que podía concebir el movimiento en un mundo sin
principio, Aristóteles ya comentó que aunque el tiempo no es sinónimo de
movimiento, está íntimamente conectado con él, con el “devenir”, es decir, con
la transición del potencial. a lo real. Agustín expresó esto de manera un tanto
diferente aldecir que el tiempo existe solo donde el presente se vuelve pasado y
el futuro se vuelve presente.

“¿Qué es, entonces, el tiempo? Si nadie me pregunta, lo sé; si quiero

explicárselo a alguien que me pregunta, no sé. Sin embargo, puedo afirmar con
confianza que esto es lo que sé: si nada pasara, no habría tiempo pasado; si no
hubiera nada todavía en camino, no habría tiempo futuro; y si nada existiera, no
existiría el tiempo presente.”52 El tiempo no es una sustancia separada, un algo

171
real, sino un modo de existencia. Si no hubiera criaturas, no habría tiempo. “El
tiempo comenzó con la criatura” es una declaración más verdadera que la que
dice: “La criatura comenzó con el tiempo”.53 Por otra parte, el tiempo tampoco
es simplemente una forma subjetiva de observación, como pensaba Kant.54 Es
cierto que aquí también hay un elemento de verdad, y Agustín razonó que para
que los humanos midan y calculen el tiempo, se requiere una mente pensante,
una mente que retenga el pasado por recuerdo, exista en el presente y espere el
futuro, y en esa medida mide los tiempos dentro de sí mismo.55 Pero al decir
esto, Agustín no implicaba que no habría movimiento mensurable y divisible
de las cosas si no hubiera una mente pensante que lo contara y lo midiera. Sin
embargo, es necesario hacer una distinción entre tiempo extrínseco e intrínseco.
Por tiempo extrínseco entendemos el estándar por el cual medimos el
movimiento. En cierto sentido, esto es accidental y arbitrario. Lo derivamos del
movimiento de los cuerpos celestes, que es constante y universalmente conocida
(Gén. 1:14ss.). El tiempo en este sentido cesará un día (Ap. 10:6; 21:23ff.). Pero
el tiempo intrínseco es otra cosa. Es el modo de existencia en virtud del cual las
cosas tienen pasado, presente y futuro como tantas partes que, cualquiera que
sea el patrón empleado, pueden medirse y contarse. Ahora bien, todo lo que se
puede medir y contar está sujeto a medida y número y, por lo tanto, limitado,
porque siempre queda una medida y un número mayor que lo medido y
numerado.

En consecuencia, la naturaleza esencial del tiempo no es que sea finito o

interminable con respecto al anterior o al posterior, sino que abarca una sucesión
de momentos, que hay en él un período que es pasado, un período que es
presente , y un período que viene después. Pero de aquí se sigue que el tiempo
—el tiempo intrínseco— es el modo de existencia característicode todos los
seres creados y finitos. Quien dice “tiempo” dice movimiento, cambio,
mensurabilidad, computabilidad, limitación, finitud, criatura. Eltiempo es la
duración de la existencia de la criatura. “El tiempo es la medida del movimiento
en un objeto móvil.” Por lo tanto, no puede haber tiempo en Dios. De eternidad
en eternidad es quien es. No hay en él “variación ni sombra de cambio”
[Santiago 1:17]. Dios no es un proceso de devenir sino un ser eterno. Él no tiene
principio ni fin, pero tampoco conoceun antes y un después. No puede ser sujeto
a medir o contar en su duración. Mil años son para él como un día. Él es el
eterno YO SOY (Juan 8:58). La eternidad de Dios, por tanto, debe ser pensada
más bien como un eterno presente sin pasado ni futuro. “Para Dios todas las
cosas son presentes. Tu hoy es la eternidad. La eternidad misma es la sustancia
de Dios, que no tiene nada que pueda cambiar.”56 Con respecto a la eternidad

172
de Dios, Boecio afirmó que "Dios comprende y al mismo tiempo posee una
plenitud completa de vida sin fin".57 Y Tomás describió esta eternidad “como
una posesión completa y al mismo tiempo plena de vida sin fin”. 58 Y así hablan
todos los teólogos, no sólo los católicos romanos sino también los luteranos y
los reformados.59

Sin embargo, la eternidad de Dios no debe por ello concebirse como un

momento de tiempo eternamente estático e inmóvil. Al contrario: es idéntico
al ser de Dios y, por tanto, a su plenitud de ser. Dios no solo es eterno; él es su
propia eternidad.60 Una verdadera analogía de ella no es la existencia sin
contenido de una persona para quien, como resultado de la ociosidad o el
aburrimiento, el dolor o la miedo, los minutos parecen horas y los días no van
sino que se arrastran. La analogía está más bien en la vida abundante y
exuberante del trabajador alegre, para quien el tiempo apenas existe y los días
pasan volando. Desde esta perspectiva, hay verdad en la afirmación de que en
el infierno no existe la eternidad sino el tiempo, y que cuanto más una criatura
se asemeje a Dios y sea su imagen, más se elevará por encima de las
imperfecciones del tiempo y se acercará a la eternidad.61 Por lo tanto, la
eternidad de Dios no seyergue, abstracta y trascendente, por encima del tiempo,
sino que estápresente e inmanente en cada momento del tiempo. De hecho, hay
una diferencia esencial entre la eternidad y el tiempo, pero también hay una
analogía y un parentesco entre ellos, de modo que la primera puede habitary
trabajar en el segundo. El tiempo es un concomitante de la existencia creada.
No es de origen propio. El tiempo eterno, un tiempo sin comienzo, no es
concebible. Dios, el Eterno, es la única causa absoluta del tiempo. Eny por sí
mismo el tiempo no puede existir ni perdurar: es un devenircontinuo y debe
descansar en el ser inmutable. Es Dios quien por su poder eterno sostiene el
tiempo, tanto en su totalidad como en cada momento separado de él. Dios
impregna el tiempo y cada momento del tiempo con su eternidad. En cada
segundo late el latido del corazón de la eternidad. Por eso, Dios mantiene una
relación definida con el tiempo, entrando en él con su eternidad. Además, para
él el tiempo es objetivo. En su conciencia eternaconoce el tiempo como un todo,
así como la sucesión de todos sus momentos. Pero este hecho no lo hace
temporal, es decir, sujeto al tiempo, a la medida o al número. Permanece eterno
y habita la eternidad, pero usa el tiempo con miras a manifestar sus perfecciones
y pensamientos eternos. Él hace que el tiempo esté al servicio de la eternidad y
así demuestra ser elRey de los siglos (1 Timoteo 1:17). pero usa el tiempo con
miras a manifestar sus pensamientos y perfecciones eternas. Él hace que el

173
tiempo esté al servicio de la eternidad y así demuestra ser el Rey de los siglos
(1 Timoteo 1:17). pero usa el tiempo con miras a manifestar sus pensamientos
y perfecciones eternas. Él hace que el tiempo esté al servicio de la eternidad y
así demuestra ser el Rey de los siglos (1 Timoteo 1:17).

Omnipresencia
Infinito en el sentido de no estar confinado por el espacio essinónimo de la
omnipresencia de Dios. Este atributo también está representado más
vívidamente en las Escrituras. Dios es el creador, y todolo que existe es y
permanece suyo en un sentido absoluto. Él es el Señor, el poseedor del cielo y
de la tierra (Gén. 14:19, 22 RV; Deut. 10:14), exaltado sobre todas las criaturas,
también sobre todo el espacio. El cielo y la tierra no pueden contenerlo, cuánto
menos un templo terrenal (1 Reyes 8:27; 2 Crónicas 2:6; Isa. 66:1; Hechos
7:48), pero tampoco está excluido delespacio. Él llena el cielo y la tierra [con
su presencia]. Nadie puede esconderse de él. Es un Dios cercano no menos que
un Dios lejano (Jer. 23:23, 24; PD. 139:7–10; Hechos 17:27). En él vivimos,
nos movemos y existimos (Hechos 17:28). Incluso en los diferentes lugares de
su creación está presente en diferente grado y de manera diferente. Toda la
Escritura asume que el cielo, aunque también creado, ha sido en un sentido
especial la morada y el trono de Dios desde el primer momento de su existencia
(Deut. 26:15; 2 Sam. 22:7; 1 Kings 8:32; Sal. 11:4; 33:13; 115:3, 16; Isaías
63:15; Mateo 5:34;
6:9; Juan 14:2; Ef. 1:20; heb. 1:3; Apocalipsis 4:1 en adelante; etc.). Pero de
allí también desciende a la tierra (Gén. 11:5, 7; 18:21; Éxodo 3:8), camina por
el jardín (Gén. 3:8), aparece repetidamente y en varios lugares (Gén. 12, 15, 18,
19, etc.), y desciende a su pueblo especialmente en el monte Sinaí (Exod. 19:9,
11, 18, 20; Deut. 33:2; Jue. 5:4). Mientras que permitió que los gentiles
anduvieran en sus propios caminos (Hechos 14:16), Él habita de manera
especial entre su pueblo Israel (Éxodo 19:6; 25:8; Deuteronomio 7:6; 14:2; 26).
: 19; Jeremías 11: 4; Ezequiel.
11:20; 37:27), en la tierra de Canaán (Jue. 11:24; 1 Sam. 26:19; 2 Sam.
14:16;
2 Reyes 1:3, 16; 5:17), en Jerusalén (Exod. 20:24; Deut. 12:11; 14:23, etc.;
2 Reyes 21:7; 1 Cron. 23:25; 2 Cron. 6:6; Esdras 1:3; 5:16; 7:15; PD.
135:21; Es un. 24:23; Jer. 3:17; Joel 3:16, etc.; Mate. 5:34; Apocalipsis 21:10);
en el tabernáculo y en el templo de Sión, que se llama su casa (Éxodo 40:34–
35; 1 Reyes 8:10; 2 Reyes 11:10, 13; 2 Crónicas 5:14;Salmos 9:11) ; Es un.
8:18; Mate. 23:21), y sobre el arca entre los querubines (1 Sam. 4:4; 2

174
sam 6:2; 2 Reyes 19:15; 1 Cron. 13:6; PD. 80:1; 99:1; Es un. 37:16). Otra
vez
y nuevamente, sin embargo, los profetas advierten contra una confianza
complaciente y carnal en esta morada de Dios en medio de Israel (Isa. 48:1- 2;
Jer. 3:16; 7:4, 14; 27:16). Porque el Señor está lejos de los impíos (Sal. 11:5;
37:9ss.; 50:16ss.; 145:20) pero los rectos contemplarán su rostro (Sal. 11:7). Él
mora con los que son de espíritu contrito y humilde (Isa. 57:15; Sal. 51:17–19).
Cuando Israel lo abandona, él vuelve a ellos en Cristo, en quien habita
corporalmente la plenitud de la Deidad (Col. 2:9). Por él y por el Espíritu a
quien envía, mora en la iglesia como su templo (Juan 14:23; Rom. 8:9, 11; 1
Cor. 3:16; 6:19; Ef. 2:21; 3 :17), hasta que un día habitará con su pueblo y será
todo para todos (1 Cor. 15:28; Apoc. 21:3).

En el politeísmo, el gnosticismo y el maniqueísmo no se podía reconoceresta

omnipresencia de Dios. Pero incluso en la iglesia cristiana había muchos que,
aunque estaban dispuestos a reconocer la omnipresencia del poder de Dios, no
querían tener nada que ver con la omnipresencia de su ser.

Los antropomorfitos no podían concebir a Dios sin una forma y ubicación

definidas. Con el fin de salvaguardar a Dios de ser mezclado con la sustancia
material y la impureza del mundo, algunos padres de la iglesia llegaron tan lejos
en su oposición a los estoicos como para afirmar que Dios estaba “muy lejos en
cuanto a ser pero lo más cerca posible en poder, ”62 que habitaba en el cielo
como la mente humana habita en la cabeza.63 Sin embargo, al decir esto, estos
autores no niegan la presencia esencial de Diosen todo lugar. No fue hasta más
tarde que Agustín Steuchus, obispo de Eugubium (m. 1550), en su comentario
sobre el Salmo 138, negó definitivamente y se opuso a la omnipresencia de
Dios, y también Crell, quien, si bien aceptaba una "omnipresencia operativa",
negaba la "omnipresencia esencial" de Dios. restringiendo este último al
cielo.64

El protestantismo se expresó con cautela sobre este tema, calificó la cuestión de

poca importancia y, como en el caso de la eternidad de Dios, tendió a abstenerse
de tomar una posición definitiva.sesenta y cinco Coccejus también fue acusado
de limitar la omnipresencia de Dios exclusivamente a “la más eficaz voluntad
de Dios por la cual sostiene y gobierna todas las cosas”, acusación de la que se
defendió en cartas a Anslar y Alting.66 Los cartesianos afirmaban que Dios era
omnipresente no por la extensión de su ser, sino por un simple acto de su mente

175
o un poderoso acto de su voluntad, actos que eran uno con su ser, y negaban
que la idea de “ubicación” pudieraser atribuido a Dios.67 El racionalismo fue
aún más lejos, confinando la presencia esencial de Dios al cielo y separándola
deístamente del mundo.68 El deísmo llegó a esta restricción de la
omnipresencia de Dios por temor al error panteísta de identificar a Dios con el
mundo y de contaminar el ser divino con la impureza moral y material de las
cosas creadas. Y, de hecho, ese temor no es infundado. Los estoicos ya
enseñaban que la deidad — como el fuego, el éter, el aire o el aliento—
impregna todas las cosas, también las sucias y feas.69 Spinoza habló de la
sustancia como corpórea, describió a Dios como una “cosa extensa” y enseñó
una presencia de Dios que coincide con el ser del mundo.70 En Hegel, la
omnipresencia de Dios es idéntica a su sustancialidad absoluta.71 En línea con
este punto de vista está la descripción de Schleiermacher de la omnipresencia
de Dios como "la causalidad absolutamente sin espacio de Dios, que condiciona
no solo todo lo que es espacial sino también el espacio mismo".72 De la misma
manera Biedermann escribe que el puro “ser-en-sí de Dios” es el mismo opuesto
a toda espacialidad y en esa medida trascendente, pero que como fundamento
del universo Dios es inmanente en él, y que este Fundamento- del-ser
(Grundzein) es el propio ser de Dios.73
Aquí nuevamente, la teología cristiana evitó tanto el deísmo como el panteísmo.
Esto no es sorprendente ya que las Escrituras enseñan claramente que Dios
trasciende el espacio y la ubicación y no puede ser determinado o confinado por
ellos (1 Reyes 8:27; 2 Crónicas 2:6; Jeremías 23:24). Incluso donde la Escritura
habla en términos humanos y
—con miras a darnos una imagen del ser de Dios—, por así decirlo, amplía
infinitamente el espacio (Isa. 66:1; Sal. 139:7; Amós 9:2; Hechos 17:24), la idea
subyacente sigue siendo que Dios trasciende todos los límites espaciales. Por
consiguiente, así como hay una diferencia esencial entre la eternidad y el
tiempo, así también entre la inmensidad de Dios y el espacio. Aristóteles definió
el espacio o la ubicación como “el límite inamovible de una entidad
envolvente”.74 Esta definición, sin embargo, procede de una concepción del
espacio que tiene un carácter demasiado externo. El espacio, sin duda, es la
distancia de un determinado objeto a otros puntos fijos. Pero si tuviéramos que
imaginar un solo objeto simple, incluso entonces el espacio y la ubicación le
pertenecerían debido a su relación con los puntos imaginarios que podríamos
suponer en nuestra mente. Por lo tanto, el espacio y la ubicación son atributos
de todos los seres finitos. Está implícitocomo tal en todo lo que es finito. Lo que
es finito existe en el espacio. Su carácter limitado lleva consigo el concepto de
176
un “algún lugar”. Siempre está en alguna parte y no al mismo tiempo en otra
parte. Independientemente de toda distancia medible desde otros puntos
(ubicación extrínseca), una ubicación intrínseca es característica de todas las
criaturas, sin exceptuar incluso a los seres espirituales. En otra dispensación, las
distancias pueden ser totalmente diferentes de las que conocemos aquí en la
tierra, así como el vapor y la electricidad ya han alterado en gran medida
nuestras ideas sobre la distancia. Sin embargo, una existencia limitada y local
siempre será característica de todas las criaturas.

El espacio, por tanto, no es una forma de percepción (Kant), sino un modo de

existencia propio de todos los seres creados. Aún menos cierta esla idea de
que el espacio es una forma de percepción externa, mientras queel tiempo es
una forma de percepción interna, por lo que la idea de espacio se aplicaría solo
al universo físico, y la de tiempo solo al mundo espiritual ointelectual. Por el
contrario, tanto el tiempo como el espacio son modos internos de existencia
propios de todos los seres finitos. De esto se sigue,sin embargo, que ni el
espacio ninel tiempo puede ser predicado de Dios, el infinito. Él trasciende todo
espacio y ubicación. Filón y Plotino ya hablaron en este sentido,75 y la teología
cristiana también afirmó que Dios “contiene todas las cosas y sólo él es
incontenible”.76 En sus días maniqueos, Agustín creía que, como un fino éter,
Dios se extendía por el espacio infinito en todas direcciones. 77 Pero luego
aprendió a ver las cosas de otra manera. Dios trasciende todo espacio y
ubicación. Él no está “en algún lugar”, pero llena el cielo y la tierra. No está
esparcido por el espacio, como la luz y el aire, sino que está presente con todo
su ser en todos los lugares: “total y completo en cada lugar pero limitado a
ninguno”.78 No hay lugar ni espacio que lo contenga; por eso, en lugar de decir
que está en todas las cosas, sería mejor decir que todas las cosas están en él. Sin
embargo, esto no debe entenderse en el sentido de que él es el espacio en el que
se ubican las cosas, porque él no es un lugar. Así como el alma en su totalidad
está presente en el cuerpo como un todo y en cada parte de él, y así como una y
la misma verdad se reconoce en todas partes, así también, por analogía, Dios
está en todas las cosas y en todas las cosas. están en Dios.79 Y estos
pensamientos de Agustín afloran de nuevo más tarde en las obras de los
escolásticos.80 Los teólogos católicos y protestantes no han añadido nada
esencialmente nuevo.81

Por supuesto, ni el espacio ni la ubicación pueden predicarse de Dios. El espacio

es una forma de existencia propia de los seres finitos. La inmensidad pertenece

177
sólo a Dios y no a ninguna criatura, ni siquiera a la naturaleza humana de Cristo.
En esto está implícito, en primer lugar, que Dios trasciende infinitamente todo
espacio y ubicación. “Dios es únicamente un lugar propio para sí mismo”.82
“Dentro de sí mismo está completamente en todas partes”. En ese sentido, puede
decirse igualmente bien de Dios que está en ninguna parte y en alguna parte
(Filón, Plotino), porque la idea de una ubicación específica no se aplica a él. El
término omnipresencia, sin embargo, no expresa en primer lugar este ser de
Dios en sí mismo, sino que denota especialmente la relación específica de Dios
con el espacio que fue creado junto con el mundo. Aquí, también, por supuesto,
solo podemos hablar de Dios en términos creacionales. Las Escrituras incluso
se refieren a la ida, la venida, el caminar y el descenso de Dios. Emplea lenguaje
humano, el tipo de lenguaje al que nosotros también estamos atados. “Descubrir
dónde está, es duro; descubrir dónde no está, es aún más difícil”.83 Por lo tanto,
en relación con cada atributo, es bueno recordar que estamos hablando de Dios
en términos humanos.84 Es precisamente el darse cuenta de que Dios no puede
ser medido por el tiempo ni por el espacio —aunque esto sea puramente
negativo— lo que nos impide privar a Dios de su trascendencia sobre todas las
criaturas. Nuevamente, en la negación se encuentra una fuerte afirmación. La
relación de Dios con el espacio no puede consistir en la noción de que él está
en el espacio y está encerrado por él, del modo en que, en la mitología griega,
Urano y Cronos eran poderes sobre Zeus. Porque Dios no es una criatura. “Si
estuviera confinado a un lugar en particular, no sería Dios”.85 No es un cuerpo
extendido a lo largo del espacio y presente “circunscriptivamente” en el espacio,
ni es un espíritu finito creado permanentemente ligado a una ubicación
específica, y por lo tanto “definitivamente” presente en el espacio. La relación
tampoco puede ser tal que el espacio esté dentro de él y acotado por él como el
mayor espacio ilimitado, como algunos en el pasado concibieron a Dios cuando
lo llamaron “el contenedor espacial (τοπος) del universo”, y Weisse habla de
infinito. el espacio como inmanente en Dios.86 Porque en la naturaleza del caso,
el espacio es un modo de existencia que es característico de criaturas finitas y
no de Dios, el infinito. Pero la relación de Dios con el espacio es tal que como
el Uno infinito, existiendo en sí mismo, Dios llena hasta la saciedad cada punto
del espacio y lo sostiene con su inmensidad.

Se debe evitar aquí, ciertamente, el panteísmo que reduce el ser de Diosa la

sustancia de las cosas y, por lo tanto, hace que el ser divino también sea espacial.
Sin embargo, igualmente debe ser resistido el deísmo que representa a Dios
como omnipresente en poder pero no en esencia y naturaleza. Aunque Dios es

178
esencialmente distinto de sus criaturas, no está separado de ellas. Porque todas
las partes de la existencia y cada punto del espacio requieren nada menos que
la inmensidad de Dios para su existencia.La noción deísta de que Dios habita
en un lugar específico y desde allí gobierna todas las cosas por su omnipotencia
está en guerra con la naturaleza de Dios. En realidad, niega todos sus atributos,
su sencillez, su inmutabilidad y su independencia; reduce a Dios a un ser
humano y hace que la creación sea independiente. Dios está presente en su
creación, perono como un rey en su reino o un capitán a bordo de su barco.
Su actividadno es una forma de control remoto. Como dijo Gregorio Magno, él
está presente en todas las cosas: “Por su ser, presencia y poder, Dios está
interna, presente y poderosamente presente aquí y en todas partes”. Su
omnipresencia está al alcance de la mano: tanto en el infierno como en el cielo,
tanto en los malvados como en los devotos, en los lugares de
impureza y oscuridad, así como en los palacios de luz. Porque su ser, en lugares
de impureza y oscuridad así como en los palacios de luz. Porque su ser, en
lugares de impureza y oscuridad así como en los palacios de luz. Porque su ser,
aunque omnipresente, difiere del de las criaturas, no está contaminado por esa
impureza. Anselmo, en consecuencia, afirmó que es mejor decir que Dios está
presente junto con el tiempo y el espacio que que está presente en el tiempo y
el espacio.87

Sin embargo, esto no altera el hecho de que en otro sentido Dios está presente
en sus criaturas de diferentes maneras. Hay una diferencia entre su inmanencia
física y su ética. Para sugerir una analogía: las personas también pueden estar
físicamente muy cerca unas de otras, pero a kilómetros de distancia en espíritu
y perspectiva (Mateo 24:40–41). El almaestá presente en todo el cuerpo y en
todas sus partes, pero en cada una de ellas de una manera única, de una manera
en la cabeza y de otra en el corazón, en las manos diferentemente que en los
pies.

“Estas cosas las hace y hace el único Dios verdadero, pero como el mismo Dios,
es decir, como el que está completamente en todas partes, incluido en ningún
espacio, atado por cadenas, mutable en ninguna parte de su ser, llenando el cielo
y la tierra de poder omnipresente, no con una naturaleza necesitada. Por lo tanto,
gobierna todas las cosas de tal manera que les permite realizar y ejercer sus
propios movimientos propios. Porque aunque no pueden ser nada sin él, no son
lo que él es”.88 La inmanencia de Dios no es una emanación inconsciente sino
la presencia consciente de su ser en todas las criaturas. Por eso esa presencia de
Dios difiere según la naturaleza de esas criaturas. Ciertamente, todas las

179
criaturas, incluso las más pequeñas y menos significativas, deben su origen y
existencia únicamente al poder de Dios, nada menos que al ser de Dios mismo.
Dios habita en todas sus criaturas, pero no en todas por igual.89 Todas las cosas
están ciertamente “en él” (in eo) pero no necesariamente “con él” (cum eo).90
Dios no habita en la tierra como en el cielo, en los animales como en los
humanos, en lo inanimado como en la creación animada, en los malvados como
en los devotos, en la iglesia como en Cristo. Las criaturas difieren según la
manera en que Dios habita en ellas. La naturaleza de las criaturas está
determinada por su relación con Dios. Por lo tanto, aunque todas las criaturas
revelan a Dios, lo hacen en diferentes grados y según diferentes líneas. “Con lo
puro te muestras puro; y con los impíos te muestras perverso” (Sal. 18:26 nrsv).
Dios habita en todas las criaturas a través de su ser, pero en nadie más que en
Cristo habita corporalmente toda la plenitud de la deidad [Col. 2:9]. En Cristo
habita de manera única: por unión personal. En los seres creados habita Dios
según la medida de su ser: unos en términos de naturaleza, en otros en términos
de justicia, en otros aún en términos de gracia o de gloria. Hay una diversidad
infinita para que todos juntos revelen la gloria de Dios.

No nos beneficia mucho negar la omnipresencia de Dios. Lo hace sentir en

nuestro corazón y conciencia. Él no está lejos de ninguno de nosotros.Lo único
que nos separa de él es el pecado. No nos aleja de Dios localmente sino
espiritualmente (Isaías 59:2). Abandonar a Dios, huir de él, como hizo Caín, no
es cuestión de separación local sino de incompatibilidad espiritual. “No es por
ubicación sino por incongruencia que una persona está lejos de Dios”.91 Por el
contrario, ir a Dios y buscar su rostro no consiste en peregrinar sino en
humillarse y arrepentirse. Aquellos que lo buscan, lo encuentran, no lejos, sino
en su presencia inmediata. Porque en él vivimos, nos movemos y tenemos
nuestro ser. “Acercarse a él es llegar a ser como él;alejarse de él es volverse
diferente a él.”92

No penséis, pues, que Dios está presente en determinados lugares. contigo es

tal como tú has sido. ¿Cuál es el tipo de persona que has sido? Él es bueno, si
tú has sido bueno; y él os parece malo si habéis sido malos; un ayudante si has
sido bueno, un vengador si has sido malo. Ahí tienes un juez en tu propio
corazón. Cuando quieres hacer algo malo, te retiras del público y te escondes
en tu casa donde ningún enemigo pueda verte; de aquellas partes de la casa
que están abiertas y visibles te retiras para ir a tu propia habitación privada.
Pero incluso aquí, en tu cámara privada, temes la culpa de alguna otradirección,
así que te retiras a tu corazón y allí meditas. Pero él está aún más profundamente
180
en el interior que tu corazón. Por lo tanto, no importa a dónde huyas, él está
allí. Huirías de ti mismo, ¿lo harías?
¿No te seguirás a ti mismo dondequiera que huyas? Pero puesto que hay Uno
aún más profundamente en tu interior que tú mismo, no hay lugar a donde
puedas huir de un Dios enojado excepto hacia un Dios que está pacificado. No
hay absolutamente ningún lugar al que puedashuir. ¿Quieres huir de él? Más
bien huye a él.93

Unidad
El último de los atributos incomunicables es la unidad de Dios, diferenciada en
la unidad de la singularidad y la unidad de la simplicidad. Por el primero
queremos decir que no hay más que un ser divino, que en virtud de la naturaleza
de ese ser Dios no puede ser más que un ser y, en consecuencia, que todos los
demás seres existen sólo de él, por él y para él. Por lo tanto, este atributo enseña
la unidad y unicidad absolutas de Dios, su unidad numérica exclusiva, a
diferencia de su simplicidad, que denota su unidad interna o cualitativa. La
Escritura proclama continua y enfáticamente este atributo y lo mantiene contra
todo politeísmo. Todos están de acuerdo en que esto es cierto para el Nuevo
Testamento y los escritos posteriores del Antiguo Testamento. Muchos críticos
creen, sin embargo, que el monoteísmo aún no aparece en las primeras partes
del Antiguo Testamento, y que, especialmente como resultado del testimonio y
la actividad de los profetas, se desarrolló gradualmente a partir del politeísmo
anterior que también era generalmente dominante en Israel. Pero contra este
punto de vista se plantean tantas objeciones que su insostenibilidad se hace cada
vez más evidente. Está claro que los profetas no eran en absoluto conscientes
de traer a su pueblo una nueva religión en forma de monoteísmo ético. Por el
contrario, se ven a sí mismos sobre el mismo fundamento que el pueblo de
Israel, el fundamento de la elección yel pacto de yhyh. Consideran la idolatría
como apostasía, infidelidad y una ruptura del pacto, y llaman a la gente a
regresar a la religión de Yhyh, que han abandonado voluntariamente. se
desarrolló gradualmente a partir del politeísmo anterior que también era
generalmente dominante en Israel. Pero contra este punto de vista se plantean
tantas objeciones que su insostenibilidad se hace cada vez más evidente. Está
claro que los profetas no eran en absoluto conscientes de traer a su pueblo una
nueva religión en forma de monoteísmo ético. Por el contrario, se ven a sí
mismos sobre el mismo fundamento que el pueblo de Israel, el fundamento de
la elección y el pacto de yhyh. Consideran la idolatría como apostasía,
infidelidad y una ruptura del pacto, y llaman a la gente a regresar a la religión

181
de Yhyh, que han abandonado voluntariamente. se desarrolló gradualmente a
partir del politeísmo anterior que también era generalmente dominante en Israel.
Pero contra este punto de vista se plantean tantas objeciones que su
insostenibilidad se hace cada vez más evidente. Está claro que los profetas no
eran en absoluto conscientes de traer a su pueblo una nueva religión en forma
de monoteísmo ético. Por el contrario, se ven a sí mismos sobre el mismo
fundamento que el pueblo de Israel, el fundamento de la elección yel pacto de
yhyh. Consideran la idolatría como apostasía, infidelidad y una ruptura del
pacto, y llaman a la gente a regresar a la religión de Yhyh, que han abandonado
voluntariamente. Está claro que los profetas no eran en absoluto conscientes de
traer a su pueblo una nueva religión en forma de monoteísmo ético. Por el
contrario, se ven a sí mismos sobre el mismo fundamento que el pueblo de
Israel, el fundamento de la elección y el pacto de yhyh. Consideran la idolatría
como apostasía, infidelidad y una ruptura del pacto, y llaman a la gente a
regresar a la religión de Yhyh, que han abandonado voluntariamente. Está claro
que los profetas no eran en absoluto conscientes de traer a su pueblo una nueva
religión en forma de monoteísmo ético. Por el contrario, se ven a sí mismos
sobre el mismo fundamento que el pueblo de Israel, el fundamento de la
elección y el pacto de yhyh. Consideran la idolatría como apostasía, infidelidad
y una ruptura del pacto, y llaman a la gente a regresar a la religión de Yhyh, que
han abandonado voluntariamente.

Además, nadie puede decirnos cuál era la verdadera religión de Israel antes de
que el monoteísmo ético de los profetas ganara aceptación. Los críticos hablan
de animismo, fetichismo, totemismo, culto a los antepasadosy polidemonismo,
y están especialmente perdidos cuando se trata del carácter de yhyh. Según
uno, era un dios del fuego parecido a Molech; según otro, era un dios de la
tormenta del monte Sinaí; según un tercero, una deidad tribal que ya había
adquirido ciertos rasgos éticos. Y con respecto a su origen, hay una gama aún
más amplia de respuestas. Canaán yFenicia, Arabia y Siria, Babilonia y Egipto,
todos han tenido su turno como respuesta. Sin embargo, aparte de estas
creencias divergentes sobre el estado religioso anterior de Israel, bajo la
influencia de los profetas, el politeísmo se convirtió en monoteísmo ético, la
manera en que esto ocurrió ciertamente debe quedar algo clara. En este punto,
sin embargo, se presenta una nueva dificultad sí mismo. El punto de vista
evolucionista, que subyace en la posición de loscríticos, naturalmente excluye
la idea de que el monoteísmo ético hizo su aparición como algo completamente
nuevo, como una invención de los profetas. El principio en juego aquí exige que
el monoteísmo ético de los profetas debe haber existido, al menos en una forma
primitiva, mucho antesde la época de los profetas.

182
Así que ahora los críticos se enfrentan a un dilema: pueden abstenerse dedar
más explicaciones [sobre el surgimiento del monoteísmo ético], seguir
desconcertados por la repentina aparición del monoteísmo ético en los escritos
de los profetas, esconderse detrás de la noción actualmente popular de “el
misterio de la personalidad”, y se une a Wellhausen al decir: “Incluso si
pudiéramos rastrear el desarrollo de la religión de Israel con mayorprecisión,
esto explicaría fundamentalmente muy poco. ¿Por qué, por ejemplo, Quemos
de los moabitas no se convirtió en el Dios de justicia y el Creador del cielo y la
tierra? Nadie puede dar una respuesta satisfactoria a esa pregunta”.94 De hecho,
la promesa y la perspectiva de una respuesta satisfactoria se habían presentado
repetidamente como resultado del nuevo método crítico. Muchos otros, en
consecuencia, considerando inaceptable esta posición, recurrieron a la segunda
alternativa: están dispuestos a conceder que el monoteísmo existió mucho antes
de los profetas.
—en el tiempo de Abraham y en el caso de Moisés. Lo explican a la luz de la
influencia de las religiones que rodean a Israel, a la luz de las “tendencias
convergentes hacia la monarquía en el mundo de los dioses”, tendencias que ya
se pueden discernir en Siria, Palestina y Canaán, al menos entre los “élite
intelectual”, o a la luz de las “ideas monoteizantes” que penetraron en Canaán
desde Babilonia y quizás también desde Egipto.95 Así, a través deun enfoque
de historia de las religiones, surge la teoría de que desde tiempos muy antiguos
el politeísmo reposaba sobre un monoteísmo más o menos consciente, de forma
un tanto análoga a como, según Haeckel, el origen de la vida no necesita
explicación. porque no es nada nuevo, sino algo en principio inherente ya en el
mundo inorgánico y de hecho en todos los átomos.

Así, los eruditos pasan de una posición extrema a otra. Sin embargo, el último
punto de vista tiene una ventaja sobre el primero: no está obligado por un
principio —por una idea preconcebida de desarrollo— a negar la presencia del
monoteísmo en las primeras partes del Antiguo Testamento o por eso. razón
para cambiarlo a un tiempo mucho más tarde. De hecho, la Escritura es
monoteísta, no solo en sus partes posteriores, sino también en sus primeras.
Aunque la interacción de yhyh con los humanos se describe en un lenguaje muy
dramático, gráfico y antropomórfico, yhyh es, sin embargo, elCreador del cielo
y la tierra, el Hacedor de la humanidad, el Juez de toda la tierra. Él destruye la
raza humana en el diluvio, está presente y activo en todas las partes del mundo,
divide a la humanidad sobre la tierra, y llamando a Abraham se prepara para
su elección de Israel.96 Aunque ciertamente hay una especie de progresión en

183
la revelación y el desarrollo de sus ideas, todo el Antiguo Testamento, con su
enseñanza de la unidad delmundo y de la raza humana, la elección y el pacto
con Israel, y su enseñanza de la religión y la moralidad descritas en la ley, se
basa de principio a fin en la unidad de Dios. yhyh es el Creador del mundo
(Gén. 1y 2), el Dueño y Juez de toda la tierra (Gén. 14:19, 22; 18:25), el único
Señor (Deut. 6:4), que no tolera otros dioses delante de él (Éxodo 20:3). Aparte
de él no hay otro dios (Deut. 4:35; 32:39; Sal. 18:31; 83:18; Isa. 43:10; 44:6;
45:5ss; etc.), y el
los dioses de los gentiles son ídolos, no dioses, dioses muertos, mentiras y
engaños, no Elohim sino elilim [dioses sin valor] (Deut. 32:21; Sal. 96:5–6; Isa.
41:29; 44:9, 20 Jeremías 2:5, 11, 10:15, 16:19, 51:17–18, Daniel 5:23,
Hab 2:18–19;
etc.) y en la medida en que los poderes reales son adorados como ídolos,son
considerados demoníacos (Sal. 106:37; 1 Cor. 10:20). En el Nuevo Testamento
esta singularidad de Dios se vuelve aún más clara en la persona de Cristo (Juan
17:3; Hechos 17:24; Rom. 3:30; 1 Cor. 8:5–6; Efesios 4:5–
6; 1 Timoteo 2:5).

Con esta confesión del único Dios verdadero, la iglesia cristiana hizo su debut
en el mundo gentil. Aunque en ese mundo la religión oficial se había convertido
en muchos casos en objeto de burla de la élite intelectual, el politeísmo seguía
teniendo una enorme influencia en la vida política y social de la gente y seguía
siéndolo también en la cosmovisión de quienes asumían una posición filosófica.
o buscaban elevarse por encima de la religión popular adoptando algún tipo de
sincretismo religioso. Por lo tanto,desde el principio la iglesia cristiana se vio
involucrada en un serio conflicto, y al librar esta batalla sus portavoces
emplearon medios no solo defensivos sino también ofensivos. Sintiéndose
fuertes en su posición confesional, proclamada desde todos los dominios del
conocimiento humano. Apelaron al testimonio del alma humana, a las
declaraciones hechas por muchos filósofos y poetas gentiles, a la unidad del
mundo y la raza humana, a la naturaleza unitaria de la verdad y la moralidad, a
la naturaleza del ser divino, que tolera sin iguales Y junto con el politeísmo
atacaron todo lo relacionado directa o indirectamente con él: el demonismo y la
superstición,la manía y la magia, la deificación de los humanos y el culto al
emperador, los teatros y los juegos.97 En esta poderosa lucha de siglos, el
politeísmo fuevencido y privado tanto religiosa como científicamente de todo
su poder. Sin embargo, esto no altera el hecho de que las ideas y prácticas
politeístas sobrevivieron en varias formas, encontraron una nueva aceptación
repetidamente y, especialmente en los tiempos modernos, se reafirmaron

184
poderosamente. Cuando la confesión del único Dios verdadero se debilita y se
niega, y la unidad buscada en el panteísmo finalmente no satisface ni el intelecto
ni el corazón, la unidad del mundo y de la humanidad, de la religión, la
moralidad y la verdad ya no se puede mantener. La naturaleza y la historia se
desmoronan en fragmentos, y junto con las tendencias politeístas fomentadas
consciente o inconscientemente, todas las formas de superstición e idolatría
regresan. La modernidad ofrece abundantes pruebas de este estado de cosas,98

Sencillez
Sin embargo, la unidad de Dios no consiste sólo en una unidad de singularidad,
sino también en una unidad de simplicidad. El hecho es que la Escritura, para
denotar la plenitud de la vida de Dios, usa no solo adjetivos sino también
sustantivos: nos dice no solo que Dios es veraz, justo, vivo, esclarecedor,
amoroso y sabio, sino también que él es la verdad, la justicia, la vida, la luz, el
amor y la sabiduría (Jeremías 10:10; 23:6; Juan 1:4–5, 9; 14:6; 1 Corintios 1:30;
1 Juan 1 :5; 4:8). Luego, por su absoluta perfección, todo atributo de Dios es
idéntico a su esencia.

Más tarde, la teología enseñó esta doctrina de las Escrituras bajo el término “la
sencillez de Dios”. Ireneo llama a Dios “todo pensamiento, toda percepción,
todo ojo, todo oído, la única fuente de todas las cosas buenas”.99 Contra
Eunomio los tres capadocios se vieron especialmente obligados a defender la
corrección de los diferentes nombres y atributos divinos, pero Agustín unay
otra vez volvió a la sencillez de Dios. Dios, dijo, es pura esencia sin accidentes.
Comparado con él, todo ser creado es no-ser.100 En el reino de las criaturas hay
diferencias entre existir, vivir, saber y querer; hay diferencias de grado entre
ellos. Hay criaturas que solo existen; otras criaturas que también viven; todavía
otros que también piensan. Pero en Dios todo es uno. Dios es todo lo que posee.
Él es su propia sabiduría, su propia vida; ser y vivir coinciden en él.101 Después
de Agustín encontramos esta enseñanza en Juan de Damasco,102 en las obras
de los escolásticos,103 y más allá en el pensamiento de todos los teólogos
católicos romanos, luteranos y reformados.104

Otros, sin embargo, rechazaron y criticaron firmemente la doctrina de la

sencillez de Dios. Eunomio, que de hecho enseñó la absoluta sencillez de Dios,
concluyó que todos los nombres divinos eran meramente sonidos, y que el ser

185
divino coincidía con su “no engendramiento” (ἀγεννησια). Este único atributo,
creía, hacía que todos los demás fueran superfluos e inútiles.105 Los
antropomorfitas de fechas anteriores y posteriores rechazaron la sencillez de
Dios en la medida en que atribuían un cuerpo a Dios. Los filósofos árabes se
aferraron a la sencillez de Dios, pero lautilizaron como un medio para oponerse
a la doctrina cristiana de la Trinidad, ya que, según ellos, las tres personas eran
simplemente "nombres añadidos a la sustancia".106 Duns Scotus, quien por lo
demás enseñó expresamente la doctrina de la sencillez de Dios,107 entró en
conflicto con ella en la medida en que supuso que los atributos son formalmente
distintos entre sí, así como de la esencia divina.108 El nominalismo, siendo aún
mucho más radical, sostenía que había distinciones realistas entre los atributos
entre sí. En el período de la Reforma, los socinianos adoptaron este punto de
vista. En aras de asegurar la independencia de los humanos, llegaron a la idea
de finitizar el ser divino y, en consecuencia, no supieron qué hacer con la
sencillez de Dios. Socinus cuestionó si las Escrituras nos permiten atribuir la
simplicidad a Dios. El Catecismo de Rakow omite totalmente este atributo.
Schlichting, Volkelius (et al.) negaron que losatributos coincidieran con el ser
de Dios y afirmaron que una plenitud de atributos no es inconsistente con su
unidad.109 Vorstius, de acuerdo con este punto de vista y basándose
especialmente en la doctrina de la Trinidad, afirmó que con referencia al ser
divino debemos distinguir entre materia y forma, esencia y atributos, géneroy
differentiae. La Escritura, en consecuencia, informa que Dios juró “por sualma”
(Jeremías 51:14 MT) y que el Espíritu está “dentro de él” (1 Corintios 2:11).
Hay una diferencia, decía Vorstius, entre saber y querer, entre el sujeto que vive
y la vida por la cual el sujeto vive.110

Los protestantes eran de la misma opinión. En el segundo capítulo de su

Confesión dijeron que la Escritura no contiene una sola sílaba sobre la sencillez
de Dios, que es una doctrina puramente metafísica y que no es en absoluto
necesaria para que los cristianos crean. En especial, plantearon la objeción de
que la idea de la sencillez de Dios es incompatible con la libertad de su voluntad
y el carácter cambiante de su carácter. Si bien Episcopius todavía enumeraba la
sencillez de Dios entre los atributos y creía que las "relaciones, voliciones y
decretos libres" podían armonizarse con ella,111 Limborch ya no lo mencionó.
En las obras racionalistas, se relegaba por completo a un segundo plano o se
dejaba completamente sin discutir.112 Bretschneider escribe que la Escritura
no sabe nada de estas sutilezas filosóficas.

186
El panteísmo tampoco pudo reconocer o apreciar la doctrina de la sencillez de
Dios. Equiparaba a Dios con el mundo, mientras que Spinoza, uno de sus
exponentes, incluso atribuía a Dios el atributo de la extensión. Así, el atributo
de la sencillez de Dios desapareció casi por completo de la teología moderna.
Su significado ya no se comprende y, a veces, se le opone enérgicamente.
Schleiermacher se negó a poner la sencillez de Dios a la par de los otros
atributos, considerándola solo como "la inseparable e inseparable inherencia
mutua de todos los atributos y actividades divinos".113 En las obras de Lange,
Kahnis, Philippi, Ebrard, Lipsius, Biedermann, FAB Nitzsch, Kaftan, von
Oettingen, Haering, van Oosterzee (et al.), este atributo ya no aparece. Otros se
oponen enérgicamente, especialmente por los siguientes dos motivos: es una
abstracción metafísica e inconsistente con la doctrina de la Trinidad.114

Esta sencillez es de gran importancia, sin embargo, para nuestra comprensión

de Dios. No solo se enseña en las Escrituras (donde a Dios se le llama “luz”,
“vida” y “amor”), sino que también se deriva automáticamente de la idea de
Dios y está necesariamente implícito en los demás atributos. La simplicidad
aquí es el antónimo de "compuesto". Si Dios está compuesto de partes, como
un cuerpo, o compuesto de género (clase) y differentiae (atributos de diferentes
especies pertenecientes al mismo género), sustancia y accidentes, materia y
forma, potencialidad y actualidad, esencia y existencia, entonces su la
perfección, la unidad, la independencia y la inmutabilidad no se pueden
mantener. Sobre esa base noes el amor supremo, porque entonces hay en él un
sujeto que ama
—que es una cosa— así como un amor por el cual ama —que es otra. El mismo
dualismo se aplicaría a todos los demás atributos. En ese caso, Dios no es Aquel
“de quien nada mejor puede pensarse”. En cambio, Dios es únicamente suyo,
no teniendo nada por encima de él. En consecuencia, es completamente idéntico
a los atributos de sabiduría, gracia, amor, etc. Él es absolutamente perfecto,
Aquel “sobre quien no puede pensarse nada superior”.115

En el caso de las criaturas todo esto es muy diferente. En su caso hay una
diferencia entre existir, ser, vivir, saber, querer, actuar, etc. “Todo lo que se
compone se crea”. Ninguna criatura puede ser completamente simple, porque
toda criatura es finita. Dios, sin embargo, es infinito y todo lo que hay en él es
infinito. Todos sus atributos son divinos, por lo tanto infinitos yuno con su ser.
Por eso es y sólo puede ser todo suficiente, plenamente bendito y glorioso en sí
mismo.116 Solo por esto ya es evidente que la simplicidad de Dios no es en
absoluto una abstracción metafísica. Es esencialmente distinto de la idea
187
filosófica del ser absoluto, el Uno, el único Uno, el Absoluto, o sustancia,
términos con los que Jenófanes, Platón, Filón, Plotino y más tarde Spinoza y
Hegel designaron a Dios. No seencuentra por abstracción, es decir, eliminando
todos los contrastes y distinciones que caracterizan a las criaturas y
describiéndolas como el ser que trasciende todos esos contrastes. Al contrario:
la sencillez de Dios es el resultado final de atribuir a Dios todas las perfecciones
de las criaturas hasta el último grado divino. Al describir a Dios como “esencia
completamente simple”, afirmamos que él es la plenitud perfecta e infinita del
ser, un “océano ilimitado del ser”. Lejos de fomentar el panteísmo, como piensa
Bauer,117 esta doctrina de la “esencia absolutamente simple de Dios” es
diametralmente opuesta. Porque en el panteísmo Dios no tiene existencia ni vida
propia fuera del mundo. Enel pensamiento de Hegel, por ejemplo, el Absoluto,
puro Ser, Pensamiento, Idea, no existe antes de la creación del mundo, sino que
es sólo lógica y potencialmente anterior al mundo. Todas las calificaciones del
Absoluto están desprovistas de contenido, nada más que categorías lógicas
abstractas.118

Sin embargo, al describir a Dios como “esencia absolutamente simple”,la

teología cristiana sostiene sobre todo que Dios tiene una vida propia distinta e
infinita dentro de sí mismo, aunque es cierto que solo podemos describir ese ser
divino con nombres de criaturas. El Absoluto, el SerSupremo, la Sustancia de
la filosofía panteísta —nombres favoritos usados para el ser divino en esta
filosofía— son el resultado de la abstracción. Todos los calificativos han sido
despojados de las cosas hasta que no queda nada más que el mínimo común
denominador: ser puro, existencia no calificada. Este “ser” es de hecho una
abstracción, un concepto para el cual no existe una realidad correspondiente y
que no puede definirse más. Cualquier calificación adicional lo finitaría, lo
convertiría en algo particular y, por lo tanto, destruiría su generalidad. “Toda
determinación es negación. Pero el ser atribuido a Dios en la teología es un ser
único, particular, distinto del del mundo. Describe a Dios no como un ser con
el que no podemos asociarnos más que lo que es, sino como alguien que es
todo ser,la plenitud absoluta del ser. Esta simplicidad del ser no excluye los
muchos nombres que se le atribuyen, como pensaba Eunomio, sino que los
exige. Dios es tan abundantemente rico que podemos tener una idea de su
riqueza solo por la disponibilidad de muchos nombres. Cada nombre se refiere
al mismo ser divino pleno, pero cada vez desde un ángulo particular, el ángulo
desde el cual se nos revela en sus obras. Dios es, pues, simple en su
multiplicidad y múltiple en su sencillez (Agustín). Por lo tanto, cada
calificación, cada nombre, usado con referencia a Dios, lejos de ser una

188
negación, es un enriquecimiento de nuestro conocimiento de su ser. “La esencia
divina está determinada por sí misma y es distinta de todo lo demás en el sentido
de que no se le puede agregar nada”.119 Tampoco, tomada en este sentido, esta
sencillez de Dios es incompatible con la doctrina de la Trinidad, porque el
término "simple" no se usa aquí como antónimo de "doble" o "triple", sino de
"compuesto". Ahora bien, el ser divino no se compone de tres personas, ni cada
persona se compone del ser y
atributos de esa persona, pero el ser no compuesto (simple) existe en tres
personas. Toda persona o atributo personal no es distinguible con respecto a la
esencia, sino solo con respecto a la razón. Todo atributo personal es en efecto
una “relación real” pero no añade nada real a la esencia. Los atributos
personales “no componen sino que sólo distinguen [a las personas]”.120

Atributos comunicables de Dios

Que Dios es Espíritu es la presuposición del Antiguo Testamento y se enseña
explícitamente en el Nuevo Testamento. A pesar de los esfuerzos de los teósofos,
panteístas, socinianos y ciertos filósofos poratribuir un cuerpo a Dios, la iglesia
cristiana y la teología cristiana han mantenido firmemente la espiritualidad de
Dios. El término se usa para significar que Dios es una sustancia única, distinta
del universo, inmaterial, imperceptible a los sentidos humanos, sin
composición ni extensión. Aunque hay analogías con el espíritu humano,
incluso el alma elude nuestra observación.

Implícito en la espiritualidad de Dios está su invisibilidad. Entonces, ¿qué

quiere decir la Escritura cuando habla de “ver a Dios”? Para los padres de la
iglesia Dios podía hacerse visible, aunque algunos seguían negando una visión
de Dios con respecto a su esencia. Esto cambió con la influencia del
neoplatonismo, particularmente a través de los escritos místicos de Pseudo-
Dionisio. Ahora se creía que el alma, elevada por la gracia sobrenatural, podía
divinizarse y tener una clara visión esencial de Dios.

La mayoría de los teólogos reformados fueron más modestos,rechazando la

idea por completo o dejando de lado estas especulaciones del escolasticismo.
Cada visión de Dios es un acto de condescendencia divina, no una deificación
de la humanidad. Lavisión beatífica es aquella que sólo es posible para una
naturaleza humana finita y limitada.

La Escritura presupone la conciencia y el conocimiento de Dios, hablando en

189
sentido figurado de esto como "luz". Nada está fuera del alcance del
conocimiento de Dios. El pensamiento panteísta, sin embargo, lo niega cuando,
como en Eduard von Hartmann, concibeel Inconsciente como la unidad de
todas las cosas. El Absoluto es entonces incapaz de conciencia. En la crítica,
cualquiera que abogue por una cosmovisión teleológica debe tener un Dios
inteligente y consciente de sí mismo. Así, observar el propósito en el mundo
conduce al reconocimiento de un Ser divino, inteligente. A diferencia de la
conciencia humana finita, la autoconciencia divina no tiene limitación. El
contenido del autoconocimiento de Dios no es menor que su ser; ser y saber
coinciden en Dios.

La autoconciencia de Dios difiere pero es inseparable de su conciencia del

mundo. De la infinita plenitud de sus propias ideas, Dios creó el mundo para
revelar mejor sus perfecciones en sus criaturas. Las perfecciones arquetípicas
de Dios se revelan ectípicamente en el universo. Así, mientras el conocimiento
de Dios y la conciencia del mundo son comunicables a la humanidad, todavía
difieren cualitativamente del conocimiento humano del mundo. El
conocimiento de Dios es comprensivo y no excluye nada de su alcance. A
diferencia del conocimiento humano, el de Dios no se basaen la observación;
es indiviso, simple, inmutable, eterno. Todas las cosas están eternamente
presentes para él.

En rigor, es un error hablar de presciencia divina; sólo hay un conocimiento

de Dios. Para muchos esta omnisciencia divina es irreconciliable con el libre
albedrío humano. Los intentos de equilibrar la omnisciencia y el libre albedrío
toman una de dos formas: solo Dios sabe lo que harán los agentes humanos
libres (Origen), o Dios sabe porque necesariamente sucederá porque él lo ha
decretado (Agustín). En el último caso, afirmamos tanto el libre albedrío como
la omnisciencia como un artículo de fe sin profesar entenderlo completamente.

Después de la Reforma, ganó ascendencia una nueva noción de “conocimiento

medio”, un conocimiento divino de eventos contingentes lógicamente
antecedente a los decretos de Dios.Promovida por Molina y Suárez, entre otros,
ganó aceptación entre los teólogos jesuitas católicos romanos pero fue
rechazada por los pensadores reformados. La teoría del conocimiento medio
intenta armonizar la noción pelagiana de un libre albedrío indiferente con la
omnisciencia de Dios y, por lo tanto, es incompatible con un decreto de Dios.
Se ve que Dios deriva su conocimiento de las acciones humanas libres no de su
propio ser sino de la voluntad de las criaturas y, por lo tanto, se vuelve
dependiente del mundo para su propio conocimiento.

190
Las criaturas obtienen independencia y Dios se convierte en el jefeejecutivo de
un mundo en el que es esclavo de sus subordinados.

Si bien la Escritura enseña conexiones condicionales entre eventos, nunca

niega la determinación divina en esos casos. De hecho, la teoría del
conocimiento medio no puede armonizar la libertad de una voluntad humana
indiferente con ninguna noción de presciencia divina. La solución no se
encuentra en la “indiferencia” sino en el “goce racional”. De acuerdo con su
naturaleza divinamente conocida y ordenada, los acontecimientos contingentes
ylas acciones libres son eslabones en el orden de las causas que, poco a poco,
se nos van revelando en la historia del mundo.

Visto desde otro ángulo, el conocimiento de Dios se llama “sabiduría”.

Mientras que el conocimiento sugiere un modelo griego teórico, discursivo, la
sabiduría es más oriental, contemplativa, intuitiva, práctica, orientada a
objetivos. Esta característica oriental se encuentra en alto grado en Israel, pero
ahora como la sierva de la revelación. La verdadera sabiduría tiene sus raíces
en el temor del Señor y consiste en la disciplina moral de conformarse a la ley
de Dios. Tanto la constitución del mundo como la revelación a Israel se
atribuyen a la sabiduría de Dios. En el Nuevo Testamento esta Sabiduría se
identifica como la Palabra.

Filón, y después de él Agustín, vincularon este conjunto de términos con las

Ideas de Platón, aunque con modificaciones. Las Ideas no son poderes
autónomos sino sujetos a la voluntad de Dios. En la filosofía moderna, las ideas
ya no se refieren al patrón en la mente divina sino a conceptos, al producto del
pensamiento puro mismo. Sin embargo, quedan fragmentos del uso anterior
especialmente en el ámbito del arte, donde se hace referencia a patrones
paradigmáticos, a formas ideales. Por lo tanto, Dios también puede ser visto
como un artista en su creación, aunque sus ideas no están fuera de él sino que
son originales y provienen de su propio ser. Por eso el pecado no tiene “ser”
propio; es privación de ser.

Dios también es verdadero y digno de confianza; se puede contar con él. La

verdad es una cuestión de veracidad y autenticidad, de coherencia lógica y de
correspondencia ética entre el ser de una persona y su autorrevelación. Dios
es cierto en todos los sentidos. Él es el único Dios, y no puede mentir ni estar
en el error. Él es la verdad en su plenitud absoluta, la fuente yel fundamento
de toda verdad, de toda realidad. Él es la luz por la cual solo podemos conocer

191
la verdad.

El primero de los atributos morales de Dios es su bondad. Esto no debe

entenderse en un sentido relativo o utilitario sino absoluto. La bondad de Dios
es perfección, la suma de toda bondad. Dios es también el bien supremo de
todas las criaturas, el objeto del deseo de toda criatura. Como fuente rebosante
de todo bien, la bondad de Dios se manifiesta a sus criaturas como amor
inquebrantable, misericordia, paciencia y, de manera más maravillosa, como
gracia. La doctrina de la gracia como un favor voluntario e inmerecido
mostrado por Dios a los pecadores fue desarrollada por primera vez en la
iglesia cristiana por Agustín. Cuando la bondad de Dios transmite no sólo
beneficios sino a Dios mismo, aparece como amor. Presentado como pacto de
amor marital en el Antiguo Testamento, se revela supremamente comoἀγαπη
en el Nuevo Testamento, el amor que el Padre da a ya través del Hijo.

Dios es santo además de bueno, moralmente perfecto. Las personas y las cosas
sólo se santifican en relación con Dios siendo elegidos y puestos
aparte. Porque yhwh es santo, quiere para sí un pueblo santo, un sacerdocio
santo, morada santa. Cuando su pueblo es infiel, es lasantidad de Dios la
que lo incita a aplicar el castigo. La santidad porla cual yhwh se puso en
una relación especial con Israel y quereclama totalmente a Israel para el
servicio de yhwh se manifiestafinalmente supremamente en que en Cristo Dios
se da a sí mismo a laiglesia, a la que redime y limpia de todas sus iniquidades.

Estrechamente relacionada con la santidad está la justicia deDios, por la cual

Él justifica equitativa y justamente a los justos y condena a los impíos. La ira
de Dios es terrible y debe tomarse en serio. Aun así, en las Escrituras, mientras
que la justicia retributiva de Dios es real, su justicia remunerativa es mucho
más prominente. Dios vindica a los justos y los eleva a posiciones de honor y
bienestar. Este es el modelo para la justicia terrenal también: para reyes,
jueces y todo israelita. yhwh es el verdadero juez, y la manifestación de su
justicia es simultáneamente la manifestación desu gracia.

En dogmática, el término "justicia" tiene un significado más amplio como la

suma de todas las virtudes divinas. La ventaja de este uso es brindar la
oportunidad de defender la justicia de Dios contra agresores como los
gnósticos, Marción y los teólogos modernos que solo ven a Dios como amor.
Dios no está bajo obligación externa, pero su rectitud y justicia descansan
sobre un fundamento moral.Dios actúa en pacto con la creación y en gracia
con su pueblo; se obliga a sí mismo por su santidad y gracia.

192
Los atributos que pertenecen a la soberanía de Dios se basan en última
instancia en su voluntad como Creador y Señor de todo. Contrariamente a los
intentos de los filósofos racionalistas, nada puede considerarse más allá de
ella. La existencia no puede derivarsedel pensamiento absoluto sin voluntad,
pero una voluntad primaria sin intelecto es ciega, una fuerza oscura de la
naturaleza. Si la voluntad es tan primaria como el esfuerzo, no hay descanso ni
bienaventuranza posible para las criaturas sino mediante la aniquilación de la
voluntad, la pérdida del alma.

Esta no es la enseñanza de las Escrituras o la teología cristiana. En cambio, la

verdadera bienaventuranza eleva el alma al más alto nivel de amor. Hay una
voluntad en Dios; su amor propio absoluto esvoluntario, no como producido
sino como eterna voluntad de deleite. Dios se ama eternamente con amor divino
y es completamente bendito en sí mismo. Estela voluntad necesaria debe
distinguirse del libre albedrío de Dios hacia sus criaturas, que es el fundamento
último de todas las cosas creadas.

Partiendo de la libertad absoluta de Dios, muchos teólogos comenzaron a

pensar en la línea del nominalismo medieval (Duns Scotus). Del libre albedrío
absoluto de Dios, Escoto también infirióla libertad humana de la voluntad de
la forma más absoluta posible. La voluntad es el asiento de la bienaventuranza,
la segunda tabla de la ley podría haber sido diferente, el Logos podría haber
asumido una naturaleza distinta a la humana, y la encarnación probablemente
habría ocurrido sin pecado. Dios podría haber redimido a la humanidad de
otra manera, incluso aparte de los méritos de Cristo. Esta posición nominalista
separa la voluntad de Dios de su naturaleza y perfecciones y da como
resultado una completa arbitrariedad.

La teología cristiana, en su doctrina de Dios, toma su punto de partida en la

naturaleza de Dios, no en su voluntad. losla existencia de las cosas depende de
la voluntad de Dios, pero su naturaleza o esencia depende de su mente. Dios
crea y preserva el mundo por el Logos; no actúa arbitrariamente o
accidentalmente sino con suprema sabiduría. Podemos buscar los motivos y
razones de Dios, pero también debemos reconocer los límites del conocimiento
humano. Contra el panteísmo y el deísmo, la teología cristiana sostiene que el
mundo fue creado por un acto de la voluntad libre y soberana de Dios, y que
Dios tenía sus propias razones sabias para su voluntad. La libertad de Dios es
la de un Dios sabio, justo, santo y misericordioso. Su voluntad es una con su
ser, su sabiduría, bondad y todas sus otras perfecciones. La soberanía de Dios

193
es de poder ilimitado, pero no de destino ciego, elección incalculable o fuerza
oscura de la naturaleza. Más bien, es la voluntad de un Dios todopoderoso y un
padre misericordioso.

Dios es padre de todas sus criaturas pero no de la misma manera. En nuestro

mundo hay una cosa que crea una dificultad especial parala doctrina de la
voluntad de Dios, y es el problema del mal, tanto ético como físico. Aunque el
mal está bajo el control de Dios, no puede ser objeto de su voluntad como lo es
el bien. Debe hacerse una distinción entre la voluntad revelada de Dios y su
propósito oculto o voluntad decretada. Que la voluntad real de Dios es la
voluntad de subeneplácito, que esta voluntad es idéntica al ser de Dios y eficaz,
se enseña de manera más consistente en la teología reformada. La voluntad
oculta y revelada de Dios no son incompatibles; su decreto es su última
voluntad, y su voluntad revelada indica lo que él quiere que hagamos. La
voluntad revelada es la forma en que se realiza la voluntad oculta. Los que
niegan la revelación de Dios no tomarán en serio el pecado; negar la voluntad
oculta socava la fe en la soberanía de Dios. En el primer caso, el riesgo
espiritual es un optimismo superficial; en el segundo, oscuro cinismo. En la fe
y la esperanza, el teísmo cristiano afirma con confianza ambos.

Dios es omnipotente en su soberanía. Nombres como El, Elohim, El Shaddai y

Adonai indican su poder: él es el rey poderoso y señor sobre todo. Todas sus
obras proclaman su omnipotencia. Nominalismo afirmaba que Dios podía
hacer cualquier cosa, y la tradición platónica afirmaba que el mundo real es el
único mundo posible. La Escritura y la ortodoxia cristiana, por el contrario, al
afirmar que Dios no puede negarse a sí mismo, y que su voluntad y ser
coinciden, también insisten en que lo posible es mayor que lo que existe. Lo que
la tradición reformada negaba era una noción de “poder absoluto” que no
estuviera ligado a la propia naturaleza de Dios. La existencia de Dios no se
agota en la existencia del mundo; así también su omnipotencia trasciende
infinitamente incluso el poder ilimitado manifestado en el mundo.

Dios es la suma total de todas sus perfecciones, Aquel que no puede existir
mayor, más alto o mejor, ni en el pensamiento ni en la realidad. Dios, en otras
palabras, responde plenamente a la idea de Dios. Él también tiene un
conocimiento perfecto de sí mismo y ha inculcado en nuestros corazones una
impresión de sí mismo. Cada atributo de Dios es precioso para los creyentes.

La naturaleza espiritual de Dios

194
La sencillez de Dios, que ocupa el último lugar en la discusión de los atributos
incomunicables de Dios, conduce muy naturalmente (ya que todo lo que es
corpóreo es compuesto) al tratamiento de la naturalezaespiritual de Dios. La
Escritura, sin duda, siempre habla de Dios en forma humana, y le atribuye una
serie de órganos físicos y actividad, pero incluso en este sentido observa un
cierto límite. De los órganos internos del cuerpo humano sólo se le atribuyen el
corazón y los “intestinos”, nunca órganos de alimentación, digestión y
reproducción. Se le atribuyen la vista, el oído y el olfato, no el gusto y el tacto.
En ninguna parte se le asigna un cuerpo. Aunque el Antiguo Testamento
tampoco declara explícitamente en ningún momento que Dios es Espíritu, este
punto de vista es básico para toda su descripción de Dios. Dios es yhyh, que
desciende a su pueblo y se revela en forma humana, pero desde el principio
también es Elohim, que está muy por encima de todo lo que es criatura. Él es
autoexistente (Éx. 3:13-14; Isa. 41:4; 44:6), eterno (Deut. 32:40; Sal. 90:1ff.;
102:27), omnipresente (Deut. 10 :14; Sal. 139:1ff.; Jer. 23:23–24),
incomparable (Isa. 40:18, 25; 46:5; Sal. 89:7, 9), invisible (Éx. 33:20, 23),
"impresentable" (Éxodo 20:4; Deuteronomio 5:8) ya que no tiene forma
(Deuteronomio 4:12, 15). Dios y los humanos se relacionan entre sí como
“espíritu” y “carne” (Isaías 31:3). Aunque frecuentemente revela 8) ya que no
tiene forma (Deut. 4:12, 15). Dios y los humanos se relacionan entre sí como
“espíritu” y “carne” (Isaías 31:3). Aunque frecuentemente revela 8) ya que no
tiene forma (Deut. 4:12, 15). Dios y los humanos se relacionan entre sí como
“espíritu” y “carne” (Isaías 31:3). Aunque frecuentemente revela en teofanías,
sueños y visiones y en esa medida se hace visible (Gén. 32:30;Éx. 24:10; 33:11;
Núm. 12:8; Deut. 5:24; Jue. 13:22; 1 R 22,19; Is 6,1), es
sin embargo por su Espíritu que está presente en su creación y crea y sostiene
todas las cosas (Sal 139,7; Gén 2,7; Job 33,4; Sal. 33:6; 104:30; etc.).1
En el Nuevo Testamento, sin embargo, la naturaleza espiritual de Dios sedestaca
más claramente. No solo aprendemos de esto que Dios es eterno (Romanos
16:26; 1 Timoteo 6:16; 1 Pedro 1:23; Apocalipsis 1:8; 10:6; 15:7) y
omnipresente (Hechos 17:27–28; Rom. 1:22–23), pero también lo afirma
directamente Jesús cuando llama a Dios “espíritu” (πνευμα) y por lo tanto
demanda que adoremos a Dios en espíritu y en verdad (Juan 4:24 ). Y aunque
los apóstoles no repiten literalmente esta declaración, ellos mismos tienen el
mismo entendimiento de la naturaleza de Dios cuando lo llaman "invisible"
(Juan 1:18; cf. 6:46; Rom. 1:20; Col. 1:15). 1 Timoteo 1:17; 6:16; 1 Juan 4:12,
20), una visión que no es inconsistente con la promesa dela visión de Dios en el
estado de gloria (Job 19:26; Salmo 17: 15; Mateo5:8; 1 Corintios 13:12; 1 Juan

195
3:2; Apocalipsis 22:4).

Corporeidad y antropomorfismo
Los paganos tienden a malinterpretar y negar esta naturaleza espiritual de Dios
(Romanos 1:23). Incluso la filosofía no ha sido capaz de despojarse de las
nociones sensibles de Dios.2 El materialismo considera que los átomos
materiales son la base final del ser. El deísmo finiza a Dios, haciéndolo
esencialmente similar a los humanos. Epicuro describe a los dioses como una
compañía de filósofos razonadores, con hermosos cuerpos etéreos y distintos en
género.3 Pero el panteísmo tampoco hace justicia a la naturaleza espiritual de
Dios. Según Heráclito y los estoicos, la primera causa debe concebirse como
material y física. Al mismo tiempo, Dios es el poder primero, que en el
transcurso del tiempo produce todas las cosas y también las reabsorbe en sí
mismo.4 Ahora bien, todas estas escuelas de pensamiento continuaron
ejerciendo influencia también en la iglesia cristiana y lo hacen hasta el día de
hoy. Las teorías realistas y escatológicas que estaban muy extendidas durante
la segunda mitad del siglo II no estaban muy alejadas de la noción de que, en
cierto sentido, Dios es corpóreo. No es del todo seguro que Tertuliano atribuya
un cuerpo material a Dios. Él sí dice: “¿Quién negará que Dios tiene un cuerpo,
aunque ¿Dios es espíritu? Porque el espíritu tiene su propio tipo único de cuerpo
y forma.”5 Pero parece usar el término “cuerpo” en el sentido de “sustancia”
cuando dice: “Todo lo que existe es corpóreo en un sentido único (sui generis);
nada es incorpóreo excepto lo que no existe”, y en otra parte habla del alma en
términos igualmente realistas.6 Sin embargo, esta identificación de “cuerpo” y
“sustancia” es significativa; prueba que Tertuliano podía concebir la sustancia
sólo como corpórea. Y en otro lugar, en consecuencia, afirma que Dios no está
más libre de afectos que los humanos, aunque en él estén presentes en
perfección. Incluso llega a decir que concibe las “manos” y los “ojos” que la
Escritura atribuye a Dios, no en un sentido espiritual sino literal, aunque
también en perfección.7 Por lo tanto, Tertuliano puede ser llamado el padre del
realismo bíblico. La tendencia espiritualizadora de la escuela alejandrina,
resultado de su método alegórico de exégesis, llevó amuchos en la dirección del
antropomorfismo. Según Orígenes, Melito, obispo de Sardis, atribuía un cuerpo
a Dios, pero no podemos decir hasta qué punto es cierto este relato.8 En el siglo
IV Audius y sus seguidores, como también muchos monjes egipcios, enseñaban
un antropomorfismo similar, contra el cual se dirigía especialmente el tratado

196
Contra anthromorphitas, obra atribuida a Cirilo.

En años posteriores, esta adscripción de una forma humana a Dios se repitió en

el socinianismo. Aquí se representa a Dios exclusivamente como un Señor que
tiene poder sobre nosotros. No se hace mención de la sencillez, infinidad,
independencia y espiritualidad de su naturaleza.9 Crell sostenía que la palabra
“espíritu”, cuando se aplicaba a Dios, un ángel o el alma, no se usaba de manera
equívoca y analógica, sino unívoca.10 Y Vorstius, haciéndose eco de
Tertuliano, afirmó que “debemos atribuir a Dios un cuerpo real, si por cuerpo
entendemos una sustancia real y sólida”.11 La teosofía también enseña que
Dios, en cierto sentido, definitivamente tiene un cuerpo y, por lo tanto, que los
humanos también son creados físicamente a imagen de Dios. En la Cábala, las
diez sefirot, es decir, los atributos o modos en los que Dios se revela, se
denominan colectivamente Adam Qadmon, es decir, el primer ser humano
celestial, porcuanto la forma humana es la más alta y perfecta revelación de
Dios. , y Dios está representado así en las Escrituras.12 Esto, a su vez, dio lugar
a la opinión sostenida por los teósofos cristianos en relación con la doctrina de
la Trinidad, de que Dios, que no es un ser inactivo sino una vida eternamente
devenir, no sólose mueve interiormente de las tinieblas a la luz, de la naturaleza
al espíritu, sino que también se rodea exteriormente de una especie de
naturaleza, corporeidad, gloria o cielo, en el que asume forma. y se glorifica a
sí mismo. Esta es la imagen que obtenemos en el trabajo de Böhme, Oetinger,
Baader, Delitzsch, Auberlen, Hamberger,13 y otros.
Finalmente, incluso el panteísmo moderno no hace justicia a la naturaleza
espiritual de
Dios. Spinoza atribuyó a la sustancia la propiedadde “extensión”.14 Y en la
filosofía de Hegel, Schleiermacher, von Hartmann (et al.) el mundo es un
componente esencial del infinito. “Sin el mundo, Dios no es Dios”.15 Dios y el
mundo son correlatos; dan expresión al mismoser, primero como unidad, luego
como totalidad.dieciséis Este panteísmo, por cierto, sigue hablando —incluso
con cierta predilección— de Dios como Espíritu. Pero lo que esto puede
significar es difícil de decir. Hegel usa el término "espíritu" (o "mente")
especialmente para denotar la etapa final y más alta que la idea en su desarrollo
a través de la naturaleza alcanza en la humanidad, especialmente en la filosofía.
“Lo lógico se vuelve naturaleza y la naturaleza se vuelve Espíritu (Mente)”.17
Hegel todavía busca la esencia del Espíritu (Mente) en la idealidad, en el
“simple ser-en-sí”, en el “yo- ismo”,18 pero Dios se convierte en Espíritu

197
(Mente) sólo a través de un largo proceso en ya través de los humanos. Otros
han comenzado a usar la palabra “espíritu” para la causa final inmanente de las
cosas sin la connotación de una existencia distinta propia, o una vida personal
consciente.19 Von Hartmann describe el inconsciente como espíritu puro,
inconsciente, impersonal y absoluto y, por lo tanto, llama a su filosofía
"monismo espiritualista" y "panneumatismo".20

Contra todas estas escuelas de pensamiento, la iglesia cristiana y lateología

cristiana han mantenido firmemente la espiritualidad de Dios. 21 En lugar de
tratarse por separado, a menudo se incluía en la sencillez de Dios, 22 pero ha
sido sostenida y defendida por igual por teólogos católicos romanos, luteranos
y reformados.23 El término se usaba para significar que Dios es una sustancia
única, distinta del universo, inmaterial, imperceptible a los sentidos humanos,
sin composición ni extensión. Los humanos pueden formarse una débil
impresión de una sustancia tan inmaterial a partir de la analogía de la naturaleza
espiritual que encuentran dentro de sí mismos. Pero la naturaleza de sus propias
almas no les es directamente conocida. Al observar toda clase de fenómenos
psíquicos dentro de sí mismos, infieren de ellos una sustancia espiritual
subyacente, pero la esencia del alma como tal escapa a su observación. E incluso
entonces la espiritualidad de Dios es de una naturaleza muy diferente y única
en su género. El término “espíritu”, cuando se aplica a Dios, los ángeles y las
almas, no debe entenderse unívoca y sinónimamente sino analógicamente. Esto
ya es evidente por el hecho de que el espíritu de los seres angélicos y humanos
es de carácter compuesto, no, sin duda, en el sentido de que está compuesto de
elementos de materia, sino en el sentido de que está compuesto de "sustancia"
y “accidentes”, de “potencialidad” y “acto”, y por lo tanto está sujeto a cambios.
En Dios, sin embargo, este tipo de composición no está más presente que la de
las partes corporales. Él es puro ser. Es más evidente por el hecho de que, como
“espíritu”, Dios no solo es “el Padre de los espíritus” (Heb. 12:9), sino
igualmente el Creador y Padre de todas las cosas visibles. Además, estas cosas
visibles no han sido hechas de cosas que aparecen (Heb. 11:3), sino que tienen
su origen en Dios como Espíritu. Dios como ser espiritual es el autor no sólo
de todo lo que se llama “espíritu” (πνευμα) y “alma” (ψυχη), sino también de
todo lo que se llama “cuerpo” (σωμα) y “carne” (σαρξ) en la categoría de
criaturas Así, la espiritualidad de Dios se refiere a esa perfección de Dios que
lo describe, negativamente, como inmaterial e invisible, análogamente al
espíritu de los ángeles y al alma de los humanos; y positivamente, como la base
oculta, simple (no compuesta), absoluta de todo lo creatural,

198
Esta espiritualidad completamente distinta de Dios también se entendía en el
pasado; y por esta razón algunos teólogos propusieron que llamemos a los
espíritus de los ángeles y a las almas de los humanos “cuerpos”, y que eltérmino
“espíritu” se reserve como una caracterización distinta del ser únicode Dios,24
o de lo contrario atribuir ni corporeidad ni incorporeidad a Dios, ya que él está
por encima y más allá de ambas descripciones.25 Pero estas sugerencias no
merecen apoyo, porque fomentan la incomprensión y, en segundo lugar, quienes
las hacen olvidar que, aunque todo conocimiento de Dios es analógico, esta
analogía es más evidente en una clase de criaturas que en otra y más
evidentemente aplicable en el reino de las cosas invisiblesque en el de las cosas
visibles. Es igualmente erróneo, por otra parte, decir con Descartes que la
esencia del espíritu es "pensamiento",26 y unirse a los teólogos cartesianos
para describir a Dios como una “cosa pensante”27 o como “la más pura y
perfecta intelección”.28 Porque al hacerlo equipararíamos inmediatamente la
naturaleza espiritual de Dios con su personalidad, como de hecho se hizo en la
obra de Reinhard, Wegscheider y otros.29 El panteísmo, en consecuencia, no
supo qué hacer con la naturaleza espiritual de Dios y la convirtió en un sonido
sin sentido, una palabra sin una realidad correspondiente. Por eso es importante
mantener la espiritualidad de Dios como término de su sustancia incorpórea. El
término como tal no llega a implicar personalidad, autoconciencia y
autodeterminación. En Dios están, por supuesto, implícitos, porque es un ser
simple, pero no en el término como tal. La conciencia animal y las imágenes
inconscientes en los humanos prueban suficientemente que la "espiritualidad"
y la "personalidad" no son idénticas. Lo que está implícito en la palabra
“personalidad” solo puede discutirse más adelante en la doctrina de laTrinidad,
mientras que la autoconciencia y la autodeterminación se tratarán bajo las
propiedades del intelecto y la voluntad. Aquí, bajo la rúbrica de la
espiritualidad, nuestro objetivo es mantener la naturaleza espiritual de Dios.Y
la comprensión correcta de esta naturaleza es de gran importancia precisamente
porque en ella descansa todo el carácter de nuestra adoracióny servicio a Dios.
La adoración en espíritu y en verdad se basa en la espiritualidad de Dios. Solo,
en principio y para siempre.
— deletrea la eliminación de toda adoración de imágenes.

Invisibilidad
Directamente implícito en la espiritualidad de Dios está su invisibilidad, un
199
atributo expresamente enseñado por las Escrituras.30 En la iglesia cristiana, en
consecuencia, hubo poco desacuerdo sobre la cuestión de si los ojos humanos
pueden ver a Dios, una posibilidad que generalmentese negó tanto para esta
dispensación como para la siguiente. Solo unos pocos, los audianos, socinianos,
Vorstius, así como varios luteranos como Quenstedt, Hollaz, Hulsemann,
Maius, Jaeger (et al.), aceptaron la posibilidad.31 y apeló a teólogos reformados
como Alsted y Bucanus.32 PeroGerhard dejó el tema sin decidir; y Baier y
Buddeus se limitaron al "conocimiento intelectual".33 Por lo demás todos
sostuvieron que Dios, siendo un espíritu, no puede ser percibido por los
sentidos.34 Si estamos del todo justificados al hablar de “ver a Dios”, esto debe
restringirse a la posibilidad de verlo con el ojo delalma o del espíritu.

En este contexto, sin embargo, podría surgir la pregunta de si es posible una

visión inmediata, cara a cara, de Dios. ¿Puede Dios, como decía la escolástica,
ser visto “tal como es en sí mismo, en sustancia o esencia” (ut est in se per
essentiam, in substantia ve essentia)? El consenso fue que tal “visión de Dios
con respecto a su esencia” (visio Dei per essentiam) era en cualquier caso
posible sólo en el estado de gloria. En la tierra, tal visión de Dios no era
alcanzable por nadie. A lo sumo por un acto especial de la gracia de Dios, y
luego solo por un momento, este privilegio fue concedidoa Moisés (Éx. 34),
Isaías (Isa. 6) y Pablo (2 Cor. 12).35 Sin embargo, la granmayoría sostenía que
también la visión de Dios impartida a los patriarcas, profetas y apóstoles
siempre ocurría mediatamente, por ejemplo, mediante una nube, una señal o una
manifestación física.36

El verdadero problema, por lo tanto, era la cuestión de si en el estado de gloria

existe tal cosa como ver a Dios “con respecto a su esencia”. Ahora, sin duda,
los padres de la iglesia a menudo hablan de una visión de Dios reservada para
los creyentes en el cielo,37 pero nunca mencionan una visión de Dios “con
respecto a su esencia”. Sólo dicen, con la Escritura, que los bienaventurados
verán a Dios, “no en un espejo, sino cara a cara”. Agregan además que, aunque
Dios es invisible, puede hacerse visible y revelarse a los humanos. “No está en
nuestro poder verlo, pero está en su poder aparecerse a nosotros”.38 Otros,
como Crisóstomo, Gregorio de Nisa, Cirilo de Jerusalén, Teodoreto, Jerónimo,
Isidoro (et al.), en consecuencia, negaron que en el más allá veríamos a Dios
“con respecto a su esencia”. Los teólogos católicos romanos no saben qué hacer
con las declaraciones deestos padres de la iglesia. Vásquez admite de lleno que

200
“si queremos ser honestos, apenas somos capaces de interpretar a estos padres
en un sentido favorable”. Otros, en cambio, debilitando estas afirmaciones,
tratan de explicarlas diciendo que se trata de la contemplación física de Dios, o
de la visión de Dios en esta vida, o del conocimiento absoluto de Dios, que es
y sigue siendo inalcanzable incluso en el cielo.39
Sin embargo, gradualmente, bajo la influencia del misticismo neoplatónico, que
influyó profundamente en Pseudo-Dionisio, hizo su debutuna visión diferente
de la visión de Dios. Ahora se concebía como una contemplación de Dios en su
esencia, “tal como es en sí mismo”. Desde este punto de vista, Dios ya no se
reduce a los humanos; en cambio, por un don sobrenatural, los humanos son
elevados a Dios y divinizados. Gregorio Magno ya comentaba que Dios será
visto no sólo en su gloria sino también en su naturaleza, “porque su naturaleza
es su propia claridad; laperspicuidad misma es su naturaleza.”40 Prosper habló
de losbienaventurados en el cielo “contemplando dentro de sus corazones la
sustancia de su propio creador”.41 Bernardo dice que Dios se verá en todas sus
criaturas, pero que la Trinidad también se verá en sí misma.42 Y el Concilio de
Florencia declaró que las almas, “inmediatamente después desu entrada en el
cielo, obtendrían una visión clara del Dios uno y trino tal como realmente es,
sin embargo, en proporción a la diversidad de sus méritos, uno más
perfectamente que el otro. .”43 La escolástica, en este sentido, encontró
abundante espacio para la especulación e hizo un uso generoso de él. En
relación con la doctrina de los “dones sobreañadidos”, enseñaba que los
humanos, con sus dones naturales solos, son incapaces de alcanzar esta visión
de Dios, y que necesitaban la “ayuda divina”, que aumentaba, elevaba y
completaba los dones naturales. regalos. Por regla general, esta ayuda
sobrenatural se describía con el término “luz de gloria”. Surgieron muchas
discrepancias, sin embargo, acerca de la naturaleza de esta luz, si era objetiva o
subjetiva, si era la Palabra o el Espíritu mismo, aunque también se suponía
generalmente que era “algo creado, dado al intelecto a manera de disposición."
Por lo demás se hizo doctrina común que Dios en su esencia es el objeto de la
contemplación, y por lo tanto que los bienaventurados en el cielo vean en Dios
todo lo que es inseparable desu esencia, de ahí los atributos tanto como las
personas. Los tomistas afirmaron que la esencia de Dios no puede contemplarse
separadamente de las personas, ni un atributo separado de los demás, mientras
que los nominalistas y escotistas sostuvieron el punto de vista opuesto. Todos
estuvieron de acuerdo, además, en que Dios mismo y todo lo que está
(formalmente) en él, es decir, pertenece a su esencia, es el objeto de esta
contemplación; pero nuevamente hubo desacuerdo sobre la cuestión de si esto

201
incluía lo que está (eminentemente) en él, es decir, si lo que Dios llamó a la
existencia de acuerdo con sus decretos está incluido en este objeto. Por regla
general, esta pregunta se respondió afirmativamente. Los tomistas afirmaron
que la esencia de Dios no puede contemplarse separadamente de las personas,
ni un atributo separado de los demás, mientras que los nominalistas y escotistas
sostuvieron el punto de vista opuesto. Todos estuvieron de acuerdo, además, en
que Dios mismo y todo lo que está (formalmente) en él, es decir, pertenece a su
esencia, es el objeto de esta contemplación; pero nuevamente hubo desacuerdo
sobre la cuestión de si esto incluía lo que está (eminentemente) en él, es decir,
si lo que Dios llamóa la existencia de acuerdo con sus decretos está incluido en
este objeto. Por regla general, esta pregunta se respondió afirmativamente. Los
tomistas afirmaron que la esencia de Dios no puede contemplarse
separadamente de las personas, ni un atributo separado de los demás, mientras
que los nominalistas y escotistas sostuvieron el punto de vista opuesto. Todos
estuvieron de acuerdo, además, en que Dios mismo y todo lo que está
(formalmente) en él, es decir, pertenece a su esencia, es el objeto de esta
contemplación; pero nuevamente hubo desacuerdo sobre la cuestión de si esto
incluía lo que está (eminentemente) en él, es decir, si lo que Dios llamó a la
existencia de acuerdo con sus decretos está incluido en este objeto. Por regla
general, esta pregunta se respondió afirmativamente. pertenece a su esencia, es
el objeto de esta contemplación; pero nuevamente hubo desacuerdo sobre la
cuestión de si esto incluía lo que está (eminentemente) en él, es decir, si lo que
Dios llamó a la existencia de acuerdo con sus decretos está incluido en este
objeto. Por regla general, esta pregunta se respondió afirmativamente. pertenece
a su esencia, es el objeto de esta contemplación; pero nuevamente hubo
desacuerdo sobre la cuestión de si esto incluía lo que está (eminentemente) en
él, es decir, si lo que Dios llamóa la existencia de acuerdo con sus decretos está
incluido en este objeto. Por regla general, esta pregunta se respondió
afirmativamente. para así justificar la invocación de los ángeles y de los
bienaventurados enel cielo, que según esta visión ven en Dios todo lo que va a
suceder y por tanto conocen las necesidades de los creyentes en la tierra.
Aunque se añadió la advertencia de que la visión de Dios no llega a la
comprensión y difiere en los creyentes en proporción a sus méritos, esta
doctrina sin embargo resultó en la deificación de los humanos. La criatura
humana, habiendo recibido un don sobrenatural, por sus propios méritos se
eleva a un nivel superior y llega a ser como Dios.44

Con respecto a esta visión de Dios, los teólogos de la Reforma tomaron

posiciones diferentes. Los luteranos se inclinaban a aceptar no sólo una visión

202
mental sino también corpórea de Dios en su esencia. En su opinión, Dios es tan
grande en poder que puede iluminar a los bienaventurados en el cielo para que
puedan verlo en su esencia, también con sus ojos corporales.45 Incluso algunos
pensadores reformados consideraron que una visión tan esencial de Dios no era
imposible.46 Pero la mayoría de ellos, aferrándose a [la promesa de] una gloria
que sobrepasa todo entendimiento preparado para los creyentes, o dejó de lado
las “cuestiones espinosas” de laescolástica o rechazó totalmente la visión de
Dios en su esencia.47

Esta modestia ciertamente está de acuerdo con las Escrituras. La Biblia

ciertamente enseña que los benditos en el cielo contemplan a Dios, pero no entra
en ningún detalle, y en otra parte llama expresamente a Dios invisible. Pablo
describe la visión que espera a los creyentes como “conocer como somos
conocidos”. Si Dios, como todos aceptan, no puede ser conocido perfectamente,
es decir, en su esencia, sino que es incomprensible, también es invisible en su
esencia. Después de todo, "visión en cuanto a la esencia"y "comprensión" son
completamente sinónimos. Dios, además, es infinito, yel ser humano es finito y
lo sigue siendo también en el estado de gloria. Loshumanos, por lo tanto, nunca
pueden tener más que una visión humana finita de Dios. Por tanto, mientras
que el objeto puede ser infinito, su representación en la conciencia humana es
y seguirá siendo finita. Pero en ese caso la visión de Dios tampoco puede ser
“con respecto a su esencia”. Toda visión de Dios, pues, exige siempre un acto
de condescendenciadivina (συγκαταβασις), una revelación por la que Dios por
su parte desciende hasta nosotros y se hace cognoscible. Mateo 11:27 [“Todas
las cosas me han sido entregadas por mi Padre; y nadie conoce al Hijo sino el
Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y cualquiera a quien el Hijo quiera
revelarlo”] permanecevigente en el cielo. Un corolario de la visión de Dios en
su esencia sería la deificación de la humanidad y el borrado de la frontera entre
el Creador y lacriatura. Eso estaría de acuerdo con el misticismo neoplatónico
adoptado por Roma, pero no con el misticismo de la Reforma, al menos no con
el de la iglesia y la teología reformadas. Porque en la teología católica los seres
humanos son elevados por encima de su propia naturaleza por un don
sobrenatural (donum supernaturale), haciéndolos así en realidad seres
diferentes, divinos y humanos sobrenaturales (homo divinus et
supernaturalis).48 Pero independientemente de lo elevado y glorioso que los
teólogos reformados concibieran el estado de gloria, los seres humanos
siguieron siendo humanos incluso allí, de hecho, se elevaron por encima de “su
posición natural”, pero nunca “por encima de su propia especie” y “aquello que

203
es análogo a eso”.49 La bienaventuranza de la humanidad radica, en efecto, en
la “visión beatífica de Dios”, pero esta visión será siempre tal que la naturaleza
humana finita y limitada es capaz de ella. Una divinización (θεωσις), como la
que enseña Roma, ciertamente encaja en el sistema de la jerarquía pseudo-
dionisíaca pero no tiene apoyo en las Escrituras.50

Atributos Intelectuales
Toda la Escritura presupone la conciencia y el conocimiento de Dios. Él es luz
y en él no hay tinieblas (1 Juan 1:5). Él habita en luz inaccesible (1 Timoteo
6:16) y es la fuente de toda luz en la naturaleza y la gracia (Salmo 4:6; 27:1;
36:9; 43:3; Juan 1:4, 9; 8:12; Santiago 1:17; etc.). Implícito en la designación
“luz” está que Dios es perfectamente conscientede sí mismo, que conoce todo
su ser a la perfección, y que nada en ese ser está oculto a su conciencia.

La luz en las Escrituras, sin duda, también representa pureza, castidad, santidad
y, además, gozo, deleite y bienaventuranza (Sal. 27:1; 36:9; 97:11; Isa. 60:19;
Juan 1). :4; Efesios 5:8), así como “tinieblas” es un cuadro no solo de ignorancia
y error, sino también de impureza y corrupción moral, dedolor y miseria (Salmo
82:5; Ecl. 2:13–14). Isaías 8:22 Mateo 4:16 8:12 Lucas
22:53; Juan 3:19; ROM. 13:12; Ef. 5:8ss; 1 mascota. 2:9; etc.).

Aún así, lo que se destaca en el uso figurativo de la palabra “luz” es su

significado intelectual. Porque en primer lugar, la función principal de laluz
es hacer manifiesto lo que está oculto y envuelto en tinieblas. La luz es todo lo
que se hace visible (Efesios 5:13). En el mundo de la mente le corresponde la
conciencia (Prov. 27:19; 1 Cor. 2:11; Mat. 6:22-23). Pero este significado
intelectual conduce naturalmente, por así decirlo, al moral. Porque cuando el
pecado contamina nuestro propio ser, nos escondemos, amamos las tinieblas,
no nos atrevemos a mostrarnos, y ya no nos vemos como verdaderamente somos
(Gén. 3:8; Juan 1:5; 3:19; etc. ). Por el contrario, cuando por medio de Cristo,
que es la luz (Juan 1:4-5; 8:12; 9:5; 12:35; 2 Cor. 4:4), Dios resplandece en
nuestros corazones y da la luz del conocimiento de la gloria de Dios en la faz
de Jesucristo (2 Cor. 4:6), recuperamos el coraje de mirarnos a nosotros
mismos, aprendemos a amar la luz y nuevamente caminamos en ella (Mateo
5:14, 16; Juan 3:21; Rom. 13:12; Efesios 5:8; Filipenses 2: 15; 1 Tesalonicenses
5:5; 1 Juan 1:7, etc.). Así, el término "luz", cuando se aplica a Dios, en primer
lugar denota que Dios se comprende y se conoce completamente a sí mismo,
siendo la razón de que el pecado nunca puede contaminarlo. No hay ni puede

204
haber en él oscuridad alguna. Él es luz de principio a fin. Vive en la luz y es
él mismo la fuente de toda luz. Además, la vida trinitaria de Dios es
completamente consciente (Mateo 11:27; Juan 1:17–18; 10:15; 1 En primer
lugar, denota que Dios se comprende y se conoce completamente a sí mismo,
siendo la razón de que el pecado nunca puede contaminarlo. No hay ni puede
haber en él oscuridad alguna. Él es luz de principio a fin. Vive en la luz y es él
mismo la fuente de toda luz. Además, la vida trinitaria de Dios es
completamente consciente (Mateo 11:27; Juan 1:17–18; 10:15; 1 En primer
lugar, denota que Dios se comprende y se conoce completamente a símismo,
siendo la razón de que el pecado nunca puede contaminarlo. No hayni puede
haber en él oscuridad alguna. Él es luz de principio a fin. Vive en la luz y es él
mismo la fuente de toda luz. Además, la vida trinitaria de Dios es
completamente consciente (Mateo 11:27; Juan 1:17–18; 10:15; 1
cor. 2:10).

Conocimiento
Además Dios es consciente y conoce todo lo que existe fuera de su ser. Las
Escrituras en ninguna parte siquiera insinúan que algo podría ser desconocido
para él. Es cierto que la manera en que obtiene elconocimiento se expresa a
veces en un llamativo lenguaje antropomórfico
(Gén. 3: 9ss.; 11: 5; 18: 21; etc.), pero, sin embargo, lo sabe todo. La nociónde
que algo debería ser desconocido para él se descarta como absurda. ¿No oirá el
que planta el oído, y no verá el que forma el ojo? (Sal. 94:9). Una y otra vez se
hace mención de su sabiduría, poder, consejo, entendimiento y conocimiento:ִ
ִ ‫נּהוּבת‬γνωσις, σοφια (Job 12:13; 28:12–27; prov. 8:12ss.; PD. 147:5; ROM.
11:33; 16:27; Ef. 3:10; etc.). Todas las
criaturas caen dentro de la brújula de su conocimiento. Se extiende a todo y es
por tanto omnisciencia en sentido estricto. Sus ojos recorren toda la tierra(2
Crónicas 16:9). Delante de él ninguna criatura se oculta, sino que todas
están abiertos y descubiertos a sus ojos (Hebreos 4:13). Los detalles más
pequeños e insignificantes (Mat. 6:8, 32; 10:30); las cosas más ocultas: el
corazón y la mente humana (Jer. 11:20; 17:9–10; 20:12; Sal. 7:10; 1
Reyes 8:39; Lucas 16:15; Hechos 1:24; ROM. 8:27); pensamientos y
reflexiones
(Salmo 139:2; Ezequiel 11:5; 1 Corintios 3:20; 1 Tes. 2:4; Apocalipsis 2:23); el
origen humano, la naturaleza y toda acción humana (Sal. 139); noche y
oscuridad (Sal. 139:11-12); infierno y perdición (Prov. 15:11); maldad y
pecado (Sal. 69:5; Jer. 16:17; 18:23; 32:19); el condicional (1

205
Sam. 23:10-13; 2 Sam. 12:8; 2 Reyes
13:19; PD. 81:14–15; Jer. 26:2–3; 38:17–20; Ezequiel 3:6; Mate. 11:21); y el
cosas del futuro (Isa. 41:22f.; 42:9; 43:9–12; 44:7; 46:10), particularmente
el final de la vida de una persona (Sal. 31:16; 39:6; 139:6, 16; Job 14:5; Hechos
17:26; etc.)—todos son conocidos por Dios. Él lo sabe todo (1 Juan 3:20). Este
conocimiento no es a posteriori, obtenido por observación, sino a priori,
presente desde la eternidad (1 Cor. 2:7; Rom. 8:29; Ef. 1:4–5; 2 Tim. 1:9). Su
conocimiento no es susceptible de aumento (Isa. 40:13ss.; Rom. 11:34); es
cierta y específica (Sal. 139:1-3; Heb. 4:13), de modo que todas las revelaciones
de Dios son verdaderas (Juan 8:26; 17:17; Tito 1:2). Todas sus obras nos dan a
conocer su sabiduría (Sal. 104, 24; 136, 5; Ef. 3, 10; Rom. 11, 33) y nos
impulsan a adorarle y adorarlo (Sal. 139, 17ss; Isa. 40:28; Juan 11:7ss; Romanos
11:33; 1 Corintios 2:11).

El conocimiento de Dios, tanto de sí mismo como del universo, seenseña de

manera tan decisiva y clara en las Escrituras que en todo momento ha sido
reconocido dentro de la iglesia cristiana. Pero el panteísmo ha montado un
ataque en su contra. Como no atribuía a Dios una existencia propia distinta del
mundo, no podía atribuirle una conciencia distinta. De hecho, Spinoza todavía
hablaba del pensamiento como un atributo de Dios y llamaba a Dios “una cosa
pensante (res cogitans)”.51 Sin embargo, distinguiendo entre pensamiento e
intelecto, llamó a este último “un cierto modo de pensar” que ocurre no en la
“naturaleza engendradora (natura naturans)” sino solo en la “naturaleza
engendrada (natura naturata)”,52 y todos estos modos de pensar juntos
constituyen el intelecto eterno e infinito de Dios.53 A través de Fichte,
Schelling, Hegel y Schopenhauer, este panteísmo condujo a la Filosofía del
inconsciente de Eduard von Hartmann. En el primer volumen de su obra, von
Hartmann expone extensamente el significado universal del inconsciente y
luego afirma que este Inconsciente es uno en todas las cosas.54 Y aunque el
autor preferiría no llamar a este Inconsciente "Dios",55 en su obra toma el lugar
de Dios. A veces ve este Inconsciente no como ciego y alógico (como la
voluntad en Schopenhauer), sino más bien como clarividente, como el instinto
en humanos y animales, y como poseedor de una inteligencia supraconsciente
que todo lo sabe, todo lo sabe.56 Pero él niega que la conciencia sea parte
del Inconsciente. Porque la conciencia implica una distinción entre sujeto y
objeto; en consecuencia, implica siempre una limitación y presupone la
individualización, incluso un cuerpo.57 En el momento en que la conciencia se

206
ve absolutamente, pierde su forma y se vuelve inconsciente.58 Si el Absoluto
todavía tuviera una conciencia propia aparte de la conciencia individual,
inmediatamente se tragaría a esta última. El monismo, afirma, es incompatible
con un ser divino consciente. Tal ser no sería inmanente, sino separado del
mundo. El Absoluto, aunque la causa de toda conciencia, no es en sí mismo
consciente.59 Es especialmente erróneo atribuir autoconciencia al Absoluto,
porque esto presupone una distinción entre sujeto y objeto, unaautorreflexión
que no puede ocurrir en el Absoluto. 60 El panteísmo, por lo tanto, niega a Dios
tanto el conocimiento del mundo ("conciencia del mundo"), la autoconciencia
intramundana, como el conocimiento de sí mismo ("autoconciencia"), la
autoconciencia extramundana o intradivina. Incluso cuando el Absoluto llega
a la conciencia en los individuos, conoceel mundo pero no a sí mismo.61

Ahora, podemos estar de acuerdo con casi todo lo que dice von Hartmann sobre
el poder y la importancia del inconsciente en las criaturas. De hecho, el
inconsciente juega un papel importante en la vida de los animales y los
humanos. Es notable, sin embargo, que von Hartmann ni siquiera plantea la
cuestión de si este poder extensivo del inconsciente no presupone y exige
precisamente la inteligencia de Dios. Porque es muy cierto que hay muchos
casos de acciones inconscientes que, sin embargo, tienen un propósito. Pero en
esos casos el inconsciente en humanos yanimales no actúa en sí mismo con un
propósito. El caso es más bien que la mente humana consciente ve un propósito
en ese acto, un propósito al cual está dirigida precisamente por una conciencia
superior.62

Desde la antigüedad, por lo tanto, la observación del propósito en elmundo

llevó al reconocimiento de un ser divino. Anaxágoras ya asumió la existencia
de una “mente” (νους) que posee un conocimiento infinito con miras a disponer
todas las cosas en el mejor orden posible. Sócrates describe a la deidad como
viendo y escuchando todas las cosas y estando presente en todas partes. El dios
de Platón es el modelador del mundo que crea todas las cosas según el modelo
de las "ideas". Aristóteles razona que la deidad es el "primer motor", la esencia
absoluta, el "acto puro" y absolutamente incorpóreo. Por lo tanto, la deidad es
pensamiento, mente (νους), y se tiene a sí misma como su contenido. Dios no
puede derivar el contenido de su pensamiento de fuera de sí mismo. Sólo puede
pensar en lo mejor, que es él mismo. Dios, en consecuencia, se piensa a sí
mismo; él esel pensar del pensamiento. El pensamiento y su objeto coinciden
en él. Dios es el pensar del pensamiento (νοησις νοησεως).63 Incluso los

207
estoicos, razonando teleológicamente, infirieron la existencia de una causa
inteligente a partir de las manifestaciones de propósito en el universo.Zenón
razona de la siguiente manera: “Ninguna parte de lo que carece de sensación
puede ser sensible; pero partes del universo son sintientes: por lo tanto, el
universo no carece de sensación”.64 “Aquel que posee la capacidad de razonar
es más excelente que el que no posee la capacidad de razonar; pero nada hay
más excelente que el universo; por lo tanto, el universo posee la facultad
racional.”

Quien no reconoce un propósito en el universo no necesita un Dios consciente

de sí mismo sino que está satisfecho con el materialismo. Pero quien defiende
con von Hartmann una cosmovisión teleológica debe asumir la conciencia en
Dios, porque esa persona no puede explicar el surgimiento de la conciencia a
partir de lo inconsciente. Seguramente el efecto no puede tener en él más que la
causa. “¿El que planta el oído no oirá, y el que formó el ojo no verá?” Una
perfección en una criatura apunta a una perfección en Dios. Si un ser racional
supera en valor a todos los demás seres, si la capacidad humana de pensar eleva
a los humanos por encima de todas las demás criaturas —aunque en otros
aspectos son tan frágiles como un junco— es imposible concebir a Dios como
inconsciente. No sólo la religión, que siempre y en todas partes presupone una
relación personal, Dios consciente de sí mismo, pero también la filosofía
registra una protesta contra la teoría de un Dios inconsciente. El panteísmo
puede atraer a Spinoza y Hegel; pero el teísmo tiene de su lado a todos los
filósofos de la antigüedad y encuentra apoyo incluso en filósofos modernos
como Descartes, Leibniz, Kant, Schelling (segundo período), IH Fichte,
Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière y otros. Ciertamente, la idea de que el yo divino
la conciencia difiere en especie de la de los humanos, siendo esta última sólo
un débil análogo de la primera, no se puede dudar. En ese sentido, no habría
objeción en llamar a Dios “superconsciente”. Pero precisamente por eso no se
puede argumentar desde las limitaciones de la autoconciencia humana a la
naturaleza del conocimiento divino. A pesar de toda la argumentación panteísta
sobre las limitaciones, la individualidad y la base relacionada con los sentidos
necesariamente inherentes a la autoconciencia, no está del todo claro por qué el
autoconocimiento de Dios debe considerarse una limitación de su naturaleza.
En nuestro caso, la autoconciencia es finita y limitada porque nosotros mismos
somos finitos y porque nunca es proporcional a nuestro ser. Nuestro ser es
mucho más rico que nuestra autoconciencia. Pero Dios es eterno, puro ser. Y el
contenido desu autoconocimiento es nada menos que este mismo ser pleno,
eterno y divino. Ser y saber coinciden en Dios. Se conoce a sí mismo a través

208
de su ser. En él la conciencia no es el producto de un proceso gradual de
desarrollo, ni esta conciencia fluctúa de un momento a otro, porque en él nohay
devenir, ni proceso, ni desarrollo. Él es puro ser: luz sin ningunamezcla de
oscuridad.66

Para distinguirse de la autoconciencia de Dios está su conciencia del mundo.

Una teología anterior, en consecuencia, dividió “el conocimiento deDios” en un
conocimiento natural o necesario (el conocimiento de la inteligencia simple) y
un conocimiento libre o contingente (el conocimientode la visión).67 Los dos
no son idénticos, como diría el panteísmo, porque siel Absoluto debe concebirse
sólo como siendo lógica y potencialmente anterior al mundo, es totalmente
insuficiente para explicar la existencia del mundo. Dios no necesita que el
mundo se vuelva personal y consciente de sí mismo. Dios no tiene que seguir
un curso lógico (Hegel) ni un curso histórico (Schelling) para alcanzar su plena
actualidad (von Baader). Sin embargo, la autoconciencia de Dios y su
conciencia del mundo no pueden separarse tan claramente como se hizo a veces
en la dogmática del pasado. El caso es más bien que los dos están conectados
orgánicamente. De la infinita plenitud de ideas presentes en su absoluta
autoconciencia, Dios no seleccionó arbitrariamente unas pocas con el fin de
realizarlas exteriormente. En esta selección se guió, más bien, con el propósito
de revelarse a sí mismo, con todos sus atributos y perfecciones, en el universo.
De ahí que el “libre conocimiento de Dios” englobe precisamente aquellas ideas
que en su realización se adecuan a desplegando la naturaleza de Dios en el nivel
de la condición de criatura. El“conocimiento natural de Dios” es por su misma
naturaleza inadecuado para ser revelado a las criaturas. Dios nunca puede ser
conocido por las criaturas como Dios se conoce a sí mismo, ya sea en cuanto a
contenido y alcance o en cuanto a su modo. El “conocimiento gratuito” de Dios,
sin embargo, abarca todo lo que es susceptible de realización y conveniente,
con miras a dar a conocer las perfecciones de Dios en y para las criaturas.El
conocimiento “libre” se relaciona con el conocimiento “natural” como ectype
se relaciona con el arquetipo. Además, respecto a este conocimiento “libre” de
Dios, sin embargo, hay que tener en cuenta que es algo muy diferente de lo que
es en las criaturas. Aunque es comunicable, hay una gran diferencia, no sólo
de alcance sino también de carácter y profundidad, entre el conocimiento de
Dios y el de las criaturas racionales.

La Escritura enseña muy claramente, en primer lugar, que este conocimiento de

Dios es amplio: nada se le escapa; nada está oculto a su ojo que todo lo ve.
Pasado, presente y futuro; incluso el más mínimo detalle y las cosas más ocultas,

209
todo está “abierto y descubierto a los ojos de aquel con quien tenemos que ver”
(Hebreos 4:13). Esto también ha sido reconocido en todo momento en la
teología cristiana, con la excepción de Jerónimo. En su comentario a Habacuc
1:13 dice que es absurdo rebajar la majestad de Dios afirmando “que Dios sabe
en cada momento cuántos mosquitos nacen y cuántos mueren; cuántos bichos,
pulgas y moscas hay enel mundo; cuántos peces nadan en el agua y cuál de los
más pequeños debe servir de comida a los más grandes.

Además, Dios conoce las cosas no por observación, sino por sí mismo. Nuestro
conocimiento es posterior: presupone su existencia y se deriva de ella.
Exactamente lo contrario ocurre con el conocimiento de Dios: él conoce todo
antes de que exista. La Escritura expresa esto muy claramente cuando afirma
que Dios sabe todo lo que sucede antes de que suceda (Isa. 46:10; Amós 3:7;
Dan. 2:22; Sal. 139:6; Mat. 6:8; etc.) . Dios es el Creador de todas las cosas: las
pensó antes de que existieran. “Este mundo no podríaser conocido por nosotros
a menos que existiera; sin embargo, no podría haber existido a menos que Dios
lo hubiera conocido.”68 Él es autoexistente y no puede depender en su
conciencia y conocimiento de, o ser determinadopor, nada fuera de él. él mismo.
La absoluta independencia de su conocimiento es un corolario de su aseidad. Su
conocimiento de todas las cosas no se basa en las cosas posteriores a su
existencia, porque entonces habrían surgido, como en Schopenhauer y von
Hartmann, del inconsciente.69 Más bien, conoce todas las cosas en y por sí
mismo. Por eso su conocimiento es indiviso, simple, inmutable, eterno. Él
conoce todas las cosas instantáneamente,simultáneamente, desde la eternidad;
todas las cosas están eternamentepresentes a los ojos de su mente.70

Presciencia
En consecuencia —en rigor— no se puede hablar de presciencia en el caso de
Dios: en él no hay “distinciones de tiempo”.71 Llama a las cosas que no son
como si fueran y ve lo que no es como si ya existiera. “Porque ¿qué es el
conocimiento previo sino el conocimiento de eventos futuros? Pero, ¿puede
algo ser futuro para Dios, que supera todos los tiempos? Porque si el
conocimiento de Dios incluye estas mismas cosas, no son para él futuras sino
presentes; y por esta razón ya no debemos hablar de la presciencia de Dios sino
simplemente del conocimiento de Dios.”72 “Todo lo que es pasado y futuro
para nosotros está inmediatamente presentea su vista”.73 “Sin embargo, los

210
tiempos pasan, con él siempre está presente”.74 La división de la omnisciencia
de Dios en presciencia, el conocimiento de la vista (el presente) y la
reminiscencia es una concepción humana de principio a fin.75 Las Escrituras,
sin embargo, a menudo transmiten la idea de que la omnisciencia de Dios
precede temporalmente a la existencia de las cosas. Y sin esta imagen auxiliar
no podemos ni siquierahablar de la omnisciencia de Dios. En teología, como
resultado, surgió la pregunta: ¿Cómo se puede cuadrar esta omnisciencia divina
con la libertad humana? Si en verdad Dios conoce todas las cosas de antemano,
todo es concreto desde la eternidad, y ya no hay lugar para actos libres y
contingentes. Por eso, Cicerón ya negaba la omnisciencia de Dios, ya queno
podía armonizarla con el libre albedrío.76 Junto con la omnipotencia y la
bondad, Marción también negó la omnisciencia de Dios sobre la base de que
permitió que la humanidad cayera en el pecado.77 En un período posterior, los
socinianos enseñaron lo mismo. Dios conoce todas las cosas, decían, pero todas
las cosas según su naturaleza. Por lo tanto, conoceeventos futuros contingentes
(accidentales), no con absoluta certeza (porque entonces dejarían de ser
accidentales), sino como contingentes y accidentales; es decir, sabe lo que
depara el futuro en la medida en que depende de los humanos, pero no con
infalibles presciencia. Si así fuera, se perdería la libertad de la voluntad,
Dios se convertiría en el autor del pecado y él mismo estaría sujeto a la
necesidad.78

Pero tal limitación de la omnisciencia de Dios está tan lejos de ser consistente
con las Escrituras que casi todos los teólogos la rechazaron. La teología
cristiana, por regla general, buscó una solución en otra dirección. Se
presentaron dos enfoques. Por un lado, está Orígenes, que hizo una distinción
entre presciencia y predestinación. Dios ciertamente conoce todas las cosas de
antemano, pero esta presciencia no es la causa y el fundamento de que sucedan;
por el contrario, Dios sólo las conoce con certeza de antemano porque en el
tiempo están destinadas a suceder como resultado delas decisiones libres de los
seres humanos: “Porque no suceden porque fueran conocidas, sino que fueron
conocidas porque iban a suceder”. suceder."79 Por otro lado, está Agustín, que
también quiere mantener tanto la presciencia divina como el libre albedrío
humano. “La mente religiosa elige ambos, confiesa ambos y confirma ambos
por la fe de la piedad”.80 Pero él entiende que si Dios sabe algo de antemano,
es seguro que sucederá como una cuestión de necesidad, o de lo contrario toda
la doctrina de la presciencia se derrumbaría. “Si la presciencia no presiente las
cosas que ciertamente sucederán, no es nada en absoluto”.81 Por lo tanto, afirma
211
que lavoluntad humana, junto con la naturaleza humana y todas sus decisiones,
enlugar de ser destruida por la presciencia de Dios, está incluida en ella y es
puesta y mantenida por ella. “Pues sabiendo de antemano nuestra voluntad, sabe
de antemano de quién será la voluntad. Por lo tanto, va a haber un testamento
porque él lo ha sabido de antemano”.82 “Nuestras voluntades, por tanto, tienen
tanto poder como Dios quiso que tuvieran y antes sabía que tenían; y así,
cualquier poder que tengan, ciertamente lo tienen. Y cualquier cosa que tengan
que hacer, ciertamente hacen esas mismas cosas, porque aquel cuyo
conocimiento previo es infalible sabía de antemano que tendrían el poder para
hacerlo y lo harían”.83 La escolástica, por muchas distinciones que hiciese, se
alineó en principio con Agustín.84

El problema del conocimiento medio Pero los jesuitas, al entrar en la discusión,

trajeron el cambio.85 Con el fin de cuadrar la omnisciencia de Dios con la
libertad humana, siguiendo la línea semi-pelagiana, introdujeron el llamado
conocimiento medio (media scientia) entre el conocimiento “necesario” y el
“libre” de Dios. Por este conocimiento “medio” entendían un conocimiento
divino de eventos contingentes que es lógicamente anterior a sus decretos. El
objeto de este conocimiento no es lo meramente posible que nunca se realizará,
ni lo que en virtud de un decreto divino es cierto que sucederá, sino las
posibilidades que dependen para su realización de una u otra condición. Es
decir, al gobernar el mundo, Dios hace que muchos resultados posibles
dependan de las condiciones, y sabe de antemano lo que hará, en caso de que
los humanos cumplan o no estas condiciones. En todos los casos, por lo tanto,
Dios está listo. Prevé y conoce todas las posibilidades y toma sus decisionesy
disposiciones teniendo en cuenta todas esas posibilidades. Sabía de antemano
lo que haría si Adán caía y también si no caía; si David fue o no aKeilah; si Tiro
y Sidón se arrepintieron o no. Por lo tanto, el conocimiento de Dios de los
eventos contingentes precede a su decreto acerca de los eventos futuros
“absolutos”. Aunque los humanos en cada momento toman sus decisiones libres
e independientes, nunca pueden sorprender a Dios con las decisiones que toman
o deshacer sus planes, porque en su conocimiento previo Dios ha tenido en
cuenta todas las posibilidades. Esta teoría del conocimiento mediato fue
apoyada con numerosos textos de las Escrituras que atribuyen a Dios el
conocimiento de lo que sucedería en un caso dado si alguna condición se
cumpliera o no (p. ej., Génesis 11:6; Éxodo 3:19; 34:16). Deuteronomio 7:3-4,
1 Samuel 23:10-13, 25:29ss; 2 Sam. 12:8; 1 Reyes 11:2; 2 Reyes 2:10; 13:19;
PD. 81:14–16; Jer. 26:2–3; 38:17–20; Ezequiel 2:5–7; 3:4–6; Mate. 11:21, 23;
24:22; 26:53; Lucas 22:66–68; Juan 4:10; 6:15; Hechos 22:18;ROM.
212
9:29; 1 Cor. 2:8).

Aunque de hecho se opusieron a los tomistas y agustinos (p. ej., por Bannez, los
salmanticenses [carmelitas de Salamanca, España] y Billuart), esta teoría del
conocimiento medio también fue defendida con vehemencia por los molinistas
y congruistas (Suárez, Belarmino, Lessius, et al. Alabama.). El miedo al
calvinismo y al jansenismo favoreció la teoría en la iglesia católica y en una
forma más o menos pronunciada ganó aceptación entre casi todos los teólogos
católicos romanos.86 Así, se abandonó la línea de pensamiento planteada por
Agustín y se retomó la de Orígenes. Mientras que la teología griega había
tomado esta posición desde el principio,87 Ahora siguió la teología católica
romana. Los luteranos tampoco88 y los protestantes89 mal dispuestos a la
teoría. En los tiempos modernos muchos teólogos afirman, aproximadamente
del mismo modo, que también para Dios el mundo es un medio deconocimiento.
De hecho, él sabía de antemano posibles eventos contingentes futuros, pero
aprende del mundo si realmente se realizan o no. Para todos los casos, sin
embargo, conoce "una acción que se ajustará con precisión a la acción de la
criatura, cualquiera que sea esa". Estableció un bosquejo del plan mundial, pero
deja la elaboración del bosquejo a las criaturas.90 En contraste con esta línea
de pensamiento, siguiendo el ejemplo de Agustín, los reformados rechazaron
la teoría de un “preconocimiento desnudo” (nuda praescientia) y un
“conocimiento medio”(media scientia).91

Ahora bien, con respecto a este conocimiento medio, la cuestión no es si las

cosas [o los acontecimientos] no están frecuentemente relacionados entre sí por
alguna conexión condicional, que es conocida y querida por Dios mismo. Si
esto es todo lo que significa, podría aceptarse sin ninguna dificultad, tal como
Gomarus y Waldeus lo entendieron y reconocieron en este sentido.92 Pero la
teoría del conocimiento medio apunta a algo diferente: su propósito es
armonizar la noción pelagiana de la libertad de la voluntad con la omnisciencia
de Dios. Desde ese punto de vista, la voluntad humana es por naturaleza
indiferente. Puede hacer tanto una cosa como otra. No está determinado ni por
su propia naturaleza ni por las diversas circunstancias en que ha sido colocado.
Aunque las circunstancias pueden influir en la voluntad, en última instancia, la
voluntad permanece libre y elige lo que quiere. Por supuesto, la libertad de la
voluntad así concebida nopuede armonizarse con un decreto de Dios; consiste
esencialmente en la independencia del decreto de Dios. Lejos de determinar esa
voluntad, Dios la dejó libre; no podía determinar esa voluntad sin destruirla.

213
Frente a esa voluntad de sus criaturas racionales, Dios tiene que adoptar una
postura de espera vigilante. Él mira para ver lo que van a hacer. Él, sin embargo,
es omnisciente. Por lo tanto, conoce todas las posibilidades, todas las
contingencias, y también conoce de antemano todos los eventos futuros reales.
En este contexto y de acuerdo con él, Dios ha tomado todas sus decisiones y
decretos. Si una persona en ciertas circunstancias acepta la gracia de Dios, ha
elegido a esa persona para la vida eterna; si esa persona no cree, ha sido
rechazada.

Ahora está claro que esta teoría diverge en principio de la enseñanza de Agustín
y Tomás de Aquino. Ciertamente, en su mente, la presciencia de Dios precede
a los eventos, y nada puede suceder sino por la voluntad de Dios. “Nada, pues,
sucede sino por la voluntad del Omnipotente”.93 No el mundo sino los decretos
son el medio por el cual Dios conoce todas las cosas.94 Por lo tanto, los eventos
contingentes y las acciones libres pueden conocerse infaliblemente en su
contexto y orden. Es cierto que la escolástica ya se expresó a veces sobre este
punto de una manera diferente ala de Agustín. Anselmo, por ejemplo, afirmó
que el conocimiento previo no implicaba una “necesidad interna y antecedente”
sino solo una “necesidad externa y consecuente”.95 Y Tomás juzgó que Dios
ciertamente conoce eterna y ciertamente los acontecimientos futuros
contingentes según el estado en que se encuentran actualmente, es decir, según
su propia inmediatez, pero que en sus “causas próximas” son sin embargo
contingentes e indeterminados.96 Esto, sin embargo, no altera el hecho de que,
en vista de su “causa primaria”, estos eventos futuros contingentes son
absolutamente ciertos y, por lo tanto, no pueden llamarse contingentes. Yen
otra parte vuelve a afirmar que "todo lo que es estaba destinado a ser antes de
que llegara a ser, porque existía en su propia causa para que pudiera llegar a
ser".97

La doctrina del conocimiento medio, sin embargo, representa los eventosfuturos

contingentes como contingentes y libres también en relación con Dios. Esto es
con referencia no sólo a la predestinación de Dios sinotambién a su presciencia,
pues al igual que en Orígenes, las cosas nosuceden porque Dios las conoce, sino
que Dios las conoce porque van a suceder. Por lo tanto, la secuencia no es
necesariamente el conocimiento, el conocimiento de la visión, el decreto de
crear (etc.); en cambio, es conocimiento necesario, conocimiento medio,
decreto para crear (etc.), y el conocimiento de la visión.98 Dios no deriva su
conocimiento de las accioneslibres de los seres humanos de su propio ser, de

214
sus propios decretos, sino de la voluntad de las criaturas.99 Dios, en
consecuencia, se vuelve dependiente del mundo, saca del mundo un
conocimiento que no tenía ni podía obtener de sí mismo, y por lo tanto, en su
conocimiento, deja de ser uno, simple e independiente, es decir, Dios. A la
inversa, la criatura se independiza en gran parte frente a Dios. De hecho, en un
tiempo recibió "ser" (esse) y "ser capaz" (posse) de Dios, pero ahora tiene la
“volición” (velle) completamente en su propia mano.Soberanamente toma sus
propias decisiones y logra algo o no logra algo aparte de cualquier decreto
divino anterior. Por lo tanto, algo puede surgir completamente al margen de la
voluntad de Dios. La criatura es ahora creadora, autónoma, soberana; toda la
historia del mundo es quitada de las manos controladoras de Dios y puesta en
manos humanas. Primero, los humanos deciden; entonces Dios responde con un
plan que corresponde a esa decisión. Ahora bien, si tal decisión ocurrió una vez,
como en el caso de Adán, podríamos ser capaces de concebirla. Pero tales
decisiones de mayor o menor importancia ocurren miles de veces en cada vida
humana. ¿Qué debemos pensar, entonces, de un Dios que espera para siempre
todas esas decisiones y tiene a mano un almacén de todos los planes posibles
para todas las posibilidades? Entonces, ¿qué queda incluso de un esbozo del
planmundial cuando se deja que los humanos lo desarrollen? ¿Y qué valor tiene
un gobierno cuyo jefe ejecutivo es esclavo de sus propios subordinados?

En la teoría del conocimiento medio, ese es precisamente el caso de Dios. Dios

mira, mientras los humanos deciden. No es Dios quien hace distinciones entre
las personas, sino que las personas se distinguen a sí mismas. La gracia se
dispensa según el mérito; la predestinación depende de las buenas obras. Las
ideas a las que se opone la Escritura en todas partes y que Agustín rechazó en
su polémica contra Pelagio se convierten en doctrina católica romana estándar
por la enseñanza de los jesuitas.100 Losproponentes del conocimiento medio
ciertamente apelan a muchos textos delas Escrituras pero completamente sin
justificación. No hay duda de que las Escrituras reconocen el hecho de que Dios
ha puesto las cosas (eventos, etc.) en una variada red de conexiones entre sí, y
que estas conexiones son frecuentemente de naturaleza condicional, de modo
que una cosa no puede suceder a menos que otra cosa ocurra. sucede primero.
[Por ejemplo], fuera de la fe no hay salvación; sin trabajo no hay comida (etc.).
Pero los textos citados por los jesuitas para sustentar la teoría del conocimiento
medio no prueban lo que necesita ser probado. Es cierto que hablan de
condición y cumplimiento, de obediencia y promesa, de asunción y
consecuencias, de loque sucederá si se elige un camino u otro. Pero ninguno de
estos textos niega que en todos los casos Dios—aunque habla y trata a los

215
humanos en términos humanos—sabía y determinaba lo que seguramente
sucedería.Entre lo que es meramente posible y nunca se realizará —presente en
Dios sólo como una idea— y lo que es cierto y ha sido decretado por Dios, ya
no queda ningún ámbito que pueda ser controlado por la voluntad humana. Algo
siempre pertenece auno o al otro. Si es sólo una posibilidad y nunca se realizará,
es objeto del conocimiento “necesario” de Dios; y si de hecho se realizará un
día, es el contenido de su conocimiento “libre”. No hay término medio entre los
dos, no hay conocimiento "medio".

Los teóricos del conocimiento medio, además, no logran lo que pretenden

lograr. Quieren armonizar la libertad de la voluntad humana —enel sentido de
indiferencia— con la presciencia divina. Ahora bien, afirman que esta
presciencia concebida como conocimiento medio deja la conducta humana
totalmente libre, innecesaria. Y esto es ciertamente correcto, excepto que en ese
caso deja de ser conocimiento previo. Si Dios sabe infaliblemente de antemano
lo que una persona hará en un caso dado, sólo puede saberlo si los motivos de
la persona determinan su voluntad en una dirección específica y, por lo tanto,
esta voluntad no consiste en la indiferencia. Por el contrario, si esa voluntad
fuera indiferente, el conocimiento previo sería imposible y sólo existiría el
conocimiento post factum. La presciencia de Dios y la voluntad concebida
como arbitrariedad se excluyen mutuamente. Para, como ya lo expresó Cicerón,
“si él lo sabe, ciertamente sucederá, pero si tiene que suceder, no existe tal cosa
como la casualidad”. Por eso, junto con Agustín, debemos buscar la solución
del problema en otra dirección. La libertad de la voluntad no consiste, como
veremos más adelante, en la indiferencia, la arbitrariedad o el azar, sino enel
“deleite racional”. Este deleite racional, en lugar de estar en conflicto con la
presciencia de Dios, está implícito y sostenido por ella. La voluntad humana,
junto con su naturaleza, antecedentes y motivos, sus decisiones y
consecuencias, se integra en “el orden de las causas que es cierto para Diosy
abarcado por su presciencia”. debemos buscar la solución del problema en otra
dirección. La libertad de la voluntad no consiste, como veremos más adelante,
en la indiferencia, la arbitrariedad o el azar, sino en el “deleite racional”. Este
deleite racional, en lugar de estar en conflicto con la presciencia de Dios, está
implícito y sostenido por ella. La voluntad humana, junto con su naturaleza,
antecedentes y motivos, sus decisiones y consecuencias, se integra en “el orden
de las causas que es cierto para Diosy abarcado por su presciencia”. debemos
buscar la solución del problema en otra dirección. La libertad de la voluntad no
consiste, como veremos más adelante, en la indiferencia, la arbitrariedad o el
azar, sino en el “deleite racional”. Este deleite racional, en lugar de estar en
conflicto con la presciencia de Dios, está implícito y sostenido por ella. La

216
voluntad humana, junto con su naturaleza, antecedentes y motivos, sus
decisiones y consecuencias, se integra en “el orden de las causas que es cierto
para Diosy abarcado por su presciencia”.101 En el conocimiento de Dios las
cosas se interrelacionan en la misma red de conexiones en que ocurren en la
realidad. No es presciencia, ni es predestinación, lo que de vez en cuando
interviene desde arriba con fuerza apremiante; toda decisión y acto humano está
motivado, más bien, por lo que le precede, y en esa trama de conexiones se
incluye en el conocimiento de Dios. De acuerdo con su propia naturaleza
divinamente conocida y ordenada, los acontecimientos contingentes y las
acciones libres son eslabones en el orden de las causas que, poco a poco, se nos
revela en la historia del mundo.

Sabiduría
El conocimiento de Dios, visto desde otro ángulo, se llama “sabiduría”. La
distinción entre los dos es universalmente conocida. Casi todos los idiomas
también tienen palabras diferentes para estos dos conceptos. Todo el mundo
sabe que la erudición, el conocimiento y la sabiduría están lejos de ser
sinónimos y ciertamente no siempre se encuentran juntos en la misma persona.
Una persona sencilla a menudo supera a una instruida en sabiduría. El
conocimiento y la sabiduría están enraizados en diferentes capacidades
humanas. Adquirimos conocimiento mediante el estudio, sabiduría mediante la
perspicacia. Lo primero se logra discursivamente; el segundo, intuitivamente.
El conocimiento es teórico; la sabiduría es práctica y está orientada a objetivos.
El conocimiento es un asunto de la mente aparte de la voluntad; la sabiduría,
aunque es un asunto de la mente, se subordina a la voluntad. El conocimiento,
en consecuencia,a menudo no tiene nada que ver con la vida, pero la sabiduría
está orientada a, y estrechamente ligado a la vida. Es de naturaleza ética; es “el
arte de vivir bien”; caracteriza la conducta de quienes hacen un uso correcto de
su mayor acervo de conocimientos y adaptan los mejores medios a los mejores
fines. Incluso la etimología de las dos palabras apunta a esta distinción. sapiens
viene de sapere, gustar; por lo tanto, apunta en la dirección de la experiencia,
indicando que guiada por la experiencia personal, una persona ha llegado a su
propio juicio independiente. La palabra griega para sabio (σοφος)
probablemente también esté relacionada con σαφης (claro, simple, distinto) y
en ese caso tiene el mismo significado básico. También entre los orientales
encontramos esta distinción pero con una notable diferencia.Mientras que en
los países occidentales el conocimiento está en primer plano, en Oriente es la
sabiduría. Los orientales tienden a vivir más de la contemplación que del

217
pensamiento abstracto; operan con imágenes de las cosas mismas más que con
conceptos. Subjetivamente, su vida es más una expresión del corazón que de la
mente; y objetivamente, están más en contacto con las realidades inmediatas de
la vida. No en la mente sino en el corazón, el centro radical de la personalidad,
el sujeto y el objeto se encuentran, y o se repelen más violentamente o se atraen
más tiernamente. Es como si las sustancias de las cosas se fusionaran entre sí
por un sentido de simpatía vital. No en la mente sino en el corazón, el centro
radical de la personalidad, el sujeto y el objeto se encuentran, y o se repelen
más violentamente o se atraen más tiernamente. Es como si las sustancias de las
cosas se fusionaran entre sí por un sentido de simpatía vital. No en la mente
sino en el corazón, el centro radical de la personalidad, el sujeto y el objeto se
encuentran, y o se repelen más violentamente o se atraen más tiernamente. Es
como si las sustancias de las cosas se fusionaran entre sí por un sentido de
simpatía vital.

También encontramos esta característica oriental en alto grado en Israel.

Naturalmente aquí también, y en su debido tiempo, sabiduría (‫ חכמה‬de ‫חכם‬:ser
firme, cerrado, sólido; sustantivo: solidez) surgido. Aquí, sin embargo, se
convirtió en la sierva de la revelación. La sabiduría genuina no es producto del
intelecto humano sino que está arraigada en el temor del Señor yconsiste en la
disciplina moral que se ajusta a la ley del Señor y se manifiesta en una vida
moral (Deut. 4:6–8; Sal. 19:7; 111:10; Job 28:28; Prov. 1:7; 9:10). Cuando en
el curso de la historia la gente comenzó a penetrar más profundamente en la
revelación de Dios en la naturaleza y enla ley, la sabiduría alcanzó un lugar
propio, desarrolló una literatura propiay transmitió sus pensamientos en una
forma de su propias, la forma de proverbios No sólo el intelecto y el
conocimiento son ahora atribuida a Dios en las Escrituras, sino también
sabiduría. Hablando a través de la palabra, Dios creó el mundo (Gén. 1:3; Sal.
33:6; 107:20; 119:105; 147:15; 148:5; Isa. 40:8; 48:13). Al principio, Israel nota
especialmente el poder y la majestad de Dios en la creación. Sin embargo,
gradualmente, la mente israelita, nutrida y guiada por el temor del Señor,
comenzó a penetrar más profundamente en la obra de Dios en la naturalezay
en la ley, y se maravilló de su adorable sabiduría. Tanto la constitución del
mundo como la revelación de Dios en Israel se atribuyen a la sabiduría de Dios
(Job 9:4; 12:13, 17; 37:24–38:38; Isa. 40:28; Sal. 104:24;
Deut. 4:6–8; Jer. 10:12; PD. 19:7), y en Proverbios 8:22ss. y Job 28:23ss. esta
sabiduría por la cual y con la cual Dios hizo todas las cosas es personificada. El
Nuevo Testamento continúa esta línea de pensamiento; no solo atribuye
sabiduría a Dios (Rom. 16:27; 1 Tim. 1:17; Jud. 25, Rev.5:12; 7:12), sino
que también declara que el mundo fue creado por la palabra de Dios (Juan 1:3;

218
Heb. 11:3) y ve la sabiduría de Dios especialmente revelada en la locura de la
cruz (1 Cor. 1:18), en Cristo (1 Cor. 1:24), en la iglesia (Ef. 3: 10), en toda
la dirección providencial deDios de Israel y los gentiles (Rom. 11:33).102
Fue especialmente Filón quien vinculó esta doctrina de las Escrituras acerca de
la palabra y la sabiduría de Dios con las “ideas” [de Platón]. Asíse sentaron
las bases para la doctrina del Logos, que será discutida con más detalle en el
lugar de la Trinidad. En un período posterior, la teoría de las ideas de Platón
volvió a ejercer una poderosa influencia en la teología cristiana, ahora a través
del neoplatonismo. De esta forma llegó a Agustín, quien le asignó un lugar en
la teología. Para este propósito, por supuesto, tuvo que modificarlo en puntos
importantes. En primer lugar, las “ideas” [en el pensamiento de Agustín] no
constituyen un mundo por sí mismas, un “cosmos inteligible” (κοσμος
νοητος), al lado y fuera de Dios, pero ahora existen en Dios y forman el
contenido de su pensamiento: “Estas ideas [rationes: principios creativos
activos], sin embargo, debe juzgarse que existen solo en la mente del Creador.
”103 Son los pensamientos de Dios acerca de todos los seres creados, tanto
antes como después de la creación; por tanto, estos pensamientos son eternos
e inmutables, porque en Dios nopuede haber nada que no sea eterno e
inmutable.104 “Porque afirmar que Dios tiene un nuevo plan es absurdo, por
no decir malvado”.105 Sin embargo, estas ideas en la mente de Dios no son
idénticas con su autoconocimiento, ni con el Logos o el Hijo, como habían
dicho a veces los primeros padres de la iglesia. Agustín mantiene la distinción
esencial entre Dios y el mundo y evita el panteísmo. “Porque en un sentido
están presentes en él aquellas cosas que fueron hechas por él; en otro
sentido, esas cosas están presentes en él, que es él mismo.”106 Agustín, en
cambio, sólo puede creer que Dios creó todas las cosas sobre el modelo
de las “ideas”, hecho que manifiesta su sabiduría. “Así, la sabiduría de Dios,
por la cual todas las cosas han sido hechas, contiene todas las cosas según un
diseño antes de que las haga.”107 “Todas las cosas fueron creadas por la
razón, porque él no hizo nada sin saberlo. Conociéndolos, los hizo; noaprendió
a conocerlos después que fueron hechos.”108 La creación es una realización
de las ideas de Dios. Por lo tanto, existe una estrecha conexión entre las ideas
y la creación. Las ideas son los patrones y formas de las cosas,
las formas primarias, las razones
de las cosas, estables e inmutables”.109 y por tanto las
formas no sólo de las especies sino también de los objetos individuales. “En la
medida en que la creación de todas las cosas se basa en una causa

219
 racional… la creación de los objetos individuales debe
descansar en causas racionales particulares”.110

Sin embargo, Agustín no siempre se adhiere estrictamente a este puntode

vista. A veces, las ideas también vuelven a aparecer en Agustín como tipos y
patrones que emergen gradualmente y solo se realizan plenamente en el cielo
nuevo y la tierra nueva.111 Además, la conexión que, en opinión de Agustín,
existe entre las ideas y los objetos creados no está clara. Las ideas no sólo
existen en Dios como arquetipos sino que también son fuerzas activas y
principios inmanentes en las cosas. Al traducir la palabra griega ἰδεαι, prefirió
la palabra rationes (principios racionales formativos) a la traducción de Cicerón
por “formas” o “especies”.112 Las ideas están, por asídecirlo, incorporadas en
las cosas. ellos mismos. Las ideas y las cosas creadas no se relacionan
dualísticamente entre sí como modelos originales (παραδειγματα) y semejanzas
(ὁμοιωματα), como “verdaderos” y “falsos”, como “inmutables” y “mutables”;
las ideas son el alma y principio de las cosas. Elmovimiento pertenece a las
criaturas en virtud de estas “causas racionales innatas”.113 Además, la
causalidad inherente a las ideas todavía está siempremediada por la voluntad
de Dios. Esa voluntad es la causa real y última dela existencia de las cosas.114
Aparte de Agustín, encontramos esta doctrina de las ideas en muchos otros
autores,115 también en algunos teólogos reformados.116 Posteriormenteesta
doctrina de las ideas desapareció casi por completo del campo de la dogmática.
En la filosofía moderna también cambió el significado de la palabra “idea”. En
siglos anteriores, la palabra “idea” denotaba el modelo o patrón de las cosas en
la mente del Creador, mientras que un “concepto” erala huella de las cosas en
la mente conocedora. Pero en la filosofía moderna, "idea" se ha convertido en
la palabra para aquellos conceptos que se obtienen, no por la percepción de los
sentidos, sino por el pensamiento puro (Descartes); de estos conceptos no
tenemos experiencia y respecto a ellos, por lo tanto, no tenemos certeza
científica (Kant); sólo se pueden discernir inmediatamente en el sentimiento o
la razón (Jacobi).117 Sin embargo, el uso, al menos en el idioma holandés y
alemán, todavía recuerda con frecuencia el antiguo significado. La palabra
todavía denota, especialmente en el ámbito del arte, un patrón objetivo, un
paradigma, una forma de perfección ideal. En consecuencia, hablamos de una
idea de Dios, de libertad, de arte, de ciencia, de lo verdadero, lo bueno y lo bello
(etc.). Aplicada a Dios, la idea significa que Dios ha hecho todas las cosas con
sabiduría, que la sabiduría es “la primogénita de sus caminos” (Prov. 8:22; Col.
1:15; Apoc. 3:14). Dios es el artista supremo. Así como un artista humano

220
realiza su idea en una obra de arte, Dios crea todas las cosas de acuerdo con las
ideas que él ha formado. El mundo es la obra de arte de Dios. Él es el arquitecto
y constructor de todo el universo. Dios no obra sin pensar, sino que se guía en
todas sus obras por la sabiduría, por sus ideas.

Pero también hay una diferencia entre Dios y un artista terrenal. Las ideas de
Dios son absolutamente originales; surgen de su propio ser; son eternas e
inmutables. De hecho, son uno con su propio ser. Las ideas en Dios son el ser
mismo de Dios en tanto que este ser es el modelo de lo creado. cosas y puede
expresarse y modelarse en criaturas finitas. Toda criatura es una revelación de
Dios y participa del ser de Dios. La naturaleza de esta participación no es tal
que las criaturas sean modificaciones del ser divino o que en algún sentido
realista hayan recibido este ser divino en sí mismas. Pero cada criatura tiene su
propio ser distinto porque en su existencia es unaejemplificación del ser divino.
Debido a la multiplicidad y riqueza de las ideas de Dios realizadas en el mundo
creado, la sabiduría de Dios se llama propiamente "multifacética" (Efesios
3:10). Sin embargo, la sabiduría de Dios es de una sola pieza, y su idea del
mundo es una, desarrollándose gradualmente a lo largo de los siglos y guiando
la realidad hacia la meta preestablecida. Debido a este carácter paradigmático
de las ideas en Dios, en realidad no existe una “idea” del pecado como tal.
Porque el pecado no tiene ser por sí mismo. Es más bien una disminución del
ser, una deformación. Aunque es un objeto del conocimiento de Dios y está
subordinado a su gloria por su sabiduría, sin embargo, en sí mismo no esuna
idea de su sabiduría, ni un rayo de su luz. El mal se conoce a la luz dela idea
del bien del que es privación.118 Sin embargo, la sabiduría de Dios semanifiesta
en la creación, el ordenamiento, la dirección y el gobierno de todas las cosas.
La sabiduría es y sigue siendo el “maestro obrero” (Prov. 8,30), el “creador de
todas las cosas” (Sab. 7,22), que crea y gobierna todas las cosas, llevándolas
hacia su destino, que es la glorificación del nombre deDios.

Integridad
Entre los atributos intelectuales de Dios, finalmente, está su confiabilidad. La
palabra hebrea ‫( אמת‬adj.: ‫ )אמן‬deriva del verbo ‫( אמן‬afirmar, construir,
apuntalar; intransitivo: ser firme; Hiphil: aferrarse, confiar, estar seguro).
Denota, subjetivamente, el acto de aferrarse a algo, la fe (griego: πιστις), y,
objetivamente, la firmeza, honradez y verdad de la persona o causa en la que se
ha depositado su confianza. De acuerdo con este doble significado del hebreo,
la Septuaginta a veces traduce estaspalabras por ἀληθεια, ἐν ἀληθεια, y en otras

221
ocasiones por πιστευω, πιστις y πιστος. Las traducciones al inglés, en
consecuencia, tienen "verdadero", "fiel" y "fidelidad". En griego ordinario, por
lo tanto también en la Septuaginta y el Nuevo Testamento, aumentada por la
palabra πιστος, y así sucesivamente. Esa es la razón por lacual la confiabilidad
de Dios no es solo un atributo del intelecto sinotambién de la voluntad y, por lo
tanto, debe, con estricta precisión, tratarse nuevamente más adelante. La
veracidad y la verdad, la honradez y la fidelidad, están demasiado
estrechamente
asociados, sin embargo, para que los dividamos. El nombre yhyh como
talya expresa que sigue siendo quien es. Él es un Dios fiel y sin engaño (Deut.
32:4; Jer. 10:10; Sal. 31:6; 2 Cr. 15:3). Eso implica
que él es el Dios real, el verdadero en contraste con los dioses falsos, losídolos,
que son “vanidades” (Deut. 32:21; etc.); y (2) que como tal, siempre se
mantendrá firme en sus palabras y promesas y demostrará que sonverdaderas,
para que sea visto como completamente digno de confianza. No es un ser
humano para que mienta o cambie de opinión (Núm. 23:19; 1 Sam. 15:29).
Todo lo que procede de él lleva el sello de la veracidad.

Una y otra vez se menciona la bondad (‫ )חסד‬y la fidelidad de Dios.(cf. Gn 24,49;

47,29; Jos 2,14; 2 Sam 2,6; 15,20; Sal 40,11), de su
amor constante (‫ )חסד‬y verdad (Génesis 24:27; Éxodo 34:6; Salmo 57:3;61:7;
89:14; etc.).119 Todas sus palabras, ordenanzas, caminos, obras, mandamientos
y leyes son pura verdad (2 Sam. 7:28; Sal. 19:9; 25:10; 33:4;
111:7; 119:86, 142, 151 , Daniel 4:37). Su verdad y fidelidad se manifiestantan
abundante y gloriosamente en la tierra que llegan hasta las nubes (Sal. 36:5; Éx.
34:6). Repetidamente confirma su palabra al hacer un juramento por sí mismo
(Gén. 22:16; etc.; Heb. 6:13). Por lo tanto, con frecuencia se le llama “la Roca”,
quien con su firmeza inquebrantable ofrece apoyo a su pueblo (Deut. 32:4, 15,
18, 30–31, 37); esta palabra aparece también en muchos nombres propios [rock
= zur] (Núm. 1:5–6, 10; 2:12; 3:35; 7:36, 41; 10:19; más adelante en 2 Sam.
22:3,
32; PD. 18:2, 31; 19:14; 28:1; 31:2–3; 71:3; 144:1–2; Es un. 26:4). como tal
Dios de verdad y de fidelidad, guarda la alianza (Deut. 4:31; 7:9; Sal. 40:11;
Oseas 11:1; etc.) y es un refugio completamente confiable para todo su pueblo
(Sal. 31: 5–6; 36:5ff.; 43:2; 54:7; 57:3; 71:22; 96:13; 143:1;
146:6; etc.).

De manera similar, en el Nuevo Testamento se le llama el Dios verdadero; es

decir, sólo él es el Dios real y verdadero que se reveló en Cristo (Juan 17:3; 1

222
Juan 5:20). Todo lo que revela es pura verdad. Él es un Dios verdadero (θεος
ἀληθης), en contraste con todos los seres humanos (Juan 3:33; Rom. 3:4). Su
palabra es la verdad, su evangelio es la verdad, Cristo es la verdad (Juan 14:6;
17:17; Efesios 1:13). Incluso ahora es lo que siempre ha sido. El Nuevo
Testamento es el cumplimiento yla confirmación de las promesas que hizo en
los días del Antiguo Testamento. Se ha acordado de su santo pacto y del
juramento que hizo a Abraham (Lucas 1:68–73). Su fidelidad se manifiesta en
que él es y sigue siendo el Dios del pacto y concede completamente la salvación
(1 Cor. 1:9; 10:13; 1
Tes. 5:24; 2 Tes. 3:3; heb. 10:23; 11:11; 1 Juan 1:9). No puede negarse a sí
mismo (2 Timoteo 2:13). En Cristo todas sus promesas son “Sí” y “Amén” (2
Cor. 1:18, 20). Cristo es el “testigo fiel” (ὁ μαρτυς ὁ πιστος) (Ap. 1:5; 3:14;
19:11); por eso es y puede ser el objeto inmutable de nuestra fe (πιστις).120
La Escritura, en consecuencia, usa la palabra “verdad” en más de un sentido. Y
también la filosofía, por regla general, distingue entre tres conceptos de verdad:
verdad o veracidad en la esencia (en las cosas); verdad o veracidad en la
expresión (en palabras); verdad o veracidad en el saber(en el intelecto); en
otras palabras, verdad o veracidad metafísica, ética y lógica.121 La verdad
metafísica u ontológica consiste en que un objeto, persona o causa es todo lo
que pertenece a su naturaleza. En ese sentido, el oro que es oro no solo en
apariencia sino también en realidad es oroverdadero. Los antónimos de verdad
en ese sentido son falsedad, espuria, vanidad, no ser. En este sentido, la verdad
es una propiedad de todo ser; es idéntico a la sustancia. Especialmente Agustín
habló a menudo de la verdad en ese sentido. Todo ser o esencia como tal es
verdadero y bello y bueno. Por supuesto, hay una inmensa diversidad en los
grados del ser de las criaturas; sin embargo, todas las cosas han recibido de Dios
un ser propio único y como tales participan del ser divino.122 De la
consideración de este ser creatural Agustín pasa a la consideración de Dios. En
las Escrituras Dioses llamado el Dios verdadero a diferencia de los ídolos, que
son vanidades. Así, en Agustín, Dios es el ser verdadero, único, simple,
inmutable y eterno.En comparación con su ser, el ser de la criatura debe ser
considerado no-ser. Dios es el “ser supremo, la verdad suprema y el bien
supremo”. Él es puro ser. No posee sino que es la verdad. “¡Oh Verdad, que
verdaderamente eres!”123

Además, Dios es también la verdad en el segundo sentido, es decir, el sentido

ético. Por verdad ética entendemos la correspondencia entre el serde una
persona y la autorrevelación de una persona en palabra o obra. Los que dicen
unocosa pero pensar en otra son falsas; son mentirosos El antónimo de verdad
223
en este sentido es la mentira. Ahora bien, en el caso de Dios, hay una
correspondencia completa entre su ser y su revelación (Núm. 23:19; 1 Sam.
15:29; Tito 1:2; Heb. 6:18). Es imposible que Dios mienta o se niegue a sí
mismo.

Finalmente, Dios es también la verdad en un sentido lógico. Esta verdad

consiste en la correspondencia entre el pensamiento y la realidad, la
conformidad o adecuación del intelecto a la cosa [real]. Nuestros conceptos son
verdaderos cuando llevan la huella exacta de la realidad. En este sentido la
verdad se opone al error. Ahora bien, Dios es la verdad también en cuanto que
conoce todas las cosas como realmente son. Su conocimiento es correcto,
inmutable, totalmente adecuado. En efecto, en su saber es laverdad misma, así
como en su ser es la verdad ontológica. El conocimiento de Dios es verdad
dinámica, absoluta, plenamente correspondiente. No se adquiere por
investigación y reflexión, sino que es inherente al ser divino (esencial) y precede
a la existencia de las cosas. Es de una sola pieza con la naturaleza misma de
Dios y, por lo tanto, la verdad sustancial. La palabra,la ley y el evangelio de
Dios, en consecuencia, son pura verdad.

Ahora bien, aunque estos tres significados del término “verdad” son distintos,
también son uno. Esta unidad surge del hecho de que la verdad en los tres
sentidos consiste en la correspondencia entre el pensamiento y el ser, entre lo
ideal y lo real. Dios es verdad en un sentido metafísico, porque es la unidad de
pensamiento y ser. Es completamente consciente de sí mismo. Él es
verdaderamente Dios, respondiendo plenamente a la idea de Dios que está
presente en sí mismo. Dios es verdad en un sentido ético, porque se revela,
habla, actúa y aparece como verdaderamente es y piensa. Y él es la verdad en
un sentido lógico, porque concibe las cosas como son; más bien, las cosas son
como él las concibe. Él es la verdad en su absoluta plenitud. Él, por lo tanto, es
la verdad primaria, la original, la fuente de todaverdad, la verdad en toda verdad.
Él es el fundamento de la verdad —del verdadero ser— de todas las cosas, de
su cognoscibilidad y concebibilidad, el ideal y arquetipo de toda verdad, de todo
ser ético, de todas las reglas y leyes, a la luz de las cuales la naturaleza y la
manifestación de todas las cosas debe ser juzgada y sobre la cual deben ser
modeladas. Dios es la fuente y el origen del conocimiento de la verdad en todos
los ámbitos de la vida; la luz en la que solo podemos ver la luz, el sol de todos
los espíritus. “A ti te invoco, oh Dios, la verdad en, por y a través de quien
todas las verdades son verdaderas”. la luz en la que solo podemos ver la luz, el
sol detodos los espíritus. “A ti te invoco, oh Dios, la verdad en, por y a través
de quien todas las verdades son verdaderas”. la luz en la que solo podemos ver

224
la luz, el sol de todos los espíritus. “A ti te invoco, oh Dios, la verdad en,por
y a través de quien todas las verdades son verdaderas”.124

Atributos Morales

Bondad
Entre los atributos éticos de Dios, el primer lugar se debe a la bondad de Dios.
Este atributo se conoce incluso de la naturaleza. Platón equiparó la idea del bien
con la deidad. Pero el término “bueno” se usa de varias maneras. Su significado
original y primario parece denotar una relación de una cosa con otra más que
una cualidad interna. En Sócrates, por ejemplo, el bien es idéntico a lo útil, a
lo que es bueno y útil para otro.125 Por lo tanto, no existe un bien absoluto,
sino un bien relativo. La utilidad y la inutilidad (daño) son los criterios del bien
y del mal. La ética griega en general se quedó con esta posición; la cuestión del
sumo bien coincide con la de la felicidad humana. Bueno es lo que todos
desean.126 Deahí la definición común: “Bueno es aquello que todas las cosas
anhelan”.127 Una moral utilitarista y eudemonista se aferra a este significado
de lapalabra e identifica la norma del bien con el avance del bienestar del
individuo y la sociedad.128 Nietzsche, al escribir La [voluntad de poder: un
intento] de transvaloración de todos los valores, también partió de este
significado del término. "Bueno", dice, originalmente significaba algo así como
"distinguido", "fuerte", "poderoso", "hermoso"; y “malo” era la palabra para la
“persona común y corriente”.129 De hecho, la palabra "bueno" a menudo tiene
este significado, como cuando hablamos de una "buena" casa, un "buen" amigo,
etc., y queremos decir con ello que una persona o cosa tiene ciertas buenas
cualidades y es útil para algún propósito. Usada en ese sentido, la palabra
“bien” no tiene un significado concreto e independiente propio, sino que su
significado depende del propósito al que debe servir la persona o la cosa y, por
lo tanto, su significado varía según los pueblos. los griegos lo asocian con la
belleza, los romanos con la alta cuna y la riqueza, los germanos con lo que es
apropiado y productivo; y en cada uno de estos contextos también difiere el
significado de ἀρετη, virtus y virtud. La categoría del bien en generalincluye
bienes que son útiles, agradables, estéticos y éticamente correctos.130 En todos
estos diferentes sentidos, el bien sigue siendo un concepto relativo y denota
“aquello que todas las cosas anhelan”. Sin embargo, esto no agota el significado

225
de la palabra. Hablamos también de un “bien” como tal. Una transición a ese
significado es el bien como bien moral o respetable. Lo que es bueno en un
sentido moral es bueno en y por independientemente de sus consecuencias
ventajosas o perjudiciales; tienevalor absoluto.

Según la Escritura, Dios es la suma total de todas las perfecciones (bondad

metafísica). Todas las virtudes están presentes en él en un sentido absoluto. Las
Escrituras solo unas pocas veces llaman a Dios bueno en un sentido absoluto.
“Nadie es bueno sino solo Dios” (Marcos 10:18; Lucas 18:19). Él es perfecto
(τελειος, Mateo 5:48). Pero cualquiera que sea la virtud que la Escritura atribuye
a Dios, siempre presupone que esa virtud es suya en un sentido absoluto. El
conocimiento, la sabiduría, el poder, elamor y la justicia son únicamente suyos,
es decir, de una manera divina. Su bondad, en consecuencia, es una con su
perfección absoluta. En él “idea” y “realidad” son uno. Él es “forma pura”, “acto
completamente puro”. No tiene que convertirse en nada, sino que es lo que es
eternamente. No tiene una meta fuera de sí mismo, sino que es autosuficiente,
todo suficiente (Sal.50:8ss.; Isa. 40:28ss.; Hab. 2:20). no recibe nada, pero solo
da. Todas las cosas lo necesitan; no necesita nada ni a nadie. Siempre apunta a
sí mismo porque no puede descansar en nada más que en sí mismo. En cuanto
él mismo es el absolutamente bueno y perfecto, no puede amar otra cosa que
con miras a sí mismo. No puede ni puede contentarse con menos que la
perfección absoluta. Cuando ama a los demás, se ama a sí mismo en ellos: sus
propias virtudes, obras y dones.131 Por la misma razón también es
bienaventurado en sí mismo como suma de toda bondad, de toda perfección.

Aristóteles ya afirmaba que Dios era el Bienaventurado, porque era la unidad

de pensamiento y pensamiento y completamente por encima de todo anhelo,
esfuerzo y voluntad.132 En todo momento los que creían en laprimacía del
intelecto se han alineado con Aristóteles y aspirado a la bienaventuranza en el
pensar, el saber y la contemplación.133 Y esto era correcto en la medida en que
la bienaventuranza absoluta es una condición de reposo, incompatible con el
esfuerzo hacia una meta, y en la medida en que presupone la conciencia. La
bienaventuranza es exclusiva de los seres racionales. El Inconsciente en von
Hartmann, como la voluntad en Schopenhauer, se define por la absoluta
infelicidad, que en sí misma requiere redención.134 Por eso Drews afirma que
no se puede atribuir a Diosla propiedad de la perfección. Un Dios perfecto sería
una abstracción total yharía inexplicable la existencia del mundo: un Dios que
lo tuviera todo, que fuera perfectamente bendecido y

226
autosuficiente, no necesitaría ningún cambio, ningún mundo.135 Pero
precisamente esta teoría de la absoluta falta de bendición de Dios nosadvierte
contra atribuir, tanto en el caso de Dios como en el de los humanos, la primacía
a la voluntad, como lo hicieron Duns Scotus y muchos otros después de él.
Mucho más sólida, por lo tanto, es la posición de Buenaventura, quien vio el
intelecto y la voluntad como siendo conjuntamente el asiento de la
bienaventuranza.136 Así como en el caso de los humanos la bienaventuranza
abarcará el cuerpo y el alma y todas sus facultades, así en el caso de Dios
consiste no sólo en el conocimiento perfecto sino también en el poder perfecto,
la bondad, la santidad, etc. “La bienaventuranza es el estado perfecto de todos
los bienes en su agregación”.137

Pero lo que es bueno en sí mismo también lo es para los demás. Y Dios, como
perfecto y bienaventurado, es el bien supremo para sus criaturas, “el bien
supremo por el que todas las cosas aspiran, la fuente de todos los bienes, el bien
de todo bien, el único bien necesario y todo suficiente, el fin de todos los bienes”
(Sal. 4:6–7; 73:25–26). Él solo es el bien para disfrutar, mientras que las
criaturas son bienes para usar.138 Especialmente Agustín describió con
frecuencia a Dios como “el bien supremo”.139 Sólo en él está todo lo que
buscan y necesitan las criaturas. Él es el bien supremo para todas las criaturas,
aunque en diversos grados, según la medida en que cada criatura participa de la
bondad divina y es capaz de disfrutarla. Es él hacia quien todas las criaturas,
consciente o inconscientemente, voluntaria o involuntariamente, se esfuerzan,
el objeto del deseo de cada criatura. Una criatura no encuentra descanso sino
sólo en Dios. Así, los teólogos cristianos han situado en todo tiempo el bien
supremo en Dios, y no se les pasó por la cabeza situarlo en alguna acción moral
o virtud de las criaturas, en el deber (Kant), en el reino de Dios (Ritschl), en el
amor (Drummond), o en cualquier otra criatura. Además, como bien supremo,
Dios es también la fuente desbordante de todos los bienes.140 “Puesto que Dios
es perfectamente bueno, es incesantemente benéfico”.141 Ningún bien existe
enninguna criatura excepto el que viene de y por él. Él es la causa eficiente,
ejemplar y final de todo bien, por diverso que sea en las criaturas. Todo bien
natural, moral y espiritual encuentra su fuente en él. La Sagrada Escritura es un
himno de alabanza a la bondad del Señor; de ella deriva la Escritura la obra de
la creación, así como toda vida y bendición parahumanos y animales (Sal. 8;
19; 36:5–7; 65:11; 147:9; Mat. 5:45; Hechos 14:17; Santiago 1:17). Se extiende
sobre todas sus obras (Sal. 145:9) y permanece para siempre (Sal. 136). Una y
otra vez se convoca a toda la creación a alabar la bondad de Dios (1 Crónicas

227
16:34; 2 Crónicas 5:13;
Salmos 34:8;
106:1; 107:1; 118:1; 136:1; Jer. 33:11; etc.).142

Esta bondad de Dios se manifiesta de diversas formas según los objetos alos que
se dirige. Estrechamente relacionado con él está su amor inquebrantable.
(‫)חסד‬, de un verbo que significa atar; y bondad (χρηστοτης), similar a
mansedumbre (πραϋτης) (2 Cor. 10:1). A veces se usa en un sentido general(1
Crónicas 16:34), pero por lo general denota el favor especial de Dios a supueblo,
su apego a los que comparten su favor, a José (Gén. 39:21), Israel (Núm.
14:19), David (2 Sam. 7:15; 22:50; Sal. 18:51; 1 Cr. 17:13),
los piadosos (Sal. 5:7). Está conectado con el pacto de Dios (Neh. 1:5); es el
principio del perdón (Sal. 6:4; 31:16; 44:26; 109:26; Lam. 3:22), de la gracia
(Sal. 51:1), del consuelo (Sal. 119:76 ); permanece para siempre (Isaías 54:8,
10) y es mejor que la vida (Salmo 63:3). Se ha revelado en la plenitud de sus
riquezas en Cristo (Rom 2, 4; 2 Cor 10, 1; Ef 2, 7; Col 3, 12; Tito 3, 4), y en el
presente se manifiesta a los creyentes, llevándolos al arrepentimiento (Rom.
2:4; 11:22; Gal. 5:22).143

La bondad de Dios, cuando se muestra a los que están en la miseria, sellama

misericordia
(ִ‫מים רח‬, σπλαγχνα, viscera, misericordia; NT: ἐλεος, οἰκτιρμος). Tiempo y
de nuevo la Escritura se refiere a esta misericordia de Dios (Éxodo 34:6;
Deuteronomio 4:31; 2 Crónicas 30:9; Salmo 86:15; 103:8; 111:3; 112:4; 145:8;
etc.), ya que contrasta con
la actitud de los humanos (2 Sam. 24:14; Prov. 12:10; Dan. 9:9, 18). su
misericordia
es grande (2 Sam. 24:14; Sal. 119:156; Neh. 9:19; Sal. 51:12), sin fin (Lam.
3:22), tierno como el de un padre (Sal. 103: 13), se muestra a miles (Exod. 20:6),
y después de períodos de castigo regresa (Isa. 14:1; 49:13ss.; 54:8; 55:7; 60:10;
Jer. 12:15 30:18; 31:20; Oseas 2:22; Miqueas 7:19; etc.). En
el Dios del Nuevo Testamento, el padre de las misericordias (2 Cor 1, 3), ha
revelado su misericordia en Cristo (Lc 1, 50ss), que es un sumo sacerdote
misericordioso (Mt 18, 27; 20, 34; etc.) .; Heb. 2:17) y además muestra las
riquezas de su misericordia (Ef. 2:4) en la salvación de los creyentes (Rom.
9:23; 11:30; 1 Cor. 7:25; 2 Cor. 4 :1; 1
Tim. 1:13; heb. 4:16; etc.).144

La bondad de Dios, que perdona a los que merecen castigo, se llama

228
 paciencia o ּ
paciencia (‫ חּור‬,ִִ ִ ‫ִִִִִׁפאים‬ ִ ‫ִאֶ ר‬o μακροθυμια, ἀνοχη,
χρηστοτης). Las Escrituras también mencionan con frecuencia este atributo (Éx.
34:6; Núm. 14:18; Neh. 9:17; Sal. 86:15; 103:8;
145:8; Jon. 4:2; Joel 2:13; No. 1:3). Se manifestó en todo el tiempo antes de
Cristo (Rom. 3:25) e incluso ahora, de acuerdo con el ejemplo de Cristo (1 Tim.
1:16; 2 Ped. 3:15), todavía se muestra con frecuencia a los pecadores (Romanos
2:4; 9:22; 1 Pedro 3:20).145
La bondad de Dios es mucho más gloriosa cuando se muestra a los que solo
merecen el mal. Luego lleva el nombre degracia derivado de _ ‫נן ִ ח‬inclinarse,
inclinarse hacia; χαρις, de χαριζομαι). Esta palabra también denota el favor que
una persona recibe o otorga a otra (Gén. 30:27; 33:8, 10; 47:29; 50:4; etc.;
Lucas 2:52). Usado con referencia a Dios, sin embargo, su objeto nunca son las
criaturas en general, ni los gentiles, sino sólo su pueblo. Se le muestra a Noé
(Gén. 6:8), a Moisés (Éx. 33:12, 17; 34:9), a Job (8:5; 9:15), a Daniel (1:9), a
los mansos y miserables (Prov. 3:34; Dan. 4:27), y particularmente a Israel
como pueblo. Su elección y guía, su rescate y redención, y todos los beneficios
que Israel recibió a diferencia de otros pueblos, solo pueden atribuirse a la
gracia de Dios (Éxodo 15:13, 16; 19:4; 33:19; 34:6). –7; Deuteronomio 4:37;
7:8; 8:14,
17–18; 9:5,
27; 10:14ss; 33:3; Es un. 35:10; 42:21; 43:1, 15, 21; 54:5; 63:9; Jer. 3:4, 19;
31:9, 20; Ezequiel dieciséis; hos. 8:14; 11:1; etc.). Ya sea en la historia o la ley,
en la salmodia o la profecía, la nota básica es siempre: “No a nosotros, oh Señor,
sino a tu nombre da gloria” (Sal. 115:1). Todo lo hace por causa de su nombre
(Núm. 14:13ss; Isa. 43:21, 25ss; 48:9, 11; Ezequiel 36:22; etc.). Esa gracia, en
consecuencia, está siendo continuamente alabada y glorificada (Éx. 34:6; 2
Cr. 30:9; Neh. 9:17; Sal. 86:15; 103:8; 111:4;
116:5; Jon 4:2, Joel 2:13;
Zac. 12:10). En el Nuevo Testamento, esa gracia demuestra ser aún másrica y
profunda en contenido. Objetivamente, χαρις significa belleza, encanto, favor
(Lucas 4:22; Col. 4:6; Efesios 4:29); y, subjetivamente, significa favor,
disposición positiva por parte del que da, y gratitud ydevoción por parte del que
recibe. Atribuida a Dios, la gracia es el favor voluntario, ilimitado e inmerecido
que Él muestra a los pecadores y que, en lugar del veredicto de muerte, les da
justicia y vida. Como tal, es una virtud y un atributo de Dios (Rom. 5:15; 1
Ped. 5:10), demostrado en el envío de su Hijo, quien es lleno de gracia (Juan
1:14ss; 1 Pedro 1:13), y además en la concesión de todo tipo de beneficios
espirituales y materiales, todos los cuales son los dones de la gracia y en sí
mismos se llaman "gracia" ( Romanos 5:20; 6:1; Efesios 1:7; 2:5, 8; Filipenses

229
1:2; Colosenses 1:2; Tito 3:7; etc.), excluyendo así radicalmente todo mérito
por parte de los humanos (Juan 1:17; Rom. 4:4, 16; 6:14, 23; 11:5ff.; Ef. 2:8;
Galón. 5:3–4).146

En la iglesia cristiana, la doctrina de la gracia fue desarrollada porprimera vez

por Agustín. En ese sentido, sin embargo, por lo general no se pensaba en la
gracia como una virtud divina, sino en términos de losbeneficios que Dios, por
gracia, otorga a la iglesia en Cristo. Por lo tanto, por lo general no se lo trataba
como uno de los atributos de Dios. Sin embargo, tampoco falta este concepto
de la gracia, es decir, como virtud divina. Tomás, por ejemplo, escribe: “A
veces, sin embargo, por la graciade Dios se entiende el propio amor eterno de
Dios, en el mismo sentido que la expresión 'la gracia de la predestinación', que
significa que Dios ha predestinado o elegido a algunas personas gratuitamente,
no por sus méritos”;147 pero inmediatamente después Tomás vuelve de nuevo
al sentido más amplio en el que tendrá que ser discutido más adelante, en el
lugar de la salvación.148

Además, la bondad de Dios aparece como amor cuando no sólo transmite

ciertos beneficios sino a Dios mismo. En el Antiguo Testamento la referencia
a este amor como atributo de Dios es todavía relativamente infrecuente, pero
tampoco falta del todo (Deut. 4:37; 7:8, 13; 10:15; 23:5; 2
Crónicas 2: 11, Isaías 43:4;
48:14; 63:9; Jer. 31:3; hos. 11:1, 4; 14:4; Zeph. 3:17; Mal. 1:2).
Además, en la elección de Dios, en su pacto con, en toda su relación con Israel,
que es como la de un esposo con su esposa, un padre con su hijo y una madre
con su bebé, este amor se representa de manera concreta y gráficamente (Sal.
103:13; Isa. 49:15; Oseas 2). Y los objetos de este amor no son solo virtudes y
atributos, como la justicia y la rectitud (Sal. 11:7; 33:5; 37:28; 45:7), sino
también personas (Sal. 78:68; 146: 8, Prov. 3:12, Deut.
4:37; 7:8, 13; 23:5; 2 Cron. 2:11; Jer. 31:3; Mal. 1:2).

Este amor de Dios aparece mucho más vivo en el Nuevo Testamento, ahora que
Dios se ha dado a sí mismo en el Hijo de su amor. la palabra hebrea
‫ אה ָבה‬no se traduce por ἐρως, el término habitual para el amor sensual, nipor
φιλια, la palabra para el amor entre parientes, sino por ἀγαπη, unapalabra que
no es
que se encuentra en los escritos de Filón y Josefo, pero que es eminentemente
adecuado para transmitir el amor divino en su plenitud y pureza (como el latín
caritas [dilectio] en distinción de amor). La relación entre Padre e Hijo se

230
presenta como una vida de amor (Juan 3:35; 5:20; 10:17; 14:31; 15:19; 17:24,
26). Pero en Cristo, quien ama a sí mismo y demostró su amor en su ofrenda
(Juan 15:13), ese amor se otorga no solo al mundo y a la iglesia en general (Juan
3:16; Rom. 5:8; 8 :37; 1 Juan 4:9), sino también individualmente y
personalmente (Juan 14:23; 16:27; 17:23; Rom. 9:13; Gál. 2:20). De hecho,
Dios no solo ama, sino que él mismo es amor (1 Juan 4:8), y su amor es el
fundamento, la fuente y el modelo de nuestro amor (1 Juan 4:10–11). Ahora
bien, sí es posible hablar del amor de Dios a las criaturas o a las personas en
general (el amor de benevolencia), pero para esto la Escritura usa
mayoritariamente la palabra “bondad”, y como regla habla del amor de Dios,
como su gracia, sólo en relación con su pueblo elegido o iglesia (el amor de
amistad).149 Por supuesto, este amor no es la esencia de Dios en el sentido de
que es el centro y núcleo del ser de Dios y los otros atributos son sus modos,150
porque todos los atributos son igualmente el ser de Dios. Enél no hay más
alto ni más bajo, ni más grande ni más pequeño.151 Aún así, el amor es
ciertamente idéntico al ser de Dios. Es independiente, eterna e inmutable, como
Dios mismo. Tiene su origen en él y también —a través de sus criaturas—
vuelve a él. Pseudo-Dionisio, en consecuencia, habló del amor de Dios como
“un círculo sin fin [viajando] a través del Bien, del Bien, en el Bien y al Bien,
girando infaliblemente, siempre en el mismo centro, siempre en la misma
dirección, siempre procediendo, siempre permaneciendo, siempre
restituyéndose a sí mismo.”152

Santidad
Muy relacionada con la bondad de Dios está su santidad. En el pasado se
describió como “libertad de toda contaminación; … una pureza que es total y
absolutamente inmaculada”.153 A menudo no se trata como unatributo distinto
junto con la bondad, la perfección y la belleza de Dios. Ni Lombard ni Thomas
lo discuten. Los teólogos protestantes definieron la santidad de Dios
esencialmente en los mismos términos: consiste en “perfección moral” o
“pureza”,154 ya veces se asociaba más estrechamente con la justicia de Dios,
su bondad, confiabilidad o sabiduría.155 Sin embargo, la investigación sobre
el término bíblico "santo" ha dado gradualmente importancia a otro punto de
vista. A presente todos reconocen que el concepto de santidad en el Antiguo y
Nuevo Testamento expresa una relación de Dios con el mundo. Hay
desacuerdo, sin embargo, sobre el carácter preciso de esa relación. Con miras a

231
textos como Oseas 11:9; Isaías 57:15; y Ezequiel 20:9ff., Menken asoció la
santidad con la bondad y la gracia condescendientes de Dios.156 Baudissin, sin
embargo, creía que era más bien la absoluta trascendencia yel poder de Dios
sobre todas las criaturas lo que se expresaba en la santidad de Dios,157 y fue
apoyado en este punto de vista por Ritschl y otros,158 quien apeló a Números
20:13; Isaías 5:16; Ezequiel 20:41; 28:25; y 36:20– 24, y al vínculo entre gloria
y santidad en textos como Isaías 63:15; 64:11; Jeremías 17:12; Ezequiel 20:40;
Etcétera. Estrechamente relacionado con esto está el punto de vista de Schultz,
quien, basado en Éxodo 15:11; 1 Samuel 2:2; 6:20; Isaías 6:3; 8:13; y 10:17,
asocia la santidad de Dios con su majestad flamígera, su inaccesibilidad, la
distancia infinita que lo separa de todas las criaturas.159 Dado que el mayor
desacuerdo se refería a la cuestión de qué atributo divino significaba realmente
la santidad de Dios, otros creían que este término, lejos de denotar una cualidad
interna esencial,solo describe una relación y, por lo tanto, no es más que un
término relacional. especialmente diesel160 defendió este punto de vista y
convenció a muchos otros para que lo aceptaran también. Además, aquellos que
no creen que la santidad pueda describirse completamente como una relación
suelen partir de esta idea en su definición del concepto.161

La raíz ‫שקד‬, relacionada con ‫שחד‬, generalmente se remonta a la raíz ‫קד‬, que
significa “cortar, separar”, y por lo tanto expresa la idea de ser cortado y
aislado. El verbo aparece en las formas de raíz Niphal, Piel, Hiphil y Hithpael;
el adjetivoes ‫ שוקד‬, el sustantivo ‫ שד ק‬, y su antónimo es ‫חל‬ (κοινος),
de ‫ ל לח‬, hacer común (Lev. 10:10; 1 Sam. 21:5–6; Ezek. 48:14–15). Eso está
relacionado con, pero también se distingue claramente de, ‫( רוטה‬puro),cuyo
el antónimo es ‫( טמא‬Lev. 10:10). Ahora bien, la palabra "santo" se usa enprimer
lugar con
referencia a una serie de personas y cosas que han sido separadas del uso general
y colocadas en una relación especial con Dios y su servicio. Así queleemos de
“tierra santa” (Éx. 3:5), una “asamblea santa” (Éx. 12:16), un “sábado santo”
(Éx. 16:23), un “pueblo santo” (Éx. 19:6), un “lugar santo” (Éxodo 29:31),
“aceite de la unción sagrada” (Éxodo 30:25), una “túnica delino santa” (Lev.
16:4), un “año santo de jubileo” (Lev. 25:12), una “casa santa” (Lev. 27:14), un
“campo santo” (Lev. 27:21), un “diezmo santo” (Lev. 27:30), “agua bendita”
(Núm. 5:17), “vasos santos” (Núm. 16:37), un “becerro santo” (Núm. 18:17),
un “campamento santo” (Deuteronomio 23:14), “oro santo” (Josué 6:19), “pan
santo” (1 Samuel 21:4), un “arca santa” (2 Crónicas 35:3) , una “raza santa”
(Esd. 9:2), la “ciudad santa” (Neh. 11:1), el “pacto santo” (Dan. 11:28), una

232
“promesa santa” (Sal. 105:42 ), y del templo como “santuario” (Exod. 15:17),
con su “lugar santo” y “santo de los santos”, “santos [los ángeles y los hijos de
Israel]” (Deut. 33:2 –3; Job 5:1; 15:15; Sal. 16:3, 10 RV; 32:6; 89:6–8, 20; prov.
9:10; 30:3; Dan. 4:17; 7:18, 21–22, 25, 27; hos. 11:12; Zac. 14:5).
En todos estos casos, el término “santo” todavía no se refiere a una cualidad
moral interna, sino que solo indica que la persona o los objetos así descritoshan
sido consagrados al Señor, han sido colocados en una relación especial para su
servicio y, por lo tanto, están apartados. del dominio común. Las personas y
cosas llamadas "santas", sin embargo, no derivan de sí mismas esta relación
especial con Dios. Por naturaleza, Dios y sus criaturas están disociados,
enajenados, distinguidos y opuestos entre sí. Por sí mismo el
el mundo entero es ‫חל‬, profano, no en comunión con Dios, e inadecuado parasu
servicio, e incluso lo que es puro, como tal, todavía no es santo. Estas personas
y cosas tampoco pueden santificarse y asumir por sí mismas esa relación
especial con Dios que transmite la palabra “santo”. La santificaciónprocede sólo
de Dios. Es él quien santifica a Israel, el sacerdocio, el templo, el altar, ciertos
lugares, personas y objetos especiales, quien los trae a su servicio y comunión,
y los aparta de lo que no es santo. “Yo soy el Señor, que te santifico” (Éxodo
31:13; Lev. 20:8; 21:8, 15, 23; 22:9, 16, 32;
Ezequiel 20:12; 37:28).

Ahora bien, esta santificación de las personas y de las cosas por el Señor se
realiza de dos maneras: negativamente, eligiendo un pueblo, persona, lugar, día
u objeto y diferenciándolo de todos los demás; y positivamente, consagrando a
estas personas o cosas y haciéndolas vivir de acuerdo con reglas específicas.
Dios santifica el sábado, no solo al separarlo de los demás días de la semana,
sino también al descansar en ese día y bendecirlo (Gén. 2:2–3; Éxodo 20:11;
Deut. 5:12) . Santificó a todo el pueblo de Israel eligiéndolo entre todos los
pueblos de la tierra, incorporándolo a su pacto y dándole a conocer sus leyes
(Éxodo 19:4-6). La santidad de Dios es el principio que marca todo el cuerpo
de leyes, los mandamientos morales y ceremoniales, toda la revelación de
salvación dada a Israel, pues el propósito de esta revelación no es otro que la
santificación de Israel (Éxodo 19:4-6; Lev. 11: 44–45; 19:2; 20:26). Israel es
santo porque Dios hace de Israel su propia posesión, viene a este pueblo, habita
entre ellos y es su Dios(Éxodo 19:4–6; 29:43–46). Y dentro de este círculo de
nuevo santifica especialmente a los primogénitos apropiándose de ellos (Éxodo
13:2); el pueblo, haciéndoles lavar sus vestidos y así prepararse para el
encuentro con Dios (Éxodo 19:10, 14); la montaña, poniéndole límites (Éxodo
19:23);el sacerdocio, ungiéndolos, rociándolos con sangre y poniéndoles las
vestiduras del sacerdocio (Exod. 28:3, 41; 29:1ff., 21); el tabernáculo y el altar,

233
por la unción (Exod. 29:37; 40:9ff.; Lev. 8:10–11; Núm. 7:1); el aceite de la
unción, haciéndolo preparar de una manera especial (Éxodo 30:22ss.); los
nazareos, haciéndolos vivir de acuerdo con ciertas ordenanzasespecíficas (Núm.
6:2ss.); y así.

Lo que así ha sido santificado vive una vida propia, tiene un carácter propio y
está separado de la vida común y las leyes de las otras personas. Por ejemplo,
no se puede tocar (Éxodo 19:23–24); no se puede comer (Éxodo 29:33) ni usarse
(Éxodo 30:32ss.); santifica todo lo que toca (Éxodo 30:29; Lev. 10:2ss;
Números 1:51, 53; 3:10, 38; Isaías 8:14). No siempre se identifica la acción
positiva por la que una cosa se vuelve santa; a veces la santificación parece
consistir en nada más que separación (Lev. 25:10;27:14; Jos. 7:13; 20:7; Jue.
17:3; 1 Sam. 7:1; 2 Sam. 8:11) 1 Crónicas 18:11, etc.). Sin embargo, la
santificación es algo más que simplemente ser apartado; es, por medio del
lavado, la unción, el sacrificio y la aspersióncon sangre (etc.), despojar a una
cosa del carácter que tiene en común con todas las demás cosas, y para
imprimirle otro sello, un sello únicamente suyo, que debe llevar y exhibir en
todas partes. Ahora bien, las ceremonias necesarias para la santificación indican
claramente que también seconsideran la impureza y la pecaminosidad de la
criatura en cuestión, impureza y pecaminosidad que deben eliminarse
precisamente de esa manera. El lavamiento, el sacrificio, la aspersión con
sangre y la unción cumplían el propósito de la limpieza del pecado y de la
consagración (Lev. 8:15; 16:15–16; Job 1:5; etc.). Los adjetivos "santo" y
"puro" son, por lo tanto, sinónimos (Éxodo 30:35; Lev. 16:19). Pero el término
“santidad” no se agota en el de Ahora bien, las ceremonias necesarias para la
santificación indican claramente que también se consideran la impureza y la
pecaminosidad de la criatura en cuestión, impureza y pecaminosidad que
deben eliminarse precisamente de esa manera. El lavamiento, el sacrificio,la
aspersión con sangre y la unción cumplían el propósito de la limpieza del
pecado y de la consagración (Lev. 8:15; 16:15–16; Job 1:5; etc.). Losadjetivos
"santo" y "puro" son, por lo tanto, sinónimos (Éxodo 30:35; Lev. 16:19). Pero
el término “santidad” no se agota en el de Ahora bien, las ceremonias necesarias
para la santificación indican claramente que también se consideran la impureza
y la pecaminosidad de la criatura en cuestión, impureza y pecaminosidad que
deben eliminarse precisamente de esa manera. El lavamiento, el sacrificio, la
aspersión con sangre y la unción cumplían el propósito de la limpieza del
pecado y de la consagración (Lev. 8:15; 16:15–16; Job 1:5; etc.). Los adjetivos
"santo" y "puro" son, por lo tanto, sinónimos (Éxodo 30:35; Lev. 16:19). Pero
el término “santidad” no se agota en el de

234
“pureza moral”. Por supuesto, este último no está excluido, pero tampoco es el
único significado, ni siquiera el principal. La santidad en el Antiguo
Testamento, especialmente en la Torá, tiene un significado mucho más amplio.
Toda la distinción y oposición entre la pureza externa e interna (etc.) se ha
derivado de una posición posterior y se ha impuesto a la de la legislación
mosaica. Santo es lo que ha sido escogido y apartado por yhyh; despojado de su
carácter común por ceremonias especiales, ha recibido un carácter propio y
ahora vive en esta nueva condición de acuerdo con las leyes prescritas para él.
Israel es un pueblo santo porque Dios lo ha escogido y apartado; ha sido
incorporado en un pacto y ahora debe vivir de conformidad con todas sus leyes,
incluyendo las ceremoniales. Santo es lo que en todas las cosas se ajusta a las
leyes especiales que Dios ha ordenado para él. La santidad es perfección, no
sólo en sentido moral, sino en el sentido integral en que la concibe la legislación
única de Israel: sentido religioso, ético, ceremonial, interior y exterior.

Sin embargo, este concepto de santidad solo se vuelve completamente claro

cuando examinamos el sentido en el que se aplica a Dios. Cremer ha señalado
correctamente que la santidad no denota en primer lugar unarelación de lo que
está abajo a lo que está arriba, sino viceversa; se aplicaen primer lugar a Dios
y, posteriormente, en un sentido derivado, también a las criaturas. Las criaturas
no son inherentemente santas, ni pueden santificarse a sí mismas. Toda
santificación y
toda santidad procede de Dios. Porque yhyh es santo, quiere para
él mismo un pueblo santo, un sacerdocio santo, una morada santa (Éx. 19:6;
29:43; Lev. 11:44–45; 19:2; 20:26; 21:8; Deut. 28:9–10) ). el predicado
“santo” a menudo se atribuye a yhyh (Lev. 11:44–45; 19:2; 20:26; 21:8; Jos.
24:19; 1 Sam. 2:2; 6:20; PD. 22:3; 99:5, 9; Es un. 5:16; 6:3; etc.).
Frecuentemente
Isaías habla del “Santo de Israel” (29:23; 40:25; 43:15; 49:7; 62:12;
cf. 2 Reyes 19:22; Ezequiel 39:7; hab. 1:12; 3:3). Además, también leemos
sobre
El santo nombre de Dios (Lev. 20:3; 22:32; 1 Cr. 16:35; Sal. 99:3; 103:1;
111:9;
etc.), su santo brazo (Isaías 52:10), y su santa majestad (2 Crónicas 20:21).
Ahora, en primer lugar, yhyh no se llama santo debido a un atributo
inmediatamente conspicuo. Más bien se le llama santo en un sentido amplioen
relación con cada revelación que impresiona a los humanos con su deidad.
La santidad alterna consigo mismo (Amós 4:2; 6:2). Él es Dios, no un ser
humano, el Santo en medio de ellos (Oseas 11:9), el Dios o el Santo de Israel.

235
La santidad de Dios se revela en todas las relaciones que ha establecido entre él
y su pueblo: en la elección, en el pacto, en su revelación, en su morada entre
ellos, etc. (Éxodo 29:43–46; Lev. 11). :44–45; 20:26; Sal. 114:1–2). Esta
relación, sin embargo, lejos de ser una abstracción, es rica encontenido. Dios
mismo ordenó esta relación en las leyes que dio a Israel. Todo el cuerpo
legislativo de Israel está fundamentalmente marcado por la santidad de Dios y
tiene su finalidad en la santificación del pueblo. Que es esto
santificación por yhyh implica se hace evidente a lo largo de la ley, y
el pueblo es santo cuando se conforma a ella. Como el Santo, se entregó a Israel
y habita entre su pueblo, pero ahora también continúa siendo fiel a su palabra y
pacto (Sal. 89:35ss), y una y otra vez libera a Israel. Dios es el Santo de Israel,
el Dios de Israel, quien es lo que su ley muestra que es. Para Israel, la santidad
de Dios significa liberación (Sal. 22:3–4; 89:18; 98:1; 103:1; 105:3; 145:21),
respuesta a la oración (Sal. 3:4; 20:6; 28:2),
consuelo (Isa. 5:16; Hab. 1:12), confianza (Sal. 22:3–5; 33:21; Isa. 10:20). Su
santidad no le permite dejar perecer a Israel. Como el Santo, es el creador,
redentor y rey de Israel (Isaías 43:14–15; 49:7; 54:5; 62:12). En consecuencia,
su pueblo redimido lo agradece y lo alaba como el Santo (Sal. 30:4; 71:22;
97:12; 1 Cr. 16:10, 35).

Al mismo tiempo, esta santidad de Dios es el principio del castigo y del castigo.
Cuando Israel rompe su alianza, profana su nombre y viola sus leyes, es
precisamente la santidad de Dios la que lo incita a aplicar el castigo. Su santidad
exige que Israel sea santo y lo santifique (Lev. 11:44– 45; 19:2; 20:7, 26; 21:8).
En caso de desobediencia, él
castiga a Israel (1 Reyes 9:3–7; 2 Crónicas 7:16–20). La misma santidad que
es principio de liberación y objeto de alabanza es, para quienes la violan,
principio de destrucción y objeto de pavor. “Santo”, en el último caso, es
sinónimo de “celoso” (Josué 24:19), “majestuoso” y “terrible” (Éxodo 15:11;
Salmo 99:3; 111:9), “glorioso”. ” y “alto” (Isaías 6:3; 57:15).Entre los dioses es
incomparable: el Santo (Exod. 15:11; 1 Sam. 2:2; Isa. 40:25). Santificarlo es
temerlo (Isaías 8:13; 29:23). Cuando la gente profanasu nombre y su pacto, él
se santifica en justicia y rectitud (Isaías 5:16; Ezequiel 28:22). Pero aun así no
se olvida de su pueblo. Para Israel, su santidad sigue siendo la causa de su
redención (Isaías 6:13; 10:20; 27:13; 29:23–24; 43:15; 49:7; 52:10; Jer.
51:5; hos. 11:8–9; etc.) y al final esta santidad se reivindicará dando a conocer
a los gentiles que él es el Señor (Jer. 50:29; Eze. 36:23; 39:7) y redimirá a Israel
y lo limpiará de toda su iniquidades (Ezequiel 36:25ss; 39:7).

Esta visión de la santidad de Dios conduce directamente a la santidad en el

236
sentido del Nuevo Testamento. Incluso la elección de la palabra griega es
significativa. Σεμνος, de σεβομαι, denota lo que es venerable (Fil. 4:8; 1 Tim.
3:8, 11; Tito 2:2); ἱερος simplemente expresa una relación con la deidad (1 Cor.
9:13; 2 Tim. 3:15; cf. Heb. 8:2; 9:8; etc.); ἁγνος significa puro, casto (2 Cor.
11:2; Tito 2:5; etc.). Estas palabras, sin embargo, nunca se usan con referencia
a Dios. En el Nuevo Testamento, a Dios solo se le llama ὁσιος (Ap. 15:4; 16:5;
cf. Heb. 7:26) y particularmente ἁγιος (Lucas 1:49; Juan 17:11; 1 Juan 2:20; 1
Pedro 1:15–16; Apocalipsis 4:8; 6:10). En el Antiguo Testamento, la santidad
de Dios aún no se distingue claramente de todos los demás atributos divinos y
aún denota la relación total en la que yhyh se encuentra con Israel e Israel con
yhyh. Por eso yhyh podía llamarseel Santo de Israel, que se había entregado
totalmente a Israel y de diversas maneras lo había mantenido y conservado
como posesión propia. Por eso también, la santificación del pueblo no es sólo
de carácter religioso y ético, sino también ceremonial, civil y político. Así como
en Dios su santidad aún no está definida junto a sus otros atributos, así también
del lado de Israel, la santidad abarca a todo el pueblo en todas sus dimensiones.
Pero en el Nuevo Testamento, cuando aparece el Santo de Dios (Marcos 1:24;
Lucas 4:34; Hechos 3:14; 4:27), Aquel que forma el contraste más agudo con
el mundo (Juan 15:18) y en sentido absoluto se consagra a Dios (Juan 17:19),
la santidad de Dios deja de ser el principio del castigo y del castigo, y el Espíritu
Santo (raramente llamado así en el Antiguo Testamento [Sal. 51:11; Isa. 63:10-
11] pero regularmente en el Nuevo), se convierte en el principio de la
santificación de la iglesia. De ahora en adelante la iglesia es la “nación santa”
(1 Pedro 2:5, 9; Efesios 2:19; 5:27), compuesta de los elegidos, los santos y
irreprensibles (Efesios 1:1, 4; Col. 1:2, 22; 3:12; 1 Corintios 7:14),
completamente libres y limpios del pecado y consagrados eternamente en alma
y cuerpo a Dios. La santidad por la cual yhyh se pone a sí mismo en una relación
especial con Israel y que reclama totalmente a Israel para el servicio de yhyh es
finalmente supremamente
manifiesta en que en Cristo Dios se da a sí mismo a la iglesia, a la cualredime y
limpia de todas sus iniquidades.

Rectitud (Justicia)
Estrechamente relacionada con esta santidad está la rectitud[justicia; Holandés,
gerechtigheid] de Dios. Las palabras describir el estado de persona respetuosa
de la ley. El primer significado parece ser forense: ‫יק ּד צ‬es
alguien que tiene razón ante un juez de primera instancia y por lo tanto tieneque
ser

237
absuelto (‫ׁ צ ה‬
ְִ ‫ יקּד‬contra el ‫;הְר ﬠיש‬Deut.25:1). También es la palabra para la
persona que tiene razón en una disputa o debate (Job 11:2; 33:12, 32; Isa.
41:26), y el sustantivo, en consecuencia, puede denotar la corrección o verdad
de una afirmación (Sal. 52:3; Proverbios 16:13; Isaías 45:23). Además, significa
en general que una persona tiene razón, incluso aparte de un juicio o tribunal, y
por lo tanto que una persona tiene el derecho de su parte, es justa y buena, y está
de acuerdo con la ley (Gén. 30: 33; 38:26; 1 Samuel 24:18; Salmo 15:2). De
aquí la palabra pasa a la esfera de la religión y se aplica a Dios. Dios es solo
dos veces
llamado ‫ יק ּד צ‬en el Pentateuco (Éxodo 9:27; Deuteronomio 32:4). la justiciade
Dios
se manifiesta ante todo en la historia, en su gobierno del mundo y en su
guía providencial de Israel, y por lo tanto es especialmente desarrollado por
salmistas y profetas. Se revela en todas partes y se extiende incluso a los
animales salvajes (Sal. 36:7). Dios es el Juez de toda la tierra (Gén. 18:25).
Consiste en que Dios paga a cada uno según sus obras, tratando al justo de una
manera y al impío de otra (Gén. 18:25). Sin embargo, es digno de mención que
la justicia remunerativa de Dios es mucho más prominente en las Escrituras que
su justicia retributiva. Diestel llamó acertadamente la atención sobre este
hecho,162 y la idea ha sido respaldada por muchos, incluido especialmente
Ritschl.163
No falta la materia en sí, más tarde conocida en dogmática como justicia
vengativa o retributiva. Por el contrario, Dios de ninguna manera considera
inocente al culpable (Éx. 20:7; Neh. 1:3ss.); no perdona al impío (Ezequiel 7:4,
9, 27; 8:18; 9:10). No hace caso de las personas ni acepta sobornos (Deut.
10:17), su juicio es imparcial (Job 13:6–12; 22:2–4; 34:10–12; 35:6–7). Él es
justo y todos sus juicios son justos (Sal. 119:137; 129:4); el castigo delos
impíos a menudo se atribuye a la justicia de Dios (Éx. 6:5; 7:4; Sal. 7:11; 9:4–
8; 28:4; 62:12; 73; 96:10, 13; 2 Crónicas 12:5–7;Neh. 9:33; Justicia. 1:18; Es
un. 5:16; 10:22; Dan. 9:14; ROM. 2:5; 2 Tes. 1:5–
10). Eso
Sin embargo, también es cierto que el castigo de los malvados generalmentese
infiere de la ira de Dios, y que la justicia de Dios se destaca especialmente en
las Escrituras como el
principio de salvación para elpueblo de Dios. En hebreo hay muchas palabras
para la ira de Dios: generalmente traducido por ira y enojo;ִ‫חמה‬generalmente se
traduce como furia; ‫ ב ﬠ‬suele traducirsepor la ira; en la Septuaginta y el Nuevo
Testamento θυμος significa ira interna, y ὀργη ira extravertida; los dos se
combinan en Romanos 2:8 (ira y furor). Esta ira, cuyas palabras básicas

238
se relacionan en parte con el verbo "quemar", en parte expresa una emoción
vehemente e incontrolable, a menudo se compara con un incendio (Lev. 10:6;
Deut. 32:22; Sal. 21). :9), un fuego (Deut. 32:22; 2 Reyes 23:26; Sal. 2:11;
Isa. 30:27; Jer.
15:14; 17:4), y por lo tanto se le llama “caliente” (Sal. 58:9; Deut. 13:17; 2
Cron.
28:11; Trabajo 20:23; Es un. 13:9, 13) y “fumar” (Deut. 29:27–28; Sal.
74:1).
Está encendido por los pecados de Israel contra el pacto teocrático de Dios:
incumplimiento del juramento (Josué 9:20), la profanación del servicio de Dios
(Levítico 10:6; Números 1:53; 16:46; 18:5) , la idolatría (Deut. 9:8),
los pecados de Manasés (2 Reyes 23:26) y David (1 Crónicas 27:24), y
especialmente los pecados cometidos por el pueblo, que merecen una serie de
castigos (Isa. 42:24–25; Jeremías 7:20; 21:5; 32:31; etc.; Lam. 2:2ss.;
3:43; Ezequiel 5:13ss.; 7:3; 13:1; etc. .; Zac.7:12ss.).

Esta ira es terrible (Sal. 76:7), inspira pavor (Sal. 2:5; 90:7), trae dolor (Job
21:17; Sal. 102:10), castigo (Sal. 6:1; 38 :1; Jeremías 10:24), y
destrucción (Jeremías 42:18; 2 Crónicas 29:8; etc.; cf. Job 9:5; Salmos 21:9;
56:7; 85:3–
5).164 Como queda claro en Deuteronomio 6:15; 29:20; 32:21ss; Trabajo 16:9;
Nahum 1:2, el odio, los celos de venganza y la ira de yhyh están íntimamente
relacionados. El odio de yhyh casi siempre tiene como objeto las acciones
pecaminosas (Deut. 16:22; Sal. 45:7; Prov. 6:16; Jer. 44:4;
Ose. 9:15; Amós 5:12; Zac. 8: 17;
Apoc. 2:6), raramente personas pecadoras (Sal. 5:6; Mal. 1:3; Rom. 9:13).
los
venganza (ְִׁ‫נקמה‬, ἐκδικησις) atribuida a Dios (Nah. 1:2; 1 Tes. 4:6) y
expresamente reservado a Dios (Deut. 32:35; Rom. 12:19; Heb. 10:30) a
veces también se manifiesta en juicio (Núm. 31:2-3; Jue. 5:2 RV; 11:36; 16
:28; 2 Sam. 4:8; 22:48; Sal. 18:47; 99:8) pero sólo se revelará plenamente en
todo su poder en el futuro, en el día de la ira (Deut. 32:41– 42; Sal. 94:1; 149:7;
Isa. 34:8; 35:4; 59:17; 61:2, 4; Jer. 46:10; 50:15, 28; 51:11;
Ezequiel 25:14ss; micrófono 5:14). El celo de Dios (ִָ‫ׁ נ ֹק‬
ְִ ‫אה‬, ζηλος), mencionado
repetidamente (Exod. 20:5; 34:14; Deut. 4:24; 5:9; 6:15; Josué 24:19; Nah. 1:2),
es provocado cuando Israel, la novia de Yhyh, viola sus derechos como novio
y esposo siguiendo a otros dioses (Deuteronomio 32:16, 21; 1 Reyes 14:22;
Salmos 78:58; Ezequiel 8:3, 5), y se manifiesta cuando yhyh de su parte provoca
a Israel a celos por elegir otro pueblo (Deut. 32:21; Sal. 79:5; Eze. 5:13; 16:38;

239
23:25; Rom. 10:19).

Ahora bien, en el contexto de todos estos atributos, la justicia de Dios se concibe

más a menudo en un sentido favorable y se describe como el atributo en virtud
del cual Dios vindica a los justos y los eleva a una posición de honor y bienestar.
De hecho, se puede rastrear hasta cierto punto la ruta por la cual el término
"justicia" se desarrolló en este sentido enel Antiguo Testamento. Ya en la ley se
insta repetidamente al juez y a todo israelita en general a demostrar sentido de
la justicia no pervirtiendo la justicia debida a los pobres, no matando al inocente
y justo, no aceptando sobornos y no oprimiendo al extranjero, a la viuda, y el
huérfano (Éxodo 23:6-9). La justicia consiste en no mirar a la persona, en
escuchar a los pequeños ya los grandes por igual, en no temer el rostro de una
persona, porque el juicio es del Señor (Deut. 1:16-17; 16:19; Lev. 19:15).

Sin embargo, la situación real no se ajustaba en absoluto a esta ley. Los profetas,
los salmistas y los escritores de proverbios se quejan incesantemente de la
terrible realidad de que no había justicia para los pobres, las viudas, los
huérfanos, los extranjeros y los necesitados, a pesar de que el derecho estaba
completamente de su lado y eran justos y piadosos. Por lo tanto, con frecuencia
no había justicia para los verdaderamente fieles;en los tribunales y en la vida
cotidiana, eran rutinariamente juzgados erróneamente, ignorados, oprimidos y
perseguidos. En consecuencia, esperan ansiosamente el futuro, el Mesías, que
será el Vástago justo (Jeremías 23:5 ss.), el Justo (Zacarías 9:9), que no
juzgará por lo que vensus ojos sino con justicia. (Isaías 11:3-5). Su juicio
consistirá sobre todo en ayudar y salvar a los necesitados, que ahora son
ignorados y oprimidos y claman en vano por la justicia; en tener piedad de los
pobres; y en la redención de su vida (Sal. 72:12-14). Por lo tanto, el ejercicio de
la justicia sería
manifestarse especialmente en la redención de los desdichados. Así, hacer
justicia con la mirada puesta en los necesitados se convierte en un acto de gracia
y de misericordia.

Todo esto se aplica ahora a Dios; más bien, es fundamental y originalmente

cierto de él. yhyh es el verdadero juez. Él solo juzga con justicia y no tiene en
cuenta la persona del acusado, y por lo tanto, los jueces deben juzgar de la
misma manera (Éxodo 23:7; Deuteronomio 1:17), y el Mesías un día también
juzgará de esta manera. Dios es completamente justo y actúa de acuerdo con la
justicia. Su justicia (‫ )צדקה‬consiste especialmente en reconocer y sacar a la luz
la justicia de los justos y hacerlatriunfar. Él es justo porque concede la salvación
a los fieles. Los salva (Sal. 7:10), los libra (31:1), les responde (65:5), los

240
escucha (143:1), los rescata
(143:11), les da vida (119:40 ), los absuelve (34:22), los vindica (35:24), y así
sucesivamente, mientras que los impíos no son inscritos entre los justos (69:27–
28).

POR LO TANTO, LA JUSTICIA DE YHYH NO ES, COMO SU IRA

(69:24SS.),
OPUESTA A SU AMOR INQUEBRANTABLE, SINO QUE ES
ESTRECHAMENTE AFÍN Y SINÓNIMO DE ELLA (SAL. 22:31; 33:5;
35:26–27; 40:10– 11; 51:14; 89:14;
145:7; ISAÍAS 45:21; JEREMÍAS 9:24; OSE.
2:18–20; Zac. 9:9). La manifestación de la justicia de Dios es simultáneamente
la manifestación de su gracia (Sal. 97:11–12; 112:3–6; 116:5; 118:15–19).
Incluso el perdón de los pecados se debe a la justicia de Dios (Sal. 51:14; 103:8–
12, 17; 1 Juan 1:9). Por lo tanto, las revelaciones deesa justicia son actos de
salvación, rescate y liberación (Jue. 5:11; 1 Sam. 12:7; Sal. 103:6; Isa. 45:24,
25; Miqueas 6:5) . Este carácter soteriológico de la justicia de Dios se destaca
especialmente en Isaías. Aunque Israel esun pueblo pecador y por lo tanto ha
sido severamente castigado (Isaías 43:26; 48:1; 53:11; 57:12; 59:4; 64:5), sin
embargo, frente a los gentiles, Israel está en el Correcto. A pesar de todas sus
transgresiones, la causa de Israel es justa; en última instancia, la derecha está
de su lado. En consecuencia, cuando Israel haya sido suficientemente
castigado, La justicia de Dios despertará y reconocerá ese derecho, y librará
a su pueblode toda su miseria (Isaías 40:1ss; 54:5, 7ss; 57:15ss; 61:1ss). Y así
están las cosas con todos los fieles. Personalmente, son pecadores; son culpables
de toda una serie de cosas injustas; y como pueblo son pobres y miserables.
Pero defienden una causa justa; confían en el Señor y esperan que les déjusticia,
argumentar su caso y coronarlos con su salvación (Sal. 17:1ff.; 18:19–21; 34:15;
103:6; 140:12).

Esta salvación no consistirá meramente en las bendiciones exteriores de

prosperidad y paz, sino sobre todo en el perdón que Dios da a su pueblo, en el
Espíritu que derrama sobre ellos, en el corazón nuevo que les da, y en la ley que
inscribe en su corazón, para que anden delante de su rostro en perfección. En
una palabra, la salvación consiste en que Dios sea completamente su Dios y
ellos sean completamente su pueblo (Isa. 43:25; Jer. 31:33, 34; 32:39–40; 33:8;
Eze. 11:19; 36:25; Joel 2:28ss.). Sin
embargo, esta gente
—que ahora confiesa el nombre del Señor y es justo en su causa
—sigue siendo pecaminoso e impuro (Isaías 43:26ss; 53:4-6; 59:2ss, 12ss)y

241
solo puede ser redimido de ese pecado por el Señor. Sólo en él están la justicia
y la fuerza (Isa. 45:24), no sólo para Israel sino también para los pueblos gentiles
(Isa. 2:2ss; 45:22). El Señor dará su justicia a su pueblo por medio del Mesías,
quien traerá justicia a los gentiles (Isa. 42:1), y el Señor creará un cielo nuevo
y una tierra nueva, en los cuales habite la justicia (Isa.65). :17ss.). La justicia
del Señor frente a su pueblo consiste, finalmente, en darle su justicia. Aunque
la justicia y la salvación están estrechamente interconectadas, es incorrecto
usarlas indistintamente. La justicia no es lo mismo que el favor, la misericordia
o la gracia; tampoco es algo así como la fidelidad al pacto (Diestel, Ritschl,
Kautzsch, et al.); ni significa lo positivo en oposición a la salvación como lo
negativo (Davidson). La justicia es y sigue siendo un término forense; pero en
el Antiguo Testamento se consideraba como la tarea más importante de las
personas y la prueba más fuerte de justicia para ellas proteger a los oprimidos y
salvar a los desdichados de la injusticia y la persecución a la que están
expuestos. En esto consistía la justicia de Dios, y por tanto esta defensa de los
derechos delos oprimidos tenía que ser también la tarea primordial de los jueces
y reyesde la tierra. pero en el Antiguo Testamento se consideraba como la
tareamás importante de las personas y la prueba más fuerte de justicia para ellas
proteger a los oprimidos y salvar a los miserables de la injusticia y la
persecución a la que están expuestos. En esto consistía la justicia de Dios, y por
tanto esta defensa de los derechos de los oprimidos tenía que sertambién la
tarea primordial de los jueces y reyes de la tierra. pero en el Antiguo Testamento
se consideraba como la tarea más importante de las personas y la prueba más
fuerte de justicia para ellas proteger a los oprimidos y salvar a los miserables
de la injusticia y la persecución a la que están expuestos. En esto consistía la
justicia de Dios, y por tanto estadefensa de los derechos de los oprimidos tenía
que ser también la tarea primordial de los jueces y reyes de la tierra.

Ahora bien, el concepto de justicia, así definido, pasa también del Antiguo al
Nuevo Testamento. La justicia de Dios (δικαιοσυνη θεου) consiste en que por
medio del Mesías procede a traer justicia a su pueblo:en Cristo ofrece un
medio de expiación, que prueba que Dios es justo; es capaz de justificar al
creyente; y también otorga
perdón a (1 Juan 1:9), y otorga salvación a los suyos (Juan 17:25;
2 tim. 4:8). Finalmente, incluso la ira y el celo de Dios, su odio y venganza, se
subordinan a la salvación y redención de su pueblo. Su ira es solo por un
momento (Sal. 30:5; 78:38; 85:5; 103:9; Isa. 10:25; 48:9; 51:22; 54:8; Jer.
3:12ff. ; 32:37; Ezequiel 43:7-9; Daniel 9:16; Oseas 14:4; Miqueas 5:15), y su
celo se apartará de Israel (Ezequiel 16:42; 36:6ff. ; Zacarías 8:2ff.). Entonces su
ira, celo y venganza se volverán contra los enemigos de su pueblo en el gran día

242
de la ira y la venganza (Deut. 32:41–42; Isa. 13:2ff.; 26:11; 30:27ff.; 34 :8;
35:4; 41:11; 59:17; 61:2, 4; 63:3ff.; Jeremías 10:25;
46:10; 50:15, 28; 51:11; Lamentaciones 3: 66; Ezequiel 25:14ss; 38:19;
39:25; Miqueas 5:15; Nah 1:2; Hab. 3:12; Sof. 1:14ss; 2:2), y así proveer
bendición y redención para su pueblo (2 Reyes 19:31; Isa. 9:6; 37:32; Joel
2:18; Zac. 1:14; 8:2).165

En dogmática, por regla general, se le dio al término “justicia” un significado

mucho más amplio que el que tiene en las Escrituras. A veces,su significado
se amplió para incluir la perfección y la santidad de Dios. La justicia entonces
se equiparó con la virtud y se convirtió en la suma de todas las virtudes,
existiendo en Dios como perfecta armonía consigo mismo (justicia divina). Por
lo general, sin embargo, la teología lo tomó en un sentido más restringido,
siguiendo a Aristóteles. Este último la definióen su Ética a Nicómaco como “la
virtud en virtud de la cual cada uno posee lo que le pertenece”.166 La justicia
sólo es posible en una sociedad de seres que pueden poseer una mayor o menor
cantidad de bienes. No existe entre los dioses porque no hay un patrón que
determine cuánto pueden poseer, ni entre las criaturas irracionales porque no se
puede decir que posean bienes. La justicia, por tanto, presupone ante todo que
hay ciertos derechos establecidos por un legislador. Entonces hablamos de
“justicia legislativa”. La justicia presupone luego que por medio de tratados y
contratos estos derechos serán recíprocamente respetados por ambas partes.
Esto se llama “justicia conmutativa”. Y finalmente, la justicia presupone que se
mantengan los derechos existentes, lo que produce una “justicia distributiva”.
Ellos se mantienen recompensando la conformidad (justicia remunerativa) o
castigando la inconformidad (justicia retributiva). En todos los casos la justicia
es “el deseo constante y perpetuo de conceder a cada uno lo que le corresponde”.

Todo esto fue aplicado a Dios. Así, el término “justicia” en dogmática adquirió
un significado mucho más amplio que el que tiene en las Escrituras. Ahora
bien, no hay una objeción primordial a esto, siempre que se tenga en cuenta la
diferencia de uso, ya que los temas tratados endogmática bajo el título de “la
justicia de Dios” ocurren claramente en las Escrituras. Incluso hay una ventaja
en nuestra discusión del término en el sentido más amplio, porque nos brinda la
oportunidad de defender la justicia de Dios en todo su alcance contra sus
agresores. Los gnósticos en general y Marción en particular establecieron un
marcado contraste entre la ley y el evangelio, las obras y la fe, la carne y el
espíritu, y del mismo modoentre el Dios de la ira, la venganza y la justicia que
se reveló en el Antiguo Testamento, y el Dios del amor. y gracia que se reveló

243
en Cristo en el Nuevo Testamento.167 Más tarde, en esencia en el mismo
sentido, la justiciade Dios, específicamente la justicia punitiva de Dios, le fue
negada por muchos teólogos por estar en conflicto con su amor. Ahora bien,
asociadasa la justicia de Dios hay muchas dificultades: en el caso de Dios no
se puede concebir una ley que esté por encima de él ya la que tendría que
conformarse, pues su voluntad es la ley suprema. Ante Dios las criaturas no
tienen derechos ni pretensiones, pues han recibido todas las cosas de sus manos
y no le han dado nada a cambio; no pueden reclamar una recompensa, porque
incluso "cuando [ellos] han hecho todo [ellos] se les dijo que hicieran", todavía
son "siervos indignos" [Lucas
17:10 NVI]. Además, no parece haber nada en la naturaleza de Dios que
obligarlo a imponer el castigo. ¿Por qué el que es omnipotente no ha de
poder perdonar sin exigir satisfacción ni imponer castigo? Sin embargo,
para no desviarnos demasiado del concepto bíblico de justicia (o rectitud),es
mejor discutir estas cuestiones más adelante, en relación con la voluntady la
libertad de Dios.

[El orden de] la justicia, en la Biblia, no es una propiedad del “dominio

absoluto” de Dios, sino que descansa sobre un fundamento moral.168 Aunque
uno debe conceder que en la naturaleza del caso las criaturas no pueden tener
derechos ante Dios (Rom. 11:35; 1 Cor. 4:7), ni ponerlo bajo obligación (justitia
conmutativa),169 sin embargo, es Dios mismo quien da a sus criaturas
“derechos” (por así decirlo). En virtud de la creación, cada criatura ha recibido
una naturaleza propia distinta. Existen leyes y ordenanzas para todas las cosas
creadas; hay “derechos” estructurados en la propia existencia y naturaleza de
todos los seres existentes. Tal los derechos se han concedido sobre todo a las
criaturas racionales y entre ellas también para todas las áreas de la vida en las
que actúan, para el intelecto y el corazón, el alma y el cuerpo, el arte y la ciencia,
la familia y lasociedad, la religión y la moral. Y cuando esos derechos han sido
perdidos por el pecado humano, Dios hace un “pacto de naturaleza” con Noé y
un “pacto de gracia” con Abraham, actos por los cuales Él nuevamente, por pura
gracia, otorga a sus criaturas una serie de derechos. y se obliga por juramento a
mantener estos derechos. Así, por la gracia de Dios, se estableció un orden
completo de justicia, tanto en el ámbito de la naturaleza como en el de la gracia,
orden que abarca una serie de ordenanzas y leyes que Él mismo mantiene y hace
efectivas. En las Escrituras, sin embargo, estas ordenanzas y leyes no se derivan
de la justicia de Dios —¿qué clase de justicia, después de todo, lo obligaría a
hacer eso?— sino de su santidad y gracia. Y esta manera de decirlo es
ciertamente mejor que calificarlos de “justicia legislativa” (justitia legislativa).

244
Sin embargo, esto no está mal siempre que la idea no sea que, en virtud de algún
tipo de justicia, Dios estaba moralmente obligado a otorgar todos estos derechos
a sus criaturas. El elemento de verdad presente aquí, sin embargo, es que Dios
es el Legislador supremo, y que todo el orden de la justicia que sustenta cada
dominio de la vida está enraizado en él. Todas las leyes y derechos, cualesquiera
que sean, tienen su fundamento último, no en un contrato social, ni en una ley
natural autoexistente o en la historia, sino en la voluntad de Dios, vista no como
“dominio absoluto” sino como voluntad debondad y gracia.

Dios mantiene ese orden de justicia, además, en todos los dominios de la vida.
El que es justicia en persona y autor de toda ley, es también árbitro y vindicador
de la justicia. Su justicia legislativa incluye su justicia judicial. La ley no es ley
a menos que se haga cumplir, si es necesario, mediante coerción y castigo. Este
orden de justicia, por supuesto, no incluye automáticamente los medios para
mantenerlo. Este orden habría existido incluso fuera del pecado, pero sería
obedecido voluntariamente y por amor por todas las criaturas sin coacción
alguna. Es el pecado el que obliga al orden de la justicia, de acuerdo con su
naturaleza, a imponer el respeto por medio de la violencia y la coerción. No la
justicia como tal, sino el carácter coercitivo que ahora se ve obligada a asumir,
se debe al pecado. Este carácter coercitivo, sin embargo, lejos de ser arbitrario
o accidental, atestiguado por nuestra propia conciencia. El orden moral, en lugar
de estar en conflicto con el orden de la justicia, lo defiende, lo exige y lo apoya.
La justicia es un componente importante de la moralidad. La justicia es sobre
todo el modo en que la gracia y el amor de Dios se mantienen y se hacen triunfar.
Los que, con Marción, suponen que la justicia y la gracia son antítesis entre sí,
niegan la conexión entre el orden moral y el orden de la justicia y no
comprenden la majestad y la gloria de la ley. En consecuencia, la justicia de
Dios, por su propia naturaleza, debe ser judicial y, por lo tanto, "remunerativa",
por un lado, y "retributiva", por el otro. No es que una criatura pueda tener un
derecho inherente a alguna recompensa o ser intrínsecamente incapaz de recibir
el perdón aparte del castigo. Pero Dios selo debe a su pacto, al orden de justicia
que él mismo estableció en un tiempo, a su nombre y honor, para conducir a su
pueblo a la salvación y para castigar a los impíos. Sólo así puede gobernar
y triunfar la justicia.Hay verdad en el dicho: “Que la justicia prevalezca aunque
el mundoperezca”. Las Escrituras, sin embargo, resaltan más hermosamente la
idea de que la justicia debe prevalecer para que el mundo pueda ser salvo.170

Atributos de la Soberanía

245
Lo siguiente a considerar son los atributos que pertenecen a Dios como
Soberano. Dios es el creador y por lo tanto el dueño, poseedor y Señor de todas
las cosas. Fuera de él no hay existencia ni propiedad. Sólo éltiene autoridad
absoluta. Siempre y en todas partes su voluntad decide. Una y otra vez, en
consecuencia, se menciona en las Escrituras la voluntad soberana de Dios la
voluntad es el fundamento último de todas las cosas, de su ser y de su sercomo
son.

La voluntad de Dios como definitiva

Todo deriva de la voluntad de Dios: creación y preservación (Ap. 4:11),
gobierno (Prov. 21:1; Dn. 4:35; Ef. 1:11), sufrimiento de Cristo (Lc. 22:42),
elección y reprobación (Rom. 9:15ff.), regeneración (Santiago 1:18),
santificación (Filipenses 2:13), el sufrimiento de los creyentes (1 Pedro 3:17),
nuestra vida y suerte (Santiago 4:15; Hechos 18:21; Rom. 15:32), hasta los más
mínimos detalles de la vida (Mat. 10:29; etc.). De acuerdocon todo esto, la
teología cristiana igualmente honró la voluntad de Dios como causa final de
todo lo que existe y como fin de toda contradicción. “La voluntad del Creador”,
dijo Agustín, “es la naturaleza de cada cosa creada”.171 La filosofía, sin
embargo, nunca se ha conformado con esta posición y nunca ha dejado de
buscar otra explicación más profunda de las cosas. Platón intentó rastrear el
mundo visible hasta las "ideas" que constituían el verdadero ser, pero no tuvo
éxito.172 Aristóteles concibió a la deidad como pura “forma” (εἰδος), como “el
pensar del pensamiento” (νοησις νοησεως), que excluye toda volición, toda
creación y acción (ποιησις y πραξις). Y aunque también vio a la deidad como el
“primer motor”, en su obra la naturaleza del movimientoy la relación de Dios
con el mundo permanece totalmente en la oscuridad.173 En el estoicismo esto
condujo al panteísmo: Dios es la racionalidad, la mente o el alma del mundo, y
el mundo es su cuerpo, vestimenta o apariencia.174

La filosofía moderna volvió a este racionalismo. Descartes considerabael

pensamiento como la esencia del espíritu y la garantía de la existencia. Esto
llevó, por inferencia legítima, a la filosofía de la identidad de Hegel. Elabsoluto
es puro pensamiento, pero no, como en Platón, un mundo de ideas, no como
verdadera realidad. Se piensa como tal, sin ningún contenido; no ser sino
devenir; en realidad, no es nada; potencialmente, lo es todo. Apartir de este
principio, mera abstracción lógica, había que explicar el mundo. Pronto se hizo

246
evidente que esto era imposible. Hegel dejó elproblema tan sin resolver como
lo hicieron Platón y Aristóteles. Esta unidad abstracta no podría producir la
multiplicidad del mundo, ni el pensamiento como tal podría producir el ser. El
hecho de que el filosofar de Hegel contenía incluso una apariencia de verdad se
debió a su [hábil] juego con los conceptos. Otra palabra que Hegel usó para
describir este tipo absoluto de pensamiento fue “pura posibilidad”. Esta
posibilidad lógica, sin embargo, se transmutaba dialécticamente en “poder real
y absoluto” (δυναμις), y así parecía de hecho poder producir el universo. Pero
este era un juego dialéctico que a la larga no podía llevar a la convicción. La
oposición a la filosofía de Hegel surgió desde varias direcciones. El
racionalismo había dejado de ser útil; el idealismo fracasó en explicar la
existencia del mundo; la primacía del intelecto había sufrido la bancarrota.
Ninguna existencia o mundo podría derivarse del pensamiento absoluto sin una
voluntad. ¡Así que esta vez los filósofos probaron la primacía de la voluntad! se
transmutaba dialécticamente en “poder real y absoluto” (δυναμις), y así parecía
de hecho capaz de producir el universo. Pero este era un juego dialéctico que
a la larga no podía llevar a la convicción. La oposición a la filosofía de Hegel
surgió desde varias direcciones. El racionalismo había dejado de ser útil; el
idealismo fracasó en explicar la existencia del mundo; la primacía del intelecto
había sufrido la bancarrota. Ninguna existencia o mundo podría derivarse del
pensamiento absoluto sin una voluntad. ¡Así que esta vez los filósofos probaron
la primacía de la voluntad! se transmutaba dialécticamente en “poder real y
absoluto” (δυναμις), y así parecía de hecho capaz de producir el universo.
Pero esteera un juego dialéctico que a la larga no podía llevar a la convicción.
La oposición a la filosofía de Hegel surgió desde varias direcciones. El
racionalismo había dejado de ser útil; el idealismo fracasó en explicar la
existencia del mundo; la primacía del intelecto había sufrido la bancarrota.
Ninguna existencia o mundo podría derivarse del pensamiento absoluto sin una
voluntad. ¡Así que esta vez los filósofos probaron la primacía de la voluntad! el
idealismo fracasó en explicar la existencia del mundo; la primacía del intelecto
había sufrido la bancarrota. Ninguna existencia o mundo podría derivarse del
pensamiento absoluto sin una voluntad. ¡Así que esta vez los filósofos probaron
la primacía de la voluntad! el idealismo fracasó en explicar la existencia del
mundo; la primacía del intelecto había sufrido la bancarrota. Ninguna existencia
o mundo podría derivarse del pensamiento absoluto sin una voluntad. ¡Así que
esta vez los filósofos probaron la primacía de la voluntad! Este intento lo hizo
Schelling en su segundo período. Regresó a lateosofía de Böhme y, a través de
él, a la Cábala y al neoplatonismo. En él Plotino ya había enseñado que Dios
era “su propia causa”, el producto de supropia voluntad y poder, y por lo tanto
que la voluntad era el ser último y anterior al intelecto. En la misma línea,

247
Schelling ahora hizo de la voluntad el principio final tanto de la existencia del
ser infinito como del ser finito. En sus investigaciones filosóficas sobre la
naturaleza de la libertad humana (1809), ya tomó esta posición. “En última
instancia”, dijo, “no hay otro ser que la voluntad. La volición es el ser
arquetípico, y sólo a él se aplican todos los predicados de tal ser: falta de
fundamento, eternidad, libertad de ladependencia del tiempo, autoafirmación.
Toda la filosofía se dirige únicamente a encontrar esta expresión suprema.”175
Con respecto a Dios ya los seres creados, hay que distinguir entre el ser en
cuanto que existe, y el ser en cuanto que es sólo el fundamento de la existencia.
Dios tiene el fundamento de su existencia dentro de sí mismo, es decir, en una
naturaleza distinta de Dios mismo. Esta naturaleza es, por así decirlo, “el anhelo
experimentado por el eterno de generarse a sí mismo”. Es voluntad, “pero
voluntad desprovista de entendimiento, y por eso mismo no es voluntad
independiente y completa, ya que el entendimiento de la voluntad está en el
querer. Sin embargo, es un querer del intelecto, es decir, el anhelo y deseo del
intelecto, no una voluntad consciente sino intuitiva, cuya intuición es del
intelecto.” Pero esto es cierto para todas las cosas: son algo distinto de Dios y,
sin embargo, no pueden existir sin él. Esta contradicción tiene una sola solución:
“Las cosas tienen su fundamento en lo que en Dios no es Dios mismo, es decir,
en lo que es el fundamento de su existencia”. Las cosas tienen su fundamento
en esta naturaleza oscura, en la voluntad inconsciente de Dios. El mundo tal
como lo conocemos ahora, sin duda, exhibe orden, regularidad y forma, así
como en Dios la luz de la mente y de la personalidad surgió de la oscuridad de
esta naturaleza. “Pero lo caótico siempre está ahí en las profundidades como si
una vez más pudiera salir a lasuperficie, y en ninguna parte aparece como si el
orden y la forma fueran originales, sino como si un estado originalmente caótico
hubiera sido puesto en orden”. así como en Dios la luz de la mente y de la
personalidad surgió de las tinieblas de esta naturaleza. “Pero lo caótico siempre
está ahí en las profundidades como si una vez más pudiera salir a la superficie,
y en ninguna parte aparece como si el orden y la forma fueran originales, sino
como si un estado originalmente caótico hubiera sido puesto en orden”. así
como en Dios la luz de la mente y de la personalidad surgió de las tinieblas de
esta naturaleza. “Pero lo caótico siempre está ahí en las profundidades como
si una vez más pudiera salir a la superficie, y en ninguna parte aparece como si
el orden y la forma fueran originales, sino como si un estado originalmente
caótico hubiera sido puesto en orden”.176 Schelling infiere todo el proceso
cósmico a partir de la antítesis entre naturaleza y espíritu, oscuridad y luz, lo
real y lo ideal, que han coexistido en Dios mismo desde toda la eternidad.

248
Al tomar esta posición, Schelling logró superar el racionalismo de Hegel y
adquirió una gran importancia para la filosofía posterior. Cierto, en sus escritos
posteriores,177 desarrolló aún más en un sentido teísta las ideas que ya había
expresado en su estudio de la libertad humana, pero se mantuvo fiel a su teoría
de la primacía de la voluntad y fue seguido en ese sentido por Schopenhauer y
von Hartmann. Por supuesto, en estos filósofos la voluntad no es una voluntad
en el verdadero sentido de la palabra, sino simplemente un deseo inconsciente,
un impulso ciego, una fuerza oscura de la naturaleza. En parte, sin embargo,
estos mismos filósofos lo admitieron. Schelling afirma expresamente que la
voluntad que es sin intelecto no es independiente y completa, por cuanto “el
intelecto de la voluntad está en el querer”.178 Schopenhauer, por su parte, sí
atribuyó la conciencia a la manifestación de la voluntad, considerándola ligada
a la individualidad y al cerebro, pero interpuso entre la voluntad y el mundo
fenoménico las ideas que constituyen las normas y patrones eternos de las
cosas.179 Y von Hartmann también habla del Inconsciente como sujeto como
el “transconsciente”.180 La voluntad, dice, determina la existencia de las cosas,
pero el intelecto su carácter esencial.181

Pero incluso aparte de esta admisión, su filosofía es de la mayor importancia

para el teísmo. Ha demostrado la insostenibilidad del panteísmo racionalista e
idealista. Dios no puede ser concebido sin voluntad, libertad y poder. Contra
esta posición se ha adelantado que todo querer es desear y esforzarse y por lo
tanto prueba de imperfección, insatisfacción e inquietud, cosas que no pueden
ocurrir en Dios. El misticismo, en consecuencia, cantó: “Oramos, mi Señor y
Dios, hágase tu voluntad; y mira: no tiene voluntad; él es el silencio eterno”
(Ángelus Silesius). Pero esta objeción se basa en una concepción equivocada
de la voluntad. Ciertamente, querer es a menudo esforzarse por algo que uno no
posee; pero una vez que la voluntad ha obtenido lo que deseaba, y ahora
encuentra descanso y disfrute en ello, ese descanso y disfrute es tambiénuna
actividad de la voluntad,182 Ahora bien, tal voluntad que encuentra descanso y
gozo en lo que ha adquirido, está presente también en las criaturas. Es
simplemente el amor que abraza su objeto y es bendecido al hacerlo. Ahora
bien, si tal descanso y goce no se atribuye a la voluntad, o es inalcanzable para
las criaturas, es decir, no hay posibilidad de bienaventuranza de las criaturas;
o si de hecho la bienaventuranza se daráun día a las criaturas, sólo puede
consistir en la aniquilación de la voluntad, el estupor de la conciencia y la
supresión total de la personalidad. Verdadero por lo tanto, la bienaventuranza
puede ser concebida por el misticismo panteísta sólo cuando el alma se pierde

249
y es absorbida por lo divino, es decir,en un nirvana.

Esto, sin embargo, no es lo que enseñan las Escrituras y la teología cristiana. La

verdadera bienaventuranza, lejos de destruir la voluntad, la eleva a su más alto
nivel de actividad, porque el amor es la energía más abundantemente poderosa
de la voluntad. Ahora bien, en ese sentido también hay voluntad en Dios. Su
voluntad no es una lucha por un bien,sino una posesión real sin la cual le faltaría
algo y no sería verdaderamente bendecido. Porque él mismo es el Todo-
suficiente y completamente bendito. Él mismo es el bien supremo, tanto para
sus criaturas como para sí mismo. No puede descansar en nada más que en sí
mismo. Porque es Dios, no puede ser bendecido sino en y por sí mismo. Su
amor es amor propio y por lo tanto amor divino absoluto. Y ese absoluto amor
propio no es otra cosa que un querer de sí mismo: suprema y absoluta energía
divina de su voluntad. Por tanto, el objeto de la voluntad de Dios es Dios mismo.
No, sinembargo, en el sentido de que es el producto de su propia voluntad, como
sise hubiera producido a sí mismo y fuera su propia causa, 183 porque esto
introduciría nuevamente en el ser divino el proceso de devenir y esforzarse y,
por lo tanto, el elemento de imperfección. Sin embargo, significa que Dios se
quiere eternamente a sí mismo con la voluntad del deleite, que se ama
eternamente a sí mismo con amor divino y que es completamente bendito en sí
mismo. Su voluntad es la “propensión superlativamente sabia hacia sí mismo
como el bien supremo”. No es una capacidad o fuerza en Dios. Se trata más bien
de que el sujeto, la acción y el objeto de eso coincidirán con el ser mismo de
Dios.184

La Escritura, sin embargo, también habla de la voluntad de Dios con referencia

al mundo creado. Así como el conocimiento de Dios es doble (necesario y
gratuito; véase la sección sobre el conocimiento), también su voluntad debe
distinguirse como siendo en parte su “propensión hacia sí mismo” y en parte su
“propensión hacia sus criaturas”. Pero así como el conocimiento “libre” de Dios
no lo hace dependiente de sus criaturas, sino que le es conocido desde dentro de
sí mismo, así también la voluntad de Dios que se dirige a sus criaturas no debe
ser opuesta dualísticamente a la voluntad cuyo objeto es su propio ser. La
Escritura enseña expresamente que Dios quiere “cosas distintas de sí mismo”
y habla constantemente de su voluntad en relación con las criaturas, pero
añade al mismo tiempo que Dios las quiere, no porque las necesite, sino sólo
por su propio bien onombre (Pr. . 16:4). La creación, por lo tanto, no debe
concebirse como un objeto que existe fuera de él o frente a él, del cual carece y
se esfuerza por poseer, o como algo que espera obtener, que no posee. Porque

250
“de él, por él y para él son todas las cosas” (Rom. 11:36). No es Dios quien
encuentra su destino en sus criaturas; más bien, encuentran su destino en él.
“Las cosas fuera de sí mismo que él quiere son las mismas cosas que en cierto
sentido ya existen en él en quien todas las cosas existen”.185 Él quiere las
criaturas, no por algo que son o que está en ellas, sino por sí mismo. Sigue
siendo su propia meta. Nunca se enfoca en sus criaturas como tales, sino que a
través de ellas se enfoca en sí mismo. Partiendo de sí mismo, vuelve a sí mismo.
Es una sola propensión la que lo impulsa a sí mismo como fin último ya sus
criaturas como medios para ese fin. Su amor por sí mismo incorpora en sí mismo
el amor que tiene por sus criaturas ya través de ellas vuelve a sí mismo. Por lo
tanto, su querer, también en relación con las criaturas, nunca es un esfuerzo por
algún bien aún no poseído y, por lo tanto, no es signo de imperfección e
infelicidad. Al contrario: su querer es siempre —también en y por sus
criaturas— goce absoluto de sí mismo, bienaventuranza perfecta, descanso
divino. En Dios descanso y trabajo son uno; su autosuficiencia coincide con la
actualidad absoluta.

Libre y Necesaria Voluntad de Dios

Aunque Dios se quiere a sí mismo ya sus criaturas con un solo y mismo acto
simple, sin embargo, con miras a los diferentes objetos de esa voluntad,
debemos hacer ciertas distinciones. En el panteísmo tal diferenciación es
imposible porque en esta cosmovisión el mundo es idéntico a Dios mismo. Las
Escrituras, sin embargo, atribuyen a las criaturas una existencia propia que,
aunque distinta, no es independiente delser de Dios. Por eso sus criaturas no
pueden ser objeto de su voluntad en el mismo sentido y modo que él mismo lo
es. La voluntad de Dios respecto de sí mismo es su “propensión hacia sí mismo
como meta”; su voluntad con respecto a sus criaturas es su “propensión hacia
sus criaturas como medios”.Lo primero es necesario, como el conocimiento de
la inteligencia simple; Dios no puede sino amarse a sí mismo. Él eternamente,
y con divinanecesidad, se deleita en sí mismo. Por eso, esta voluntad está libre
de toda arbitrariedad, pero no sujeta ni sujeta a coerción. Libertad y necesidad
coinciden aquí. Las cosas son muy diferentes, sin embargo, con respecto a la
voluntad de Dios, cuyo objeto son sus criaturas. La escritura habla de esto lo
hará en los términos más absolutos posibles. Dios hace lo que le place (Sal.
115:3; Prov. 21:1; Dan. 4:35). No le debe cuentas a nadie y no justifica ninguna
de sus obras (Job 33:13). Los humanos están en sus manoscomo barro en las
manos de un alfarero (Job 10:9; 33:6; Isa. 29:16; 30:14; 64:8; Jer. 18:1ss). “Aun
las naciones son como gota en un balde, y como polvo en la balanza son

251
contadas” (Isaías 40:15ss). ¡Es tan necio que los humanos se engrandezcan
contra Dios como lo sería que un hacha seengrandezca contra el que corta con
ella o que una sierra se jacte contra el que la empuña (Isaías 10:15)! Ante Dios
ningún ser humano puede hacer valer tales derechos. Nadie puede preguntarle:
“¿Qué estás haciendo?” (Job 9:2ff., 12; 11:10). “¿Dice el barro al que lo modela:
qué estás haciendo?” (Isaías 45:9). Por lo tanto, Que los hombres callen y se
lleven la mano a la boca (Job 40:4). Y así también enseña el Nuevo Testamento.
¿No puede Dios hacer lo que quiere hacer con lo que le pertenece (Mateo
20:15)?Todas las cosas dependen únicamente de la voluntad de Dios para su ser
—que son y lo que son (Ap. 4:11). La voluntad de Dios es el fundamento último
de todas las cosas. Tanto la misericordia como el endurecimiento se originan
allí (Rom. 9:15–18). En la iglesia el Espíritu Santo reparte a cada uno
individualmente como quiere (1 Cor. 12:11). Los humanos no tienen ningún
derecho a oponerse a las disposiciones libres de Dios (Mat. 20:13ss.;Rom. 9:20-
21).

En la teología cristiana, por las razones expuestas anteriormente, la voluntad de

Dios en relación con sus criaturas (como el conocimiento de la visión) siempre
se llamó "libre". Agustín afirmó que la voluntad de Dios es el fundamento
último de todas las cosas;186 no hay nada más profundo. A la pregunta: ¿Por
qué Dios creó el mundo? la respuesta es: porque así lo quiso.Aquellos que luego
proceden a preguntar sobre la causa de esa voluntad “demandan algo que es
mayor que la voluntad de Dios; pero no se puede encontrar tal cosa.”187 Y esa
también era la posición de la iglesia cristiana y la teología cristiana.188 Todos
ellos enseñaban, en efecto, no que Dios hubiera podido hacer “más” y “mejor”
de lo que hizo, pues obra siempre de manera divina y perfecta, sino que pudo
haber hecho las cosas “más numerosas, más grandes y mejores”. ” que él.189
De hecho, algunos llamaron a la ley moral "eterna" y "natural" y la vieron como
la expresión del ser mismo de Dios; aun así, se hizo una distinción entre lo
"esencial" ylo "accidental", y bajo circunstancias especiales las personas podían
recibir una exención de los requisitos de muchos de los mandamientos190
Según mucha gente, la encarnación y la expiación no eran estrictamente
necesarias. Si Dios así lo hubiera querido, también podría haber perdonado el
pecado aparte de cualquier expiación y no estaba obligado a castigar el
pecado.191 La libertad de Dios se manifestó aún más claramente en la elección
y la reprobación, para las cuales no se puede citar motivo alguno, y que se basa
únicamente en el soberano beneplácito de Dios. No podemos hablar de ninguna
criatura que tenga derecho a Dios; aquí no existe tal cosa como la justicia

252
“conmutativa” (quid pro quo).192 Tampoco —puesto que una criatura no puede
tener méritos ante Dios— hayjusticia “remuneratoria” en el verdadero sentido
de la palabra.193 Algunos incluso llegaron a decir que, si así lo deseaba, Dios
podía castigar a los inocentes por el tiempo o por la eternidad, aunque nunca
hizo uso de ese derecho.194

Nominalismo
Así, partiendo de la libertad absoluta de Dios, muchos teólogos se encontraron
pensando en la línea del nominalismo medieval. Fue Duns Scotus quien
consistentemente aplicó a Dios la noción pelagiana de la libertad de la voluntad
como indiferencia absoluta. En su comentario a las Sentencias de Lombardo
argumenta contra Aristóteles y Avicena que, aparte de Dios, nada es necesario.
El mundo como un todo y en sus parteses contingente: para Dios es innecesario.
Responde a la pregunta de por quéDios ha querido este mundo y por qué quiso
una cosa en lugar de otra diciendo:
Exigir las razones y pruebas de todas las cosas es ser intelectualmente
indisciplinado. Porque la prueba no es idéntica a los principios de la prueba.
Que la voluntad quiera esto es un principio inmediato, porque no hay causa
intermedia. Así como es un hecho inmediato [evidente por sí mismo] que el
calor produce calor, así también para este hecho,a saber, por qué la voluntad
quiso esto, no hay otra razón sino que la voluntad es voluntad. Concedido, el
primero es una ilustración tomada del reino de la naturaleza y el segundo una
ilustración del reino de la libertad. El caso es similar con respecto a la pregunta
de por qué el calor produce calor; no hay otra razón sino que el calor es calor,
pues no hay razón previa.
Hay que fijarse en esta afirmación: “La voluntad de Dios quiere esto”; nada
prevalece sobre la razón antecedente de la voluntad.195

Escoto se mantiene fiel a este principio con respecto a todo lo que es temporal
y ocurre en el tiempo. Si todo el mundo es contingente, esta característica sólo
puede mantenerse diciendo que Dios, la causa primera, lo causó
“accidentalmente”. Ahora bien, Dios crea el mundo mediante el intelecto y la
voluntad. El carácter accidental del mundo, sin embargo, no puede deberse al
intelecto de Dios en cuanto precede a la voluntad, pues el intelecto “entiende
las cosas de manera puramente natural y por necesidad natural”. Por lo tanto,
debe ser debido a la voluntad. Esta voluntad divina “no considera ninguna otra
cosa como necesariamente anterior al objeto, aparte de su propio ser. Por lo

253
tanto, se considera relacionado contingentemente con todo lo demás con el
resultado de que puede estar en oposición”.196 Ahora bien, Escoto reconoce
ciertamente que el conocimiento de Dios es anterior a su voluntad, y que las
ideas en Dios, aunque distintas de su esencia, existen antes de su decreto. 197
Pero, sin embargo, es la voluntad la que hace una selección entre todas esas
ideas posibles y determina cuál de ellas se realizará. La voluntad, en
consecuencia, es la causa de toda realidad. Y sólo como resultado de la decisión
de la voluntad, el intelecto sabe lo que se hará realidad.198 Dios, por tanto, creó
el mundo en absoluta libertad, dado que el decreto para hacerlo fue hecho desde
la eternidad.199

Escoto, naturalmente, también concibió la libertad humana de la voluntad de

la manera más absoluta posible. La voluntad es libre, dice, “con respecto a
acciones opuestas y objetos opuestos”.200 Nada lo determina; puede elegir tan
fácilmente un bien inferior como un bien superior. Él mismo es solo la causa
completa de todas sus acciones. “Tampoco esninguna bondad del objeto lo que
necesariamente provoca el asentimientode la voluntad, sino que la voluntad
asiente libremente a cualquier bien cualquiera y así asiente libremente a un bien
mayor o menor”.201 “Nada másque la voluntad es la causa completa de la
volición en la voluntad”.202 La voluntad es incluso anterior al intelecto, porque
aunque es el caso que el intelecto ofrece a la voluntad el objeto de su esfuerzo,
sin embargo, es la voluntad la que fija la atención del intelecto sobre el objeto.
Y, formalmente, la voluntad, no el intelecto, es el asiento de la
bienaventuranza.203 Además, mientras Escoto admite que el amor a Dios
prescrito en la primera tabla de la ley es necesario y natural, sostiene quelos
mandamientos de la segunda tabla son positivos [articulados en forma concreta]
y podrían haber sido diferentes.204 Con respecto a la encarnación Escoto
enseña que el Logos también podría haber asumido un naturaleza distinta de la
humana, digamos la de la piedra, si así lo hubiera deseado.205 La encarnación
probablemente también habría ocurrido al margen del pecado y no era
estrictamente necesaria en el estado de pecado: Dios también podría haber
redimido a la humanidad de otra manera.206 Los méritos de Cristo no eran
suficientes en sí mismos, pero Dios los aceptó como tales.207 En abstracto, en
lo que se refiere al poder absoluto de Dios, Dios también podría haber salvado
al pecador aparte de los méritos de Cristo, y los pecadores mismos podrían
haber hecho expiación si Dios hubiera estado dispuesto a contar sus obras como

254
suficientes.208 La transubstanciación es posible “porque una sustancia puede
comenzar a existir por completo y otra puede dejar de existir por completo”.209
Dios puede incluso hacer que una persona o cosa deje de existir por un “período
de tiempo intermedio” sin que por ello destruya su identidad.210
Sin embargo, Escoto no fue tan lejos como ciertos teólogos musulmanes,
quienes afirmaron que por la voluntad de Dios todas las cosas son creadasde
nuevo de momento en momento sin ninguna conexión entre sí, sinninguna ley
de la naturaleza, sin sustancias ni cualidades.211 Reconoce la presencia en Dios
de ideas que preceden a la voluntad, considera necesarioy natural el amor a
Dios, cree en un conocimiento natural de Dios, en un orden mundial y ley
natural, e incluso dice que la encarnación y la expiación eran necesarias en
términos de El “poder ordenado” de Dios. Aunasí, Escoto eleva la libertad y la
omnipotencia de Dios a tal altura que al menos los medios que deben conducir
a la meta se vuelven completamente arbitrarios.212 Otros incluso elaboraron
más esta teoría de la libertad yomnipotencia divinas. Totalmente en la línea
escotista, Occam, por ejemplo, afirmó que según su poder absoluto, Dios
puede conceder la salvación aparte de la regeneración y puede condenar a los
regenerados; quepuede perdonar sin expiación y contar las obras de las personas
pecadoras como suficientes [para la salvación]; que en lugar del Hijo, el Padre
pudo haberse encarnado, y que el Hijo pudo haber asumido la naturaleza de una
piedra o de un burro; que por un acto de dispensación Dios puede concedera
las personas la exención de todos los mandamientos de la ley moral. 213
Posteriormente esta posición nominalista fue adoptada en primer lugar por los
jesuitas, luego por los socinianos, los remonstrantes, Descartes, por teólogos
cartesianos como Burmann,214 y en el siglo XIX por Charles Secrétan.215
Dada esta posición, la voluntad en Dios está completamente separada de su
naturaleza y todo sus perfecciones. No consiste más que en la arbitrariedad
formal. La creación, la encarnación, la expiación, el bien y el mal, la verdad y
la falsedad, el castigo y la recompensa, todo podría haber sido diferente de lo
que realmente fue. Ya nada es natural; todo se ha vuelto positivo [concreto].

Pero precisamente este nominalismo puso en guardia a la teología cristiana.

Aunque, con Agustín, dijo que la voluntad de Dios era el fundamento de todas
las cosas, tuvo cuidado de no despojar a esta voluntad de toda su especificidad
natural y dejarla degenerar en pura arbitrariedad.

En primer lugar, en su doctrina de Dios tomó su punto de partida no en su

voluntad sino en su naturaleza. El “conocimiento de la simple inteligencia”

255
precedió al “conocimiento de la visión”, así como la voluntad “necesaria”
precedió al “libre” albedrío de Dios. El conocimiento propio y el amor propio
eran absolutamente necesarios en Dios; y el conocimiento y la voluntad divinos,
cuyo objeto es la criatura, no están dualísticamente divorciados de los primeros,
sino muy estrechamente relacionados con ellos. El “saber de visión” está ligado
al “saber de simple inteligencia” y el “libre” albedrío a la voluntad “necesaria”.
El nominalismo consistente afirma que no sólo la existencia sino también el
carácter esencial de las cosas está determinado exclusivamente por la voluntad
formal de Dios. En realidad, por lo tanto, no hay en Dios un "conocimiento de
inteligencia simple" en el que se comprendan todas las posibilidades, pero sólo
un “conocimiento de la visión” que sigue a la voluntad. Pero según la teología
cristiana, todas las posibilidades existen en el conocimiento de la inteligencia
simple; mientras que el conocimiento de la visión los selecciona de esa fuente,
la voluntad los actualiza. La existencia de las cosas, por tanto, depende de la
voluntad de Dios, pero su esencia depende de su mente.

Leibniz, aunque construyó su teoría sobre esta base, le dio un nuevo giro cuando
dijo que Dios era libre de crear o no crear el mundo, la humanidad, los animales
y las plantas, pero si los creó, no tenía otra opción. sino crearlos según la idea
que su conciencia había concebido antes y aparte de la voluntad. Dada la
voluntad de Dios de crear, el mundo debe ser exactamente lo que es. Por lo
tanto, es el mejor de todos los mundos posibles y está tan armoniosamente
ensamblado en todas sus partes que "conocer bien una parte es conocerlas
todas".216 Escritura, además, en todas partes enseña que Dios creó y preservó
el mundo por la palabra (Logos). Por lo tanto, descansaba en los pensamientos
de Dios. Dios no actuó arbitrariamente y “accidentalmente”, sino con suprema
sabiduría. Por lo tanto, aunque no pudiéramos rastrear las razones de su acción,
estaban presentes para él. La teología cristiana, por lo tanto, trató de
descubrirlos. Se dice que la creación fue impulsada por su bondad o amor. Para
el permiso del pecado se citaron todo tipo de razones. La encarnación y la
expiación quizás no eran absolutamente necesarias, pero este camino de
salvación era el más apropiado y excelente.217 Y aunque muchos teólogos
vacilaron en restringir el poder absoluto de Dios, todos sin embargo
reconocieron que Dios no usó este derecho absoluto, y así en el punto del “poder
ordenado” estuvieron de nuevo totalmente de acuerdo. Finalmente, en una serie
de puntos concretos se rechazó firmemente el nominalismo: la ley moral no
puede tener otro contenido que el que tiene;218 el castigo del pecado es
necesario;219 la encarnación y la expiación se basan en la justicia de Dios;220
y el poder de Dios se definió para excluir la idea de que Dios puede efectuar
256
resultados contradictorios.221

De esta manera, el nominalismo, si no completamente superado, fue obligado a

retroceder y controlado en la teología cristiana. Cuando se describió “el libre
albedrío” [de Dios] como “la propensión de Dios hacialas criaturas como
medios para sus propios fines”, esta posición implicaba una oposición
fundamental a la idea de la voluntad de Dios como absoluta arbitrariedad, por
el carácter de los medios están determinados por la naturaleza del fin. Por eso
la teología, aunque dando prioridad a la voluntad de Dios y volviendo
constantemente a ella, también buscó consecuentemente los motivos que guían
esa voluntad. El realismo se esforzó por entender el mundo como un todo
armonioso, en el que nada era arbitrario y todo, incluso el pecado, tenía su
propio lugar, y que en su totalidad estaba al servicio de la glorificación del
nombre de Dios. Si la naturaleza de una disciplina científica consiste en
“aprender las causas delas cosas”, la teología no puede optar por no participar
en tal investigación. Sólo que el primer deber de todo practicante de la ciencia,
y particularmentede todo teólogo, es ser humilde y modesto. Un científico no
debe pensar que él o ella misma es más sabio de lo que debería pensar. Toda
disciplina científica está ligada a su objeto; no puede, en aras de alguna teoría
preconcebida, falsificar o negar los fenómenos que observa.

Así también la teología está estrictamente atada a los hechos y evidencias que
Dios revela en la naturaleza y las Escrituras. Debe dejar que estos hechos y
evidencias permanezcan intactos y sin mutilaciones. Cuando no puede
explicarlos, debe reconocer su ignorancia. Para la teología, la voluntad de Dios
expresada en los hechos es el fin de toda discusión. Al final, la teología descansa
en la soberanía divina. En ese sentido sigue siendo cierta la afirmación de
Agustín: “La voluntad de Dios es la naturaleza fundamental de toda criatura”.
La teología se niega a dejarse seducir por el panteísmo, que hace necesario el
mundo, pues Dios y el mundo, el albedrío “necesario” y el “libre”, son distintos;
ni por el deísmo, que hace del mundo un producto del azar, porque todo ese
mundo es una revelación de la sabiduría de Dios. Y contra ambos sostiene
firmemente queel mundo fue creado por un acto de la voluntad libre y soberana
de Dios, y que Dios tenía sus propias razones sabias para esa voluntad. Para
nosotros una cosa es buena por la sola razón de que Dios la quiere. Dios mismo
nunca puede haber querido nada a menos que sea bueno en sí mismo o por
alguna otra razón.222 Casi nunca podemos decir por qué Dios quiso una cosa
en lugar de otra y, por lo tanto, nos vemos obligados a creer que Él podría haber
querido tanto una cosa como otra. Pero en Dios en realidad no existe tal cosa

257
como la elección en la medida en que siempre presupone incertidumbre, duda
y deliberación. Él, sin embargo, sabe lo que quiere, eterna, firme e
inmutablemente. Todo atisbo de arbitrariedad, contingenciao incertidumbre es
ajeno a su voluntad, que es eternamente determinada e inmutable. La
contingencia caracteriza a las criaturas y, digámoslo con toda reverencia, ni
siquiera Dios puede privar a la criatura de esta característica. Sólo en Dios la
existencia y la esencia son de una sola pieza; en virtud de su misma naturaleza,
una criatura es tal que tampoco podría haber existido.

Pero Dios, por su voluntad eterna e inmutable, quiso que todas lascriaturas
fueran contingentes. Por eso no es posible, ni siquiera permisible, que
busquemos un terreno más elevado que la voluntad de Dios. Pues todos esos
esfuerzos acaban por buscar un fundamento para la criatura en la naturaleza
misma de Dios, haciéndola así necesaria, eterna y divina, ydespojándola de su
carácter de criatura, es decir, contingente. En ese sentido es verdad que la
voluntad de Dios, que ha creado las cosas por objeto, es libre. Pero esta libertad
no excluye otros atributos divinos como la sabiduría, la bondad, la justicia, etc.
Después de todo, incluso entre las criaturas, la verdadera libertad de la voluntad
no es del tipo que necesita un largo período de duda, deliberación y decisión; la
mayor libertad, más bien, es la que establece de golpe, por una sola intuición,
tanto el fin como los medios de una empresa, y no conoce la vacilación. Tal
libertad existetambién en Dios. Es una libertad que no debe ser concebida como
ligada a las otras perfecciones de Dios o, de manera nominalista, independizada
de ellas, sino una libertad que es libre en un sentido absoluto porque es la
libertad de un sabio, justo, santo. , Dios misericordioso y todopoderoso. En
consecuencia, cuando Agustín, Tomás, Calvino y otros dijeron que no había
“razón (causa)” para la voluntad divina, querían decir que la voluntad de Dios,
siendo una con su esencia, no tiene “causa” detrás o por encima de ella. del que
dependería esa voluntad. Pero de ninguna manera quisieron decir que la
voluntad es sin razón (ratio), que, en el sentido de la teoría de Schopenhauer, es
ciego e irracional. Por el contrario, la voluntad de Dios es una con su ser, su
sabiduría, su bondad y todas sus demás perfecciones.223 Por eso el corazón y
la cabeza humanos pueden reposar en esa voluntad, porque es la voluntad de un
Dios todopoderoso y un padre misericordioso, no la de un destino ciego, una
casualidad incalculable o una fuerza oscurade la naturaleza. Su soberanía es de
poder ilimitado, pero también de sabiduría y gracia. Él es rey y padre al mismo
tiempo.224

El problema del mal

258
Otras dificultades más para la doctrina de la voluntad de Dios surgen también
del hecho de la creación. Así como Dios y el mundo son distintos y, por lo tanto,
debemos distinguir entre su "propensión hacia sí mismo" y su "propensión
hacia sus criaturas", así también en el mundo entre sus criaturas hay toda clase
de diversidad. Y esa diversidad se basa en las diferentes relaciones que Dios
establece —con su ser, saber y voluntad— con sus criaturas. Dios no quiere
todas las cosas de la misma manera y sentido, con las mismas energías de su
ser. Porque si eso fuera así,ninguna diversidad sería posible entre sus criaturas,
y el mundo entero sería uno de monótona uniformidad.

Pero aunque quiere a todas las criaturas como medios y por sí mismo, quiere a
unas más que a otras en la medida en que son medios más directosy adecuados
para su glorificación. Dios es Padre para todas sus criaturas, pero lo es
especialmente para sus hijos. Su afecto por todo lo que creó no estan profundo
como su afecto por su iglesia, y que a su vez no es tan grande como su amor por
Cristo, el Hijo de su beneplácito. Hablamos de una providencia general, especial
y muy especial; de la misma manera hacemos tantas distinciones en la voluntad
de Dios (en lo que se refiere a sus criaturas) como criaturas hay. Porque el libre
albedrío de Dios es tan ricamente variado como lo es todo el mundo. Por tanto,
no debe concebirse como un poder indiferente, una fuerza ciega, sino como una
rica y poderosa energía divina, manantial de la vida abundante que la creación
despliega ante nuestros ojos. En ese mundo, sin embargo, hay una cosa que crea
una dificultad especial para la doctrina de la voluntad de Dios, y es el hecho del
mal, tanto el mal como culpa como el mal como castigo, tanto en un sentido
ético como físico. . Aunque el mal está mucho más bajo el control de Dios, no
puede ser objeto de su voluntad en el mismo sentido y del mismo modo que el
bien. Por lo tanto, con miras a estos dos objetos muy diferentes, de hecho
diametralmente opuestos, debemos nuevamente hacer una distinción en esa
voluntad de Dios, como lo muestra la Escritura misma. Hay una grandiferencia
entre la voluntad de Dios que prescribe lo que debemos hacer (Mat. 7:21; 12:50;
Juan 4:34; 7:17; Rom. 12:2), y la voluntad de Dios que nos dice a nosotros lo
que hace y hará (Sal. 115:3; Dan. 4:17, 25, 32, 35; Rom. 9:18–19; Ef. 1:5, 9,
11; Apoc. 4:11). La petición de que se haga la voluntad de Dios (Mateo 6:10)
es muy diferente en el tenor de la oración infantil y resignada: “Hágase tu
voluntad” (Mateo 26:42; Hechos 21:14). Una y otra vez en la historia vemos
que la voluntad de Dios se afirma de dos maneras. Dios le ordena a Abraham
que sacrifique a su hijo, pero no permite que suceda (Gén. 22). Quiere que
Faraón deje ir a su pueblo Israel, pero endurece su corazón para que no lo haga
(Éxodo 4:21). Hace que el profeta le diga a Ezequías que morirá; todavía añade

259
quince años a su vida (Isaías 38:1, 5).Él nos prohíbe condenar a los inocentes,
pero Jesús es entregado según el plan definido y el previo conocimiento de Dios
(Hechos 2:23; 3:18; 4:28). Dios no quiere pecar; está lejos de la iniquidad.
Hechos 2:23; 4:28; ROM. 1:24, 26; 2 Tes. 2:11; etc.). Él quiere la salvación
de todos (Ezequiel 18:23, 32; 33:11; 1 Timoteo 2:4; 2 Pedro 3:9), pero tiene
misericordia de quien quiere y endurece a quien quiere (Romanos 9:18).

Voluntad revelada y oculta

En una etapa temprana se hizo una distinción en teología entre estos dos lados
de la voluntad divina. Tertuliano ya habla de una voluntad oculta y superior por
un lado, y de una voluntad inferior o menor por el otro. 225 Agustín señala que
muchas veces Dios cumple su buena voluntad a través de la voluntad maliciosa
de los humanos.226 Más tarde se describió esta doble voluntad, por un lado,
como “voluntad del beneplácito de Dios”, “voluntad secreta de Dios” y
“voluntad decretada”; y por otro como voluntad “expresada” o “significada”,
voluntad “revelada” o “preceptiva”.227 El término voluntad “significada” o
“revelada” (voluntas signi) deriva del hecho de que esta voluntad nos da a
conocer “lo que agrada a Dios y nuestro deber”; nos es conocida por cinco
“signos”: precepto, prohibición, consejo, permiso y operación. Desarrollado
con gran detalle por la escolástica, 228 esta visión de la voluntad divina fue
adoptada por los teólogos católicos en general,229 y especialmente tratado con
predilección en la teología reformada.230 Todavía surgieron otras distinciones
con respecto a la voluntad de Dios, especialmente la distinción entre la voluntad
de Dios "antecedente" y "consecuente", que ya ocurre en Tertuliano y Juan de
Damasco;231 y entre “lo absoluto y lo condicionado, la voluntad eficaz e
ineficaz de Dios”, que ya se encuentra en Agustín.232 Estas distinciones
también pueden entenderse fácilmente en el sentido de que Dios antecedente y
condicionalmente quiere muchas cosas (como la salvación de todos los
humanos) que “en consecuencia” y “absolutamente” no quiere y por lo tanto no
permite que se cumplan. suceder. Zanchius, en consecuencia, dice que todas
estas distinciones se reducen a lo mismo; y esta es también la opinión de
Hyperius, Walaeus, Voetius,233 y otros.

Aunque en su libro The Bondage of the Will Lutero había hecho una distinción
muy clara entre el Dios "oculto" y el "revelado", los luteranos rechazaron esta

260
distinción entre "la voluntad del beneplácito de Dios" y el "revelado" o
"significado". " voluntad; al menos no lo aceptaron en el sentido reformado.234
Los arminianos siguieron ese ejemplo.235 Los teólogos católicos romanos,
aunque retuvieron formalmente la distinción, la explicaron en el sentido de que
la voluntad de Dios siempre fue “la voluntad de su beneplácito”, distinguida
en términos de una voluntad “antecedente” y una “consecuente”, y que la “
voluntad significada” o“revelada” no era más que una revelación parcial de esa
voluntad.236 Así sucedió que Roman Los católicos y otros solo mantuvieron la
distinción entre el "antecedente" yel "consecuente", la voluntad "absoluta" y
"condicional", mientras que los reformados solo mantuvieron la distinción entre
"la voluntad del beneplácito de Dios" y el "expresado" o " voluntad “revelada”,
es decir, entre la voluntad “decretiva” y la “preceptiva”, la voluntad “oculta” y
la “revelada”, rechazando la voluntad “antecedente” y “consecuente”. 237 La
diferencia se reduce a esto: los católicos romanos, los luteranos, los protestantes
y otros proceden de la voluntad “revelada” o “significada”.Esta es entonces la
voluntad “verdadera”, que consiste en que Dios no quiere pecar sino sólo
permitirlo; que quiere la salvación de todos loshombres y ofrece su gracia a
todos, etc. Entonces, después de que los humanos han decidido, Dios se ajusta
a esa decisión y determina lo que quiere, la salvación para los que creen y la
perdición para los que no creen. La voluntad “consecuente” sigue a la decisión
humana y no es la voluntad real y esencial de Dios, sino la voluntad de Dios
ocasionada por la conductade los humanos. Los reformados, por el contrario,
procedieron de la voluntad del beneplácito de Dios, viendo esto como la
voluntad real y esencial de Dios. Esa voluntad siempre se lleva a cabo, siempre
efectúa su propósito; es eterno e inmutable. La voluntad “expresada” o
“significada”, en cambio, es el precepto de Dios, concretamente expresado en
la ley y el evangelio, el precepto que sirve de regla a nuestra conducta.

Ahora, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, las Escrituras

enseñan consistentemente que la voluntad de Dios es eterna, inmutable,
independiente y eficaz. Esta verdad no solo se expresa de vez en cuando (p. ej.,
Sal. 33:11; 115:3; Dan. 4:25, 35; Isa. 46:10; Mat. 11:26; Rom. 9:18; Ef.
1:4, Apocalipsis 4:11;
etc.), pero se enseña de manera generalizada a lo largo de las Escrituras. Todas
las perfecciones de Dios lo exigen, y toda la historia de la iglesia ydel mundo
lo prueban. En consecuencia, la teología cristiana enseñó, especialmente a partir
de Agustín, que la voluntad de Dios es simple, eterna e inmutable, es decir,
idéntica a su ser.238 La voluntad antecedente de Dios no es realmente una

261
voluntad en Dios: “Es un deseo más que una pura voluntad”.239 La voluntad
expresa de Dios se llama voluntad de Dios en un sentido metafórico; “así como
cuando alguien da una orden, es una señal de que él quiere que se haga”.240 La
voluntad actual en Dios es la voluntad de su beneplácito, idéntica a su ser y
eficaz.241 El pelagianismo, abandonando erróneamente esta línea de
pensamiento, suscitó un deseo impotente, una deseo incumplido en Dios, a la
dignidad de la voluntad. Al hacerlo, fracasó en hacer justicia a todo el ser de
Dios y todas sus perfecciones. Porque si este “querer” (veleidad) fuera la actual
y verdadera voluntad de Dios, se le priva de su omnipotencia, sabiduría, bondad,
inmutabilidad, independencia (etc.); el gobierno del mundo está divorciado de
su providencia; se crea un dualismo insoluble entre la intención de Dios y el
resultado real de la historia del mundo. Este desenlace será entonces una eterna
decepción para Dios: su plan para el mundo ha fracasado, y al final Satanás
triunfa. Por supuesto, el pelagianismo sostiene que toma esta posición en
defensa de la santidad de Dios, y que honra esta santidad más que Pablo y
Agustín, Tomás y Calvino, viendo que en su sistema Dios se convierte en el
autor delpecado. Pero esta supuesta superioridad no es más que apariencia. En
la posición de Pelagio el pecado sigue siendo tan inexplicable como en la de
Agustín. De hecho, la posición de Agustín hace más justicia a la santidad de
Dios, porque está más de acuerdo con la Escritura y con la fe cristiana en su
conjunto creer que por buenas y sabias razones, aunque estas razones nos son
desconocidas, Dios ha querido en cierto sentido pecado que creer que, no
queriendo en ningún sentido, lo tolera y lo permite. Es la última posición la que
no hace justicia a la santidad y omnipotencia de Dios. aunque estas razones nos
son desconocidas, Dios ha querido en cierto sentido el pecado que creer que, no
queriendo en ningún sentido, lo tolera y lo permite. Es la última posición la que
no hace justicia a la santidad y omnipotencia de Dios. aunque estas razones nos
son desconocidas, Dios ha querido en cierto sentido el pecado que creer que, no
queriendo en ningún sentido, lo tolera y lo permite. Es la última posición la que
no hace justicia a la santidad y omnipotencia de Dios.

A esto debemos agregar que la Escritura, aunque teológicamente da

prominencia a la voluntad del beneplácito de Dios, al enseñar la voluntad
revelada de Dios subraya cómo y en qué sentido Dios no quiere pecar. En los
“signos” de prohibición, amonestación, advertencia, castigo, castigo(etc.), Dios
desciende hasta nosotros y nos dice lo que desea de nosotros. Debido a que los
humanos son seres racionales y morales, Dios no trata mecánicamente con ellos
sino que habla y actúa de acuerdo con su naturaleza. Así como un padre prohíbe
a un hijo usar un cuchillo afilado, aunque él mismo lo use sin ningún mal

262
resultado, Dios nos prohíbe a nosotros, criaturas racionales, cometer el pecado
que Él mismo puede usar yusa como un medio para glorificar su nombre. Por
lo tanto, la voluntad oculta de Dios y su voluntad revelada no son realmente
incompatibles, como dice la objeción habitual. Porque en primer lugar, La
voluntad revelada (preceptiva) de Dios no es realmente su voluntad (última)
sino sólo el mandato que emite como regla para nuestra conducta. En su
voluntad preceptiva no dice lo que hará; no es la regla de su conducta; no
prescribe loque Dios debe hacer, sino que nos dice lo que debemos hacer. Es la
regla para nuestra conducta (Deut. 29:29). es solo en un sentido metafórico, por
lo tanto, que se le llama la voluntad de Dios. Contraeste punto de vista se objeta
que la voluntad revelada lleva ese nombre porque revela lo que realmente quiere
y por lo tanto debe estar en armonía con su voluntad secreta. Y esto, segundo,
es ciertamente el caso: la voluntadrevelada es una indicación de lo que Dios
quiere que hagamos. La voluntad secreta de Dios y su voluntad revelada no son
diametralmente opuestas, como si según la primera Dios quisiera el pecado,
pero según la segunda no; como si según lo primero no quisiera la salvación de
todos, sino según lo segundo hace. Además, según su voluntad secreta, Dios no
se complace en el pecado; nunca es el objeto de su deleite. Él no aflige a
ninguna persona por el placer de afligir a esa persona. En cambio, incluso según
su voluntad preceptiva, Dios no quiere la salvación de cada uno
individualmente. Con vistas a la historia, nadie puede considerar seriamentela
idea de que lo hace. En realidad, el “todo” en 1 Timoteo 2:4 está restringido a
un círculo más grande o más pequeño por cada intérprete. Las dos voluntades,
la secreta y la revelada, están tan lejos de oponerse que la voluntad revelada es
precisamente el modo en que se realiza la voluntad secreta. Es en forma de
amonestaciones y advertencias, prohibiciones y amenazas, condiciones y
demandas que Dios lleva a cabo su consejo, mientras que la voluntad secreta de
Dios sólo asegura que los seres humanos que violan el mandamiento de Dios
no se independicen ni por un momento de Dios, sino que en el mismo momento
de violarla sirvan al consejo de Dios y se conviertan, aunque sea de mala gana,
en instrumentos de su gloria.

Finalmente, por lo tanto, la distinción entre los dos debe mantenerse. Frente a
nosotros en este punto está el problema de lo que debería ser y lo que es, la idea
y la historia, lo moral y lo real, lo que debería suceder y lo que realmente sucede.
Los que rechazan la voluntad de Dios revelada no hacen justicia a la santidad
de Dios, a la majestad de la ley moral, a la gravedad del pecado. Aquellos, por
el contrario, que niegan el secreto de Dios entrarán en conflicto con su
omnipotencia, sabiduría, independencia y soberanía. En ambos casos, sin
embargo, existe un peligro: o bien, en una actitud de superficial optimismo, la

263
gente cierra los ojos a la realidad y llama racional a todo lo que es real; o, en
una actitud de absoluto cinismo, maldicen la vida en la tierra y desesperan de el
mundo y el destino humano. El teísmo, sin embargo, no buscará una solución
cancelando uno de los términos del problema, sino que reconoce y mantiene
ambos: en todo momento, en la historia, ve cruzarse las líneas de lo racional y
lo real. Recurre a ambos a la soberanía de Dios, viéndolo conla elevada idea
de que también a través de lo irracional y pecaminoso cumplirá su santo y sabio
consejo para la gloria de su nombre. Ciertamente, no se puede negar que somos
testigos de la soberanía de Dios en su forma más brillante cuando magnifica su
sabiduría en la necedad humana, su fuerza en la debilidad humana y su gracia y
justicia en el pecado humano.

Omnipotencia
La soberanía de Dios, finalmente, se revela en su omnipotencia, tema que en
vista de lo anterior apenas requiere un tratamiento extenso. La Escritura en
ninguna parte pone límites al poder de Dios. Ya en los nombresEl, Elohim, El
Shaddai y Adonai la idea de poder sale a relucir. el esta mas lejos llamado
“grande y terrible ; Deut. 7:21ss.), cuyo rostro no humano puede ver y vivir
[Exod. 33:20], “el Fuerte de Israel” (ִ‫ ביר א‬poderoso
es yhyh de los ejércitos” (Jeremías 32:18); él es “poderoso en fuerza” ( ‫חּכ יץ מ‬
_‫ א‬, Job 9:4;, Job 36:5), “fuertey poderoso” (‫ ּּוז ﬠז רּוּבג ו‬, Sal. 24:8), “el Señor”
(‫ ן ָֹואד‬, υριος, Mat. 11:25; Apocalipsis 1:8; 22:5), es decir, el dueño y gobernante
que posee autoridad y “señorío”, el rey que gobierna eternamente sobre todas
las cosas (Éx. 15:18; Sal. 29:10; 93–99; 2 Reyes 19:15). ; Jeremías 10:7, 10;
etc.) pero sobre todo ejerce la realeza sobre Israel, protegiéndolo y salvándolo
(Núm. 23:21; Deut. 33:5; Jue. 8:23; 1 Sam. 8:7; Sal. 10:16; 24:7; 48:2; 74:12;
Isa.
33:22; 41:21; 43:15; etc.). Del mismo modo, en el Nuevo Testamento se le
llama "el gran rey" (μεγας βασιλευς, Mateo 5:35; 1 Tim. 1:17), "El rey de los
reyes y el señor de los señores" (βασιλευς των βασιλευοντiscν και κ υ isc
momento , 1 Timoteo 6:15; cf. Apocalipsis 19:16); “el Señor Todopoderoso”
(παντοκρατωρ, 2 Cor. 6:18; Apoc. 1:8; 4:8; 11:17); “el único Soberano” (μονος
δυναστης, 1 Tim. 6:15), que posee tanto el poder (ἐξουσια, ἀρχη) como la
autoridad (δυναμις, κρατος) para actuar (Mat. 28:18; Rom. 9:21) y la habilidad,
aptitud y poder para actuar (Mat. 6:13; Rom. 1:20).

La omnipotencia de Dios es más evidente en todas sus obras. La creación, la

providencia, la liberación de Israel de Egipto, la naturaleza con sus leyes, la

264
historia de Israel con sus maravillas, todo proclama en voz alta y clara la
omnipotencia de Dios. Tanto los salmistas como los profetas revisan
constantemente estos poderosos actos para humillar a los orgullosos y consolar
a los creyentes. Él es “poderoso en poder” (Isa. 40:26), crea el cielo y la tierra
(Gén. 1; Isa. 42:5; 44:24;
45:12, 18; 48:13; 51:13; Zac. 12:1), mantiene sus ordenanzas (Jeremías 5:22;
10:10; 14:22; 27:5; 31,35), forma la lluvia y el viento, la luz y las tinieblas,el
bien
y el mal (Amós 3:6; 4:13; 5:8; Isa. 45:5–7; 54:16). Él deja a la gente sin palabras
y les permite hablar, mata y da vida, salva y destruye (Éxodo 4:11;15; Deut.
26:8; 29:2; 32:12; 39; 1 Sam. 2:6) ; 14:6; 2
Reyes 5:7; hos. 13:14; Mate. 10:28; Lucas 12:20). tiene poder absoluto
sobre todas las cosas para que nada se le resista (Sal. 8, 18-19, 24, 29, 33,
104,
etc.; Trabajo 5:9–27; 9:4ss; 12:14–21; 34:12–15; 36–37).
Nada es
demasiado difícil para Dios; para él todo es posible (Gén. 18:14; Zac. 8:6; Jer.
32:27; Mat. 19:26; Lucas 1:37; 18:27). De las piedras puede levantar hijos a
Abraham (Mat. 3:9). Hace lo que le place (Sal. 115:3; Isa. 14:24, 27;46:10;
55:10-11) y nadie puede pedirle cuentas (Jer. 49:19; 50:44). Su poder es, sobre
todo, evidente en las obras de redención: en la resurrección de Cristo (Rom 1,
4; Ef 1, 20), en suscitar y fortalecer la fe (Rom 16, 25; Ef 1: 18-19), en la
dispensación de la gracia sobre todo lo que pedimos o entendemos (Efesios
3:20; 2 Corintios 9:8; 2 Pedro 1:3), en la resurrección del último día (Juan
5:25ss. .), y así. Este poder de Dios, finalmente, es también la fuente de todo
poder y autoridad, habilidad y fuerza, en las criaturas. De él deriva el dominio
de la humanidad (Gén. 1:26; Sal. 8), la autoridad de los gobiernos (Prov. 8:15;
Rom. 13:1–6), la fuerza de supueblo (Dt. 8:17). –18; Sal. 68:35; Isa. 40:26ss),
la fuerza de un caballo (Job 39:19ss), la potente voz del trueno (Sal. 29:3;
68:33; etc.). En una palabra, el poder es de Dios (Sal. 62:11), y suya es la gloria
y la fuerza (Sal.96:7; Ap. 4:11; 5:12; 7:12; 19:1).

Totalmente de acuerdo con su doctrina de la voluntad y la libertad de Dios, los

nominalistas definieron la omnipotencia de Dios no sólo como su poder para
hacer lo que Él quiera, sino también como su poder para querer cualquier cosa.
Diferenciando entre el poder “absoluto” de Dios y su poder “ordenado”,
juzgaron que según el primero Dios también podía pecar, errar, sufrir, morir,
convertirse en piedra o un animal, convertir el pan en el cuerpo de Cristo, hacer
cosas contradictorias, deshacer el pasado, hacer falso lo que era verdadero y
verdadero lo que era falso, etc. Según su poder absoluto, pues, Dios es pura

265
arbitrariedad, potencia absoluta sin contenido alguno, que no es nada pero que
puede llegar a ser cualquier cosa.242 En principio, esta es la posición de todos
los que suscriben la primacía de la voluntad. Por lo tanto, este punto de vista
surgió una y otra vez y ocurre no solo en el cristianismo sino también en otras
religiones, especialmente en el Islam. Por otro lado están los que dicen que Dios
puede hacer sólo lo que quiere y nada que no quiera. Lo “posible” coincide con
lo “real”. Lo que no se hace real tampoco es posible. Dios ha agotado
completamente su poder en el mundo existente. Platón y Plotino ya sostuvieron
esta opinión,243 al igual que varios padres de la iglesia,244 pero fue defendido
especialmente en la Edad Media por Abelardo: "Dios no puede hacer nada más
allá de lo que hace".245 Esta fue también la opinión de los teólogos cartesianos
Burmann, Braun, Wittichius,246 así como de Spinoza, Schleiermacher, Strauss,
Schweizer, Nitzsch y otros.247

Las Escrituras, creemos, condenan tanto una posición como la otra. Por un lado,
dice expresamente que hay muchas cosas que Dios no puede hacer. No puede
mentir, no puede arrepentirse, no puede cambiar, no puede ser tentado (Núm.
23:19; 1 Sam. 15:29; Heb. 6:18; Santiago 1:13, 17), y no puede negarse a sí
mismo ( 2 Timoteo 2:13). Porque su voluntad es idénticaa su ser, y la teoría del
poder absoluto, que separa el poder de Dios de sus otras perfecciones, no es más
que una abstracción vacía e inadmisible.

Por otro lado, la Escritura afirma con un lenguaje igualmente firme que lo
posible se extiende mucho más allá de lo real (Gén. 18:14; Jer. 32:27; Zac. 8:6;
Mat. 3:9; 19). :26; Lucas 1:37; 18:27). Y a esta posición [bíblica] la teología
cristiana se ha mantenido firme. Agustín afirma, por un lado, quela voluntad y
el poder de Dios no son distintos de su ser: “Para el hombre, una cosa es ser y
otra poder... Pero para Dios no es que su sustancia unacosa es el que sea, y
otra su potencia el que sea capaz, pero lo que es suyo y lo que él es, es
consustancial a él porque es Dios. No es que de una manera sea y de otra sea
capaz: tiene ser (esse) y habilidad (posse) porque tiene el querer y el hacer
juntos”.248 Dioses la omnipotencia consiste en que puede hacer lo que quiera,
“porque ciertamente se le llama omnipotente por la sola razón de que es capaz
de hacer lo que quiere”.249 Pero Dios no puede querer nada y todo. Él no puede
negarse a sí mismo. “Puesto que no lo quiere, no puede hacerlo, porque ni
siquiera es capaz de quererlo. Porque la justicia no puede querer lo injusto, ni
la sabiduría lo necio, ni la verdad lo falso. De donde se nos recuerda que el Dios
omnipotente no sólo no puede negarse a sí mismo, como dice el apóstol, sino

266
que hay muchas cosas que no puede hacer: … el Dios omnipotente no puede
morir, no puede ser cambiado, no puede ser engañado, no puede ser creado, no
puede ser vencido.”250 Agustín afirma además que esto no es falta de poder
sino, por el contrario, verdadero poder absoluto. Si Dios pudiera errar o pecar
(etc.), eso ciertamente sería una señal de impotencia.251 Agustín aclara esto
especialmente en relación con la tesis, a menudo avanzada contra la
omnipotencia de Dios, de que Dios nopuede deshacer lo que se ha hecho. Esta
afirmación, dice, puede interpretarse de dos maneras. Por un lado, puede
interpretarse en el sentido de que Dios deshace el evento que ha ocurrido, pero
esto no tiene sentido porque un evento que ha ocurrido ya no existe; por lo tanto,
no puede ni necesita ser deshecho. Por otro lado, puede interpretarse en el
sentido de que Dios deshace el evento en la conciencia humana para que ahora
crea que no sucedió. Pero esto tampoco tiene sentido, porque en ese caso Dios,
que es la verdad, tendría que hacer falso lo que es verdadero. Otros teólogos,
sólo repitiendo a Agustín, han hablado de la omnipotencia de Dios en el mismo
sentido.252

Fueron especialmente los teólogos reformados quienes matizaron su aceptación

de la distinción entre el poder “absoluto” de Dios y su poder “ordenado”. Los
nominalistas habían abusado de esta distinción cuando argumentaron que,
según la primera, Dios es capaz de hacer cualquier cosa, incluso lo que es
incompatible con su naturaleza, apoyando así especialmente la doctrina de la
transubstanciación. Calvino, contraatacando, rechazó como profana esta
“ficción del poder absoluto”.253 Los eruditos católicos romanos, en
consecuencia, acusaron a Calvino de limitar y, por lo tanto, negar la
omnipotencia de Dios.254 Pero Calvino no negó que Dios puede hacer más de
lo que realmente hizo, sino que solo opuso un concepto de "poder absoluto" que
no estaba sujeto a su naturaleza y, por lo tanto, podía hacer todo tipo de cosas
contradictorias. Concebida en la línea de Agustín y Tomás, esta distinción fue
generalmente aceptada por los teólogos reformados,255 y así entendido, es
digno de aprobación. El panteísmo, de hecho, dice que Dios y el mundo son
correlatos, y que Dios no tiene ser, vida, conciencia ni voluntad propia a
diferencia del mundo. Pero esta teoría mezcla irremediablemente las cosas y
produce una confusión intelectual interminable. Dios y el mundo, la eternidad
y el tiempo, el infinito y la finitud, el ser y el devenir, lo posible y lo real, lo
necesario y lo contingente (etc.), no son términos con el mismo contenido y
significado. El mundo es tal que nuestro pensamiento no puede despojarlo de
su carácter contingente. La noción de su inexistencia no implica ni la más

267
mínima autocontradicción. Puede haber razones por las que Dios llamó al
mundo a existir. Es posible que el cosmos, en su totalidad y cada una de sus
partes, sea la encarnación de las ideas divinas. Pero es imposible dar una
explicación lógica de la existencia del mundo aparte de la voluntad de un Dios
omnipotente. Lo real, por lo tanto, no cubre completamente lo posible. La
existencia de Dios no se agota en la existencia del mundo; la eternidadno se
vacía completamente en el tiempo; el infinito no es idéntico a la suma total de
los seres finitos; la omnisciencia no coincide con el contenido intelectual
encarnado en las criaturas. Así también, la omnipotencia de Dios trasciende
infinitamente incluso el poder ilimitado manifestado en el mundo. el infinito
no es idéntico a la suma total de los seres finitos; la omnisciencia no coincide
con el contenido intelectual encarnado en las criaturas. Así también, la
omnipotencia de Dios trasciende infinitamente incluso el poder ilimitado
manifestado en el mundo. el infinito no es idéntico a la suma total de los seres
finitos; la omnisciencia no coincide con el contenido intelectual encarnado en
las criaturas. Así también, la omnipotencia de Dios trasciende infinitamente
incluso el poder ilimitado manifestado en el mundo.256

Perfección, Bienaventuranza y Gloria

Todos los atributos de Dios discutidos anteriormente se resumen en su
perfección.257 En consecuencia, al hablar aquí de la perfección de Dios, no nos
referimos exclusivamente a su perfección moral (es decir, su bondad o
santidad), sino que queremos decir que Dios es la suma total de todas sus
perfecciones, Aquel que no es mayor, más elevado o mejor puede existir ya sea
en el pensamiento o en la realidad.

En otras palabras, Dios responde plenamente a la idea de Dios. Una

criatura es perfecta, es decir, perfecta en su especie y en su modo criaturalmente
finito, cuando la idea que es su norma se realiza plenamente en ella. Del mismo
modo, Dios es perfecto en cuanto la idea de Dios corresponde plenamente a su
ser y naturaleza. Expresarlo de esta manera,sin embargo, es expresarlo en
lenguaje humano y no debe malinterpretarse. En el caso de las criaturas, la idea
a la que deben responder es puesta por Dios y, por tanto, se erige sobre ellas
como norma rectora. en ese sentido no podemos hablar de una “idea” de y para
Dios. No hay unaidea de Dios que sea normativa para Dios ya la que deba
responder. Pero la idea de Dios se deriva de Dios mismo. En él, "ser" y
"autoconciencia" son coextensivos; es como sabe que es, y sabe que es como
es. Sin embargo, Dios no solo tiene un conocimiento perfecto de sí mismo;

268
también hainculcado una impresión de sí mismo en nuestros corazones. Todos
tenemosuna idea de Dios y la llenamos de todas las perfecciones que podemos
concebir y pensar posibles. Concedido, que nuestro sentido o idea de Diosse
ha oscurecido, por lo que nuestras ideas de Dios son ampliamente divergentes.
Pero cuando el ser humano se deja instruir por la Escritura, también se aclara
ese sentido de Dios; ellos nuevamente aprenden a conocer a Dios como
realmente es, y dicen ¡Amén! a todas sus perfecciones.

Cada atributo de Dios es precioso para los creyentes. No pueden prescindir de

ninguno de ellos. No desean otro Dios que el único Dios verdadero, que se ha
revelado en Cristo, y se glorían en todas sus perfecciones en la verdad. Su
adoración, su amor, su acción de gracias y su alabanza son suscitados no solo
por la gracia y el amor de Dios, sino también por su santidad y justicia, no solo
por la bondad de Dios sino también por su omnipotencia, no solo por sus
atributos comunicables sino también incomunicables. Ahora bien, cuando
atribuimos a Dios laperfección suprema, reconocemos con ello que todas las
perfecciones que descubrimos positiva o negativamente en la observación de
las criaturas de Dios pertenecen absoluta y preeminentemente, es decir, en sumo
grado, a Dios. Esto implica, sin embargo, que no se le pueden atribuir todos en
el mismo sentido. Algunos atributos le pertenecen característicamente, comola
eternidad, la sencillez, etc., que después de todo no se encuentran en las
criaturas. Otras, como el intelecto y la voluntad, le pertenecen por
preeminencia, y porque un débil reflejo de éstas se puede discernir también en
las criaturas. Todavía otros se le atribuyen solo en sentido figurado, como la
vista y el oído físicos, porque estos atributos están presentes en él de una manera
divina, no en un sentido literal de criatura. Pero cualquiera que sea la diferencia
que esto pueda hacer en la forma en que debemos atribuir tal o cual atributo a
Dios, él sigue siendo la suma de todas las perfecciones concebibles, la
perfección más alta en persona, infinitamente alejada de todos los defectos y
limitaciones. le pertenecen eminentemente, yporque un débil reflejo de éstos se
puede discernir también en las criaturas. Todavía otros se le atribuyen solo en
sentido figurado, como la vista y el oído físicos, porque estos atributos están
presentes en él de una manera divina, no en un sentido literal de criatura. Pero
cualquiera que sea la diferencia que esto pueda hacer en la forma en que
debemos atribuir tal o cual atributo a Dios, él sigue siendo la suma de todas las
perfecciones concebibles, la perfección más alta en persona, infinitamente
alejada de todos los defectos y limitaciones. le pertenecen eminentemente, y
porque undébil reflejo de éstos se puede discernir también en las criaturas. Aún
otros se le atribuyen sólo en sentido figurado, como la vista y el oído físicos,
porque estos atributos están presentes en él de una manera divina, no en un

269
sentido literal de criatura. Pero cualquiera que sea la diferencia que esto pueda
hacer en la forma en que debemos atribuir este o aquel atributo a Dios, él sigue
siendo la suma de todas las perfecciones concebibles, la perfección más alta en
persona, infinitamente alejada de todos los defectosy limitaciones.

Y debido a que Dios es absolutamente perfecto, él es, y también es llamado en

las Escrituras, el Dios “bendito”. En el Antiguo Testamento lacondición de una
persona de la bienaventuranza se afirma con la exclamación ‫שא‬plural, , una
construcción que significa “Oh la bendición de, cuán grande la felicidad de”,
y se derivadel verbo
‫רשא‬, que significa “ir derecho”, “conducir en la direccióncorrecta” (Hiphil),
y de allí “llamar bienaventurado, " "felicitar." En elNuevo Testamento esta
palabra hebrea se traduce por μακαριος (segúnCremer, más enfático e ideal
que εὐδαιμων) y se traduce a su vez comobeatus en latín, bendito
en inglés y zalig en holandés. La palabra [holandesa]
zalig se deriva de la palabra gótica sêls, que significa “bueno,virtuoso”. Zalig
es la persona de virtud sólida, que es lo que él o ella debería ser. En las
Escrituras, las palabras ‫ רי שא‬y μακαριος, “bendito”, generalmente
tener un significado religioso. Se refieren a la persona que vive en comunión
con Dios y es receptora de los beneficios especiales de Dios, sobre todo el
beneficio del perdón de los pecados (Sal 32,1; Rom 4,8). En el Nuevo
Testamento, Dios mismo es llamado dos veces “bienaventurado” (1 Timoteo
1:11; 6:15).

Ahora bien, cuando se atribuye a Dios, la bienaventuranza tiene tres

componentes. En primer lugar expresa que Dios es perfección absoluta, pues
la bienaventuranza es la marca de todo ser que es, y en esa medida es completa;
en otras palabras, la bienaventuranza es la marca de todo ser que vive y en el
vivir no se ve obstaculizado o perturbado por nada de dentro o de fuera. Ahora
bien, porque Dios es la perfección absoluta, la suma totalde todas las virtudes,
el ser supremo, el bien supremo, la verdad suprema (etc.); en otras palabras,
porque Dios es la vida absoluta, la fuente de toda vida, es también el Dios
absolutamente bendito. En la Escritura “vida” y “bienaventuranza” están
íntimamente relacionadas: la vida sin la bienaventuranza no es digna de ese
nombre, y en el caso de los hijos de Dios la vida eterna coincide con la
bienaventuranza. Segundo, Lo implícito en las palabras “el Dios bendito” es
que Dios conoce y se deleita en su perfección absoluta. El escolasticismo estaba
dividido sobre la cuestión desi la bienaventuranza en Dios y los humanos
consistía principalmente en el conocimiento o en el amor. Ahora bien, aparte
del conocimiento o la conciencia no puede haber bienaventuranza. En la

270
filosofía panteísta, por tanto, Dios es en realidad pura potencialidad necesitada,
no bendecida, que no es nada y debe convertirse en todo, y para ser
bienaventurado, las criaturas deben hacerlo así. Pero incluso dado este
conocimiento, nunca es concebible sin amor. Dios se conoce a sí mismo por
tanto, Dios es en realidad necesitado, maldito, pura potencia, que no es nada y
tiene que llegar a ser todo, y si ha de ser bienaventurado, las criaturas han de
hacerlo así. Pero incluso dado este conocimiento, nunca es concebible sin amor.
Dios se conoce a sí mismo por tanto, Dios es en realidad necesitado,maldito,
pura potencia, que no es nada y tiene que llegar a ser todo, y si ha de ser
bienaventurado, las criaturas han de hacerlo así. Pero incluso dado este
conocimiento, nunca es concebible sin amor. Dios se conoce a sí mismo
absolutamente y se ama a sí mismo absolutamente. El conocimiento sin amor y
el amor sin conocimiento son ambos inconcebibles, y ninguno tiene prioridad
sobre el otro. Por lo tanto, el término “Dios bendito” también implica, en tercer
lugar, que Dios se deleita absolutamente en sí mismo, descansa absolutamente
en sí mismo y es absolutamente autosuficiente. Su vida no es un proceso de
llegar a ser, ni una evolución, ni un proceso de desear y esforzarse, como en la
vida panteísta, sino un descanso ininterrumpido, una paz eterna. El deleite de
Dios en sus criaturas es parte integral de su deleite en sí mismo. “Dios es su
propia bienaventuranza. Bienaventuranza y Dios son lo mismo. Por su intelecto
Dios es plenamente consciente de su propia perfección, y por su voluntad la
ama supremamente,es decir, reposa pacíficamente en ella, y de este reposo brota
la alegría,258

La gloria de dios
La perfección de Dios, que interiormente es el fundamento de su
bienaventuranza, exteriormente lleva consigo su gloria. el bíblico palabras para
gloria son la palabra del Antiguo Testamento ִ ‫דוּבכ‬verbo ‫בד ּכ‬, ser pesado,
pesado, significativo, se refiere a la persona que es pesado, importante. También
se usa la palabra ‫דוה‬, que denota el espléndido apariencia de alguien cuyo
nombre es conocido en todas partes, mientras que
describeִ‫ ִדר ִ ָֹה‬el esplendor y la belleza de esa apariencia.259 El equivalente
griego usado en la Septuaginta y el Nuevo Testamento es la palabra δοξα,
subjetivamenteel reconocimiento que una persona recibe o tiene derecho a
recibir, la famao el honor que esa persona disfruta (sinónimos: τιμη y εὐλογια,
Apoc. 5:12; antónimo: ἀτιμια, 2 Corintios 6:8). Objetivamente, δοξα es la
apariencia, forma, prestigio, esplendor, lustre o gloria de una persona o materia
manifestada en el dominio público, o estas mismas en su esplendor, y en tal caso

271
relacionadas con εἰδος (apariencia), εἰκων (imagen) , μορφη (forma) (Isa. 53:2;
1 Cor. 11:7). La “gloria del Señor” es el esplendor y el resplandor que está
inseparablemente asociado con todos los atributos de Dios y su auto-revelación
en la naturaleza y la gracia, la forma gloriosa enla que Él se manifiesta en todas
partes a sus criaturas. Esta gloria y majestadde que está revestido Dios y que
caracteriza todas sus actividades (1 Cr 16, 27; Sal 29, 4; 96, 6; 104, 1; 111, 3;
113, 4; etc.), aunque manifiesta a través de su creación (Sal. 8; Isa. 6:3), es sin
embargo especialmente visible en el ámbito de la gracia. Apareció a Israel (Éx.
16:7, 10; 24:16; 33:18ff.; Lev. 9:6, 23; número 14:10; 16:19; Deut. 5:24; etc.).
Llenó el tabernáculo y el templo (Éxodo 40:34; 1 Reyes 8:11), y fue
comunicado a todo el pueblo (Éxodo 29:43; Ezequiel 16:14; etc.). Esta gloria
se manifiesta sobre todo en Cristo, el Hijo unigénito (Jn 1,14) y por él en la
iglesia (Rom 15,7; 2 Cor 3,18), que busca “la esperanza bienaventurada y la la
manifestación de la gloria de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo” (Tito
2:13). La gloria de Dios a menudo se asocia con su santidad (Éx. 29:43; Isa.
6:3) y, por lo tanto, también se describe como un fuego (Éx. 24:17; Lv. 9:24)
y como una nube (1 Reyes 8: 10–11; Isaías 6:4).

Sin duda, al referirse a ese fuego y esa nube, la Escritura tenía en mente las
formas visibles de las criaturas a través de las cuales Dios manifestabasu
presencia.260 El caso es diferente con la luz con la que a menudo se compara
la gloria de Dios y en términos de la cual a menudo se representa. La luz en las
Escrituras es la imagen de la verdad, la santidad y la bienaventuranza (Sal. 43:3;
Isa. 10:17; Sal. 97:11). Esta analogía es tan simple y natural que realmente no
requiere la suposición de que yhyh era originalmente un dios del sol,261 más
de lo que el término "Roca" tiene que referirse a un período anterior de
adoración a la piedra.262 La luz del sol y elrelámpago del cielo sirven a los
israelitas como metáforas para la descripción de los atributos de yhyh, pero
tienen clara conciencia de hablar en imágenes. Así como el trueno es la voz del
Señor (Sal. 104:7; Amós 1:2; Isa. 30:30), así la luz de la naturaleza es su
vestidura (Sal. 104:2). Lo que es la luz en el mundo natural, la fuente del
conocimiento, la pureza y el gozo, Dios está en el mundo del espíritu. Él es la
“luz” de los creyentes (Sal. 27:1); su rostro y su palabra iluminan (Sal 44,3;
89,15; 119,105); en su luz ven la luz (Sal. 36:9). Él mismo es pura luz, y en él
no hay tinieblas; es el padre de las luces (1 Juan 1:5; 1 Timoteo 6:16; Santiago
1:17), y según la promesa (Isa. 9:1; 60:1, 19–20; Miqueas 7:8), apareció en
Cristo como luz (Mateo 4:16; Lucas 2:32; Juan 1:4; 3:19; 8:12; 1 Juan 2:8- 11),
de modo que ahora su iglesia es luz en él (Mateo 5 :14; Ef. 5:8; 1 Tes. 5:5) y
sale al encuentro de la plenitud de la luz (Ap. 21:23ss; 22:5; Col. 1:12). Al

272
considerar “la gloria del Señor” ( ‫) יהוה ד ְׁוכב‬, los judíos pensaron más tarde en
un resplandor creado y visible, un cuerpo de luminosidad, por el cual Él dio a
conocer su presencia en la creación, y en el concepto de Shekinah incluso
concibió como agente personal.263 De la teología judía esta visión pasó a la
teosofía. Böhme, por ejemplo, describe “la gloria de la Señor” como “cuerpo
del Espíritu”, “reino de la gloria de Dios, reino eternode los cielos, en el que es
fundamental el poder de Dios, teñido por el resplandor y la energía del fuego y
de la luz”, como “ cielo increado”, un “paraíso”.264 Ya en una etapa temprana,
los teólogos luteranos debatieron la cuestión de si Dios es llamado “luz” en
sentido literal (Dannhauer, Chemnitz) o en sentido figurado (Musaeus, et
al.).265 En la iglesia ortodoxa oriental, el Concilio de Constantinopla (1431)
incluso aprobó la doctrina de una luz divina increada que es distinta del ser
divino.266
Esta opinión, sin embargo, no puede ser respaldada. La Escritura enseña
claramente la espiritualidad y la invisibilidad de Dios. La suposición de quela
gloria de Dios es un lugar
una figura (‫ נּהומ ְ ּׁת‬, εἰδος, μορφη), una cara (ִ‫) נים ּפ‬, un cuerpo, reino, un cielo,
que aunque increado es distinto del ser de Dios—esta suposición es
inconsistente con los atributos anteriores así como con su simplicidad. Además,
cuando la Escritura habla del rostro, la gloria y la majestad de Dios, usa un
lenguaje figurado. Como todas las perfecciones deDios, así también la gloria de
Dios se refleja en sus criaturas. es transmisible. En el mundo creado hay un
débil reflejo de la inefable gloria y majestad que Dios posee. Así como la
contemplación de las criaturas de Dios dirige nuestra atención hacia arriba y
nos impulsa a hablar de la eternidad y omnipresencia de Dios, de su justicia y
gracia, también nos permite vislumbrar la gloria de Dios. Lo que tenemos aquí,
sin embargo, es analogía, no identidad. Esto ya sale en nuestro idioma.
Hablando de criaturas, las llamamos lindas, bellas o espléndidas; pero para la
hermosura de Dios la Escritura tiene una palabra especial: gloria. Por eso no
conviene hablar —con los padres de la iglesia, escolásticos y teólogos
católicos— de la belleza de Dios. Agustín ya hablaba en este sentido, partiendo
de la premisa básica de que “todo lo que es, en cuanto tiene ser, es verdadero,
bueno y bello”. Él razona de la siguiente manera: en el reino del ser y, porlo
tanto, en el reino de lo verdadero, lo bueno y lo bello, hay distinciones,
clasificaciones y ascendencia. En la medida en que una cosa tiene más ser, en
esa medida también tiene más verdad, bondad y belleza. Todo es hermoso en
su especie. “Discernibles en las obras individuales de Dios son medidas y
números loables y arreglos en cada uno de acuerdo a su género.” Por eso no
conviene hablar —con los padres de la iglesia, escolásticos y teólogos
273
católicos— de la belleza de Dios. Agustín ya hablaba en este sentido, partiendo
de la premisa básica de que “todo lo que es, en cuanto tiene ser, es verdadero,
bueno y bello”. Él razona de la siguiente manera: en el reino del ser y, por lo
tanto, en el reino de lo verdadero, lo bueno y lo bello, hay distinciones,
clasificaciones y ascendencia. En la medida en que una cosa tiene más ser, en
esa medida también tiene más verdad, bondad y belleza. Todo es hermoso en
su especie. “Discernibles en las obras individuales de Dios son medidas y
números loables y arreglos en cada uno de acuerdo a su género.” Por eso no
conviene hablar —con los padres de la iglesia, escolásticos y teólogos
católicos— de la belleza de Dios. Agustín yahablaba en este sentido, partiendo
de la premisa básica de que “todo lo que es, en cuanto tiene ser, es verdadero,
bueno y bello”. Él razona de lasiguiente manera: en el reino del ser y, por lo
tanto, en el reino de lo verdadero, lo bueno y lo bello, hay distinciones,
clasificaciones y ascendencia. En la medida en que una cosa tiene más ser, en
esa medida también tiene más verdad, bondad y belleza. Todo es hermoso en
su especie. “Discernibles en las obras individuales de Dios son medidas y
números loables y arreglos en cada uno de acuerdo a su género.” partiendo de
la premisa básica de que “todo lo que es, en cuanto tiene ser, es verdadero,
bueno y bello”. Él razona de la siguiente manera: en el reino del ser y, por lo
tanto, en el reino de lo verdadero, lo bueno y lo bello, hay distinciones,
clasificaciones y ascendencia. En la medida en que una cosa tiene más ser, en
esa medida también tiene más verdad, bondad y belleza. Todo es hermoso en
su especie. “Discernibles en las obras individuales de Dios son medidas y
números loables y arreglos en cada uno de acuerdo a sugénero.” partiendo de la
premisa básica de que “todo lo que es, en cuanto tiene ser, es verdadero, bueno
y bello”. Él razona de la siguiente manera: en el reino del ser y, por lo tanto, en
el reino de lo verdadero, lo bueno y lo bello, hay distinciones, clasificaciones y
ascendencia. En la medida en que una cosa tiene más ser, en esa medida también
tiene más verdad, bondad y belleza. Todo es hermoso en su especie.
“Discernibles en las obras individuales de Dios son medidas y números loables
y arreglos en cada uno de acuerdo a su género.” bondad y belleza. Todo es
hermoso en su especie. “Discernibles en las obras individuales de Dios son
medidas y números loables y arreglos en cada uno de acuerdo a su género.”
bondad y belleza. Todo es hermoso en su especie. “Discernibles en las obras
individuales de Dios son medidas y números loables y arreglos en cada uno de
acuerdo a su género.”267 Porque todas las cosas tienen una belleza natural
peculiarmente los suyos.”268 Todas las criaturas, en consecuencia, contribuyen
a la belleza del conjunto. Pero toda la belleza de las criaturas es transitoria y
cambiante; no es bello por sí mismo, sino por participación en una belleza

274
superior y absoluta. Pregunta a todas las criaturas y “te responderán: '¡Mira y
mira, somos hermosos!' Su belleza es su confesión”.269 El pináculo de la
belleza, la belleza hacia la que apuntan todas las criaturas, es Dios. Él es el ser
supremo, la verdad suprema, la bondad suprema y también el vértice de la
belleza inmutable. “¿Quién es el que hizo hermosas estas cosas cambiantes sino
el inmutablemente hermoso?” Dios es la más alta belleza, porque en suser hay
unidad, medida y orden absolutos. No le falta nada, ni hay nada superfluo en
él.270 Además, en esta visión de Agustín encontramos la innegable influencia
del neoplatonismo, [una filosofía] que, de manera similar, veía a la deidad
como la más alta belleza y la causa de todo lo quees bello.271 De esta manera,
sin embargo, esta idea de Agustín fue aceptada por numerosos teólogos
escolásticos y católicos.272 Los teólogos protestantes, por el contrario,
preferían hablar de la majestad y la gloria de Dios.273 En la gloria de Dios se
manifiesta su grandeza sublime, como se describe con frecuencia en el Libro de
los Salmos y en los Profetas (Sal. 104; Isa. 40; Hab. 3). Se llama “grandeza” y
“sublimedad” en cuanto suscita en las criaturas su admiración y adoración
reverentes. Se llama "glorioso" en la medida en que suscita gratitud, alabanza
y honor. Se llama “majestad” en cuanto está ligada a su dignidad absoluta y
exige la sumisión de todas lascriaturas.

La Santa Trinidad
Las semillas que se desarrollaron hasta convertirse en la flor plenade la
revelación trinitaria del Nuevo Testamento ya están plantadas en el Antiguo
Testamento. Elohim, el Dios vivo, crea hablando su palabra y enviando su
espíritu. El mundo llega a existir por una triplecausa. De manera similar, yhwh,
el Dios del pacto, se da a conocer, salva y preserva a su pueblo por su palabra
y espíritu. En el ángel del Señor, ya sea ángel creado o el Logos, Dios,
específicamente su palabra, estaba presente de manera única y poderosa. Del
mismo modo, el espíritu de Dios es el principio de toda vida y bienestar, así
como de la santidad y la renovación. Un triple principio divino subyace tanto
en la creación como en la recreación y sustenta toda la economía de la
revelación del Antiguo Testamento.

Estas ideas del Antiguo Testamento se desarrollaron aún más en eljudaísmo

intertestamentario. Se hipostasia la Sabiduría Divina y, bajo la influencia
filosófica griega, Filón fusionó la doctrina de las ideas de Platón, la doctrina
estoica del logos y la doctrina de la sabiduría del Antiguo Testamento en un

275
solo sistema. Sin embargo, basado en el dualismo metafísico que mantiene
separados a Dios y al mundo, Filón considera al Logos como un ser
intermediario necesario, un mediador entre Dios y el mundo. En la teología
judía esto se convirtió en una angelología compleja que divergía cada vez más
del Antiguo Testamento, que no es dualista y no considera el logos como una
razón inmanente. Además, los seres intermedios en las teologías filosófica y
judía no tienen ningún significado soteriológico, ninguna conexión con el
Mesías; el significado del espíritu del Señor es virtualmente descuidado.

El verdadero desarrollo de las ideas trinitarias del Antiguo Testamento se

encuentra en el Nuevo Testamento. En la encarnación del Hijo y la efusión del
Espíritu Santo, el único Dios verdadero se revela como Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Estos tres son idénticos a los que se revelaron a los santos del Antiguo
Testamento en palabra y obra, profecía y milagro. Sin embargo, el principio
triple en operación enla creación y la salvación se hace más claro en el Nuevo
Testamento. Toda salvación, toda bendición y bienaventuranza tienen su triple
causa en Dios: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La revelación delNuevo
Testamento es trinitaria de principio a fin.

La Escritura también nos da una idea de las relaciones entre las tres personas
de la Trinidad. Dios Padre es el Creador, el padre desu pueblo, Israel, y
supremamente el padre de su Hijo, el “Padre de nuestro Señor Jesucristo”. El
Padre es preeminente en la creación y redención, el primero en la economía
divina. De esto los arrianos infieren erróneamente que el Padresolo es Dios;
una afirmación que no se encuentra en ninguna parte de las Escrituras. Por el
contrario, los nombres dados a Cristo revelan las relaciones inmanentes del Dios
uno y trino. Así, Logos señala a aquel que es capaz de revelar plenamente a
Dios porque desde toda la eternidad Dios se le comunicó en toda su plenitud.
Él es también el Hijo de Dios en un sentido metafísico; por naturaleza y desde
la eternidad es elevado por encima de los ángeles y profetas. Él es el
“primogénito” y el “unigénito” como la imagen plena de Dios, quien desde toda
la eternidad tiene una relación única con el Padre. Él no es una criatura, sino
que es y fue y sigue siendo Dios, que es sobre todas las cosas, bendito por los
siglos. El Espíritu es Dios como principio inmanente de vida en toda la creación;
es santo porque es Dios. Él es tanto divino como personal. Finalmente, así
como Cristo está relacionado con el Padre, así el Espíritu está relacionado con
Cristo. Así como el Hijo da testimonio y glorifica al Padre, así el Espíritu da
testimonio y glorifica al Hijo. Por el Espíritu tenemos comunión con nadie
menos que el Hijo y el Padre mismos.

276
La Escritura no proporciona un dogma trinitario completamente desarrollado,
pero nos da sus ingredientes esenciales. Los Padres Apostólicos hacen poco
más que citar las Escrituras aunque exaltan al Hijo y evitan tanto la herejía
Docética como la Ebionita. Ante el desafío del gnosticismo, apologistas como
Justino Mártir enseñan claramente la divinidad del Hijo, aunque no expresa
claramente las relaciones inmanentes entre Padre e Hijo. Ciertas influencias
del pensamiento filosófico griego encuentran se abrieron paso en las
formulaciones de Justin y luego fueron rechazadas por la iglesia. La oposición
a las influencias filosóficas griegas es particularmente fuerte en Ireneo, el gran
opositor delgnosticismo, con su idea de Dios como “profundidad” y su noción
del logos como el principio inmanente del cosmos. Es Tertuliano quien
distinguió más claramente las personas de la Trinidad manteniendo la unidad
de Dios. Fue el primero en deducir la Trinidad de personas del mismo ser de
Dios y no de la persona del Padre. Orígenes dio el siguiente paso al concebir
la Trinidad inmanente totalmente como un proceso eterno dentro del mismo ser
divino, aunque subordina al Hijo al Padre al derivar la Trinidad dela persona
del Padre.

En Nicea, la iglesia no siguió a Orígenes sino que repudió el

subordinacionismo y afirmó la plena deidad del Hijo. El desafíoahora era
mantener la verdadera unidad de la Deidad. La elaboración y el desarrollo
completo de la doctrina de la Trinidad recayó en Atanasio, los tres capadocios
y Agustín. Para Atanasio la Trinidad es eterna; Padre, Hijo y Espíritu Santo
son tres desde la eternidad. Al mismo tiempo, las tres personas son de una
misma esencia y tienen los mismos atributos. En general, esta enseñanza de
Atanasio es afirmada por Basilio y los dos Gregorios y aclarada con más
nombres, ilustraciones y analogías. En Occidente, fue Hilario y especialmente
Agustín en sus respectivos tratados.De trinitate que defendió con vigor la
doctrina. Agustín no considera al Padre sino a la esencia única, simple y no
compuesta de Dios como fuente de la Trinidad. Esta esencia habita por igual y
plenamente en cada persona. Al notar muchas analogías de la Trinidad en la
creación, Agustín conectó la doctrina de Dios con el cosmos.

La oposición al dogma de la Trinidad proviene de fuera (judíos y musulmanes)

y de dentro de la propia cristiandad. La confesión de la Trinidad es el latido
del corazón de la religión cristiana. Todo error se debe a una desviación de
esta doctrina: a una negación de la unidad para preservar la trinidad
(arrianismo) oa una formulación de la unidad que no logra mantener la
trinidad (sabelianismo). el arrianismo era subordinacionista y adopcionista; el
Logos fue creadopero un perfecto criatura que se convirtió, por así decirlo,

277
en un Dios. El punto devista opuesto, que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
son solo diferentes nombres o modos del único Dios, llegó a expresarse como
monarquianismo, patripasionismo y modalismo. Ambos erroresapelaron a las
Escrituras e hicieron uso de la filosofía griega para presentar sus argumentos;
ambas posiciones continuaron teniendo influencia en la iglesia y la teología.

El arrianismo ha aparecido en varias formas de subordinacionismo, en el

socinianismo y en el unitarismo en toda regla. Jesús, aunque ejemplar, es una
persona corriente, aunque grande. Ni el Espíritu Santo ni la gracia son
necesarios para la salvación. El sabelianismo retiene la divinidad del Hijo y el
Espíritu, pero los absorbe en el único ser divino para que desaparezcan las
distinciones propias entre ellos. Padre, Hijo y Espíritu Santo son una y la
misma persona o ser, tres modos de actividad o revelación del único ser divino.
Se vio que la obra del Dios trino, como en Joaquín de Fiore y David Joris, tenía
lugar en tres períodos sucesivos, cada uno asociado con una persona de la
Trinidad. Sin embargo, fueespecialmente Miguel Servet quien dedicó todas sus
facultades intelectuales a repudiar la doctrina eclesiástica de la Trinidad. Las
especulaciones gnósticas y teosóficas se pueden encontrar en el pensamiento
trinitario de Jakob Böhme, Zinzendorf y Swedenborg. Tal pensamiento
teosófico allanó el camino para interpretacionesradicalmente filosóficas de la
Trinidad en Kant, Spinoza, Schelling, Hegel y Strauss.

Apropiadamente para defender la enseñanza de las Escrituras, la iglesia

consideró necesario usar un lenguaje que iba más allá de las Escrituras. Esto
afirma el derecho del cristiano a la reflexión independiente y el derecho de la
teología a existir. La confusión entrelas iglesias de habla griega y de habla
latina sobre varios términos del ser (unidad) de Dios y la diversidad de
personas (tres) acompañó las diferencias en los desafíos que enfrenta el
cristianismo ortodoxo en Oriente y Occidente. Las disputas terminológicas han
sido frecuentes en la iglesia, particularmente con respecto a la noción de
“persona”. Boecio proporcionó la definición influyente de la personacomo un
ser racional individual, lo que podría conducir al triteísmo ya la pérdida de la
unidad divina. En La "personalidad" de la era moderna se atribuye a
cualidades humanas heroicas y, a menudo, se niega a Dios. No debemos perder
de vista el punto importante: en el dogma de la Trinidad, la palabra "persona"
simplemente significa que las tres personas en el ser divinono son "modos",
sino que tienen una existencia propia distinta. El serdivino es tripersonal. Así,
el dogma cristiano establecido enseña que en el único ser de Dios existen tres
personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, cada una de las cuales comparte
plenamente la esencia divina pero difieren en atributos personales. el padre

278
esingénito, el Hijo es engendrado o generado, y el Espíritu procede del Padre (y
del Hijo).

El nombre “Padre” es la descripción preferida de la primerapersona. “Padre”

no es una metáfora derivada de la tierra y atribuida a Dios; “ingénito” no debe
tomarse en contraste con las criaturas sino como una relación trinitaria
interna. El Padre es eternamente Padre; el Hijo fue engendrado del ser del
Padre desde laeternidad. Es la naturaleza de Dios ser generativo y fructífero.
Negar esto es dejar a uno con una visión abstracta y deísta de Dios. La
generación del Hijo es espiritual; no crea división y separación. Por lo tanto,
la analogía humana más llamativa es el pensamiento y el habla. Así como la
mente humana se objetiva en palabras, así Dios expresa todo su ser en el Logos.
Para Dios engendrar es hablar, y su hablar es eterno. El Hijo es engendrado
del mismo ser del Padre; desde la eternidad el Hijo es “verdadero Dios de
verdadero Dios”. La propiedad personal del Espíritu Santo es la “procesión”.
Tanto la deidad como la personalidad del Espíritu han sido cuestionadas. Es
cierto que estos no nos confrontan con tanta fuerza en las Escrituras como lo
hacen la deidad y la personalidad del Padre y el Hijo. Sin embargo, el profundo
significado religioso de hacer la misma confesión acerca del Espíritu se volvió
cada vez más claro para la iglesia. No hay salvación ni comunión con Dios
aparte del Espíritu Santo. Sólo si el Espíritu Santo es verdaderamente Dios
puede impartirnos el Padre y el Hijo. El que nos da a Dios mismo debe serél
mismo verdaderamente Dios. Los que niegan la deidad del EspírituSanto no
pueden sostener la del Hijo. La Trinidad se completa en la persona divina del
Espíritu Santo. Tanto la deidad como la personalidad del Espíritu han sido
cuestionadas. Es cierto que estos no nos confrontan con tanta fuerza en las
Escrituras como lo hacenla deidad y la personalidad del Padre y el Hijo.
Sin embargo, el profundo significado religioso de hacer la misma confesión
acerca del Espíritu se volvió cada vez más claro para la iglesia. No hay
salvación ni comunión con Dios aparte del Espíritu Santo. Sólo si el Espíritu
Santo es verdaderamente Dios puede impartirnos el Padre y el Hijo. El que nos
da a Dios mismo debe ser él mismo verdaderamente Dios. Los que niegan la
deidad del Espíritu Santo no pueden sostener la del Hijo. La Trinidad se
completa en la persona divina del Espíritu Santo. Tanto la deidad como la
personalidad del Espíritu han sido cuestionadas. Es cierto que estos no nos
confrontan con tanta fuerza en las Escrituras como lo hacen la deidad y la
personalidad del Padre y el Hijo. Sin embargo, el profundo significado
religioso de hacer la misma confesión acerca del Espíritu se volvió cada vez
más claro para la iglesia. No hay salvación ni comunión con Dios aparte del
Espíritu Santo. Sólo si el Espíritu Santo es verdaderamente Dios puede

279
impartirnos el Padre y el Hijo. El que nos da a Dios mismo debe ser él mismo
verdaderamente Dios. Los que niegan la deidad del Espíritu Santo no pueden
sostener la delHijo. La Trinidad se completa en la persona divina del Espíritu
Santo. Es cierto que estos no nos confrontan con tanta fuerza en las Escrituras
como lo hacen la deidad y la personalidad del Padre y el Hijo. Sin embargo, el
profundo significado religioso de hacer lamisma confesión acerca del Espíritu
se volvió cada vez más claro para la iglesia. No hay salvación ni comunión con
Dios aparte del Espíritu Santo. Sólo si el Espíritu Santo es verdaderamente
Dios puede impartirnos el Padre y el Hijo. El que nos da a Dios mismo debe
ser él mismo verdaderamente Dios. Los que niegan la deidad del Espíritu
Santo no pueden sostener la del Hijo. La Trinidad se completa en la persona
divina del Espíritu Santo. Es cierto que estos no nos confrontan con tanta
fuerza en las Escrituras como lo hacenla deidad y la personalidad del Padre
y el Hijo. Sin embargo, el profundo significado religioso de hacer la misma
confesión acerca del Espíritu se volvió cada vez más claro para la iglesia. No
hay salvación ni comunión con Dios aparte del Espíritu Santo. Sólo si el
Espíritu Santo es verdaderamente Dios puede impartirnos el Padre y el Hijo.
El que nos da a Dios mismo debe ser él mismo verdaderamente Dios. Los que
niegan la deidad del Espíritu Santo nopueden sostener la del Hijo. La Trinidad
se completa en la persona divina del Espíritu Santo. Sólo si el Espíritu Santo es
verdaderamenteDios puede impartirnos el Padre y el Hijo. El que nos da
a Dios mismo debe ser él mismo verdaderamente Dios. Los que niegan la
deidad del Espíritu Santo no pueden sostener la del Hijo. La Trinidad se
completa en la persona divina del Espíritu Santo. Sólo si el Espíritu Santo es
verdaderamente Dios puede impartirnos el Padre y el Hijo. El que nos da a
Dios mismo debe ser él mismo verdaderamente Dios. Los que niegan la deidad
del Espíritu Santo nopueden sostener la del Hijo. La Trinidad se completa en
la persona divina del Espíritu Santo.

Gradualmente, sin embargo, se desarrolló una importante diferencia entre

Oriente y Occidente en la doctrina de la Trinidad. Oriente enseña que el
Espíritu procede del Padrepor el Hijo, pero no que el Espíritu sea también del
Hijo y reciba su existencia de él. A diferencia de Agustín, que postulaba la
unidad de la Trinidad en la naturaleza divina, Oriente no fue más allá de los
padres de la iglesia que buscaban la unidad en la persona del Padre. La
objeción oriental al término filioque es un último remanente persistente de
subordinacionismo y tiende a una separación dualista de ortodoxia y
misticismo.

Las relaciones inmanentes de las tres personas en el ser divino también se

280
manifiestan exteriormente. Todas las obras exteriores de Dios son comunes a
las tres personas e indivisibles. Hay, sin embargo, una apropiación de bienes y
obras a cada persona. El Padre trabajade sí mismo, por el Hijo, en el Espíritu.
Todas las obras de Dios ad extra tienen un solo autor. Sin embargo, todas las
cosas proceden del Padre, son cumplidas por el Hijo y completadas en el
Espíritu. En un sentido económico, la obra de la creación se asigna más
específicamente al Padre, la redención al Hijo y la santificaciónal Espíritu
Santo. En la historia de la revelación, la economía del Padre fue especialmente
la del Antiguo Testamento, la del Hijo comenzó con la Encarnación y la del
Espíritu Santo comenzó el día de Pentecostés.

Desde el comienzo de la reflexión de la iglesia sobre la Trinidad, se han hecho

intentos para dilucidarla con ilustraciones y probarla con argumentos. El
número tres juega un papel importante en las Escrituras y en la tradición
politeísta de los pueblos no bíblicos. Se han encontrado numerosas analogías
trinitarias en el mundo natural y en un nivel superior. Agustín y especialmente
los pensadores medievales también desarrollaron analogías lógicas. En la
filosofía moderna, la triplicidad alcanzó incluso el dominio formal en la obra
de Kant y el método dialéctico de Fichte, Schelling y Hegel. Algunos buscaron
ir más allá de la analogía a argumentos positivos para la Trinidad desde la
naturaleza del pensamiento o del amor. Agustín encontró huellas claras de la
Trinidad en la conciencia y la razón humanas y especialmente en el
autoconocimiento. del alma humana como memoria, inteligencia y voluntad,
pero él todavía los consideraba solo evidencia a posteriori, no prueba a priori.
La analogía favorita de Agustín proviene del amor mismo: Amante, Amado y
Amor. La teosofía en la persona de Jakob Böhme y la filosofía de Schelling
postularon una Totalidad plural que une la unidad del deísmo y la totalidad del
panteísmo. Dios es sujeto (voluntad), objeto (idea) y la identidad de sujeto y
objeto. Aquí se unen teogonía y cosmogonía: en la autorrevelación de Dios a
sus criaturas, al mismo tiempo se manifiesta a sí mismo.

Aunque la filosofía moderna con su especulación nuevamente favoreció el

dogma trinitario, la iglesia y la teología generalmente asumieron una actitud
reservada hacia estas construcciones filosóficas de la Trinidad. Las analogías,
en el mejor de los casos, son evidencias a posteriori, e incluso entonces se debe
honrar el misterio de la Trinidad. Solo la Escritura es la base final para la
doctrina de la Trinidad. Las analogías tienen algún valor ya que nos recuerdan
que la creación misma muestra las huellas del Dios trino. Los argumentos
también tienen algún valor para demostrar que la creencia en la Trinidad no
es irracional. Aunque la gracia es superior a la naturaleza, no está en conflicto

281
con ella. La mente pensante sitúa la doctrina de la Trinidad directamente en la
vida plena de la naturaleza y la humanidad.

La doctrina de la Trinidad nos hace conocer a Dios como el verdadero Dios

vivo, frente a las frías abstracciones del deísmo y las confusiones del panteísmo.
Una doctrina de la creación —Dios relacionado pero no identificado con el
cosmos— solo puede mantenerse sobre una base trinitaria. De hecho, todo el
sistema de creencias cristiano se sostiene o cae con la confesión de la Trinidad
de Dios. Es el núcleo de la fe cristiana, la raíz de todos sus dogmas, el
contenido básico de la nueva alianza. El desarrollo del dogma trinitario nunca
fue principalmente una cuestión metafísica sino religiosa. Es en la doctrina de
la Trinidad donde sentimos el latido de toda la revelación de Dios para la
redención de la humanidad. Somosbautizados en el nombre del trino Dios, y en
ese nombre encontramos descanso para nuestra alma y paz para nuestra
conciencia. Nuestro Dios está por encima de nosotros, delante de nosotros,

Semillas del Antiguo Testamento

La revelación de Dios en los nombres personales se eleva a un nivel aún más

alto que en los atributos, pues en los primeros nos da a conocer las distinciones
existentes dentro de la unidad del ser divino. Esta revelación ya comienza en el
Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento, sin duda, esta revelación
[trinitaria] aún no está completa, como afirmaron los padres de la iglesia y los
teólogos posteriores que ignoraron el carácter histórico de la revelación.1
Tampoco es cierto que esta revelación esté totalmente ausente del Antiguo
Testamento, como lo enseñaron primero los socinianos y los remonstrantes y
luego Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Hofmann (et al.).2 El
Antiguo Testamento transmite solo una indicación inexplícita de la existencia
trinitaria de Dios: es [la primera parte de] el registro de la doctrina de la Trinidad
que se desarrolla gradualmente.3 Sin embargo, el Antiguo Testamento contiene,
no solo en unos pocos textos aislados, sino especialmente en el organismo de
su revelación como untodo, componentes que son de la más alta importancia
para la doctrina de la Trinidad.

Lo primero a considerar es el nombre “Elohim”. Anteriormente ya comentamos

que la forma plural de este nombre no es prueba de la Trinidad. Sin embargo,
es notable que entre los defensores del monoteísmo este nombre nunca encontró
objeción debido a su forma. Esto sólo puede explicarse suponiendo que no

282
contiene ninguna reminiscencia del politeísmo, sino que se refiere a la deidad
en la plenitud y riqueza de su vida. El Dios de la revelación no es una “mónada”
abstracta, sino el Dios vivo y verdadero, que en la plenitud infinita de su vida
contiene la más alta diversidad. Esto ya es evidente en el momento de la
creación. Elohim crea hablando su palabra y enviando su espíritu. La palabra
que Dios pronuncia no es un mero sonido sino una fuerza tan grande que por
ella crea y sustentael mundo. Él habla y está allí (Gén. 1:3; Sal. 33:6, 9; 147:18;
148:8; Joel 2:11). Esa palabra, pronunciada por Dios, que procede de él y, por
lo tanto, es distinta de él, más tarde fue hipostasiada como sabiduría en Job
28:20– 28; prov. 8:22ss; cf. prov. 3:19; Jer. 10:12; 51:15). Desde la eternidad,
Dios poseyó, preparó, designó y buscó esta sabiduría como su hijo adoptivo y
maestro artesano, por quien creó y mantiene todas las cosas.

Sin embargo, la obra de la creación y la providencia se establece no solo por la

palabra y la sabiduría de Dios, sino también por su espíritu (Gén. 1:2 nvi; Sal.
33:6; 104:30; 139:7; Job 26). :13; 27:3; 32:8; 33:4; Is. 40:7, 13;
59:19).
Mientras que Dios llama todas las cosas a la existencia por su palabra como
agente mediador, es a través de su Espíritu que él es inmanente en la creación y
la vivifica y la embellece toda. Así, según el Antiguo Testamento, es ya
evidente en la creación que todas las cosas deben su existencia y conservación
a una triple causa. Elohim y el cosmos no se yuxtaponen de manera dualista;
por el contrario, el principio objetivo del mundo creado por Dios es su palabra,
y su principio subjetivo es su espíritu.El mundo fue concebido primero por Dios
y luego llegó a existir por su palabra omnipotente; después de recibir su
existencia, no existe aparte de él ni en oposición a él, sino que continúa
reposando en su espíritu.

En el Antiguo Testamento esta triple causa se manifiesta aún más claramente

en el ámbito de la revelación especial, en la obra de la recreación. Entonces ya
no es solamente Elohim, sino Yhyh quien lo revela y se da a conocer como el
Dios del pacto y del juramento, de la revelación yde la historia. Pero incluso
como yhyh no se revela directa e inmediatamente (Éxodo 33:20). Es
nuevamente por su palabra que él se daa conocer, y salva y preserva a su pueblo
(Sal. 107:20). Y el portador de esa palabra de revelación redentora es el ángel
de yhyh, el mensajero del pacto. La expresión “ángel de Dios” o “ángel de
yhyh”, cuando aparece en el Antiguo Testamento, no siempre (como creía
Hengstenberg) se refiere al “mensajero increado”. En los siguientes versículos
nos encontramos con un ángel ordinario: 2 Samuel 24:16ff.; 1 Reyes 19:5–7; 2
Reyes 19: 35; Daniel

283
3:25, 28; 6:22; 10:13; también en Mateo 1:20, 24; Lucas 1:11; 2:9; Hechos
5:19;
8:26; 10:3; 12:7, 23; 27:23; Judas 9; y Apocalipsis 12:7. Otros versos, tales
como Números 22:22ss.; Josué 5:13–14; Jueces 2:1–14; 6:11–24; y 13:2–
23, deja lugar a la duda. Pero en Génesis 16:6–13; 18; 21:17–20; 22:11–19;
24:7, 40; 28:13–17; 31:11–13; 32:24–30 (cf. Oseas 12:4); 48:15–16; éxodo
3:2ss; 13:21; 14:19; 23:20–23; 32:34; y 33:2ss. (cf. Números 20:16; Isa.
63:8–9; Zac. 1:8–12; cap. 3; Mal. 3:1), el agente que habla y actúa en “el ángel
del Señor” supera con creces a un ángel creado.4 Los padres de la iglesia antes
de Agustín fueron unánimes en explicar este ángel del Señor como una teofanía
del Logos.5 A menudo, sin embargo, esta visión se vinculaba con la opinión de
que, mientras el Padre es realmente invisible, inaccesible einefable, el Hijo
puede revelarse y es el principio de toda revelación (Justino Mártir, Teófilo,
Ireneo, Tertuliano). Pero esta separación y contraste entre el Padre y el Hijo
fue justamente opuesto por los padres dela iglesia posteriores (Atanasio, los
tres Capadocios, et al.). El Hijo era verdaderamente Dios y, por lo tanto, tan
invisible como el Padre.

Esto allanó el camino para la visión de Agustín, quien también creía que las
teofanías en el Antiguo Testamento siempre fueron mediadas por ángeles
creados.6 Los teólogos escolásticos y católicos romanos adoptaron por regla
general la exégesis de Agustín.7 Lutero y Calvino interpretaron al ángel de
yhyh en algunos versículos como un ángel creado, en otros comoel ángel
increado.8 Los intérpretes protestantes posteriores, sin embargo, entendieron
que estos versículos se referían principalmente al Logos, especialmente para
definir su posición frente a los socinianos, los protestantes y los racionalistas,
que los leían solo como una referencia a las angelofanías. Mientras que
Hofmann, Baumgarten, Delitzsch y Cremer9 se alinearon con la última
posición, la primera fue nuevamente defendida por Stier, Hengestenberg, Keil,
Kurtz, Ebrard, Philippi (et al.).10 La diferencia entre las dos interpretaciones no
es tan grande como parece. Por un lado, losdefensores de la visión de la iglesia
antigua tienen que admitir que el Logos asumió una forma humana. Por otro
lado, Agustín y sus seguidores tienen que conceder que en ese ángel creado el
Logos se reveló a sí mismo de una manera completamente única.11 Agregue a
esto que los versos que mencionan al ángel de yhyh no pueden interpretarse
todos en el mismo sentido. Esto es claro: en el ángel de yhyh, quien es el
portador preeminentede ese nombre, Dios, específicamente su palabra, estaba

284
presente de maneraúnica. Esto es evidente por el hecho de que, aunque distinto
de yhyh, este ángel lleva el mismo nombre, ejerce el mismo poder, produce la
misma liberación, dispensa las mismas bendiciones y recibe la misma adoración
y honor que él.12 Esta exégesis se sustenta, además, a lo largo del Antiguo y
Nuevo Testamento (Job 33,23; Sal. 34,7; 35,5; Prov. 8,22ss., 30,3-4; Isa.
9,6; Ose. 12:4-5; Miqueas 5:7; Zacarías 1:8-14; 3:1ss; 12:8;
Mal. 3:1; Juan 8:56, 58; cf. Juan 1:1–5; 1 Cor. 10:4, 9; mientras Hechos
7:30, 35, 38; Galón. 3:19; y heb. 2:2 no son inconsistentes con este punto de
vista).

Y ahora, así como yhyh en su obra de recreación se revela objetivamentepor su

Palabra, en el ángel de yhyh, lo hace subjetivamente en y por su espíritu. El
espíritu de Dios es el principio de toda vida y bienestar,de todos los dones y
poderes en la esfera de la revelación: de valor (Jue 3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 1
Sam . 11:6), de fuerza física (Jue. 14:6;
15:14), de habilidad artística (Éxodo 28:3; 31:3–5; 35:31–35; 1 Crónicas
28:12–19), de la capacidad de gobernar (Núm. 11:17, 25 ; 1 Sam. 16:13), de
intelecto y sabiduría (Job 32:8; Isa. 11:2), de santidad y renovación (Sal. 51:12;
Isa. 63:10;
cf. Génesis 6:3; Neh. 9:20; 1 Sam. 10:6, 9), y de profecía y predicción
(Núm. 11:25, 29; 24:2-3; Mic. 3:8; etc.). El Espíritu reposará en una medida
inusual sobre el Mesías (Isa. 11:2; 42:1; 61:1), pero luego será derramado sobre
toda carne (Joel 2:28–29; Isa. 32:15; 44). :3; Ezequiel 36:26-27;39:29; Zacarías
12:10) y dar a todos un corazón nuevo y un espíritu nuevo (Ezequiel 36:26-
27).13
Este triple principio divino, que subyace tanto en la creación como en la
recreación y sustenta toda la economía de la revelación del Antiguo Testamento,
a veces aparece en un solo pasaje. No deben considerarse aquí las repeticiones
triples de Daniel 9:19; Zacarías 1:3; e Isaías 6:3; 33:22; sólo la bendición del
sumo sacerdote (Núm. 6:24-26) en su triple bendición se refiere a una triple
revelación de Dios y como tal es el ejemplo del Antiguo Testamento de la
bendición apostólica (2 Cor. 13:13). Las formas plurales que aparecen en
Génesis 1:26–27; 3:22; e Isaías 6:8 (etc.) carecen de fuerza en este sentido, ya
que pueden explicarse de la misma manera queel plural en el nombre Elohim.14
De mayor importancia son versículoscomo Génesis 19:24; Salmo 45:7; 110:1;
y Oseas 1:7, que apuntan a la autodiferenciación en el ser divino. Una
autodiferenciación triple en el ser divino se expresa más claramente en el Salmo
33:6; Isaías 61:1; 63:9–12; y Hageo 2:5–6. En el pasado, muchos comentaristas
también encontraron una revelación de la Trinidad en los tres hombres que se

285
le aparecieron aAbraham (Gén. 18).15 Otros creían que uno de los tres era el
Logos y que los otros dos eran ángeles ordinarios (por ejemplo, Calvino; los
autores de los comentarios marginales en la Versión Autorizada [holandesa]).
Mucho más plausible es la exégesis de Agustín, según la cual los tres hombres
fueron creados ángeles en quien se reveló y estuvo presente en un momento
muyespecial camino. judaísmo intertestamentario Estos pensamientos del Antiguo
Testamento han dado frutos en muchas direcciones. En primer lugar, fueron
asumidos y desarrollados en laliteratura apócrifa judía. La Sabiduría ocupa un
lugar importante en elEclesiástico, la Sabiduría de Jesús Hijo de Eclesiástico.
Esta sabiduría es de Dios, ha sido creada por él antes de todas las cosas y
permanece con él para siempre. Él derramó sabiduría sobre todas sus obras, pero
ella tiene su lugarde descanso especialmente en Sion y se puede encontrar en la
ley (1:1–30; 24; también cf. Baruc 3:9–4:4). Pero el Libro de la Sabiduría va
más allá aún (6:12–25). Aquí la sabiduría se hipostasia en la medida en que se
le atribuyen atributos y obras divinas. Ella se distingue claramente de Dios,
porque es “un soplo de su poder”, “una emanación de su gloria” y “un reflejo
de su luz” (7:25–26). Pero también está íntimamente unida a Dios, vive con él,
ha sido iniciado en su conocimiento, y selecciona las ideas que se llevarán a
cabo (8:3-4). Ella se sienta con Dios en su trono, conoce todas sus obras y estuvo
presente en la creación del mundo (9:4, 9). De hecho, es ella misma quien crea,
gobierna y renueva todas las cosas (7:27; 8:1, 5). Ella es idéntica a la palabra
de Dios (9:1–2; 16:12; 18:15–16) y a suEspíritu (1:4–7; 9:17; 12:1).

En este libro ya es perceptible la influencia de la filosofía griega, especialmente

en 7,22ss. Pero esto es aún mucho más fuerte en el caso de Philo. La relación
entre Dios y el mundo ya había sido examinada por Platón. De la distinción y
contraste entre opinión (δοξα) y conocimiento (ἐπιστημη), Platón infirió que,
así como la primera debía tener un objeto empírico en el mundo que nos rodea,
el segundo debe tener por objeto una forma eterna e inmutable de conocimiento.
ser, es decir, una idea. Estas ideas, que en realidad no son más que conceptos
universales, fueron elevadas por Platón a la categoría de principios metafísicos,
sustancias únicas, una especie de seres intermedios a cuya semejanza el
“demiurgo” había modelado el cosmos y que eran por tanto los “paradigmas” y
“causas”de las cosas. Aunque Aristóteles sometió esta doctrina de las ideas a
fuertes críticas, la creencia de que un principio espiritual inteligente subyace a
todas las cosas nunca desapareció de la filosofía griega. Especialmente los
estoicos enfatizaron que la base de todos los fenómenos es una racionalidad
divina. Llamaron a este principio divino “la razón seminal” (λογος σπερματκος)
porque todo ser y vida brota del “logos” como de una semilla. A veces en plural,

286
hablaban de “razones seminales” para referirse no sólo a la unidad sino también
a Llamaron a este principio divino “la razón seminal” (λογος σπερματκος)
porque todo ser y vida brota del “logos”

287
como de una semilla. A veces en plural, hablaban de “razones seminales” para
referirse no sólo a la unidad sino también a Llamaron a este principio divino “la
razón seminal” (λογος σπερματκος) porque todo ser y vida brota del “logos”
como de una semilla. A veces en plural, hablaban de “razones seminales” para
referirse no sólo a la unidad sino también a la diversidad que surge del poder
omnicreador de la naturaleza.18 Incluso la distinción significativa entre "razón
inmanente" y "razón expresada", que más tarde se volvió tan importante, fue
tomada de los estoicos.

Ahora bien, incluso antes de Filón, esta doctrina griega de la idea, la mente
(νους) y la palabra o razón (λογος) se había relacionado con la enseñanza del
Antiguo Testamento sobre “la palabra” y la “sabiduría”.19 Sin embargo, fue
especialmente Filón quien fusionó todos estos elementos diferentes (la doctrina
de las ideas de Platón, la doctrina estoica del logos y la doctrina de la sabiduría
del Antiguo Testamento) en un solo sistema. Al hacerlo, partió de la premisa
del dualismo metafísico entre Dios y el mundo.Dios está “desprovisto de toda
cualidad” (ἀποιος), por lo tanto, indescriptible; simplemente podemos decir
que él es, no lo que él es. Poresa razón, también, no puede estar en contacto
inmediato con la materia. Antes de que Dios hiciera el mundo que conocemos
por nuestros sentidos, hizo un plan e imaginó en su mente el “mundo
inteligible” (κοσμος νοητος), las “ideas” como los “paradigmas” y los
“poderes” de todas las cosas. En el pensamiento de Filón, estas ideas se
convierten en las fuerzas que permiten a Dios obrar en el mundo. Los describe,
a veces más, a veces menos metafórica y personalmente, como sirvientes,
vicegerentes, emisarios, mediadores; como ideas causativas (λογοι) y fuerzas;
como lazosy columnas, llamados “ángeles” por Moisés y “demonios” por los
griegos; como ideas existentes en la mente divina, que son tan “increadas” e
“infinitas” como Dios mismo. Estas ideas, aunque muy numerosas, encuentran
su unidad en el “logos”: la idea que contiene todas las ideas, la fuerza que
contiene todas las fuerzas, el libro que contiene todos los pensamientos, el
“mundo inteligible” mismo. De la misma manera que las ideas divinas, también
este “logos” se describe a veces más como un atributo divino que es idéntico a
su sabiduría, y a veces más como un ser distinto de Dios. La razón, por así
decirlo, es una hipóstasis situada entre Dios y el mundo y que participa de la
naturaleza de ambos. No es increado en el sentido en que Dios es increado, ni
creado en el sentido en que son creadas las cosas finitas. Es el vicario, enviado,
intérprete, vicerregente, ángel, instrumento, imagen y sombra de Dios, más aún,
su hijo primogénito a diferencia del mundo, que es su hijo menor. Philo incluso
lo llama "Dios",es decir, un "segundo Dios". Zeller deja muy claro que la razón

288
(λογος) en Filón, como las ideas divinas, lleva y debe llevar este doble carácter.
Es un ser intermedio, por lo tanto, un ser doble: un atributo de Dios, pero una
persona; ni idéntico a Dios ni una criatura como por lo tanto, un ser doble:

289
un atributo de Dios, pero una persona; ni idéntico a Dios ni una criatura como
por lo tanto, un ser doble: un atributo de Dios, pero una persona; ni idéntico a
Dios ni una criatura como el mundo; una idea en la mente de Dios y una fuerza
en el mundo, oscilando de un lado a otro entre un atributo impersonal y una
hipóstasis personal, y por lo tanto considerada idealmente adecuada como
mediadora entre Dios y el mundo.20
En la teología judía, esta doctrina de los seres intermedios ha sido aún más
desarrollada. Siendo completamente trascendente, Dios no puede establecer
contacto inmediato con las criaturas. Como resultado, necesita una variedad de
seres intermedios. Cuando Dios simplemente quiere guiar los poderes presentes
en la naturaleza y la humanidad, usa ángeles. Pero cuando quiere obrar en el
mundo como creador o recreador, surgen hipóstasis de que, siendo criaturas,
poseen atributos divinos porque son representantes de Dios. Tales hipóstasis
son los metratones, los que comparten el trono de Dios; memra, la palabra de
Dios; shekinah, la presencia de la gloria de Dios; bath kol, la voz oracular de
Dios, que otorga revelaciones; y el ruach hakkodesh, el espíritu que procede de
Dios eimparte un conocimiento superior.21
Aunque el Eclesiástico (Eclesiástico) todavía se alinea bastante de cerca con la
literatura canónica, en el Libro de la Sabiduría, en Filón y en la teología judía
en general, uno discierne una influencia filosófica que producirá una creciente
divergencia de las ideas del Antiguo Testamento.

En primer lugar, hay una diferencia de principio. La doctrina de los seres

intermedios, tal como la encontramos en Filón y en la posterior teología judía,
nace de la oposición platónica entre Dios y el mundo, un dualismodel que
aún no se encuentra rastro en los libros del Antiguo Testamento. En el Antiguo
Testamento, “la palabra” y la “sabiduría” no son intermediarios entre Dios y el
mundo, sino que están totalmente del lado de Dios; le pertenecen y son los
primeros principios del mundo creado. En Filón, sin embargo, estos seres
intermedios ocupan una posición imposible: no son ni divinos ni creaturales, ni
personas ni atributos, ni sustancias ni fuerzas independientes, sino que
participan de la naturaleza de ambos.

En segundo lugar, hay una diferencia igualmente grande entre el carácter de la

doctrina de la “palabra” y la “sabiduría” en la Escritura y el de la doctrina de
los seres intermedios de Filón. En Filón el significado primario de “logos” es
equivalente a razón, pensamiento y pensamiento en Dios y como tal es por lo
tanto inmanente en él; no es más que un atributo. Sólo en su sentido secundario
el “logos” se convierte en la palabra que procede de Dios y juega un papel

290
mediador entre Dios y el mundo. En el Antiguo Testamento, sin embargo, la
“palabra” no es en primer lugar la razón y el pensamiento de Dios, y mucho
menos una imagen ideal del mundo, “un mundo inteligible” (κοσμος νοητος),
sino la palabra hablada por la cualDios crea y conserva todas las cosas. De
manera similar, en Job y Proverbios, la "sabiduría" no se presenta como un
atributo de Dios,

En tercer lugar, los seres intermedios de Filón y los teólogos judíos no tienen
ningún significado soteriológico. Mientras imparten entendimiento y
conocimiento, no hay conexión entre estos seres intermedios y el Mesías.
Incluso relegan a un segundo plano la doctrina del Mesías como revelación de
la verdad y como quien asegura la salvación. Por supuesto, incluso el Antiguo
Testamento aún no revela claramente la conexión entre "palabra" y"sabiduría",
el siervo de Dios y el Mesías, el ángel de yhyh y el Hijo de David. Las líneas,
aunque todavía corren paralelas, convergen. Elohim e yhyh es el mismo Dios.
El que como Elohim crea y preserva el mundo por su palabra y espíritu es el
mismo que como yhyh condujo a Israel por su ángel, salvará a su pueblo por el
siervo de yhyh, gobiérnalos eternamente por el Mesías de la casa de David, y
renuévalos y santifícalos a todos por su espíritu. Y estas líneas [reveladoras],
que convergen cada vez más en el Antiguo Testamento, culminan en aquel que
es el Logos, el profeta, sacerdote y rey, en quien Dios viene a su pueblo y habita
entre ellos para siempre. Para Philo, una encarnación humana del Logos
(Razón) habría sido un absurdo. Pero en el Nuevo Testamento la encarnación
del Verbo es la suprema revelación de Dios.

Puede agregarse aquí, finalmente, que la doctrina de Philo de los seres

intermedios (etc.) no está redondeada y no tiene límites. Mientras introduce
cierta unidad en las ideas divinas resumiéndolas en el Logos, dice de este último
lo que también dice repetidamente de todas las ideas divinas [individualmente].
La teología judía ofrece una variedad cada vez mayor de seres intermedios. Es
una serie de emanaciones comparables a los eones en el Gnosticismo. Las
consecuencias del dualismo sobre el que descansa no tienen fin. Los seres
intermedios no logran ninguna comunión entre Dios y el mundo, porque de
hecho no son ni lo uno ni lo otro. El mundo permanecepara siempre como algo
separado y opuesto a Dios. No se comprende el significado del espíritu de Dios.
En el Antiguo Testamento esta doctrina delEspíritu juega un papel importante,
mientras que en la literatura apócrifa, enFilón y en la teología judía se descuida
casi por completo. A lo sumo es simplemente un espíritu de predicción dado a
algunos,22 pero ya no el Espíritu del Antiguo Testamento, que completa y

291
consuma la obra de creación y recreación. Por todas estas razones existe una
diferencia fundamental entre la forma en que se han desarrollado las ideas
trinitarias del Antiguo Testamento en la literatura apócrifa, en Filón y los judíos,
y la forma en que se han plasmado en el Nuevo Testamento. Si bien el Nuevo
Testamento puede tener algunas palabras en común con Filón (et al.) y hablar
también de Cristo como palabra (λογος), imagen (εἰκων), refulgencia
(ἀπαυγασμα), hijo (υἱος) y Dios (θεος), este es hasta donde llega el acuerdo. El
Nuevo Testamento fue escrito en el griego vernáculo del pueblo, el idioma que
existía en ese momento y se hablaba en todas partes. No creó ningún lenguaje
nuevo. Las ideas de Dios asumieron la “carne” (σαρξ) del lenguaje humano
ordinario. Pero Dios invistió esas palabras con un nuevo significado. Hay
acuerdo en la forma pero el contenido difiere. Philo y Johnsolo tienen en común
la palabra “logos”. Esto está siendo cada vez más entendido y reconocido por
los estudiosos.23

El nuevo Testamento
El verdadero desarrollo de las ideas trinitarias del Antiguo Testamento se
encuentra en el Nuevo Testamento. Pero ahora estas ideas pasan a primer plano
con mucha más claridad, no como resultado de razonamientos abstractos sobre
el ser divino, sino por la autorrevelación de Dios en apariencia, palabra y obra.
En el Nuevo Testamento, la unidad de Dios se afirma con tanta fuerza como en
el Antiguo. Hay sino un ser que puede llamarse Dios, Elohim, θεος (Juan 17:3;
1 Cor. 8:4), pero en la economía del Nuevo Testamento, más específicamente
en los eventos de la encarnación del Hijo y el derramamiento de el Espíritu, este
único Dios verdadero se revela como Padre, Hijo y Espíritu. Los principios que
encontramos en estos eventos no son absolutamente nuevos. Son los mismos
principios que operaron también en el acontecimiento de la creación y en toda
la economía del Antiguo Testamento. El Padre, que lleva este nombre
principalmente en relación con el Hijo y sus hijos, es el mismo que puede
llamarse Padre, y también el mismo que el Creador de todas las cosas (Mateo
7:11; Lucas 3:38). ; Juan 4:21; Hechos 17:28; 1 Corintios 8:6;Hebreos 12:9).
Todas las cosas derivan su existencia de él (1 Cor. 8:6). El Hijo, que lleva este
nombre especialmente por su relación absolutamente única con Dios, es
idéntico al Logos, a través del cual el Padre creó todaslas cosas (Juan 1:3; 1
Cor. 8:6; Col. 1:15–17; Heb. 1:3). Y el Espíritu Santo,que recibió su nombre
especialmente con miras a su obra en la iglesia, es el mismo Espíritu que
juntamente con el Padre y el Hijo embellece y completatodas las cosas en la
creación (Mateo 1:18; 4:1 ; Marcos 1:12; Lucas 1:35; 4:1, 14; Rom. 1:4). Es,
además, la enseñanza universal de los escritores del Nuevo Testamento que

292
estos tres, Padre, Hijo y Espíritu, son idénticos a aquellos que también se
revelaron a sí mismos a los padres —en palabra y obra, profecía y milagro— en
la economía del Viejo Testamento. es el mismo Espíritu que juntamente con el
Padre y el Hijo embellece y completatodas las cosas en la creación (Mateo 1:18;
4:1; Marcos 1:12; Lucas 1:35; 4:1, 14; Rom. 1 :4). Es, además, la enseñanza
universal de los escritores del Nuevo Testamento que estos tres, Padre, Hijo y
Espíritu, son idénticos a aquellos que también se revelaron a sí mismos a los
padres —en palabra y obra, profecía y milagro— en la economía del Viejo
Testamento. es el mismo Espíritu que juntamente con el Padre y el Hijo
embellece y completatodas las cosas en la creación (Mateo 1:18; 4:1; Marcos
1:12; Lucas 1:35; 4:1, 14; Rom. 1 :4). Es, además, la enseñanza universal de los
escritores del Nuevo Testamento que estos tres, Padre, Hijo y Espíritu, son
idénticos a aquellos que también se revelaron a sí mismos a los padres —en
palabra y obra, profecía y milagro— en la economía del Viejo Testamento.
El nombre del Antiguo Testamento yhyh, inadecuadamente traducido por la
palabra
κυριος (Señor), desarrolla plenamente su significado en el nombre del Nuevo
Testamento “Padre” (πατηρ). En el Hijo de Dios encarnado vemos el
cumplimiento de toda profecía y sombra del Antiguo Testamento, de profeta
y rey, de sacerdote y sacrificio, de

Siervo del Señor e Hijo de David, del ángel del Señor y sabiduría. Y en la
efusión del Espíritu Santo somos testigos de la realización de lo que había
prometido el Antiguo Testamento (Hechos 2:16ss; Joel 2:28-29).
Pero el Nuevo Testamento, aunque sigue al Antiguo, no se detiene ahí;lo
supera con creces. Mucho más claramente que en el Antiguo Testamento, ahora
descubrimos que el Dios del pacto es y tiene que ser un Dios triuno,es decir,
que hay un principio triple en operación en la obra de salvación. No solo unos
pocos textos aislados, sino todo el Nuevo Testamento es trinitario en ese
sentido. Toda salvación, toda bendición y bienaventuranza tienen su triple causa
en Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Vemos estos tres actúan inmediatamente
en el nacimiento de Jesús (Mateo 1:18ss; Lucas 1:35) y en su bautismo (Mateo
3:16-17; Marcos 1:10-11; Lucas 3:21-22). La instrucción de Jesús es
enteramente de carácter trinitario. Al explicarnos al Padre, lo describe como
Espíritu, que tiene vida en sí mismo (Juan 4:24; 5:26) y es, en un sentido
completamente único, su Padre (Mateo 11:27;Juan 2:16). ; 5:17). Si bien se
distingue del Padre, es sin embargo su Hijo unigénito y muy amado (Mat. 11:27;
21:37–39; Juan 3:16; etc.), uno que está con él en vida, gloria, y poder (Juan
1:14; 5:26; 10:30). Y habla del Espíritu Santo, que él mismo lo guía y lo capacita
(Marcos 1:12; Lucas 4:1, 14; Juan 3:34), como de otro Paráclito [Ayudante], a

293
quien enviará del Padre (Juan 15:26) y que convenza, enseñe y conduzca a toda
la verdad, y consolará y permanecerá para siempre (Juan 14:16). Y antes de su
partida Jesús resume toda esta enseñanza en la fórmula bautismal “en el nombre
delPadre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,19), es decir, en el único
nombre divino (το ὀνομα , en singular) en el que tres sujetos distintos (el Padre,
el Hijo y el Espíritu: ¡nótese la repetición intencionada del artículo!)24 todos se
revelan. Esta instrucción es continuada y ampliada por los apóstoles. Todos
conocen y se glorían en la triple causa divina de la salvación. El “buen placer”,
la presciencia, la elección, el poder, el amor yel reino pertenecen todos al Padre
(Mat. 6:13; 11:26; Juan 3:16; Rom. 8:29; Ef. 1:9; 1 Pedro 1:2; etc.). La
mediación, la expiación, la salvación, la gracia, la sabiduría y la justicia
pertenecen al Hijo (Mateo 1:21; 1 Corintios 1:30; Efesios 1:10ss; 1
Tim. 2:5; 1 mascota. 1:2; 1 Juan 2:2; etc.). Y la regeneración, la renovación, la
santificación y la comunión son del Espíritu Santo (Juan 3:5; 14–16; Rom. 5:5;
8:15; 14:17; 2 Cor. 1:21–22; 1 Ped. 1:2; 1 Juan 5:6; etc.). Y
Así como Jesús finalmente resume su instrucción en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo, así también los apóstoles una y otra vez ponen estos
nombres uno al lado del otro y en el mismo nivel (1 Cor. 8:6). 12:4–6,2 Co.
13:13;25 2 Tes. 2:13–14; Ef. 4:4–6; 1 mascota. 1:2; 1 Juan 5:4–6;
Apocalipsis 1:4–
6).26

La autenticidad de 1 Juan 5:7 sigue siendo dudosa. Está ausente de todos los
códices griegos (excepto un par que data del siglo XVI), de todos los códices
latinos anteriores al siglo VIII y de casi todas las traducciones. Además, nunca
fue citado por los padres griegos, no incluso durante la controversia arriana, ni
por los padres latinos: Hilario, Ambrosio, Jerónimo, Agustín y otros. Si fue
citado o asumido por Tertuliano, debe haber existido ya en 190; y si Cipriano
lo citó, debehaberse conocido hacia 220. Si la versión africana contenía el
texto, comolo atestiguan un manuscrito del siglo V y uno del siglo VII, se puede
remontar aún más atrás, pues la versión africana data de alrededor de 160 y llegó
a Italia alrededor de 250. El texto ciertamente aparece en la obra de Vigilio
hacia fines del siglo quinto. En el siglo XVI fue incluida en la edición
complutense del Nuevo Testamento griego, por Erasmo en su tercera edición,
por Stephanus y Beza, y en el Textus Receptus. No es definitivamente requerido
por el contexto, y su omisión y desaparición es muy difícil de explicar. Todavía
hay algunos eruditos que definieron el pasaje como genuino,27 y en 1897 la
Congregación del Santo Oficio en Roma respondió negativamente a la pregunta
de si 1 Juan 5:7 podía rechazarse con seguridad o al menos omitirse por ser
294
dudoso, una decisión ratificada más tarde por el Papa. Sin embargo, parece que
este veredicto del Santo Oficio no resolvió realmente la cuestión de la
autenticidad de 1 Juan 5:7 o fue más tarde derogado tácitamente. De todos
modos, numerosos eruditos católicos después de ese tiempo aún defendían la
falta de autenticidad de 1 Juan 5:7 con una plétora de argumentos. Künstle, por
ejemplo, oponiéndose a la autenticidad del texto afirma que deriva de una frase
de una apología de Prisciliano que data del año 380.28

Padre
La Escritura, sin embargo, no se detiene aquí; también nos da una idea de las
relaciones que existen entre estos tres sujetos distintos, Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Con ese fin, debemos ante todo considerar el nombre “Padre”. En su
sentido más general, este nombre se refiere a Dios como creador de todas sus
obras, especialmente de la humanidad (Núm. 16:22; Mat. 7:11; Lucas 3:38;
Juan 4:21; Hechos 17:28; 1 Corintios 8:6; Efesios 3:15; Hebreos 12:9). En el
Antiguo Testamento este nombre tiene un significado teocrático.29 Dios es el
padre de Israel en cuanto que creó y preservó a su pueblo con su maravilloso
poder (Deut. 32:6; Isa. 63:16; 64:8;Mal. 1:6; 2:10; Jer. 3:19; 31 :9; Sal. 103:13;
Romanos 9:4). En el Nuevo Testamento este significado cambia al ético en el
que Dios es el padre de sus hijos (Mat. 6:4, 8-9; Rom. 8:15; etc.). pero en un
único sentido metafísico Dios es el padre de su Hijo. Jesús constantemente hace
una distinción esencial entre la relación en la que él mismo y la que otros —los
judíos, los discípulos— mantienen con el Padre (Mat. 11:25–27;Lucas 22:29;
Juan 2:16; 5). :17; 20:17; etc.). Llamó a Dios “su propio Padre” (Juan 5:18).
Las Escrituras señalan claramente que el nombre “Padre” no se aplica en primer
lugar a la relación de Dios con Israel y los creyentes; por el contrario, en su
sentido original se aplica a la relación del Padre con el Hijo (Juan 14:6–13;
17:25–26). En el verdadero sentido original, Dios es el Padre del Hijo; ama al
Hijo (Juan 5:19ss; 10:17; 17:24, 26), y este amor pasa del Padre a través del
Hijo a los demás (Juan 16:27; 17:26). Esta relación del Padre con el Hijo no
nació en el tiempo sino que existe desde la eternidad (Juan 1:14; 8:38; 17:5, 24).
Por lo tanto, repetidamente y en un sentido único, Dios es llamado “el Padre de
nuestro Señor Jesucristo” en el Nuevo Testamento (Rom. 15:6; 1 Cor. 15:24; 2
Cor. 1:3; Gal. 1: 1; Efesios 1:3; etc.). La paternidad de Dios del Hijo es su
atributo personal particular. Él solo es de sí mismo, el primero en el orden de
la existencia (Juan 5:26) y por lo tanto el Padre tanto en la creacióncomo
en la re-creación, de quien todas las cosas existen (1 Cor. 8:6).

295
Así, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, Dios es el Padre que
ocupa el primer lugar. Suyo es el propósito (Hechos 4:28; Efesios 1:11), el
beneplácito (Mateo 11:26; Efesios 1:9), la iniciativa en la creación y recreación
(Salmo 33:6; Juan 3:16), el reino y el poder (ἐξουσια, δυναμις, Mat. 6:13 RV;
Rom. 1:20; Ef. 1:19), la justicia (Gén. 18:25; Deut. 32:4;
Juan 17:25; ROM. 3:26; 2 tim. 4:8), la bondad, la sabiduría, la inmortalidad,
luz inaccesible (Mat. 19:17; Rom. 16:27; 1 Tim. 6:16). Él, en consecuencia,
lleva regularmente el nombre de "Dios" en un sentido especial. Él es Elohim,
yhyh Elohim, El Elyon, El Shaddai, el único Dios verdadero (μονος ἀληθινος
θεος, Juan 17:3), el único Dios (εἱς θεος, 1 Cor. 8:6; 1 Tim. 2:5), quien es
mencionado como Dios y Padre junto al Señor Jesucristo y el Espíritu Santo (1
Cor. 12:6; 2 Cor. 13:13; 1 Tes. 1:3; Apoc. 1:6). Incluso Cristo no sólo lo llama
su Padre sino también su Dios (Mateo 27:46; Juan 20:17; Hebreos 1:9; 2:17;
5:1; 10:7, 9) y él mismo es llamado “el Cristo de
Dios” (Lucas 9:20; 1 Corintios 3:23; Apocalipsis 12:10).

Sin embargo, a partir de estos datos, los arrianos de épocas anteriores y

posteriores han sacado la conclusión injustificada de que sólo el Padre es Dios
y que el Hijo y el Espíritu, aunque estrechamente relacionados con Dios, no son
parte del ser divino. Porque en primer lugar —como se mostrará con mayor
detalle más adelante— la Escritura atribuye igualmente nombres, atributos,
obras y honor divinos al Hijo y al Espíritu como al Padre. También es digno de
mención que la Escritura en ninguna parte dice que el Padre es el único Dios
verdadero, sino que el Padre es el único Dios verdadero, un hecho que está
plenamente reconocido en la doctrina de la Trinidad de la iglesia. Además, no
es que todos estos versículos planteen una antítesis entre el Padre por un lado y
el Hijo y el Espíritu por el otro, sino entre el Padre como el único Dios verdadero
y los dioses de losgentiles. Después, de las afirmaciones de que el Padre es el
único Dios verdadero, el único sabio, bueno e inmortal, de ninguna manera se
sigue que el Hijo y el Espíritu no sean seres divinos del mismo tipo, y
participantes de la misma unidad, sabiduría , bondad e inmortalidad, más delo
que uno puede argumentar sobre la base de 1 Corintios 8: 6 que solo Cristo y
no Dios es nuestro Señor, a través de quien existen todas las cosasy nosotros
a través de él. Finalmente, el Padre puede ser llamado “el único Dios sabio y
bueno” porque posee todas las cosas de sí mismo y es “la fuente de la deidad”
(πηγη θεοτητος), mientras que el Hijo y el Espíritu poseen el mismo ser y los
mismos atributos por comunicación. El nombre “Dios”, atribuido al Padre en
particular, significa que en la economía divinaél es el primero. Es un título
oficial, por así decirlo, una designación de su rango y posición,30

296
Hijo
Además, también somos informados acerca de las relaciones inmanentes del
Dios [triuno] por los nombres que el Hijo lleva en la Escritura. Hay un gran
número de estos nombres. Se aplican principalmente a la aparición histórica de
Cristo y, por lo tanto, se discutirán en el lugar de Cristo. Pero entre ellos están
también los que le pertenecen antes y fuera de su encarnación.

Está, en primer lugar, el nombre “Logos”. Se han citado varias razonesde por
qué Cristo lleva este nombre. La palabra "logos" ha sido traducida por "razón",
"habla", "palabra", la última nuevamente vista como "interior" o "exterior".31
Sin duda, sin embargo, la premisa que subyace a este nombrees la enseñanza
constante de las Escrituras de que tanto en la creación comoen la recreación,
Dios se revela a sí mismo por la palabra. Por la palabra Dios crea, conserva y
gobierna todas las cosas, y por la palabra también renueva y recrea el mundo.
Por eso, también, el evangelio es llamado “la palabra de Dios” (λογος του
θεου). Juan llama a Cristo el Logos porque esél en quien y por quien Dios se
revela tanto en la obra de la creación como en la de la re-creación (Juan 1:3,
14). En el Antiguo Testamento, sin embargo, la palabra por la que Dios se revela
aparece por primera vez en la creación. La hipóstasis y la existencia eterna de
esa Palabra se dejan sin expresar. En Proverbios 8, si bien la Sabiduría se
describe como algopersonal y eterno, también está estrechamente relacionada
con la obra de la creación. Es con miras a la creación que Dios la formó,
estableció y escudriñó (Prov. 8:22-23). Desde la palabra ‫ נ ק‬Sir.

297
‫( ני‬me creó, v. 22; LXX: ἐκτισεν με; Syr. Targum.: ָֹ ‫ׁ ב‬ ְִ ‫ ;ראני‬cf. 1:4, 9; 24:8),
los arrianos infirieron que el Hijo no había sido engendrado desde la eternidad
sino que fue creado antes de todas las cosas. Frente a estola iglesia
padres afirmaron que ‫ ני נ ק‬tenía que ser traducido por ἐκτησατο: “él poseía
mí” (versiones griegas de Aquila Symmachus), o “lo poseía” (Jerónimo), o que
esta palabra, más que referirse a la esencia del Hijo, se aplicaba a su oficio y
dignidad en la obra de creación y recreación. Esto último es indudablemente
cierto. Aquí no se menciona la generación eterna. Estamos
solo dijo que Dios formó (ִ‫ ) ני נ ק‬y establecido (‫ׁ כ ּס‬
ְִ ‫ )נ יּת‬sabiduría; que era
producido (‫ׁ ל לוח‬ְִ ‫ )יּת‬antes y con vistas a la creación (Prov. 8:22–24).32

Pero el Nuevo Testamento va mucho más allá de esto. Juan no sólo nos dice
que aquel por quien Dios se revela es una persona, sino que afirma
expresamente que este Logos existía en el principio (ἐν ἀρχῃ ἠν ὁ Λογος, Juan
1:1). No se convirtió en Logos; él no fue formado y establecido por primera vez
en el momento de la creación. Tanto como persona como por naturaleza, fue
desde toda la eternidad el Logos. Además, él mismo era Dios (θεος), estaba en
contacto regular con Dios, estaba “en el principio conDios” (ἠν ἐν ἀρχῃ προς
του θεον, 1:2), está “en el seno del Padre” (εἰς τον κολπον του πατρος, 1:18),
y es objeto de su eterno amor y autocomunicación (5:27; 17:24). Él era
plenamente capaz de revelar al Padre porque desde toda la eternidad participó
de su naturaleza divina, de su vida divina, de su amor divino, etc., y era por
naturaleza Logos. Puesto que Dios se comunicó al Logos, el Logos podría
comunicarse con nosotros. El Logos es la revelación absoluta de Dios, pues
desde toda la eternidad Dios se le comunicó en toda su plenitud.

Otro nombre de Cristo es “Hijo de Dios”. En el Antiguo Testamento estenombre

por regla general tiene un significado teocrático. A Israel se le llama hijo de
Dios porque la nación fue escogida, llamada y aceptada por Dios (Éxodo 4:22;
19:5–6; Deuteronomio 1:31; 8:5; 14:1; 32:6, 18; Isaías
63:8; Jeremías 31:9, 20; Oseas 11:1; Mal. 1:6; 2:10).
En el Nuevo Testamento la iglesia toma el lugar de Israel y consiste en “hijos
de Dios” (υἱοι θεου) por adopción o “hijos de Dios” (τεκνα θεου) por
nacimiento. Específicamente, el título “hijo de Dios” es a menudo un nombre
oficial que se usa con referencia a los jueces (Sal. 82:6), a los ángeles (Job 38:7)
y especialmente al rey (2 Sam. 7:11–14). ; Sal. 89:27- 28). En el Salmo 2:7 yhyh
le dice al rey ungido de Sión: “Tú eres mi hijo; hoy te he engendrado.” El día
que el Señor lo ungió y lo nombró rey, lo “generó” (LXX: γεγεννηκα σε) como
Hijo y le dio el derecho de gobernarel mundo. Con miras a David, esto se

298
refiere al decreto de Dios en 2 Samuel7; y con miras al Mesías anunciado por
David, se interpreta que se refiere a la eternidad (en Heb 1, 5; 5, 5; cf. 1, 2-3)
en la que Cristo, como Hijo, es engendrado por el Padre , eso es, en el cual él
es producido como elresplandor de la gloria de Dios y la imagen expresa de su
naturaleza. Además, según Hechos 13:33 y Romanos 1:4, se demostró que era
el Hijo de Dios con poder por la resurrección de entre los muertos. En Miqueas
5:2 encontramos una idea relacionada. El gobernante sobre Israel que un día
saldrá del pequeño pueblo de Belén ya existía “desde la antigüedad”. Sus salidas
como gobernante de Dios han sido desde los días de antaño (eternidad). Era un
gobernante desde la eternidad. Lo ha demostrado en la historia de Israel, y así
un día surgirá visiblemente en Belén. El nombre “Hijo de Dios” aplicado al
Mesías, sin duda asume el significado teocrático de esta expresión en el Antiguo
Testamento. No es probable que los endemoniados (Mateo 8:29; cf. 4:3), los
judíos (Mateo 27:40), el sumo sacerdote (Mateo 26:63), Pero en el caso de
Cristo, el nombre ciertamente adquiere un significado mucho más profundo. Es
cierto que, como mediador y rey, a veces se le llama “el Hijo de Dios” en un
sentido teocrático (Lucas 1:35); incluso entonces, sin embargo, la idea
adopcionista de que, según su naturaleza divina, Cristo es hijo por generación y
según su naturaleza humana por adopción (como sostuvieron más tarde los
socinianos y los protestantes)33 no tiene apoyo en las Escrituras. Pero Cristo no
fue adoptado primero en el tiempo—como rey en Israel—para ser el Hijo de
Dios. Tampoco es llamadoHijo de Dios por su nacimiento sobrenatural, como
enseñaban los socinianos y Hofmann.34 todavía intenta discutir. Tampoco
lleva ese nombre en un sentido ético, como creen otros.35 Ni se convirtió
primero en el Hijo como resultado de su mediación y resurrección, una
interpretaciónen apoyo de la cual Juan 10:34–36; Hechos 13:32–33; y Romanos
1:4 son citados. Pero él es el Hijo de Dios en un sentido metafísico: por
naturaleza y desde la eternidad. Está muy por encima de los ángeles y los
profetas (Mateo 13:32; 21:27; 22:2) y mantiene una relación única con Dios
(Mateo 11:27). Él es el Hijo amado en quien el Padre tiene complacencia
(Mateo 3:17; 17:5; Marcos 1:11; 9:7;
Lucas 3:22; 9:35), el Hijo unigénito (Juan 1:18; 3:16; 1 Juan 4:9ss.), el propio
Hijo de Dios (Rom. 8:32), el Hijo eterno (Juan 17:5, 24; Heb. 1:5ff.; 5:5–6) a
quien el Padre dio para que tuviera vida en sí mismo (ζωην ἐχεινἐν ἑαυτῳ, Juan
5:26); es igual al Padre en conocimiento (Mateo 11:27), honor (Juan 5:23),
poder creador y recreador (Juan 1:3; 5:21, 27), actividad
(Juan 10:28–30) y dominio (Mateo 11:27; Lucas 10:22; 22:29; Juan 16:15;
17:10); y fue condenado a muerte precisamente por su filiación (Juan 10:33;
Mateo 26:63ss.).

299
En tercer lugar, debemos considerar el nombre “imagen de Dios”. A modo de
analogía se puede aplicar a los humanos pero en un sentidoabsoluto pertenece
a Cristo. Antes de su encarnación como Logos e Hijo (Rom. 1:3–4; 8:3; Gál.
4:4), existía en forma de Dios (ἐν μορφῃ θεου, Fil. 2:6), era rico (2 Cor. 8:9),
revestido de gloria (Juan 17:5), y ahora ha vuelto a ese estado por su
resurrección y ascensión. Así, él era entonces y es ahora “la imagen del Dios
invisible” (εἰκων του θεου του ἀορατου, Col. 1:15; 2 Cor. 4:4), el reflejo de su
gloria y el “sello mismo de su naturaleza” (ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ
της ὑποστασεως αὐτου, Heb. 1:3; note: the original here does not read
ἀπαυγασμος, effulgence, but ἀπαυγασμα, the reflection or image of God's glory
and the exact imprint de la naturaleza del Padre). Como tal, es el primogénito
de toda la creación (πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15; Ap. 1:16–18), en
quien fueroncreadas todas las cosas (ἐκτισθη, Col. 1:16). “Primogénito” está en
comparación con toda criatura pero debe entenderse como existente antesde
toda criatura; en otras palabras, como primogénito (πρωτοτοκος) y no solo
creado primero (πρωτοκτιστος) o hecho primero (πρωτοπλαστος). Él es
también “el principio (ἀρχη), el primogénito de entre los muertos (πρωτοτοκος
ἐκ των νεκρων), el primero en todo (ἐν πασιν πρωτευων)” (Col. 1:18 [cf. Ap.
1:5–
6]), “el primogénito entre muchos hermanos” (Rom. 8:29 nvi), en cuya
los creyentes de “imagen” “están siendo transformados” (2 Corintios 3:18;
Filipenses 3:21). La expresión “primogénito” (πρωτοτοκος) no incluye a Cristo
en la categoría de las criaturas, sino que lo excluye de ella. Siendo el
“primogénito” y el “unigénito”, como Hijo y como Logos, y como la imagen
plena de Dios, desde toda la eternidad mantuvo una relación absolutamente
única con el Padre. Y aunque Cristo como mediador se presenta como
dependiente y sujeto al Padre, de modo que es un siervo enviado para realizar
la obra del Padre, obediente hasta la muerte y entregando un día su reino al
Padre, estos expresiones nunca tienen la intención de restar valor a su unidad
esencial con el Padre. En Juan 14:28 Jesús afirma que para sus discípulos su ir
al Padre es una ocasión de regocijo, “porque el Padre es mayor que yo. Jesús no
está diciendo que el Padre sea mayor que él en poder, algo específicamente
negado en Juan 10:28-30, sino que se refiere a su relación con el Padre en el
estado de humillación. Ahora el Padre es más grande. Pero esta menor grandeza
de Jesús acabará precisamente cuando vaya al Padre, y así sus discípulospuedan
alegrarse de su partida. El caso es este: en su esencia y naturaleza es igual al
Padre, aunque en su posición y oficio es actualmente menor que el Padre. Él no
es una criatura, sino que es y fue y sigue siendo Dios, el cuales sobre todas
las cosas, bendito por los siglos (Juan 1:1; 20:28; Rom. 9:5; Heb. 1:8–9; 2 Ped.

300
3: 18; 1 Juan 5:20; Apocalipsis 1:8, 17–18; quizás
también 2 Tesalonicenses 1:2; Tito 2:13; 2 Pedro 1:1). Más adelante, bajo el
epígrafe de Cristología, tendremos que discutir el intento realizado antespor los
socinianos y actualmente por Ritschl, Schultz, Kaftan, Pfleiderer (et al.) para
interpretar la palabra "Dios", cuando se aplica a Jesús, comorefiriéndose, no a
su ser, sino a su oficio. Aquí sólo deseamos comentar que este título de “Dios”
no puede atribuirse propiamente a Cristo si él no participa realmente de la
naturaleza divina.36

Espíritu Santo
La Escritura, finalmente, también arroja luz sobre las relaciones inmanentes de
Dios con el nombre de “Espíritu Santo”. Desde el principio, vale la pena decir
que la doctrina del Espíritu Santo es la misma en todas lasEscrituras del Antiguo
y Nuevo Pacto. Aunque revelado mucho más claramente en el Nuevo que en el
Antiguo Testamento, en principio también está presente en el Antiguo. El
Nuevo Testamento es consciente de no aportar otra doctrina del Espíritu que la
que se encuentra en el Antiguo. Es el mismo Espíritu que en un tiempo habló
por medio de los profetas (Mateo 22:43; Marcos 12:36; Hechos 1:16; 28:25;
Hebreos 3:7; 10:15; 1 Pedro 1:10) –11; 2 Pedro 1:21), testificado en los días de
Noé (1 Pedro 3:19–20), fue resistido por Israel (Hechos 7:51), y produjo fe (2
Corintios 4:13) , que descendería sobre el Mesías y habitaría en la iglesia
(Mateo 12:18; Lucas 4:18–19; Hechos 2:16–18). Y aunque el ser divino que
llamamos Dios es “Espíritu” (Juan 4:24) y “santo” (Isa. 6:3), en las Escrituras
el término “Espíritu Santo” sigue siendo una referencia a una persona especial
en el ser divino. distinta del Padre y del Hijo. Debe este nombre a su modo
especial de subsistencia: "espíritu" en realidad significa "viento", "aliento". El
Espíritu Santo es el aliento del Todopoderoso (Job 33:4), el aliento de su boca
(Sal. 33:6). Jesús lo compara con el viento (Juan3:8) y lo “sopla” sobre sus
discípulos (Juan 20:22; cf. 2 Tes. 2:8). El Espíritu es Dios como principio
inmanente de vida en toda la creación. Y sele llama "santo" porque él mismo
existe en una relación especial con Dios yporque pone todas las cosas en una
relación especial con Dios. Él no es el espíritu de los humanos o de las criaturas,
sino el Espíritu de Dios, el Espíritu Santo (Sal. 51:11-12; Isa. 63:10-11). Así
como el aliento sale de nuestra boca, así el Espíritu procede de Dios y mantiene
vivas a todas las criaturas. Por eso se le llama Espíritu de Dios, Espíritu del
Señor, Espíritu del Padre (Gn 1,2; Is 11,2; Mt 10,20), así como Espíritu de
Cristo, el Espíritu del Hijo (Rom. 8:2, 9; 1 Cor. 2:4–16; 2 Cor. 3:17–18; Fil.
1:19; Gál. 3:2; 4:6; 1 Ped. . 1:11), de pie ante el trono de Dios y del Cordero

301
(Ap. 1:4; 3:1; 4:5; 5:6). En las Escrituras, esta procesión del Espíritu se describe
con varios términos. Usualmente se nos dice que el Espíritu es dado por Dios o
por Cristo (Núm. 11:29; Neh. 9:20; Isa. 42:1; Eze. 36:27; Juan 3:34; 1 Juan
3:24; 4:13), enviada o enviada (Sal. 104:30; Juan 14:26; 15:26; 16:7; Gal. 4:6;
Apoc. 5:6), derramada (Isa. 32:15 ; 44:3; Joel 2:28–29; Zacarías 12:10; Hechos
2:17–18), descendió de Dios así el Espíritu procede de Diosy mantiene vivas
a todas las criaturas. Por eso se le llama Espíritu de Dios, Espíritu del Señor,
Espíritu del Padre (Gn 1,2; Is 11,2; Mt 10,20), así como Espíritu de Cristo, el
Espíritu del Hijo (Rom. 8:2, 9; 1 Cor. 2:4–16; 2 Cor.
3:17–18; Fil. 1:19; Gál. 3:2; 4:6; 1 Ped. . 1:11), de pie ante el trono de Dios y
del Cordero (Ap. 1:4; 3:1; 4:5; 5:6). En las Escrituras, esta procesión del
Espíritu se describe con varios términos. Usualmente se nos dice que el Espíritu
es dado por Dios o por Cristo (Núm. 11:29; Neh. 9:20; Isa. 42:1; Eze. 36:27;
Juan 3:34; 1 Juan 3:24; 4:13), enviada o enviada (Sal. 104:30;
Juan 14:26; 15:26; 16:7; Gal. 4:6; Apoc. 5:6), derramada (Isa. 32:15 ; 44:3;
Joel 2:28–29; Zacarías 12:10; Hechos 2:17–18), descendió de Dios así el
Espíritu procede de Dios y mantiene vivas a todas las criaturas. Por eso se le
llama Espíritu de Dios, Espíritu del Señor, Espíritu del Padre (Gn 1,2; Is 11,2;
Mt 10,20), así como Espíritu de Cristo, el Espíritu del Hijo (Rom. 8:2,9; 1 Cor.
2:4–16; 2 Cor. 3:17–18; Fil. 1:19; Gál. 3:2; 4:6; 1 Ped. . 1:11), de
pie ante el trono de Dios y del Cordero (Ap. 1:4; 3:1; 4:5; 5:6). En las Escrituras,
esta procesión del Espíritu se describe con varios términos.Usualmente se nos
dice que el Espíritu es dado por Dios o por Cristo (Núm.11:29; Neh. 9:20; Isa.
42:1; Eze. 36:27; Juan 3:34; 1 Juan 3:24; 4:13),
enviada o enviada (Sal. 104:30; Juan 14:26; 15:26; 16:7; Gal. 4:6; Apoc.
5:6), derramada (Isa. 32:15 ; 44:3; Joel 2:28–29; Zacarías 12:10; Hechos 2:17–
18), descendió de Dios Por eso se le llama Espíritu de Dios, Espíritu del Señor,
Espíritu del Padre (Gn 1,2; Is 11,2; Mt 10,20), así como Espíritu de Cristo, el
Espíritu del Hijo (Rom. 8:2, 9; 1 Cor. 2:4–16; 2 Cor. 3:17–18; Fil. 1:19; Gál.
3:2; 4:6; 1 Ped. . 1:11), de pie ante el trono de Dios y del Cordero (Ap. 1:4; 3:1;
4:5; 5:6). En las Escrituras, esta procesión del Espíritu se describe con varios
términos. Usualmente se nos dice que el Espíritu es dado por Dios o por Cristo
(Núm. 11:29; Neh. 9:20; Isa. 42:1; Eze. 36:27; Juan 3:34; 1 Juan 3:24; 4:13),
enviada o enviada (Sal. 104:30;
Juan 14:26; 15:26; 16:7; Gal. 4:6; Apoc. 5:6), derramada (Isa. 32:15 ; 44:3;
Joel 2:28–29; Zacarías 12:10; Hechos 2:17–18), descendió de Dios Por eso se
le llama Espíritu de Dios, Espíritu del Señor, Espíritu del Padre (Gn 1,2; Is 11,2;
Mt 10,20), así como Espíritu de Cristo, el Espíritu del Hijo (Rom. 8:2, 9; 1 Cor.
2:4–16; 2 Cor. 3:17–18; Fil. 1:19; Gál. 3:2; 4:6; 1 Ped. . 1:11),
de pie ante el trono de Dios y del Cordero (Ap. 1:4; 3:1; 4:5; 5:6). En las

302
Escrituras, esta procesión del Espíritu se describe con varios términos.
Usualmente se nos dice que el Espíritu es dado por Dios o por Cristo (Núm.
11:29; Neh. 9:20; Isa. 42:1; Eze. 36:27; Juan 3:34; 1 Juan 3:24; 4:13),
enviada o enviada (Sal. 104:30; Juan 14:26; 15:26; 16:7; Gal. 4:6; Apoc.
5:6), derramada (Isa. 32:15 ; 44:3; Joel 2:28–29; Zacarías 12:10; Hechos 2:17–
18), descendió de Dios así como el Espíritu de Cristo, el Espíritu del Hijo
(Rom. 8:2, 9; 1 Cor. 2:4–16; 2 Cor. 3:17–18; Fil. 1:19; Gál. 3: 2; 4:6; 1
Ped. 1:11), de pie ante el trono de Dios y del Cordero (Ap. 1:4; 3:1; 4:5; 5:6).
En las Escrituras, esta procesión del Espíritu se describe con varios términos.
Usualmente se nos dice que el Espíritu es dado por Dios o por Cristo (Núm.
11:29; Neh. 9:20; Isa. 42:1; Eze. 36:27; Juan 3:34; 1 Juan
3:24; 4:13), enviada o enviada (Sal. 104:30; Juan 14:26; 15:26; 16:7; Gal.
4:6; Apoc. 5:6), derramada (Isa. 32:15 ; 44:3; Joel 2:28–29; Zacarías 12:10;
Hechos 2:17–18), descendió de Dios así como el Espíritu de Cristo, el Espíritu
del Hijo (Rom. 8:2, 9; 1 Cor. 2:4–16; 2 Cor. 3:17–18; Fil. 1:19; Gál. 3: 2; 4:6;
1 Ped. 1:11), de pie ante el trono de Dios y del Cordero (Ap. 1:4; 3:1; 4:5; 5:6).
En las Escrituras, esta procesión del Espíritu se describe con varios términos.
Usualmente se nos dice que el Espíritu es dado por Dios o por Cristo (Núm.
11:29; Neh. 9:20; Isa. 42:1; Eze. 36:27; Juan 3:34;
1 Juan 3:24; 4:13), enviada o enviada (Sal. 104:30; Juan 14:26; 15:26; 16:7;
Gal. 4:6; Apoc. 5:6), derramada (Isa. 32:15 ; 44:3; Joel 2:28–29; Zacarías 12:10;
Hechos 2:17–18), descendió de Dios En las Escrituras, esta procesión del
Espíritu se describe con varios términos. Usualmente se nos dice que el Espíritu
es dado por Dios o por Cristo (Núm. 11:29; Neh. 9:20; Isa. 42:1; Eze. 36:27;
Juan 3:34; 1 Juan 3:24; 4:13), enviada o enviada (Sal.
104:30; Juan 14:26; 15:26; 16:7; Gal. 4:6; Apoc. 5:6), derramada (Isa.
32:15 ; 44:3; Joel 2:28–29; Zacarías 12:10; Hechos 2:17–18), descendió de Dios
En las Escrituras, esta procesión del Espíritu se describe con varios términos.
Usualmente se nos dice que el Espíritu es dado por Dios o por Cristo (Núm.
11:29; Neh. 9:20; Isa. 42:1; Eze. 36:27; Juan 3:34; 1 Juan
3:24; 4:13), enviada o enviada (Sal. 104:30; Juan 14:26; 15:26; 16:7; Gal.
4:6; Apoc. 5:6), derramada (Isa. 32:15 ; 44:3; Joel 2:28–29; Zacarías 12:10;
Hechos 2:17–18), descendió de Dios (Mat. 3:16), fue puesto en medio de Israel
(Isa. 63:11; Hag. 2:5), o puesto sobre alguien (Mat. 12:18), o insuflado sobre
personas (Juan 20:22 ), y así. Pero también se nos dice que el Espíritu procede
del Padre (ἐκπορευεται παρα του πατρος, Juan 15:26). Esto ocurrió en un
sentido especial en el día de Pentecostés. Aquí, por primera vez, la existencia
personal, o personalidad, del Espíritu Santo aparece vívidamente en primer
plano. En elAntiguo Testamento hay ciertamente una distinción entre Dios y su
Espíritu, pero la naturaleza de esa distinción aún es oscura. “Aún no había sido

303
el Espíritu dado, porque Jesús aún no había sido glorificado” (Juan7:39 nrsv
marg.). Pero ahora se habla de él como persona. El pronombre personal
[demostrativo] “él” (ἐκεινος) se usa con referencia a él (Juan 15:26; 16:13–14);
se le llama “Paráclito” (παρακλητος, Juan 15:26; cf. 1 Juan 2:1); “otro
Paráclito” (Juan 14:16), que habla de sí mismo en primera persona (Hechos
13:2). Se le atribuyen todo tipo de capacidades y actividades personales:
escudriñar (1 Cor 2, 10-11), juzgar (Hch 15, 28), oír (Juan 16, 13),
hablando (Hechos 13:2; Apoc. 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22; 14:13; 22:17),
dispuesto
(1 Corintios 12:11), enseñar (Juan 14:26), interceder (Romanos 8:27), testificar
(Juan 15:26), etc. Está coordinado con el Padre y el Hijo (Mateo 28:19; 1
Corintios 12:4–6; 2 Corintios 13:13; Apocalipsis 1:4). Pensamos que nada de
esto es posible a menos que el Espíritu también sea verdaderamente Dios.

Al igual que su personalidad, también su deidad se aclara por primeravez en

el Nuevo Testamento. Es evidente, en primer lugar, por el hecho de que, a pesar
de la distinción que existe entre Dios y el Espíritu, es lo mismo que Dios o el
Espíritu digan algo, habiten en nosotros o sean despreciados por nosotros (Is.
6:9 y Hechos 28:25, Jeremías 31:31 y Hebreos 10:15,
Salmos 95:7–11 y Hebreos 3:7–11;
Hechos 5:3–4; ROM. 8:9–10; 1 Cor. 3:16; 6:19; Ef. 2:22). Este hecho sólo cobra
plena vigencia si la distinción personal y la unidad esencial van juntas. Además,
una serie de atributos divinos se atribuyen por igual al Espíritu de Dios y a Dios
mismo: eternidad (Hebreos 9:14), omnipresencia (Salmo 139:7), omnisciencia
(1 Corintios 2:10-11) y omnipotencia. (1 Cor. 12:4-6), hecho que nuevamente
presupone la unidad esencial del Espíritu con Dios mismo. Lo mismo ocurre
con las obras divinas de la creación (Gén. 1:2; Sal. 33:6; Job 33:4; Sal. 104:30)
y de la re-creación. De hecho, la
deidad del Espíritu se manifiesta especialmente en este último. El Espíritues
quien por su unción equipó a Cristo para su oficio (Isa. 11:2; 61:1 y Lucas 4:18;
Isa. 42:1 y Mat.
12:18; Lucas 1:35; Mate. 3:16; 4:1; Juan 3:34; Mate. 12:28; heb. 9:14;ROM.
1:4), equipa a los apóstoles para su tarea especial (Mat. 10:20; Lucas 12:12;
21:15; 24:49; Juan 14:16ss; 15:26; 16:13ss; etc.) , distribuye una amplia
variedad de dones y poderes a los creyentes (1 Cor. 12:4-11), y sobre todo hace
que la plenitud de Cristo more en la iglesia.

Así como Cristo está relacionado con el Padre, así el Espíritu Santo está
relacionado con Cristo. Así como el Hijo no tiene nada, no hace nada y no dice
nada de sí mismo, sino que recibe todo del Padre (Juan 5:26; 16:15),así el

304
Espíritu toma todo de Cristo (Juan 16:13-14). Así como el Hijo da testimonio y
glorifica al Padre (Juan 1:18; 17:4, 6), así el Espíritu a su vez da testimonio y
glorifica al Hijo (Juan 15:26; 16:14). Así como nadie puede venir al Padre sino
por el Hijo (Mateo 11:27; Juan 14:6), así nadie puede decir “Jesús es el Señor”
sino por el Espíritu (1 Corintios 12:3). Ninguna comunión con Dios es posible
excepto por el Espíritu. Pero ese Espíritu, en consecuencia, concede también
todos los beneficios adquiridos por Cristo: regeneración (Jn 3,3), convicción de
pecado (Jn 16,8-11), condición de don de hijo (Rom 8,15), renovación ( Tito
3:5), el amor de Dios (Rom. 5:5), una amplia variedad de frutos espirituales
(Gálatas 5:22–23), el sellamiento(Romanos 8:23; 2 Corintios 1:22; 5:5; Efesios
1:13; 4:30), resurrección (Romanos 8:10–11). De hecho, por el Espíritu
tenemos comunión — comunión directa e inmediata— con nadie menos que el
Hijo y el Padre mismos. El Espíritu Santo es Dios mismo [o Cristo] viviendo en
nosotros (Juan 14:23ss; 1 Cor. 3:16; 6:19; 2 Cor. 6:16; Gál. 2:20; Col. 3:11;
Efesios
3:17; Filipenses 1:8, 21). Quién
puede concedernos todas estas bendiciones? ¿Quién puede hacer que Dios
mismo habite en nuestros corazones? ¿Quién puede hacer todas estas cosas sino
uno [el Espíritu] que es Dios mismo? A él, en consecuencia, se le debe el honor
divino. El Espíritu existe junto con el Padre y el Hijo como la causa de toda
bendición y bienestar (Mateo 28:19; 1 Corintios 12:4-6; 2 Corintios 13:13;
Apocalipsis 1:4). En su nombre somos bautizados (Mateo 28:19). Toda la vida
y el poder provienen de él. Él es el autor de nuestras oraciones (Zac. 12:10;
Rom. 8:15–16). Frente a todas estas cosas, se advierte a la iglesia que no lo
entristezca (Isaías 63:10; Efesios 4:30). Blasfemarlo, dice Cristo, es
imperdonable (Mateo 12:31-32).37

Desarrollo del Dogma Trinitario

En todos estos elementos de la revelación, por supuesto, la Escritura aún no nos
ha proporcionado un dogma trinitario completamente desarrollado. Pero sí nos
enseña que el único nombre de Dios sólo se despliega plenamente en el del
Padre, el Hijo y el Espíritu. Declara muy clara y llanamente que todas las obras
exteriores de Dios (ad extra), tanto en la creación como en la recreación, tienen
una triple causa divina. No deja duda alguna que esta triple causa constituye tres
sujetos distintos que se relacionan entre sí como personas. Y así la Escritura
contiene todos los datos a partir de los cuales la teología ha construido el dogma
de la Trinidad. La filosofía no necesitó agregar nada esencial a ese dogma:
incluso la doctrina del Logos es parte del Nuevo Testamento.

305
Padres Apostólicos y Apologistas
En la época de los Padres Apostólicos ese momento claramente no había llegado
aún. Repiten como loros las Escrituras sin comprender elsignificado profundo
y la interrelación de las verdades en cuestión y usan expresiones que en un
momento posterior resultarían indefendibles. Sin embargo, sus escritos son
sumamente importantes también para la doctrina de la Trinidad en la medida en
que polemizan contra las escuelas de teología ebionita y docética y, en frases
de diferente fuerza, declaran la sublime naturaleza supraangélica de Cristo.

Desde el principio es claro que el dogma de la Trinidad no nació del

razonamiento filosófico sobre la naturaleza de Dios, sino de la reflexión sobre
los hechos de la revelación, específicamente sobre la persona y obra de Cristo.
Desde el principio giró en torno a la deidad de Cristo, el carácter absoluto del
cristianismo, la verdad de la revelación de Dios, la verdadera expiación del
pecado y la certeza absoluta de la salvación. Ahora bien, los escritos de los
Padres Apostólicos en los que Cristo ocupa una posición absolutamente única
le atribuyen la posesión de atributos que no se pueden asignar a las criaturas. Se
le llama el Hijo, el Hijo unigénito de Dios (1 Clemente 36; Ignacio, Rom 1;
Efesios 20; Esmirna 1; Diogneto 9–10;Bernabé 7:12); el resplandor y el cetro
de la majestad de Dios 1 Clemente 16, 36); el señor de la tierra, a quien todas
las cosas están sujetas, el creador de todas las cosas, el juez de los vivos y los
muertos Bernabé 7:12; Diogneto 7; Didaché 16; Policarpo, Phil 1, 2, 6, 12); el
santo e incomprensible Logos, que fueenviado a la tierra “como Dios” (Diogn.
7) y puede llamarse propiamente “Dios” 2 Clemente 1; Ignacio, Rom 3; Smyrn
1, 10; Efesios 1:18–19). El Padre (Dios), el Hijo (Cristo) y el Espíritu se
mencionan uno al lado del otro en un solo aliento (1 Clemente 46; Ignacio, Ef
9; Magn 13). Los PadresApostólicos rara vez mencionan al Espíritu Santo, pero
cuando lo hacen, lo distinguen y lo ponen al mismo nivel que el Padre y el Hijo.
Solo con respecto al Pastor (Pastor) de Hermas (III, Sim 5.5-6) hay desacuerdo
sobre si equipara al Espíritu Santo con el Hijo o lo distingue del Hijo.38

En el siglo II, con el auge del gnosticismo, despierta el pensamiento cristiano.

La deidad de Cristo se vuelve dogmáticamente significativa y, por lo tanto, se
expresa en términos mucho más claros. Justino Mártir llama repetidamente a
Cristo “Dios”, incluso “Dios” con el artículo definido, “el Dios” (Diálogo con
Trifón, 34, 56, 58, 113, 126, etc.), y le atribuye una serie de características
sublimes . Él es el primogénito de la creación, el comienzo de otra raza,

306
equipado no con uno o dos carismas, sino con todos los poderes del Espíritu,
que posee no solo la "semilla" (σπερμα) del Logos sino todo el Logos (λογικου
το ὁλον ), capaz de divinizar al género humano, y por tanto a sí mismo Dios
(Trypho, 87, 138; 2 Apol., 10, 12). Además, enseña claramente la preexistencia
de Cristo, no sólo como fuerza sino como persona (Trypho, 128).

Dado que el Padre está oculto, es inexpresable, trasciende el tiempo y el espacio

(Trypho, 127; 2 Apol., 6), todas las revelaciones bajo la dispensación del
Antiguo Testamento, así como en el mundo gentil, son revelaciones del Logos
(Trypho, 127; 1 Apol., 6). 46, 61, 63; 2 Apol. 10, 13). Incluso existió en la
creación; a él se dirigen las palabras del Génesis 1,26 (Trypho, 62). Pero en
Justino aún no está clara la relación inmanente entre el Padre y el Hijo. Parece
que el Logos, que es diferente del Padre "en número pero no en pensamiento",
fue engendrado primero por el Padre con miras a la creación y, aunque no
producido por abscisión, fue engendrado por "el poder y la voluntad (δυναμει
και βουλῃ) del Padre”, así como una luz se enciende de otra y como la palabra
sale de nuestra boca (2 Apol., 6; Trypho, 61, 100, 128). Por eso se le llama
“primogénito, primogénito de Dios” (πρωτογονος, πρωτοτοκος του θεου 1
Apol., 46, 58). A esta generación sela llama a veces “dar a luz” (προβαλλειν),
pero más a menudo “engendrar” (γενναν) Trifón, 62, 76, 129; 1 Apol., 23; 2
Apol, 6), por lo que al Logos se le llama “descendencia” (γεννημα), o “función”
(ἐργασια) (Trypho, 62, 114,129). Justino busca mantener la unidad de Dios al
decir que el Hijo es ciertamente otro que el Padre “en número pero no en
pensamiento” (ἀριθμῳἀλλʼ οὐ γνωμῃ, Trypho, 56) y subordinado al Padre. El
Hijo es “el primer poder después del Padre” (ἡ πρωτη δυναμος μετα τον πατερα,
1 Apol., 32); ocupa el “segundo lugar” (δευτερα χωρα, 1 Apol., 13). Ha
recibido todaslas cosas del Padre (Trypho, 86), es Dios y Señor, porque así lo
ha querido el Padre (Trypho, 86).

En varios puntos, por lo tanto, Justin todavía tiene una comprensión defectuosa
de la Trinidad. Algunas de las opiniones que sostuvo: la ocultación del Padre
en contraste con el Hijo; la generación del Hijo por voluntad del Padre con miras
a la creación; la subordinación del Hijo al Padre—fueron luego rechazadas por
la iglesia. Debido a estos errores, algunos teólogos han llamado a Justino
arriano, pero están equivocados. Porque (1) este problema aún no existía en la
época de Justino, y (2) sus escritos contienen varios elementos que son
diametralmente opuestos a los puntos de vista de Arrio. Justino enseña firme y
claramente la deidad del Hijo; dice que el Hijo no fue creado sino engendrado
e ilustra esto con las imágenes de la luz y la palabra, muy comunes después (ver
arriba); comprende claramente la importancia de la deidad de Cristo para toda

307
la obra de salvación y para la verdad de la religión cristiana. Por eso, también,
se refiere repetidamente al Padre, al Hijo y al Espíritu juntos como el objeto de
nuestra adoración 1 Apol., 6, 13, 60, 61, 65, 67). Aunque es cierto que asigna
“segundo lugar” (δευτερα χωρα) al Hijo y “tercer rango” (τρειτη ταξις) al
Espíritu, Justino en estos pasajes articula claramente la personalidad del
Espíritu Santo y su distinción del Hijo. Algunos, de hecho, han presentado 1
Apol., 33, en contra de esta interpretación, pero este pasaje solo enseña que
Justin interpreta la expresión “el Espíritu” (το πνευμα) en Lucas 1:35 como
refiriéndose no al Espíritu sino al Logos, una exégesis encontrada también en
otros expositores. Por eso, también, se refiere repetidamente al Padre, al Hijo y
al Espíritu juntos como el objeto denuestra adoración 1 Apol., 6, 13, 60, 61, 65,
67). Aunque es cierto que asigna “segundo lugar” (δευτερα χωρα) al Hijo y
“tercer rango” (τρειτη ταξις) al Espíritu, Justino en estos pasajes articula
claramente la personalidad del Espíritu Santo y su distinción del Hijo. Algunos,
de hecho, han presentado 1 Apol., 33, en contra de esta interpretación, pero este
pasaje solo enseña que Justin interpreta la expresión “el Espíritu” (το πνευμα)
en Lucas 1:35 como refiriéndose no al Espíritu sino al Logos, una exégesis
encontrada también en otros expositores. Por eso, también, se refiere
repetidamente al Padre, al Hijo y al Espíritu juntos como el objeto de nuestra
adoración 1 Apol., 6, 13, 60, 61, 65, 67). Aunque es cierto que asigna “segundo
lugar” (δευτερα χωρα) al Hijo y “tercer rango” (τρειτη ταξις) al Espíritu, Justino
en estos pasajes articula claramente la personalidad del Espíritu Santo y su
distinción del Hijo. Algunos, de hecho, han presentado 1 Apol., 33, en contra
de esta interpretación, pero este pasaje solo enseña que Justin interpreta la
expresión “el Espíritu” (το πνευμα) en Lucas 1:35 como refiriéndose no al
Espíritu sino al Logos, una exégesis encontrada también en otros expositores.
Aunque es cierto que asigna “segundo lugar” (δευτερα χωρα) al Hijo y “tercer
rango” (τρειτη ταξις) al Espíritu, Justino en estos pasajes articula claramente la
personalidad del Espíritu Santo y su distinción del Hijo. Algunos, de hecho, han
presentado 1 Apol., 33, en contra de esta interpretación, pero este pasaje solo
enseña que Justin interpreta la expresión “el Espíritu” (το πνευμα) en Lucas
1:35 como refiriéndose no al Espíritu sino al Logos, una exégesis encontrada
también en otros expositores. Aunque es cierto que asigna “segundo lugar”
(δευτερα χωρα) al Hijo y “tercer rango” (τρειτη ταξις) al Espíritu, Justino en
estos pasajes articula claramente la personalidad del Espíritu Santo y su
distinción del Hijo. Algunos, de hecho, han presentado 1 Apol., 33, en contra
de esta interpretación, pero este pasaje solo enseña que Justin interpreta la
expresión “el Espíritu” (το πνευμα) en Lucas 1:35 como refiriéndose no al
Espíritu sino al Logos, una exégesis encontrada también en otros expositores.

308
Sabemos con certeza, además, que Justino no clasificó al Espíritu entre los
ángeles o entre las criaturas en general. Pero sobre la naturaleza divina del
Espíritu Santo y su relación ontológica con el Padre y el Hijo, no encontramos
prácticamente nada en Justino. Todavía no apreciaba la importancia religiosa
de la doctrina del Espíritu Santo. Todavía veía al Espíritu como el Espíritu de
profecía, que inspiró a los profetas y apóstolesy equipó a Cristo para su tarea,
pero todavía no tenía idea de la necesidadde la obra continua del Espíritu Santo
en la iglesia. Le parece suficiente la revelación objetiva de Dios en el Logos, y
no comprende la necesidad de la iluminación subjetiva del Espíritu.39

Finalmente, las obras de Justino Mártir muestran claramente lanaturaleza de la

influencia que la filosofía griega ejerció sobre la teología cristiana. Nadie niega
la realidad de esto, ni siquiera en el pensamiento de Justin Martyr. Pero esa
influencia es más notable en aquellos elementos de la enseñanza de Justino que
luego fueron rechazados por la iglesia, a saber, en su distinción entre la Palabra
"inmanente" y la "revelada" (λογος ἐνδιαθετος, προσοεικος), su representación
del Hijo como " segundo Dios” (δευτερος θεος), y su postulación del Hijo como
externo a la esencia divina. Todos los demás elementos —la naturaleza del
Logos de Cristo, su preexistencia y generación, la creación de todas las cosas
por el Logos, su filiación y deidad— fueron todos conscientemente derivados y
demostrados por Justino de las Escrituras.40 Los apologistas posteriores,
Teófilo, Tacianoy Atenágoras, aún siguen los mismos errores que marcan la
doctrina de la Trinidad de Justino. Taciano (Or. c. Gr., 5) sostiene en efecto que
en la medida en que todas las cosas tienen su base en Dios, todas las cosas
existen en él idealmente, es decir, como Logos; pero este Logos es engendrado
por voluntad de Dios y es la “obra primogénita del Padre por participación, no
por abscisión” (Or. c. Gr., 5). En Teófilo, el Logos existe antes de la creación
como "la Palabra inmanente", ya que él es "la mente yel propósito de Dios",
pero él (el Logos) no obstante es generado por el Padre para ser la Palabra
revelada con miras a la creación. (ad Autol., II, 10,22). Atenágoras (Leg. pro
chr., cap. 10) enseña de manera similar que aunque el Logos existió desde la
eternidad en la medida en que Dios es la "mente" eterna (νους), es, sin embargo,
también el primer “hijo” (γεννημα) del Padre, porque como idea y energía de
todas las cosas procede del Padre.Así como Teófilo fue el primero en hablar de
una “tríada” en Dios (Ad Autol., II, 26), así también Atenágoras une a Dios el
Padre, Dios el Hijo y el Espíritu Santo, quien estaba activo en los profetas y una
“efusión” de Dios, procede de y vuelve a Dios como un rayo de sol procede del
sol y vuelve al sol, y los llama el objeto del culto cristiano (ibíd., cap. 10, 12).
Aunque el carácter distintivo de las tres personas es evidente aquí, su unidad no

309
se mantiene lo suficiente. Aunque el Padre es representado como el Dios único,
ingénito, eterno e invisible, el Hijo y el Espíritu son uno con él, no en ser, sino
en espíritu y en poder (ibid., cap. 24).

Ireneo, Tertuliano, Orígenes

Debemos el desarrollo inmediatamente posterior de la doctrina de la Trinidad
—un desarrollo que consistió principalmente en la exclusión delos elementos
filosóficos— a tres hombres, cada uno de los cuales hizo una contribución
específica al dogma cristiano. Ireneo es el opositor vigoroso de la idea gnóstica
de Dios y de la teoría que hace del Logos el principio racional del universo.
Incluso él, sin embargo, de vez en cuando muestra que no había superado
completamente el viejo esquema: todavía llama al Padre el Dios invisible,
escondido en contraste con el Hijo (Adv. haer., IV, 20, 10). Sin embargo, se
opone tan vigorosamente como puede a la noción de Dios como “profundidad
cósmica” (βυθος) y la emanación de los eones, y mantiene la distinción bíblica
entre el Creador y la criatura. El Logos es, por así decirlo, despojado de su doble
naturaleza y puesto definitivamente del lado de Dios. El Logos no es una
criatura sino una palabra hipostática (III, 8), preexistente (II, 6; IV, 12), Dios
verdadero (IV, 10, 14; etc.). También debe rechazarse la distinción entre la
“palabra inmanente” y la “palabra impartida” (II, 17, 18). Porque aparte del
hecho de que esta distinción no hace justicia a la personalidad del Logos y
vincula a sugeneración con la creación, el Logos no puede presentarse como el
intelectoy la razón de Dios. Porque Dios es simple, todo espíritu, todo intelecto,
todopensamiento, todo logos (II, 16, 48), de modo que tanto el Hijo como el
Padre son verdadero Dios. Ireneo enuncia muy claramente la unidad del Padre,
el Hijo y el Espíritu. Mantiene enfáticamente su naturaleza divina y los
menciona repetidamente en el mismo aliento (IV, 6, 20, 33). La generación del
Hijo no ocurrió en el tiempo; el Hijo no tuvo principio, sino que existió
eternamente con Dios (II, 18; III, 22; IV, 37). Pero Ireneo se queda corto al
mostrar cómo la Trinidad existe en esa unidad; es decir, cómo el Padre, el Hijo
y el Espíritu, aunque participan de una y la misma naturaleza divina, todavía
son personalmente distintos. En este punto Tertuliano complementa y corrige a
Ireneo. Debe concederse, sin embargo, que Ireneo supera a Tertuliano en la
superación del dualismo gnóstico. Tertuliano distingue entre el Padre y el Hijo
como entre un Dios invisible e invisible y un Dios visible y visible (Adv. Prax.,
14-15). En todo tipo de formas y con una panoplia de argumentos, defiende esa
distinción mediante la utilización del nombre Logos, la encarnación y las
teofanías, etc. De hecho, en Tertuliano el Logos alcanza la plena realización de

310
su filiación y personalidad independiente sólo como resultado del hablar, la
generación y la encarnación de Dios (Adv. Prax., 6.7), de modo que huboun
tiempo en que el Hijo no existía (Adv. Hermog., 3). Si bien es cierto que en su
polémica contra el patripassionismo se excedió al articular las distinciones entre
las personas, también es cierto que precisamente por eso se esfuerza tanto más
por mantener la unidad en la Trinidad y la Trinidad en la unidad. Las tres
personas son “de una sustancia, de una condición y de un poder: juntas
constituyen un solo Dios”. Son distintos en cuanto a su ordeny economía. “El
misterio de la economía ordena la unidad en una Trinidad”.Son tres, “no en
estado, sino en grado”; sin embargo, un solo Dios, “de quien estos grados,
formas y aspectos se definen bajo el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo”. Como un rayo de sol también es sol, así hay varios aspectos, formas,
imágenes, y unidades en la única sustancia indivisa. Las tres personas, en
consecuencia, son una pero no idénticas. El Hijo es distinto del Padre y el
Espíritu es distinto de ambos, pero tienen en común el nombre “Dios” y
“Señor”. Juntos son un solo Dios e inseparables.Así como el tronco y la rama,
la fuente y el arroyo, el sol y el rayo de solson inseparables, así también lo
son el Padre y el Hijo. Trinity, por lo tanto, no cancela la regla única
(monarchia). Aunque el Hijo difiere del Padre, los dos no están divididos ni
separados. Hay "distinción" y "distribución" pero no hay "contradicción" o
"división" entre ellos. Es “una unidad que deriva la Trinidad de sí misma” (Adv.
Prax., 2ss.). Entonces Tertuliano moldea el inflexible idioma latino para
mantener simultáneamente la unidad y la Trinidad en Dios. Tanto formal como
materialmente ha sido de una importancia incalculable para el dogma de la
Trinidad. A pesar de su fracaso siempre para superar el subordinacionismo y
para distinguir adecuadamente el dimensiones ontológicas, cosmológicas y
soteriológicas de la doctrina de la Trinidad, es sin embargo Tertuliano quien
proporciona los conceptos y términos que el dogma de la Trinidad necesitaba
para articular su verdaderosignificado. Reemplazó la especulación del Logos
con la doctrina de la filiación y, por lo tanto, separó permanentemente la
Trinidad ontológica de la especulación cosmológica. Y fue el primer teólogo
que intentó deducir la Trinidad de personas, no de la persona del Padre, sino del
mismo ser de Dios.41
Pero mientras Tertuliano aún no logró liberar a la Trinidad ontológica de la
noción de un proceso cosmológico y soteriológico, fue Orígenes quien la
concibió totalmente como un proceso eterno dentro del mismo ser divino. La
generación [del Hijo] es generación eterna (αἰωνιος γεννησις, De princ., I, 2, 4).
Así como es propio de la luz brillar de modo que no puede existirsin brillar, así
el Padre no puede existir sin el Hijo (De princ., I, 2, 2, 4, 7, 10). No hubo tiempo

311
en que el Hijo no existiera (De princ., I, 2, 2, 4; ContraCelsus, VIII, 12). El
Padre no es Padre antes de la existencia del Hijo sino por la existencia del Hijo
(De princ., I, 2, 10). No hay separación: el Padre no existe aparte del Hijo
(Contra Celsus, IV, 14, 16). El Padre y el Hijo tienen en común todos los
atributos divinos: el Hijo y el Padre son uno. No es al lado sino en Dios que
adoramos al Hijo (Contra Celsus, VIII, 12, 13). El Hijo tiene la misma sabiduría,
verdad y razón que el Padre (αὐτοσοφια, αὐτοαληθεια, αὐτολογος, Contra
Celsus, V, 41). Pero ahora, para mantener la distinción de las personas al mismo
tiempo que afirma esta unidad e igualdad, Orígenes recurre a la ayuda del
subordinacionismo, y remontándose a Tertuliano, vuelve a derivar la Trinidad
de la persona del Padre, no del ser de Dios. Y así es como Orígenes pasó a
representar al Padre como el Dios (ὁ θεος), siendo en sí mismo Dios (αὐτοθεος),
la fuente o raíz de la deidad (ῥιζα θεοτητος), el Dios mayor sobre todas las cosas
(μεγιστος ἐπι πασι θεος) , superior (κρειττων) al Hijo, la única Divinidad
completa, exaltada sobre todo ser, invisible, incomprensible,42

De Nicea a Agustín
La iglesia, sin embargo, no siguió a Orígenes. Rechazó su subordinacionismo y
en Nicea enunció la verdadera y plena deidad del Hijo. Esta confesión era
completamente de carácter religioso. Mantuvo el principio soteriológico del
cristianismo. A partir de este momento, el significado de la doctrina de la
Trinidad cambió. Nicea proclamó la existencia de distinciones en Dios y enseñó
que el Padre y el Hijo (y el Espíritu) juntos eran Dios. De ahora en adelante, el
desafío era mantener la unidad que subyace a las distinciones. Antes de Nicea,
la principal dificultad era derivar un trío de la unidad de Dios; después de Nicea
ocurre lo contrario. A partir de este momento, el dogma trinitario tiene un valor
independiente y un significado teológico propio.

Atanasio, los tres Capadocios y Agustín ahora elaboran y completan la doctrina

de la Trinidad [sobre la base de la Confesión de Nicea]. Atanasio entendió mejor
que cualquiera de sus contemporáneos que el cristianismo sesostiene o cae con
la confesión de la deidad de Cristo y la Trinidad. Dedicó toda su vida y todas
sus energías a la defensa de esta verdad. No luchaba por un problema filosófico,
sino por la religión cristiana misma, por la revelación de Dios, la enseñanza de
los apóstoles, la fe de la iglesia. La Trinidad es el corazón y el centro del
cristianismo, diferenciándolo en principio del judaísmo, que niega las
distinciones dentro del ser divino, y del paganismo, que rechaza la unidad de
Dios (Ad Serap., I, 28). Atanasio, en consecuencia, evita por completo la mezcla

312
filosófica de ontología y cosmología. Rechaza el dualismo gnóstico y arriano
entre Dios y el mundo junto con su conjunto de seres intermedios (C. Arian., II,
26). La Trinidad, dice, está desprovista de cualquier mezcla de elementos
extraños; no consiste en una combinación del Creador con algo que ha llegado
a existir, sino que tiene un carácter total y perfectamente divino (ibid.). La
Trinidad, por tanto, es eterna. En Dios no hay características no esenciales; Dios
no seconvierte en nada; él es lo que es eternamente. Como siempre fue [la
Trinidad], así es y permanece; y en ella el Padre, el Hijo y el Espíritu (Ad Serap.,
III 7; está desprovisto de cualquier mezcla de elementos extraños;no consiste
en una combinación del Creador con algo que ha llegado a existir, sino que tiene
un carácter total y perfectamente divino (ibid.). La Trinidad, por tanto, es eterna.
En Dios no hay características no esenciales; Dios no se convierte en nada; él
es lo que es eternamente. Como siempre fue [la Trinidad], así es y permanece;
y en ella el Padre, el Hijo y el Espíritu(Ad Serap., III 7; está desprovisto de
cualquier mezcla de elementos extraños; no consiste en una combinación del
Creador con algo que ha llegado a existir, sino que tiene un carácter total y
perfectamente divino (ibid.). La Trinidad, por tanto, es eterna. En Dios no hay
características no esenciales; Dios no se convierte en nada; él es lo que es
eternamente. Comosiempre fue [la Trinidad], así es y permanece; y en ella el
Padre, el Hijo y elEspíritu (Ad Serap., III 7; C. Arian, I, 18).

El Padre siempre fue Padre. A diferencia de los padres humanos, pertenece a su

misma naturaleza ser Padre (De decr. nic. syn., 12). Así como no se puede
concebir el sol sin su luz, ni un manantial sin su agua, así tampoco se puede
concebir al Padre sin el Hijo. Dios no es “sin descendencia” (ἀγονος); por el
contrario, siempre está hablando (C. Arian., II, 2; Ad Serap., II, 2). Los que
niegan la Trinidad reducen a Dios a un principio sin vida o acaban con la
doctrina de la existencia eterna del mundo (C. Arian., I, 14). Dado que Dios
no es un principio sin vida, la generación y existencia del Hijo también es eterna.
Ni para el Padre, ni parael Hijo hubo tiempo en que no existiera (C. Arian.,
I). Este Hijo no puedeser criatura y no fue engendrado por voluntad de Dios
sino que es engendrado de dentro de su ser (C. Arian., I, 25). Y aunque Atanasio
habla menos y más parcamente del Espíritu, lo mismo es cierto del Espíritu
Santo (Ad. Serap., I, 20-21; etc.). Estas tres personas son verdaderamente
distintas; no son tres partes de un todo único, o tres nombres para un mismoser.
El Padre solo es Padre; el Hijo solo es Hijo; sólo el Espíritu es Espíritu (C.
Arian., III, 4; IV, 1; Ad Serap., IV, 4, 6–7). A este respecto, Atanasio mantiene
la unidad al afirmar (1) que los tres son iguales en esencia (ὁμοουσιοι) y una
sustancia (ὑποστασις) (ὑποστασις y οὐσια siguen siendo sinónimos en la obra
de Atanasio) y tienen los mismos atributos (C. Arian., III, 3–4; De decr. nic.

313
syn., 19–25); Estas tres personas son verdaderamente distintas; no son tres
partes de un todo único, o tres nombres para un mismoser. El Padre solo es
Padre; el Hijo solo es Hijo; sólo el Espíritu es Espíritu (C. Arian., III, 4; IV, 1;
Ad Serap., IV, 4, 6–7). A este respecto, Atanasio mantiene la unidad al afirmar
(1) que los tres son iguales en esencia (ὁμοουσιοι) y una sustancia (ὑποστασις)
(ὑποστασις y οὐσια siguen siendo sinónimos en la obra de Atanasio) y tienen
los mismos atributos (C. Arian., III, 3–4; De decr. nic. syn., 19–25); Estas tres
personas son verdaderamente distintas; no son tres partes de un todo único, o
tres nombres para un mismoser. El Padre solo es Padre; el Hijo solo es Hijo;
sólo el Espíritu es Espíritu (C. Arian., III, 4; IV, 1; Ad Serap., IV, 4, 6–7). A
este respecto, Atanasio mantiene la unidad al afirmar (1) que los tres son iguales
en esencia (ὁμοουσιοι) y una sustancia (ὑποστασις) (ὑποστασις y οὐσια siguen
siendo sinónimos en la obra de Atanasio) y tienen los mismos atributos (C.
Arian., III, 3–4; De decr. nic. syn., 19–25);
que el Padre es el primer principio y manantial de la Trinidad (C.Arian., IV,
1); y (3) que las tres personas existen una en la otra (Ad Serap.,I, 14; III, 6; C.
Arian., III, 6) y están unidas en su trabajo (Ad Serap., I, 28).43

Principalmente encontramos esta enseñanza trinitaria de Atanasio—solo

aclarada más con más nombres, ilustraciones y analogías—en el Libri V de
Basilio contra Eunomio, en su libro sobre el Espíritu Santo y en muchas de sus
cartas y homilías; en Gregorio de Nisa en sus 12 libros Contra Eunomium y en
su Oratio catechetica; y en Gregorio de Nacianceno, en sus 5 Orationes
theologicae, Juan de Damasco resume los resultados y se inspira especialmente
en Gregorio Nacianceno. Toda la iglesia griega [ortodoxa] aceptó esta doctrina
tal como la definen los concilios ecuménicos (de los cuales reconoce los
primeros siete), divergiendo de Occidente solo con referencia a filioque (la frase
“y del Hijo”).

En Occidente, después de Tertuliano y Cipriano, fue especialmente Hilario

quien defendió enérgicamente la doctrina de la Trinidad, demostrándola en las
Escrituras en sus 12 libros De trinitate. Sin embargo, estos libros dicen muy
poco sobre el Espíritu Santo y, por lo tanto, respaldan la idea de que el título
original era De fide contra Arianos. El siguiente en emprender la exposición y
defensa de esta doctrina, pero ahora más especulativa y profundamente, fue
Agustín de Hipona. Sus 15 libros De trinitate contienen la exposición más
profunda de este dogma jamás escrita. No sólo resume lo que los padres
anteriores habían dicho sobre el tema, sino que lo trata de forma independiente
e introduce importantes modificaciones. En primer lugar, el punto de partida de

314
Agustín no es la persona del Padre, sino la única, simple, no compuesta esencia
de Dios, enunciando así la unidad absoluta de las tres personas más
vigorosamente que nunca antes de él. Cada persona es tan grande como la
Trinidad entera (De trin., VIII, 1, 2). En cada persona está presente todo el
mismo ser divino, de modo que no hay tres Dioses, tres Todopoderosos, etc.,
sino un solo Dios, un Todopoderoso, etc. (ibid., V, 8). Por tanto, la distinción
entre las personas no puede surgir de atributos o accidentes que una persona
tieneen distinción de otra, sino que se deriva de las relaciones interpersonales
de los miembros de la Trinidad. y así sucesivamente (ibid., V, 8). Por tanto, la
distinción entre las personas no puede surgir de atributos o accidentes que una
persona tiene en distinción de otra, sino que se deriva de las relaciones
interpersonales de los miembros de la Trinidad. y así sucesivamente (ibid., V,
8). Por tanto, la distinción entre las personas no puede surgir de atributos o
accidentes que una persona tiene en distinción de otra, sino que se deriva de las
relaciones interpersonales de los miembros de la Trinidad.

La primera persona es, y se llama, el Padre porque está en relación única con el
Hijo y el Espíritu, etc. (ibid., V, 5), así como los apelativos “Señor”, “Creador”,
etc. , denotan la relación de Dios con sus criaturas pero no introducen ningún
cambio en su ser (ibid., 16, 17). En segundo lugar y en consecuencia, Agustín
tuvo que rechazar el dualismo construido anteriormente entre el Padre y el Hijo.
El Hijo, siendo él mismo Dios verdadero, no está menos oculto e invisible que
el Padre y es perfectamente igual al Padre. Todo subordinacionismo está
desterrado. Agustín va aún más lejos que Atanasio. Este último todavía admitía
cierta subordinación (C. Arian. I, 59) pero Agustín ha abandonado todo rastro
de la idea de queel Padre es el Dios real, el original. Se basa en la esencia de
Dios, que está presente por igual en las tres personas. Aunque todavía llama
al Padre el manantial o primer principio de la deidad (De trin., IV, 20), en su
mente tiene otro significado. No significa que la deidad exista lógicamente
primero en el Padre y luego sea impartida por él al Hijo y al Espíritu. El Padre
sólo puede llamarse Padre porque es como persona, no como Dios, que es el
Padre del Hijo. En ese sentido Agustín lee también la frase de Nicea “Dios
verdadero de Dios verdadero” (De trin., VII, 2, 3). Por la misma razón, también
llegó a una visión diferente de las teofanías del Antiguo Testamento.
Antiguamente se habían interpretado siempre como revelaciones del Logos en
cuanto que el Padre estaba oculto, pero Agustín las atribuye también al Padre y
al Espíritu, que también son capaces de manifestarse y cuyas manifestaciones,
por supuesto, no pueden separarse delas del Hijo (De trin., II-III). Finalmente,
más que cualquier padre de la iglesia antes que él, Agustín buscó imágenes,
analogías y vestigios de la Trinidad y así sacó a la luz las conexiones entre la

315
doctrina de Dios y la del cosmos como un todo (De trin., IX-XV) .44

Así Agustín completó lo que Tertuliano había comenzado. En Occidente hay, a

pesar de todo el acuerdo entre ellos, otra visión de la doctrina de la Trinidad que
la que prevalece en Oriente. La iglesia oriental confesó que, aunque tanto el
Hijo como el Espíritu proceden del Padre, no tienen ninguna relación entre sí.
Pero en Occidente se sentía que la consustancialidad de las tres personas y sus
interrelaciones sólo llegaban a expresarse plenamente en el “filioque” (y del
Hijo). Occidente se alineó conAgustín y, si bien desarrolló sus puntos de vista
trinitarios en algunospuntos, no introdujo cambios en ellos ni les agregó nada
nuevo. El Credo de Atanasio, que se atribuye erróneamente a Atanasio y
ciertamente no se originó antes del año 400 dC,45 Los reformadores también
dieron fe de su acuerdo con ella. Las confesiones luterana y reformada se
alinean abiertamente con los tres símbolos ecuménicos. En la Confesión Belga
(art. 9) el Credo de Atanasio se menciona por su nombre, y en la iglesia
anglicana incluso recibió un lugar en la liturgia. Sin embargo, últimamente ha
surgido una fuerte oposición a este uso. Y, en general, hay una diferencia
sustancial entre la actitud asumida por los católicos y los protestantes hacia el
credo de Atanasio. La Reforma insistió en que ninguna creencia histórica en la
doctrina de la Trinidad, por pura que sea, puede salvar a las personas, sino solo
una fe verdadera y sincera en Dios mismo, el Dios que en Cristo se ha revelado
como el Dios trino.

El dogma de la Trinidad, sin embargo, ha encontrado en todo momento seria

oposición. No sólo vino de fuera, del lado de los judíos46 y musulmanes,47
contra cuyos ataques los cristianos defenderían entonces la doctrina.48 Tanto
antes como después de su adopción oficial, dentro de los límites de la
cristiandad, este dogma también fue cuestionado por muchos. Ahora bien, en la
confesión de la Trinidad escuchamos el latido del corazón de la religión
cristiana: cada error resulta de, o después de una reflexión más profunda, es
atribuible a una desviación en la doctrina de la Trinidad. Es un componente tan
integral de la fe cristiana que todavía resuena incluso en la confesión de los
unitarios. Todos los que valoran ser llamados cristianos siguen hablando del
Padre, del Hijo y del Espíritu.49 Sin embargo,tanto mayor ha sido la oposición
a la formulación eclesiástica de la doctrina de la Trinidad y más frecuente su
reafirmación. Al mismo tiempo, la historia de este dogma demuestra
claramente que sólo la formulación eclesiástica del mismo es capaz de preservar
inviolable el asunto que aquí nos ocupa. Ahora bien, el gran desafío al que nos

316
enfrentamos con este dogma es procurar que la unidad de la esencia divina no
anule la Trinidadde las personas o, por el contrario, que la Trinidad de las
personas no anule la unidad de la esencia divina. Siempre existe la amenaza de
desviarse haciala derecha o hacia la izquierda y de caer en el error de Sabelio o
en el de Arrio.

Los precursores de los arrianos en los siglos II y III dC fueron los ebionitas, los
alogi, Teodoto, Artemón y Pablo de Samosota. Aunque consideraban a Cristo
como un ser humano cuyo nacimiento era sobrenatural, que fue ungido en su
bautismo con el Espíritu Santo, capacitado para su tarea y exaltado como Señor,
negaban firmemente su preexistencia y deidad. Estos eran los adherentes de una
cristología adopcionista.50 En el siglo IV, esta cristología adopcionista fue
defendida por Luciano y su discípulo Arrio, y más adelante por Aecio y
Eunomio. Según una obra titulada El Banquete, de la que Atanasio (C. Arian.
I) nos ha conservado algunos fragmentos, Arrio enseñaba que en cuanto Dios
es “ingénito” (ἀγεννητος) y sin principio, es absolutamente único. Es
inexpresable, incomprensible, incapaz de tener comunión directa con lo finito y
de comunicar su naturaleza, cuya esencia es “unengendness” (ἀγεννησια). Por
lo tanto, todo lo que existe fuera de él es creado, o llegó a existir, por su
voluntad. Él no es el Padre desde la eternidad sino el Padre por la creación, el
Padre de sus criaturas. Pero antes de que Dios procediera a crear el mundo, creó,
como una especie de intermediario, una entidad independiente (ὑποστασις,
οὐσια) a través de la cual creó todas las cosas. En las Escrituras, esta entidad se
llama "Sabiduría", "Hijo", "Logos", "imagen de Dios", etc. De manera similar,
Dios también llamó a la existencia a un tercer e inferior ὑποστασις, a saber, el
Espíritu Santo. Este Logos no se genera de dentro del propio ser de Dios, ni es
consustancial al Padre, pues entonces habría dos Dioses. En cambio, nació o fue
creado “de la inexistencia” (ἐξ οὐκ ὀντων) y es “una criatura” (κτισμα) u “obra”
(ποιημα) de Dios traída a la existencia “por su voluntad y consejo” (ἠν ποτε,
ὁτε οὐκ ἠν). Respectivamente, “hubo un tiempo en que no existía” aunque fue
creado “antes de los tiempos y de los siglos”, es decir, antes de la existencia del
mundo. Este Logos, por tanto, no es consustancial (ὁμο οὐσιος) al Padre, sino
totalmente separado de él, mutable, capaz tanto de elegir el mal como el bien.
Sin embargo, él era “unacriatura perfecta”. Escogió el bien, por lo que se volvió
inmutable y, por así decirlo, se convirtió en un Dios. Este Logos también se
hizo humano, predicó la verdad y efectuó nuestra redención. Ahora es digno de
nuestro honor pero no de nuestra adoración. de ese modo se volvió inmutable,
y porasí decirlo se convirtió en un Dios. Este Logos también se hizo humano,
predicó la verdad y efectuó nuestra redención. Ahora es digno de nuestro honor

317
pero no de nuestra adoración. de ese modo se volvió inmutable, y porasí decirlo
se convirtió en un Dios. Este Logos también se hizo humano, predicó la verdad
y efectuó nuestra redención. Ahora es digno de nuestro honor pero no de nuestra
adoración.51

El arrianismo era fuerte y ganó muchos adeptos, sobre todo entre aquellos que
después de la conversión de Constantino se habían unido a la iglesia cristiana
por diversas razones. Además, de los escritos de Atanasio aprendemos acerca
de las formidables armas que llevaban a la batalla. Apelaron en primer lugar a
una serie de pasajes de las Escrituras que enunciaban la unidad de Dios (Deut.
6:4; 32:39; Juan 17:3; 1 Cor. 8:6), el nacimiento o génesis del Hijo (Prov. 8:22;
Col. 1:15), su subordinación al Padre (Juan 14:28; 1 Cor. 15:28; Heb. 3:2), el
carácter limitado de su conocimiento (Marcos 13:32 ; Juan 11:34), su poder
limitado (Mateo 28:18) y bondad (Lucas 18:19), su aumento en sabiduría
(Lucas 2:52), su sufrimiento (Juan 12:27; 13:21; Mateo 26:39; 27:46), su
elevación a la posición de Señor y Cristo (Hechos 2:36; Fil. 2:9; Heb. 1:3-4;
etc.). Además argumentaron, con la ayuda de numerosas citas, que tenían de su
lado a muchos padres de la iglesia anteriores. Además, derivaron varios
argumentos de la filosofía aristotélica,interpretada nominalistamente, y por este
medio se propusieron probar la unicidad y ἀγεννησια de Dios. Finalmente,
señalaron las debilidades ycontradicciones inherentes a la cristología de Nicea,
utilizando especialmente el argumento de que, si el Hijo hubiera sido
engendrado, por ese mismo hecho sería esencialmente diferente de Dios, el
ingénito, y por lotanto se habría originado en el tiempo.

Los precursores del sabelianismo en los siglos II y III dC fueron Noecio, Práxeo,
Epígono y Celómenes, quienes enseñaron que en Cristo el Padre mismo había
nacido, padecido y muerto; de ahí que el “Padre” y el “Hijo” fueran nombres
para la misma persona en diferentes relaciones, a saber, antes y durante su
encarnación, tanto para la misma persona como tal como en su manifestación
histórica; o también que la naturaleza divina en Cristo era el Padre y la
naturaleza humana, la carne (σαρξ), el Hijo. Ahora bien, en el siglo III este
monarquianismo, patripasianismo o modalismo fue promulgado y desarrollado
por Sabelio. El Padre, el Hijo y el Espíritu son elmismo Dios; son tres nombres
para un mismo ser. Llamando a este ser Huiopatōr (υἱοπατωρ), aplicó el nombre
a sus tres energías o etapas sucesivas. Dios consistía ante todo en la persona
(προσωπον), la apariencia o modo del Padre, es decir, como Creador y
Legislador; luego, en la προσωπον del Hijo como Redentor desde el tiempo de
su encarnación hasta el momento de su ascensión, y finalmente en la προσωπον

318
del Espíritu Santo como Vivificante. En este sentido, Sabelio apeló
especialmente a Deuteronomio 6:4; Éxodo 20:3; Isaías 44:6; Juan 10:38.
Sabelio, en consecuencia, incluyó al Espíritu Santo en el ser divino y colocó al
Hijo y alEspíritu al mismo nivel que el Padre. Postuló además un proceso de
devenir en Dios: una sucesión histórica en la revelación de su ser. en la
προσωπον del Hijo como Redentor desde el tiempo de su encarnación hasta el
momento de su ascensión, y finalmente en la προσωπον del Espíritu Santo como
Vivificante. En este sentido, Sabelio apeló especialmente a Deuteronomio 6:4;
Éxodo 20:3; Isaías 44:6; Juan 10:38. Sabelio, en consecuencia, incluyó al
Espíritu Santo en el ser divino y colocó al Hijo y alEspíritu al mismo nivel que
el Padre. Postuló además un proceso de devenir en Dios: una sucesión histórica
en la revelación de su ser. en la προσωπον del Hijo como Redentor desde el
tiempo de su encarnación hasta el momento de su ascensión, y finalmente en la
προσωπον del Espíritu Santo como Vivificante. En este sentido, Sabelio apeló
especialmente a Deuteronomio 6:4; Éxodo 20:3; Isaías 44:6; Juan 10:38.
Sabelio, en consecuencia, incluyó al Espíritu Santo en el ser divino y colocó al
Hijo y alEspíritu al mismo nivel que el Padre. Postuló además un proceso de
devenir en Dios: una sucesión histórica en la revelación de su ser.52

La oposición: arrianismo y sabelianismo

Ambas escuelas de pensamiento, el arrianismo y el sabelianismo,la una a la
derecha y la otra a la izquierda del dogma eclesiástico de la Trinidad, han
persistido en la iglesia cristiana a lo largo de los siglos. La esencia del
arrianismo es su negación de la consustancialidad del Hijo con el Padre; en
otras palabras, su afirmación de que el Padre solo y en un sentido absoluto es el
único Dios verdadero. Se sigue, por supuesto, que el Hijo es un ser de rango
inferior; que no participa de la naturaleza divina. El arrianismo sitúa al Hijo en
algún lugar entre Dios y el universo creado y permite un amplio margen de
interpretación con respecto al lugar exacto que ocupa. La distancia entre Dios y
el mundo es infinita, y en cualquier punto de este lapso se le puede asignar un
lugar al Hijo, desde un lugar en el trono junto a Dios hasta una posición junto a
las criaturas, ángeles o humanos. Esto explica el hecho de que el arrianismo
haya aparecido en varias formas.

Apareció, en primer lugar, en forma de subordinacionismo. De acuerdo con este

punto de vista, el Hijo es ciertamente eterno, engendrado de la esencia del
Padre, no una criatura y no creado de la nada, pero inferior y subordinado al
Padre. Sólo el Padre es Dios (ὁ θεος); sólo él es la fuente de la deidad. El Hijo

319
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

es Dios (θεος) habiendo recibido su naturaleza del Padre por comunicación.

Esta fue la enseñanza de Justino, Tertuliano, Clemente, Orígenes y otros. Era
también la enseñanza de los semiarrianos, Eusebio de Cesarea y Eusebio de
Nicomedia, que daban al Hijo un lugar “fuera del Padre” y lo llamaban “como
el Padre en esencia” (ὁμοιουσιος).53 En épocasposteriores, esta fue la posición
de los protestantes,54 los supranaturalistas,55 y muchos teólogos en los tiempos
modernos.56

En segundo lugar, reapareció en su forma antigua, la forma que tenía en el

propio Arrio, en numerosos teólogos posteriores a la Reforma,especialmente en
Inglaterra. Milton, por ejemplo, sostenía que el Hijo y el Espíritu fueron creados
por la libre voluntad del Padre antes de la creación del mundo, y sólo se les
llamaba “Dios” en virtud de su oficio, como los jueces y magistrados del
Antiguo Testamento. .57 Con modificaciones menores, esta fue también la
opinión de W. Whiston, cuyo arrianismodesencadenó una serie de contra
escrituras polémicas,58 de S. Clarke, P.Maty, Dan Whitby, Harwood, de
muchos protestantes en los Países Bajos y, en un período posterior, de los
teólogos de Groningen.59

Una tercera forma en la que reapareció el arrianismo es el socinianismo. Su

posición era que el Padre es el único Dios verdadero. El Hijo es un ser humano
santo, creado por Dios a través de una concepción sobrenatural inmediata, y no
existía antes de esa concepción. Fue creado con el único propósito de proclamar
una nueva ley a la humanidad. Después de completar esta tarea, fue elevado a
una posición en el cielo, donde se hizo partícipe de la gracia divina. El Espíritu
no es más que un poder divino.60 Este socinianismo se extendió desde Polonia
a Alemania, los Países Bajos, Inglaterra y América. En los últimos dos países
sus representantes fueron John Biddle, Nathanael Lardner, Theophilus Lindsey
y Joseph Priestley, el fundador de la Sociedad Unitaria, entre otros. Así, el
socinianismo pasó al unitarismo.

El socinianismo con el tiempo demostró ser incapaz de mantener el

sobrenaturalismo que inicialmente todavía aceptaba. Jesús, aunque ejemplar en
piedad y moralidad, se convirtió en una persona ordinaria. Con el tiempo, el
cristianismo se separó por completo de su persona. Lo mismo ocurría en el
racionalismo.61 y en la teología moderna. Aquí ya no había lugar para la
Trinidad, el trío de Padre, Hijo y Espíritu. Dios es uno y Jesús es un ser humano

320
ordinario, aunque grandioso.62 Básicamente, incluso Ritschl no ofreció más
que una nueva forma de socinianismo. Jesús fue un ser humano capacitado por
Dios para fundar el reino de los cielos en la tierra y luego fue elevado a la
posición de Dios y Señor de la iglesia.63 En toda esta visión racionalista de la
doctrina de la Trinidad, por supuesto, hay mucha menos necesidad de la gracia
divina, por lo que apenas se menciona al Espíritu Santo. Se niega su deidad y,
por regla general, también su naturaleza personal.

El sabelianismo también puede aparecer en diferentes formas. Al igual que el

arrianismo, niega la "tripledad" presente en el ser divino pero, a diferencia del
arrianismo, ahora busca asegurar la unidad, no colocando al Hijo y al Espíritu
fuera del ser divino, sino absorbiéndolos de tal manera que todas las distinciones
entre las tres personas se alejaron. De acuerdo con la doctrina de la Trinidad de
la iglesia, son las propiedades personales del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo,
específicamente la generación eterna y la espiración, las que explican las
distinciones que somos capaces de discernir. Cuando se niegan estas
propiedades personales, las tres personas se separan y aparece el triteísmo.

En la antigüedad los monofisitas Juan de Ascusnages y Juan Filopon64 fueron

acusados de este error, y en la Edad Media también lo fue Roscelin.sesenta y
cinco Posteriormente se interpuso una denuncia similar contra Th. Sherlock,
quien asumió la presencia en el ser divino de tres espíritus infinitos;66 contra
Roel, porque se opuso a la doctrina de la generación del Hijo;67 y contra Lampe
y Sibelius, porque objetaron la fórmula “a través de la comunicación de la
esencia”.68 Cuando además se contempla al ser divino en un sentido platónico-
realista, el triteísmo se convierte en tetrateísmo, error del que se acusa a Damián
de Alejandría.69 Sin embargo, dado que es imposible reconciliar tal Trinidad
de seres individuales separados con la unidad de Dios, esta unidad también
puede ser preservada diciendo que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son una
y la misma persona o ser. Este [llamado] patripasianismo fue enseñado en el
siglo II por Práxeas. O con Marcelo de Ancira y Fotino de Sirmio también se
puede considerar al Hijo y al Espíritu como propiedades divinas que,
únicamente con el propósito de realizar la obra de creación y recreación,
proceden de Dios y se vuelven autoexistentes y personales. El Logos era
ciertamente eterno como “razón inmanente en Dios” (λογος ἐνδιαθετος). El
Padre nunca estuvo sin Logos, de hecho era el “Padre Logos” (λογοπατωρ).
Pero este Logos primero se hizo Hijo, elLogos expresado (προφορικος), sólo

321
en el tiempo. Como Hijo y Espíritu,70 De este movimiento cíclico surge el
monarquianismo modalista, que considera a las tres personas sólo como los tres
modos de autorrevelación del único ser divino.

Esta, en realidad, fue la enseñanza de Sabelio, una visión del dogma de la

Trinidad que sigue reapareciendo en épocas posteriores. Aunque las
especulaciones trinitarias de Erígena71 y Abelardo72 no estaban ajenos a este
modalismo, es más evidente en las sectas panteístas de la Edad Media, en
Joaquín de Floris [Fiore], Amalrik de Bena y David de Dinant, que
distinguieron un período del Padre, un período del Hijo, y un período del
Espíritu, y consideró cercano el último período. 73 En la era de la Reforma
fueron [algunos del] anabaptismo los que se levantaron en oposición a la
doctrina de la iglesia de la Trinidad. El Dios verdadero es el Dios interior;él
es el verdadero Cristo; y la Palabra, el Espíritu en nosotros, es el verdadero
Dios.74 David Joris enseñó que Dios es uno y se revela sucesivamente como
Padre, Hijo y Espíritu en los tres períodos de fe,esperanza y amor, el primero
comenzando con Moisés, el segundo con Cristo y el tercero consigo mismo.75
Pero fue sobre todo Miguel Servet quien gastó todo el poder de su intelecto en
este dogma. En tres escritos76 sometió su forma eclesiástica a una aguda crítica,
pero también trató de reconstruirla sobre líneas positivas. Servet no pudo
encontrar palabras lo suficientemente cortantes para condenar la doctrina de la
iglesia de la Trinidad. En su opinión, es triteísta, ateo, "un monstruo de tres
cabezas", "un Cerbero de tres cabezas", "un Dios tripartito". Al oponerse parte
de la premisa de que el ser divino es indivisible y, por tanto, para mantener la
deidad de Cristo y del Espíritu Santo no se puede hablar en términos de
personas sino sólo de disposiciones, manifestaciones, modosdivinos. El Padre
es el ser divino in toto, el único Dios. Pero se sirvió del Logos, que ya existía
antes de Cristo —pero no como persona, sino como palabra, razón,
pensamiento— para revelarse en la creación y en el Antiguo Testamento, y
hacerse hombre en Cristo. los logotipos, quien no asumió la naturaleza humana
en Cristo, en él se hizo carne. Por tanto, el Cristohumano es el verdadero Hijo
de Dios: Dios habita plenamente en él. Del mismo modo, el Espíritu Santo, que
no existe por sí mismo ni es distinto delLogos, pero está comprendido en él, es
el modo de la autocomunicación divina. Por él Dios habita en todas las criaturas,
impartiéndoles su vida. Al final de este proceso la “Trinidad” deja de existir.77

Los elementos gnósticos y teosóficos que reaparecen aquí en la doctrina de la

Trinidad pronto reaparecieron plenamente en Böhme, Zinzendorf y

322
Swedenborg. En Böhme, la Trinidad es el resultado de un proceso, cuyos
fundamentos y factores causales son las fuerzas misteriosas de lanaturaleza, la
antorcha de la razón y la voluntad en la Divinidad.78 Aunque Zinzendorf se
llamó a sí mismo un creyente absolutamente devoto de la Trinidad
(trinitariissimus), de hecho procedía de un concepto gnóstico de Dios. Dios tal
como es en sí mismo es inalcanzable, oculto, incomprensible,pero se revela en
Cristo. Este último es el verdadero creador de todas las cosas, el yhyh del
Antiguo Testamento, que se hizo carne y es objeto de nuestro culto. También
en él se manifiesta la Trinidad, no marcada por las relaciones inmanentes de
generación y espiración (etc.), sino como una sagrada familia. La primera
persona es el Padre, el Espíritu Santo es la madre, Cristo es el Hijo, y el creyente
individual, así como la iglesia en su conjunto, son recibidos en esta familia
como la esposa del Hijo, quien de una manera completamente realista es creada
de el costado y la sangre de Cristo así como Eva fue creada del costado de
Adán.79 Swedenborg tomó una posición aún más radical contra la doctrina de
la Trinidad. Para él como para Servet, esta doctrina era triteísmo puro ysimple.
Dios es ciertamente uno, pero en Cristo se ha manifestado como Padre, Hijo y
Espíritu, quienes se relacionan entre sí como alma, cuerpo yla actividad que
procede de los dos.80 Esta teosofía allanó el camino para lasteorías trinitarias
de la filosofía moderna. En el sistema de Spinoza, con su única sustancia
inmutable, todavía no había lugar para ella. En la filosofíade Kant, las tres
personas son reemplazadas por tres cualidades: la verdadera religión es la fe
en Dios como santo legislador, buen gobernantey justo juez.81 Schleiermacher
sometió el dogma de la Trinidad a una severacrítica y reconoció en él sólo un
elemento verdadero, a saber, que tanto enla persona de Cristo como en el
Espíritu comunitario de la iglesia, Dios estáunido a la humanidad.82 Según
Schelling y Hegel, el dogma contiene una profunda verdad filosófica, que
interpretaron de la siguiente manera: Dioses mente, pensamiento, idea. Por lo
tanto, pertenece a su naturaleza formarse un concepto de sí mismo, pensarse a
sí mismo, objetivarse a sí mismo.

El contenido de ese pensamiento, sin embargo, no puede ser una idea como lo
es para nosotros, sino que tiene que ser la realidad. Dios, pues, al pensarse a sí
mismo se produce y objetiva, y lo hace bajo la forma del mundo, que es el
verdadero Hijo de Dios; y de este acto de autoobjetivación Dios vuelve a sí
mismo en el Espíritu ya través de la conciencia de la humanidad.83 Strauss de
hecho percibió la gran diferencia entre esta especulación y la doctrina de la
iglesia de la Trinidad,84 sin embargo, muchas personas aún se complacen en

323
tal construcción filosófica.85 Otros secontentan con distinguir tres potencias,
momentos o fuerzas en la única personalidad de Dios.86 y así llegar al
reconocimiento de una Trinidad divina de revelación: Dios en la naturaleza
(creación), la historia (Cristo) y la conciencia (iglesia).87 Aversos a la
metafísica, que consideran sin valor e incluso perjudicial para la vida de fe, se
niegan a inferir la existencia de relaciones ontológicas inmanentes en el ser
divino de la autorrevelación de Dios en Cristo y de su autocomunicación en el
Espíritu Santo. Se niegan a aceptar los elementos teológicos que están
contenidos no sólo en la doctrinade la iglesia sino también indudablemente en
la enseñanza de las Escrituras, y tratan de presentarlos como especulaciones
inútiles.88

Terminología Trinitaria
¿Más allá del lenguaje de las Escrituras?
Desde el principio, la iglesia cristiana tomó un curso diferente. Para la iglesia,
la doctrina de la Trinidad era el dogma y, por tanto, el misterio por excelencia.
La esencia del cristianismo —la absoluta auto- revelación de Dios en la persona
de Cristo y la absoluta auto-comunicación de Dios en el Espíritu Santo— solo
podía mantenerse, creía la iglesia, si tenía su fundamento y primer principio en
el orden ontológico. Trinidad. En consecuencia, tan pronto como los datos
presentados con ese fin por la Escritura se convirtieron en objeto de reflexión
teológica, surgió la necesidad de varios términos y expresiones que no aparecen
en la Escritura, pero que, sin embargo, son indispensables para el doble
propósito de expresar, aunque imperfectamente, a la verdad [de la fe trinitaria]
y de mantenerla frente a la incomprensión y la oposición. Verdadero, el uso de
términos extrabíblicos fue condenado por los arrianos, así como por los
representantes de muchas escuelas de pensamiento en épocas posteriores, como
los socinianos, los anabaptistas, los remonstrantes, los [así llamados] teólogos
bíblicos y otros. La teología cristiana, sin embargo, siempre la defendió como
propia y valiosa.89 Las Escrituras, después de todo, no nos han sido dadas
simplemente, como loros, para repetirlas, sino para procesarlas en nuestras
propias mentes y reproducirlas en nuestras propias palabras. Jesús y los
apóstoles lo usaron de esa manera. No solo citaron las Escrituras palabra por
palabra, sino que también, mediante un proceso de razonamiento, sacaron
inferencias de ellas. La Escritura no es un libro de estatutos ni un libro de texto
dogmático, sino la fuente fundamental de la teología. Como la Palabra de Dios,
no solo sus palabras exactas sino también las inferencias legítimamente

324
extraídas de ella tienen autoridad vinculante.90 Además, la reflexión sobre la
verdad de la Escritura y laactividad teológica relacionada con ella no es posible
en modo alguno sin el uso de terminología extrabíblica. Estos términos y
expresiones extrabíblicosno solo se usan en la doctrina de la Trinidad, sino
también en relación con cualquier otro dogma y en toda la disciplina de la
teología. Involucrado enel uso de estos términos, por lo tanto, está el derecho
del cristiano a la reflexión independiente y el derecho de la teología a existir.
Finalmente, el uso de estos términos no está diseñado para hacer posible la
introducción de nuevos dogmas, extrabíblicos o antibíblicos, sino, por el
contrario, para defender la verdad de las Escrituras contra toda herejía. Su
función es mucho más negativa que positiva. Marcan las líneas divisorias dentro
de las cuales el pensamiento cristiano debe proceder para preservar la verdad
de la revelación. Con el pretexto de ser bíblica, la teología bíblica siempre se ha
desviado más de las Escrituras, mientras que la ortodoxia eclesiástica, con su
terminología extrabíblica, ha sido consistentemente reivindicada como bíblica.

Thus also in the doctrine of the Trinity we witness the gradual rise of unusual
terms such as ὁμοουσιος, οὐσια, ὑπαρξις, ὑποστασις, προσωπον, γενναν, τριας,
unitas, trinitas, substantia, personae, nomina, gradus, species, formae,
proprietates, Etcétera. Inicialmente, el significado de estos términosestaba lejos
de ser preciso y claro. El término οὐσια (ser) se empleaba como regla para
referirse al ser único de Dios, sin embargo, en las obras de Orígenes, Atanasio
y Gregorio de Nisa todavía servía con frecuencia para describir las tres personas
en ese ser. Atanasio en su polémica contra el sabelianismo se defendió
expresamente diciendo que el Hijo no es μονοουσιος (uno de sustancia) sino
ὁμοουσιος (de la misma sustancia) con el Padre.91 Así también, el término
ὑποστασις (subsistencia; subsistente) a veces se usaba para indicar el ser único,
y luego nuevamente para denotar las tres personas. De acuerdo con esta
práctica, la gente a veces hablaba de una “hipóstasis” en Dios y luego
nuevamente de las tres “hipóstasis”. Pero el sabelianismo simplemente
consideraba a las [tres] personas como modos reveladores del ser único. Para
oponerse a este punto de vista, la iglesia tuvo que enfatizar que esas personas
eran realmente “subsistencias” existentes en el ser divino. A tal fin se utilizó la
palabra ὑποστασις [que se convirtió así en el equivalente de “persona”]. Basilio,
en su carta Sobre Ousia e Hipóstasis, trajo una mayor uniformidad en el uso de
estos términosal emplear οὐσια para el ser o esencia de Dios y ὑποστασις o
προσωπον para las tres personas. Respectivamente, cada ὑποστασις tiene su
propia subsistencia única (ἰδια ὑπαρξις) y se distingue de las demás personas
por “rasgos peculiares”, “propiedades”, “rasgos distintivos”, “signos”,

325
“marcas”, “características” y “formas”. Esta terminología continúa en el
lenguaje de los dos Gregorios, Juan de Damasco, la teología griega y la iglesia
griega en general.92

En Occidente la confusión fue menos extensa. Tertuliano habíaestablecido el

uso de los términos essentia y substantia para el ser o esencia de Dios, y el
término persona o subsistentia para las personas. 93 Esta terminología fue
utilizada posteriormente por los grandes maestros de la iglesia y en los credos.
Hilary, en su obra De trinitate, habla constantemente de una essentia,
substantia, natura, genus y de tres personas que se distinguen entre sí por sus
proprietates (propiedades) personales. Agustín desaprobó la práctica de traducir
la palabra griega ὑποστασις por [latín] substantia. Las palabras latinas
substantia y essentia no son estrictamente paralelas a las palabras griegas
ὑποστασις y οὐσια. En latín no se puede hablar de una essentia y de tres
substantiae Substantia, más que essentia, es el equivalente latino de la palabra
griega οὐσια, y essentia todavía sonaba extraña e inusual a los oídos latinos.
Como resultado, las expresiones una substantia (una sustancia) y tres personae
(tres personas) se mantuvieron en latín. Agustín, sin embargo, trató de evitar la
sustancia por completo, tanto para el "ser" divino como para las "personas"
divinas. La razón fue que en latín la palabra substantia denota lo que existe en
sí mismo y es portador de atributos, el sujeto inmutable a diferencia de sus
"accidentes". Como esta dicotomía no puede darse en Dios, ya que en él
coinciden la esencia y los atributos, Agustín juzgó mejor describir el ser divino
como essentia94 Además, así como en Oriente era necesario, frente al
sabelianismo, subrayarla autoexistencia (ὑποστασις) de las tres personas, así
en Occidente, frente al arrianismo, era necesario sostener que las tres las
personas no eran tres substantiae sino tres personae La escolástica, ampliando
esta terminología, estableció un esquema fijo que luego fue retomado por los
teólogos en general, incluidos los de la Reforma. Según ese esquema, en Dios
hay un solo ser, una esencia, una naturaleza (unitas naturae); y hay tres
personas, una Trinidad de personas. Dentro de ese ser estas tres personas son
una, consustanciales, coesenciales, y existen recíprocamente la una en la otra
(ἐμπεριχωρησις, circumincessio personarum). Pero las personas son distintas.
Porque en Dios hay “dos emanaciones, uno por naturaleza y otro por voluntad;
tres hipóstasis: Padre, Hijo y Espíritu Santo; cuatro relaciones: paternidad,
filiación, espiración activa y pasiva; cinco nociones: innascibilidad, paternidad,
filiación, espiración activa y pasiva; y tres propiedades personales, el Padre que
es ingénito, el Hijo que es engendrado, el Espíritu Santo que es espirado.”95

326
Esencia y Persona
Para una verdadera comprensión de la doctrina de la Trinidad se deben
responder tres preguntas: ¿Cuál es el significado de la palabra “esencia”?
¿Qué significa la palabra “persona”? ¿Y cuál es la relación entre “esencia”y
“persona” y entre las personas entre sí? En cuanto al término “ser”, Aristóteles
definió οὐσια como “una clase de cosas que no están presentes en un sujeto ni
son predicables de él, como el hombre individual o el caballo individual”.96
Inicialmente, así se usaba la palabra en teología y se aplicaba tanto a las tres
personas como al único ser divino. Sin embargo, gradualmente, οὐσια se usó en
otro sentido y se convirtió en el término parala esencia o naturaleza de una cosa,
lo que Aristóteles había llamado “el ser de una cosa”. Y así se convirtió en
sinónimo de naturaleza (φυσις). Dado que φυσις es un derivado de φυναι o φυω
(llegar a ser o ser por naturaleza), así como natura proviene de nasci (nacer),
algunos autores lo consideraron menos adecuado para describir el ser o
naturaleza de Dios.97 Aún así, la palabra, como la palabra “naturaleza”, ganó
aceptación en la teología y fue apoyada por 2 Pedro 1:4. Así, οὐσια, φυσις,
substantia, essentia y natura se convirtieron en los términos regulares para la
única esencia divina, la Deidad en general, aparte de su "subsistencia" y de sus
"modos de subsistencia", y por lo tanto de la naturaleza divina tal como es. es
común a las tres personas. Esta simple esencia divina es esencialmente distinta
de toda la existencia de criaturas y posee todos los atributos que tratamos
anteriormente.

La distinción entre esta esencia divina y las tres personas en Dios tienesu
analogía en la vida de las criaturas. Aquí, también, hacemos una distinción entre
la naturaleza de las personas y las personas mismas. Pablo, Juan y Pedro poseen
todos la misma naturaleza humana pero, como personas individuales, son
distintos de esa naturaleza y entre sí.98 Pero un doble peligro se presenta
inmediatamente en este punto. Según el nominalismo, “ser” —lo que es común
o universal en cualquier categoría dada— no es más que un “nombre”, un
concepto o término. En consecuencia, en la doctrina de la Trinidad esta filosofía
conduce al triteísmo. El realismo excesivo, por otro lado, asocia la palabra
“esencia” con alguna cosa subsistente que está detrás o por encima de las
personas y así conduce al tetrateísmo o al sabelianismo. Incluso Gregorio de
Nyssa no logró superar este realismo exagerado. En apoyo del argumento de
que Dioses uno y que no podemos hablar de tres Dioses, negó la aplicabilidad
del número incluso a las criaturas finitas. Según él, es erróneo hablar en plural
de los que comparten una sola naturaleza y, por así decirlo, de muchas

327
personas.99 Esto, sin embargo, es pasar por alto la diferencia esencial entre Dios
y sus criaturas. Sin duda, existe una analogía entre la naturaleza divina y la
humana. Por esa analogía es apropiado que hablemos de “naturaleza” también
con referencia a Dios. Al mismo tiempo, esta analogía también presupone una
diferencia muy importante. El concepto de la naturaleza de los humanos es un
concepto genérico. En efecto, la naturaleza humana existe, no fuera y por
encima, sino en las personas, en las personas individuales. Sin embargo, existe
en cada ser humano de una manera única y finita. Como los dioses en el
politeísmo, los humanos son de la misma sustancia pero no de la misma o de
una sola sustancia. La naturalezahumana tal como existe en diferentes personas
nunca es total y cuantitativamente la misma. Por eso las personas no sólo son
distintas sino también separadas. En Dios todo esto es diferente. La naturaleza
divina no puede concebirse como un concepto genérico abstracto, ni existe
como sustancia fuera, encima y detrás de las personas divinas. Existe en las
personas divinas y es total y cuantitativamente el mismo en cada persona. Las
personas, aunque distintas, no están separadas. Son lo mismo en esencia, uno
en esencia, y el mismo ser. No están separados por el tiempo o el espacio o
cualquier otra cosa. Todos comparten la misma naturaleza y perfecciones
divinas. Es una y la misma naturaleza divina que existe en cada persona
individualmente y en todas ellas colectivamente. En consecuencia, no hay en
Dios sino uno eterno, aunque distintos, no están separados. Son lo mismo en
esencia, uno en esencia, y el mismo ser. No están separados por el tiempo o el
espacio o cualquier otra cosa. Todos comparten la misma naturaleza y
perfecciones divinas. Es una y la misma naturaleza divina que existe en cada
persona individualmente y en todas ellas colectivamente. En consecuencia, no
hay en Dios sino uno eterno, aunque distintos, no están separados. Son lo mismo
en esencia, uno en esencia, y el mismo ser. No están separados por el tiempo o
el espacio o cualquier otra cosa. Todos comparten la misma naturaleza y
perfecciones divinas. Es una y la misma naturaleza divina que existe en cada
persona individualmente y en todas ellas colectivamente. En consecuencia, no
hay en Dios sino uno eterno, ser omnipotente y omnisciente, que tiene una
mente, una voluntad y un poder.100 El término "ser" o "naturaleza", en
consecuencia, mantiene la verdad de la unicidad de Dios, que se presenta de
manera tan consistente en las Escrituras, implícita en el monoteísmo y
defendida también por el unitarismo. Cualesquiera que sean las distinciones que
puedan existir en el ser divino, no pueden ni pueden disminuir la unidad de la
naturaleza divina.Porque en Dios esa unidad no es deficiente y limitada, sino
perfecta y absoluta. Entre las criaturas, la diversidad en la naturaleza del caso
implica un grado de separación y división. Todos los seres creados existen

328
necesariamente en el espacio y el tiempo y, por lo tanto, viven uno al lado del
otro o secuencialmente. Pero los atributos de eternidad, omnipresencia,
omnipotencia, bondad, etc., por su misma naturaleza excluyen toda separación
y división. Dios es unidad y sencillez absolutas, sin composiciónni división; y
que la unidad en sí misma no es de naturaleza ética o contractual, como lo es
entre los humanos, pero absoluta; ni es accidental, sino que es esencial al ser
divino.

La gloria de la confesión de la Trinidad consiste sobre todo en el hecho de que

esa unidad, por absoluta que sea, no excluye sino que incluye la diversidad. El
ser de Dios no es una unidad o concepto abstracto, sino una plenitud de ser,
una infinita abundancia de vida, cuya diversidad, lejos de disminuir la unidad,
la despliega en toda su extensión. En teología, las distinciones dentro del ser
divino, a las que las Escrituras se refieren con losnombres de Padre, Hijo y
Espíritu, se denominan “personas”. En Oriente los teólogos usaron
inicialmente la palabra προσωπον para persona, una palabra que
correspondía a laHebreo . ‫נים פ‬, que significa rostro, apariencia externa, rol. Pero
esta palabra estaba abierta a malentendidos. Sabelio enseñó que elúnico
οὐσια o ὑποστασις asumía diferentes προσωπα o rostros. Desafiando esta
interpretación, los padres de la iglesia sostuvieron que las tres προσωπα en el
ser divino no eran simplemente apariencias o modos de revelación,sino
“προσωπα” enhipostáticas, que consistían en hipóstasis.
“base,subestructura, firmeza”, y segundo, lo que es real y no consiste
meramenteen apariencia, o lo que existe independientemente a diferencia de
los“accidentes” que son inherentes a otra cosa.101
En occidente se utilizó la palabra latina “persona”, palabra que en primerlugar
significaba “máscara”; luego pasó a describir el papel de un actor; desde aquí
comenzó a referirse a la condición, calidad o capacidad en que actuaba una
persona, y en la jurisprudencia significó la posición de una persona ante la ley.
Este término, en consecuencia, también era bastante vago; y en Tertuliano
incluso se convirtió en intercambiable con palabras como "nombre", "especie",
"forma", "grado", "cosa". Sin embargo, la palabra se mantuvo en latín incluso
cuando en Oriente προσωπον había sido reemplazada por ὑποστασις, debido a
que la palabra ὑποστασις no tenía un equivalente adecuado en latín. El término
“sustancia” no serviría porque ya estaba en uso para “esencia”. Sin embargo,
esta diferencia de terminología provocó repetidamente malentendidos entre
Oriente y Occidente. Los griegos relacionaron el latín persona con su palabra
προσωπον, y los latinos, a su vez, entendieron que ὑποστασις significaba
substantia. Cada parte criticaba a la otra por la pobreza de su idioma.

329
Básicamente, sin embargo, ambas partes enseñaron lo mismo, a saber, que las
tres personas divinas no son "modos" sino "subsistencias". Así, en el lenguaje
de la iglesia la palabra προσωπον o persona adquirió como rasgo esencial la
cualidad de autoexistencia, ὑποστασις, subsistencia. En Atanasio y los
Capadocios la palabra ὑποστασις todavía tiene ese significado. Pero más tarde
la palabra persona ganó aún otra característica. Si la palabra persona no
significaba más que ὑποστασις, autoexistencia, a diferencia de “accidente”,
también podría usarse de cosas. En la controversia cristológica, los teólogos se
vieron obligados, frente al nestorianismo y el monofisismo, a idear una
definición más exacta. de las palabras "naturaleza" y "persona". Así, en De las
dos naturalezas y una sola persona de Cristo, obra atribuida a Boecio, se definió
persona como “una sustancia individual que posee una naturaleza racional”. La
palabra “persona” ahora expresa dos cosas: autoexistencia y racionalidad (o
autoconciencia). Este es su significado en la escolástica,102 así como en las
obras de los dogmáticos católicos romanos, luteranos y reformados más
antiguos.103

“Personalidad” en Dios
Sin embargo, en la filosofía y la psicología modernas ha surgido una concepción
muy diferente de la personalidad. En primer lugar, los eruditos empezaron a
creer cada vez más que la personalidad sólo puede ser el modode existencia de
seres finitos y, por tanto, que respecto de Dios no se puede hablar de
personalidad, ni por tanto de autoconciencia y autodeterminación.

Si Dios existe, no es más que la fuerza y el impulso inconscientes,

todopoderosos, presentes en todas partes, que están presentes en todas las cosas.
En segundo lugar, en psicología surgió la idea de que incluso la personalidad
humana de ninguna manera implica una existencia independiente. La “yoidad”,
el alma, no es una sustancia sino simplemente la suma nominalista de
fenómenos psíquicos, y lo que se llama personalidadno es más que el modo
pasajero de existencia del ser individual, llamado humano. En tercer lugar, de
esto se infirió que la personalidad, vista comola etapa más alta en el desarrollo
de un ser humano, es la meta final por la que un ser humano debe luchar, el
mayor bien que una persona puede aspirar a alcanzar. “La personalidad”,
escribió Goethe, “y sólo la personalidad es la mayor felicidad que pueden
alcanzar los terrícolas”.Cuatro, esto naturalmente condujo a la adoración de
héroes y la deificación de aquellos individuos que habían alcanzado este ápice
de desarrollo y alcanzado la personalidad. Conectada con este punto de vista en

330
la mente dealgunos está la esperanza de que aquellos humanos que a fuerza de
un gran esfuerzo han alcanzado este pináculo de desarrollo, ya sea aquí o en el
más allá, lograrán la inmortalidad (la doctrina de la inmortalidad condicional).

Ahora bien, incluso en el caso de los seres humanos, este concepto de

personalidad no logra cortar el hielo por la simple razón de que la personalidad,
el "yo-ismo", es algo más y algo más que la suma de los fenómenos psíquicos.
Pero es aún mucho menos aplicable en la doctrina de la Trinidad. Aquí el
término “persona” tiene un significado propio. Incluso la definición de Boecio
encaja mucho mejor en la doctrina de Cristo que en la de la Trinidad. Los
teólogos más sólidos del pasado siempre lo han intuido. Ricardo de San Víctor
rechazó esta definición porque habla de “sustancia individual” y por lo tanto
define “persona” como “la existencia incomunicable de la naturaleza
divina”.104 Calvino definió "persona" simplemente como "subsistencia en la
esencia de Dios".105 Todos reconocieron la verdad del dicho de Agustín:
Hablamos de personas “no para expresar lo que es, sino solo para no callar”.106
En el dogma de la Trinidad, la palabra “persona” simplemente significa que las
tres personas en el ser divino no son “modos”, sino que tienen una existencia
propia distinta. El énfasis aquí de ninguna manera recae en los elementos de
racionalidad y autoconciencia, porque esto se sigue naturalmente del hecho de
que las tres personas tienen el mismo ser y atributos y por lo tanto el mismo
conocimiento y sabiduría. Sin embargo, lo que se desprende del término
“persona” es que la unidad delser divino se abre en una existencia tripartita.
Es “una unidad que deriva la Trinidad de dentro de sí misma”. Las personas no
son tres modos de revelación de la única personalidad divina; el ser divino es
tripersonal, precisamente porque es la personalidad divina absoluta.

En los seres humanos somos testigos sólo de una débil analogía de la

personalidad divina. La personalidad en los humanos surge sólo porque son
sujetos que se confrontan a sí mismos como objeto y unen a los dos (sujetoy
objeto) en un acto de autoconciencia. Por lo tanto, tres momentos
(constituyentes) constituyen la esencia de la personalidad humana. Usamos la
palabra "momentos" deliberadamente: en nuestro caso son solo momentos. En
Dios, sin embargo, por no estar sujeto al espacio ni altiempo, a la extensión ni
a la división, estos tres no son momentos sino hipóstasis, modos de existencia
de un mismo ser. Esta comparación entre la personalidad divina y la humana,
sin embargo, es deficiente en otro aspecto.La naturaleza humana es demasiado
rica para ser encarnada en un solo individuo. Por lo tanto, está presente en
muchas personas y llega a su pleno desarrollo sólo en la humanidad en su

331
conjunto. La naturaleza divina desarrolla igualmente su plenitud en tres
personas, pero en Dios estas tres personas no son tres individuos uno al lado del
otro y separados entre sí, sino una triple autodiferenciación dentro del ser
divino. Esta autodiferenciación resulta del autodesdoblamiento de la naturaleza
divina en personalidad, haciéndola así tripersonal. En el caso de la naturaleza
humana hay un proceso dual de desdoblamiento: en el individuo, la naturaleza
humana se desdobla en personalidad; en la raza como un todo, la naturaleza
humana se despliega en muchos individuos, quienes a su vez juntos constituyen
una unidad o personalidad, así como Cristo y la iglesia juntos constituyen una
sola persona adulta (1 Cor. 12:12; Ef. 4: 13). Ahora bien, este doble despliegue,
que en la humanidad no puede ser otro que el que es, es único en Dios: el
desdoblamiento de su ser en personalidad coincide con el desdoblamiento de su
ser en tres personas. Las tres personasson la única personalidad divina llevada
al completo autodesarrollo, un autodesarrollo que surge de, por medio de y
dentro del ser divino.

De este relato podemos derivar una idea de cómo responder a la pregunta sobre
la relación entre el ser (esencia) y la persona y entre las personas entre sí. En
Tertuliano las tres personas son de una sustancia, de una condición, de un poder,
y juntas constituyen el único Dios. Son tres, "no en estado sino en grado", pero
"un Dios de quien estos grados, formas yaspectos se definen en el nombre del
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo". Hay “distinción y distribución, pero no
contradicción ni división”. Atanasio y los Capadocios definen las hipóstasis
como “modos de subsistencia”(τροποι ὑπαρξεως), diciendo así que, aunque uno
en el ser, cada uno tenía una existencia propia y, por lo tanto, difería en la
forma de su existencia.Por eso,

Todo esto fue elaborado con mayor detalle por Agustín. No deriva la Trinidad
del Padre sino de la unidad de la esencia divina, ni la concibe como accidental
sino como característica esencial del ser divino. Pertenecea la esencia misma
de Dios ser trino. En ese sentido, la personalidad es idéntica al ser mismo de
Dios. “Porque para Dios no es una cosa ser y otra ser persona, sino que es una
misma cosa” (De trin., VII, 6). Porque si el ser perteneciera a Dios en sentido
absoluto, y la personalidad en sentido relativo, las tres personas no podrían ser
un solo ser. Cada persona, por tanto, es idéntica a todo el ser e igual a las otras
dos oa las tres juntas. Con los seres creados eso es diferente. Una persona no es
igual a tres pero, dice Agustín, “en Dios no es así, para el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo juntos no son un ser mayor que el Padre solo o el Hijo solo; pero
estas tres sustancias o personas, si deben llamarse así, son a la vez iguales a
cada una individualmente” (De trin., VII, 6). “En la Trinidad plena, uno es tanto

332
como los tres juntos, ni dos más que uno. Son, además, finitos en sí mismos.
Así que cada [persona] está en cada [persona], y todos están en cada uno, y
todos son uno” (De trin., VI, 10). La Trinidad misma es tan grande como cada
persona en ella (De trin., VIII, 1). En consecuencia, el “En la Trinidad plena,
uno es tanto como los tres juntos, ni dos más que uno. Son, además, finitos en
sí mismos. Así que cada [persona] está en cada[persona], y todos están en cada
uno, y todos son uno” (De trin., VI, 10). LaTrinidad misma es tan grande como
cada persona en ella (De trin., VIII, 1). En consecuencia, el “En la Trinidad
plena, uno es tanto como los tres juntos, ni dos más que uno. Son, además,
finitos en sí mismos. Así que cada[persona] está en cada [persona], y todos están
en cada uno, y todos son uno” (De trin., VI, 10). La Trinidad misma es tan
grande como cada persona en ella (De trin., VIII, 1). En consecuencia, la
distinción entre el ser y la persona y entre las personas entre sí no puede residir
en ninguna sustancia sino sólo en sus relaciones mutuas. “Por lo tanto, todo lo
que se dice acerca de Dios con respecto a sí mismo se dice tanto de cada persona
individualmente, es decir, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y al mismo
tiempo de la Trinidad misma, no en plural sino en singular” (De trin., V, 8).
“Además, cualquiera que sea el nombre de las partes individuales en la misma
Trinidad, de ningún modo se llaman así relativas a sí mismas, sino relativas
unas a otras o a la criatura, y por tantoes evidente que estas cosas se dicen con
respecto a sus relaciones y no a su esencia” (De trin., V, 11). La teología
posterior, en consecuencia, afirmó que "ser" y "persona" no diferían
esencialmente sino "en la razón", pero no en el mero razonamiento, es decir,
racionalmente, o nominalmente, como creía Sabelio, sino en un análisis racional
objetivo. La diferencia no consistía en ninguna sustancia sino sólo en las
relaciones, pero esta distinción se funda en la revelación y por tanto es objetiva
y real. La diferencia existe realmente, es decir, en el modo de existencia. Las
personas son modos de existencia dentro del ser; por lo tanto, las personas
difieren entre sí como un modo de existencia difiere de otro o, como dice la
ilustración, como la palma abierta difiere del puño cerrado. Las personas son
modos de existencia dentro del ser; por lo tanto, las personas difieren entre sí
como un modo de existencia difiere de otro o, como dice la ilustración, como
la palma abierta difiere del puño cerrado. Las personas son modos de existencia
dentro del ser; por lo tanto, las personas difieren entre sí como un modo de
existencia difiere de otro o, como dice la ilustración, como la palma abierta
difiere del puño cerrado.107

Distinciones entre las Tres Personas

333
Si esta distinción entre "ser" y "persona", y entre las personas entre sí, tiene que
traducirse en una sola palabra o frase, en realidad no hay mucho más que pueda
decirse al respecto. Pero toda la distinción se hace más clara cuando entramos
en las relaciones que producen esta diferenciación en el ser divino. Aunque la
Escritura es rigurosamente monoteísta, atribuye una naturaleza divina y
perfecciones divinas también al Hijo y al Espíritu y los pone a la par del Padre.
El Padre, el Hijo y el Espíritu, en consecuencia, son sujetos distintos en la única
esencia divina. Como tales, llevan diferentes nombres, tienen distintas
propiedades personales y siempre aparecen en cierto orden, pero en sus
relaciones "interiores" y "externas". La distinción de las personas individuales,
por lo tanto, surge totalmente de las llamadas “propiedades personales”: (1)
paternidad (“no engendrado”, generación activa y espiración activa); (2)
filiación o filiación, generación pasiva, espiración activa; (3) procesión o pasivo
espiración Estos atributos personales, en la naturaleza del caso, no añaden nada
sustancialmente nuevo al ser. Una persona humana que se convierte enpadre no
cambia fundamentalmente, sino que sólo actúa en una relación queantes le era
ajena. Así también el ser divino no es sustancialmente diferente de ser Padre,
Hijo y Espíritu sino sólo relacionalmente. Un mismo ser es, y se llama, “Padre”
cuando se entiende en su relación con ese mismo ser en lapersona del Hijo. Las
personas difieren individualmente sólo en que uno es Padre, el otro Hijo y el
tercero Espíritu.

Una analogía débil, aunque puede resultar útil, es la que ocurre entre nosotros,
los humanos. Entre nosotros, la paternidad y la filiación, aunque son sólo una
relación, presuponen un sujeto individual personal que es el portador de una u
otra relación pero que, por lo demás, existe de diversas formas fuera de esa
paternidad y filiación. La paternidad es sólo un atributo incidental del ser
humano; algunos hombres nunca llegan a ser padres; aquellos que lo hacen
fueron, durante mucho tiempo antes de este evento,no padres y después del
evento también dejan gradualmente de ser padres. En consecuencia, nuestra
humanidad de hombres está lejos de agotarse en el hecho de ser padres o hijos.
Pero no es así en el ser divino. En él, el ser Dios y la personalidad coinciden
completamente. “Así como para él ser es ser Dios, o ser grande o bueno, etc.,
así también para él ser es ser personal”.108 En cada una de las tres personas,
podríamos decir, el ser divino es completamente coextensivo al ser Padre, Hijo
y Espíritu. Lapaternidad, la filiación y la procesión, lejos de ser propiedades
accidentales del ser divino, son los modos eternos de existencia y las eternas
relaciones inmanentes de ese ser. En los seres humanos, el despliegue de la
única naturaleza humana es clasificable en segmentos. En parte ocurre en el

334
individuo a medida que se convierte en personalidad; además ocurre en la
humanidad como un todo, ya que sus miembros individuales representan la
naturaleza humana de una manera particular; y finalmente, la naturaleza
humana se despliega a lo largo de las líneas de género y relaciones de sangre,
que en cada caso revelan nuevamente un aspecto diferente de la naturaleza
humana.

En el caso de los humanos este triple despliegue de la naturaleza se prolonga en

el espacio y en el tiempo. Es esencialmente expansivo. EnDios, sin embargo,
no hay separación ni división. El despliegue de su ser en la personalidad
inmediata, absoluta y completamente coincide con, e incluye, desdoblamiento
de su ser en personas, así como el de las relaciones inmanentes expresadas en
los nombres “Padre”, “Hijo” y “Espíritu”. Así, Dios está arquetípicamente
relacionado con la humanidad. Lo que en el caso de los seres humanos está
separado y yuxtapuesto, extendido en el espacio y en el tiempo, está eterna y
simplemente presente en Dios. Las procesiones en su ser realizan
simultáneamente en Dios su personalidad absoluta, su carácter trinitario y sus
relaciones inmanentes. Son los arquetipos absolutos de todas aquellas
procesiones por las que la naturaleza humana alcanza su pleno desarrollo en el
individuo, en la familia y en la humanidad en su conjunto. Por eso las tres
personas, aunque distintas entre sí, no son diferentes. La "tripledad" se deriva
de, existe y sirve a la "unidad". El desenvolvimiento del ser divino ocurre
dentro de ese ser,dejando así la unidad y la simplicidad de ese ser sin disminuir.
Además, aunque las tres personas no difieren en esencia, son distintos sujetos,
hipóstasis o subsistencias, que precisamente por eso realizan en el ser de Dios
el pleno desenvolvimiento de ese ser. Finalmente, las tres personas están, por
generación y espiración, relacionadas entre sí de manera absoluta;su distinción
personal como sujetos coincide completamente con sus relaciones
interpersonales inmanentes. El Padre es único y eternamentePadre; el Hijo es
Hijo único y eternamente; el Espíritu es único y eternamente Espíritu. Y en
cuanto cada persona es ella misma de manera eterna, simple y absoluta, el Padre
es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios. El Padre es Dios como
Padre; el Hijo es Dios como Hijo; el Espíritu Santo es Dios como Espíritu Santo.
Y en cuanto los tres son Dios, todos participan de una sola naturaleza divina.
Por lo tanto, hay un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. ¡Que sea alabado
por siempre!

Padre: no engendrado

335
Habiendo expuesto así la doctrina de la Trinidad en general, ahora debemos
discutir las tres personas por separado. La primera persona es el Padre, y su
atributo personal es su paternidad o su “no engendramiento” (ἀγγενησια). En la
controversia arriana, esta palabra ἀγγενησια jugó un papel destacado.
Simplemente fue tomado de la lengua vernácula griega. Platón llamó a las ideas
“ingeneradas” (ἀγεννητους); Aristóteles usó la palabra para describir la materia;
los gnósticos hablaban de Dios como “profundidad engendrada” (βυθος
ἀγεννητος).109
Pablo de Samosata y los arrianos Aecio y Eunomio se apropiaron de esta
terminología para combatir con ella la doctrina de la “homoousia”
(coesencialidad) del Hijo y del Espíritu con el Padre. El "no engendrado", en
contraste con todos los seres creados, expresó la naturaleza esencial de Dios. El
Hijo, sin embargo, no es “ingénito” (ἀγεννητος): en la Escritura se le llama
“unigénito” (μονογενης) y la ortodoxia lo llama “engendrado”. Por lo tanto, no
puede ser Dios y debe ser una criatura. No podemos postular la existencia de
dos "ingenerados", es decir, dos Dioses.110 Nótese, sin embargo, que en griego
hay dos palabras: γεννητος, derivada del verbo γενναν, engendrar, dar a luz; y
γενητος, un derivado de γινεσθαι, llegar aser, nacer. De los dos, el último es,
con mucho, el término más amplio y denota todo lo que ha surgido y tiene un
comienzo, ya sea por creación, generación o procreación. Inicialmente, estas
dos palabras no siempre se distinguían claramente entre sí. Simplemente se
señaló que la palabra ἀγεννητος o ἀγενητος podría usarse de diferentes maneras
y podría aplicarse al Hijo en un sentido y no en el otro. Pero gradualmente se
hizo costumbre hacer una distinción entre los dos. A diferencia de los seres
creados, las tres personas podrían llamarse ἀγενητος (ingénito). Ninguno de
ellos había sido producido a la manera de las criaturas; ninguno tuvo un
comienzo en el tiempo. Ἀγενητος es un atributo del ser divino que es común
a las tres personas. Sin embargo, debe distinguirse de ella la palabra ἀγεννησια,
un atributo del Padre solamente. El Hijo podría llamarse γεννητος
(engendrado), no porque hubiera sido engendrado como criatura en el tiempo,
sino porque fue engendrado del ser del Padre desde la eternidad.111 Los padres
de la iglesia al mismo tiempo señalaron que el atributo ἀγεννησια pertenece a
la persona, no al ser. El ser de Dios es el mismo en las tres personas, pero
ἀγεννησια es una relación dentro del ser. Así como Adán, Eva y Abel tienen la
misma naturaleza, aunque cada uno larecibió de manera diferente, así también
en Dios la naturaleza es la misma, aunque existe de manera diferente en cada
una de las tres personas.112 Agregue a esto que la palabra ἀγεννησια es
negativa y simplemente afirma que el Padre trasciende la generación, pero no
nos dice nada positivo acercade la naturaleza de Dios. En realidad, por lo tanto,
336
no es una descripción de la persona del Padre en absoluto, por ser ἀγεννητον y
ser Padre no es en absoluto lo mismo.113 El nombre“Padre”, en consecuencia,
debe preferirse al término ἀγεννητος.114

El nombre bíblico “Padre” es una descripción mucho mejor de la propiedad

personal de la primera persona. Implícita en la palabra“paternidad” hay una
relación positiva con la segunda persona. El nombre “Padre” es aún más
apropiado que la palabra “Dios”, pues esta última es un nombre general que
significa dignidad trascendente, pero el nombre “Padre”, como el de yhyh en el
Antiguo Testamento, es un nombre propio, un atributo describiendo una
propiedad personal de Dios. Los que niegan a Dios el nombre de “Padre” lo
deshonran aún más que los que niegan su creación. Este nombre de “Padre”,
por lo tanto, no es una metáfora derivada de la tierra y atribuida a Dios.
Exactamente lo contrario es cierto: la paternidad en la tierra no es más que un
reflejo distante y vago de la paternidad de Dios (Efesios 3:14-15). Dios es Padre
en el sentido verdadero y completo del término. Entre los humanos, un padre es
también el hijo de otra persona, y un hijo a su vez se convierte en padre. Aquí,
también, un padre no puede dar a luz un hijo por sí mismo; la paternidad es
temporal y accidental, no ligada esencialmente al ser humano. Comienza
relativamente tarde en la vida; también termina bastante pronto, en todo caso
con la muerte. Pero en Dios todo esto es diferente. Él es única, pura y totalmente
Padre. Él es Padre solo; es Padre por naturaleza y Padre eternamente, sin
principio ni fin. Por eso también la generación tiene que ser eterna, porquesi
el Hijo no fuera eterno, tampoco podría ser eterno el Padre. La eternidad del
Padre lleva consigo la eternidad del Hijo. no está esencialmente ligadoal ser
humano. Comienza relativamente tarde en la vida; también termina bastante
pronto, en todo caso con la muerte. Pero en Dios todo esto es diferente. Él es
única, pura y totalmente Padre. Él es Padre solo; es Padre por naturaleza y Padre
eternamente, sin principio ni fin. Por eso también la generación tiene que ser
eterna, porque si el Hijo no fuera eterno, tampoco podría ser eterno el Padre. La
eternidad del Padre lleva consigo la eternidad del Hijo. no está esencialmente
ligado al ser humano. Comienza relativamente tarde en la vida; también termina
bastante pronto, en todo caso con la muerte. Pero en Dios todo esto es diferente.
Él es única, pura y totalmente Padre. Él es Padre solo; es Padre por naturaleza
y Padre eternamente, sin principio ni fin. Por eso también la generación tiene
queser eterna, porque si el Hijo no fuera eterno, tampoco podría ser eterno el
Padre. La eternidad del Padre lleva consigo la eternidad del Hijo. el Padre
tampoco podía ser eterno. La eternidad del Padre lleva consigo la eternidad del
Hijo. el Padre tampoco podía ser eterno. La eternidad del Padre lleva consigo

337
la eternidad del Hijo.115 Dirigiéndose a Dios como Padre, uno por implicación
también se dirige al Hijo. En virtud de esta relación con el Hijo y su relación
con el Espíritu, el Padre fue llamado a menudo “nacido por sí mismo”
(αὐτογενης), “generado por sí mismo” (αὐτογενητος), “increado” (αὐτοφυης),
“sin principio” ( ἀποιητος), “auto-originado” (ἀναρχος), “la base de su propia
sustancia”, “auto-causado”; y además, el principio (ἀρχη), causa (αἰτια), raíz
(ῥιζα), fuente (πηγη), origen o cabeza (etc.) del Hijo y delEspíritu o de la Deidad
como un todo.116

Hijo: Generación o Filiación

La cualidad especial de la segunda persona en la Trinidad es lafiliación. En las
Escrituras lleva varios nombres que denotan su relación con el Padre, como
palabra, sabiduría, logos, hijo, primogénito, unigénito y unigénito, imagen de
Dios, imagen (εἱκων), sustancia (ὑποστασις), sello (χαρακτηρ) [cf. heb. 1:3]. La
doctrina de la “generación eterna” (αἰωνος γεννησις), llamada así por primera
vez por Orígenes, se basó en estos nombres y algunos textos citados
anteriormente. Al usar estos términos, por supuesto, estamos hablando en un
lenguaje humano y, por lo tanto, imperfecto, un hecho que nos hace
cautelosos.117 Sin embargo, tenemos derecho a hablar este idioma. Porque así
como la Biblia habla por analogía del oído, del ojo y de la boca de Dios, así la
generación humana es analogía e imagen de la obra divina por la cual el Padre
da al Hijo “para que tenga vida en sí mismo”. Pero cuando recurrimos a esta
imagen, debemos tener cuidado de eliminar toda asociación con la imperfección
y la sensualidad. La generación de un ser humano es imperfecta y defectuosa.
Un esposo necesita una esposa para dar a luz un hijo. Ningún hombre puede
jamás impartir plenamente su imagen, toda su naturaleza, a un niño o incluso a
muchos niños. Un hombre se convierte en padre solo con el transcurso del
tiempo y luego deja de serlo, y el niño pronto se vuelve totalmente
independiente y autosuficiente frente a su padre. Pero no es así con Dios. La
generación ocurre también en el ser divino. La fecundidad de Dios es un tema
hermoso, uno que se repite con frecuencia en los padres de la iglesia. Dios no
es una sustancia abstracta, fija, monádica y solitaria, sino una plenitud de vida.
Es su naturaleza (οὐσια) ser generativo (γεννητικη) y fructífero (καρπογονος).
Es capaz de expansión, despliegue y comunicación. Quienes niegan esta
productividad fecunda no toman en serio el hecho de que Dios es una plenitud
infinita de vida bendita. Todo lo que les queda a tales personas es un concepto
deísta abstracto de Dios, o para compensar esta esterilidad, de manera panteísta

338
incluyen la vida del mundo en el ser divino. Aparte de la Trinidad, incluso el
acto de la creación se vuelve inconcebible. Porque si Dios no puede
comunicarse a sí mismo, es una luz oscurecida, un manantial seco, incapaz de
esforzarse hacia el exterior para comunicarse a las criaturas. sustancia
monádica, solitaria, sino plenitud de vida. Es su naturaleza (οὐσια) ser
generativo (γεννητικη) y fructífero (καρπογονος). Es capaz de expansión,
despliegue y comunicación. Quienes niegan esta productividad fecunda no
toman en serio el hecho de que Dios es una plenitud infinita de vida bendita.
Todo lo que les queda a tales personas es un concepto deísta abstracto de Dios,
o para compensar esta esterilidad, de manera panteísta incluyen la vida del
mundo en el ser divino. Aparte de la Trinidad, incluso el acto de la creación se
vuelve inconcebible. Porque si Dios no puede comunicarse a sí mismo, es una
luz oscurecida, un manantial seco, incapaz de esforzarse hacia el exterior para
comunicarse a las criaturas. sustancia monádica, solitaria, sino plenitud de vida.
Es su naturaleza (οὐσια) ser generativo (γεννητικη) y fructífero (καρπογονος).
Es capaz de expansión, despliegue y comunicación. Quienes niegan esta
productividad fecunda no toman en serio el hecho de que Dios es una plenitud
infinita de vida bendita. Todo lo que les queda a tales personas es un concepto
deísta abstracto de Dios, o para compensar esta esterilidad, de manera panteísta
incluyen la vida del mundo en el ser divino. Aparte de la Trinidad, incluso el
acto de la creación se vuelve inconcebible. Porque si Dios no puede
comunicarse a sí mismo, es una luz oscurecida, un manantial seco, incapaz de
esforzarse hacia el exterior para comunicarse a las criaturas. Es capaz de
expansión, despliegue y comunicación. Quienes niegan esta productividad
fecunda no toman en serio el hecho de que Dios es una plenitud infinita de vida
bendita. Todo lo que les queda a tales personas es un concepto deísta abstracto
de Dios, o para compensar esta esterilidad, de manera panteísta incluyen la vida
del mundo en el ser divino. Aparte de la Trinidad, incluso el acto de la creación
se vuelve inconcebible. Porque si Dios no puede comunicarse a sí mismo, es
una luz oscurecida, un manantial seco, incapaz de esforzarse hacia el exterior
para comunicarse a las criaturas. Es capaz de expansión, despliegue y
comunicación. Quienes niegan esta productividad fecunda no toman en serio el
hecho de que Dios es una plenitud infinita de vida bendita. Todo lo que les
queda a tales personas es un concepto deísta abstracto de Dios, o para
compensar esta esterilidad, de manera panteísta incluyen la vida del mundo en
el ser divino. Aparte de la Trinidad, incluso el acto de la creación se vuelve
inconcebible. Porque si Dios no puede comunicarse a sí mismo, es una luz
oscurecida, un manantial seco, incapaz de esforzarse hacia el exterior para
comunicarse a las criaturas. en forma panteísta incluyen la vida del mundo en
el ser divino. Aparte de la Trinidad, incluso el acto de la creación se vuelve

339
inconcebible. Porque si Dios no puede comunicarse a sí mismo, es una luz
oscurecida, un manantial seco, incapaz de esforzarse hacia el exterior para
comunicarse a las criaturas. en forma panteísta incluyen la vida del mundo en
el ser divino. Aparte de la Trinidad, incluso el acto de la creación se vuelve
inconcebible. Porque si Dios no puede comunicarse a sí mismo, es una luz
oscurecida, un manantial seco, incapaz de esforzarse hacia el exterior para
comunicarse a las criaturas.118

Aún así, esa generación debe ser concebida en términos divinos. Enprimer
lugar, es espiritual. Los arrianos, al oponerse a la idea de la generación divina,
objetaron que toda generación trae consigo necesariamente separación (τομη) y
división (διαιρεσις), pasión (παθος) y emanación (ἀπορροια). Y eso sería
correcto si fuera físico, sensual y creatural. Pero es espiritual, divina, y por lo
tanto simple, sin división. (ἀρρευστως) o separación (ἀδιαιρετως). Ocurre sin
flujo ni división.119 Si bien da lugar a distinción y distribución en el ser divino,
no crea divergencia ni división. Atanasio escribe: “Por cuanto Dios es simple,
el Padre del Hijo es indivisible y sin pasión, pues aunque en el caso de los
humanos hablamos de efusión y afluencia, no podemos predicar estas cosas de
nada que sea incorpóreo”.120 La analogía más sorprendente de la generación
divina es el pensamiento y el habla, y la Escritura misma lo sugiere cuando
llama al Hijo “Logos” [Habla, Palabra, Razón]. Así como lamente humana se
objetiva en el habla, así Dios expresa todo su ser en el Logos [Cristo]. Pero aquí
también debemos notar la diferencia. Los seres humanos necesitan muchas
palabras para expresar sus ideas. Estas palabras son sonidos y por lo tanto
materiales, relacionados con los sentidos. No tienen existencia por sí mismos.
Pero cuando Dios habla, se expresa totalmente en la única persona del Logos, a
quien también “dio vida en sí mismo” (Juan 5:26 nvi).

En segundo lugar, por tanto, la generación divina implica que el Padre engendra
al Hijo del ser del Padre, “Dios de Dios, Luz de Luz, Dios mismo de Dios
mismo; engendrado, no hecho, siendo de la misma sustancia que el Padre”,
como dice el símbolo de Nicea. Los arrianos, por el contrario, sostenían que el
Hijo había sido producido por la voluntad del Padre de la nada. Esto, sin
embargo, no es generación sino creación, como señala Juan de Damasco. La
creación es “la creación, desde el exterior y no de la sustancia del Creador, de
algo creado y hecho completamente diferente [en sustancia]”, mientras que
“engendrar” significa “producir de la sustancia del engendrador una
descendencia similar en sustancia al engendrador.”121 El Hijo no es
una criatura pero él es “¡Dios sobre todo, alabado por siempre!” (Romanos9:5
340
nvi).
En consecuencia, no fue engendrado por voluntad del Padre de la nada y en el
tiempo. Más bien, es generado del ser del Padre en la eternidad. Por lo tanto, en
lugar de ver la “generación” como una obra real, una actuación (ἐνεργεια), del
Padre, debemos atribuirle al Padre “una naturaleza generativa” (φυσις
γεννητικη). Esto no quiere decir, por supuesto, que la generación sea una
emanación inconsciente y no deseada, que ocurre aparte de la voluntad y el
poder del Padre. No es un acto de una voluntad decretante antecedente, como
la creación, sino uno que es tan divinamente natural al Padre que su voluntad
concomitante se deleita perfectamente en él. Es una manifestación de lo que es
verdaderamente expresivo de su naturaleza y esencia, y por lo tanto tambiénde
su conocimiento, voluntad y poder, de hecho de todas sus virtudes.122
En tercer lugar, por lo tanto, la iglesia confiesa su creencia en el carácter eterno
de esta generación. Los arrianos decían que hubo un tiempo en que elHijo no
existía (ἠν ποτε ὁτε οὐκ ἠν). Apelaron especialmente a las palabras “él me dio
a luz” o “me creó” en Proverbios 8:22, y señalaron la antinomia entre los
términos “eterno” (αἰωνος) y “engendrar” (γεννησις). Pero si el “Padre” y el
“Hijo” llevan sus nombres en un sentido metafísico, como enseña
indiscutiblemente la Escritura, se sigue que la generación en cuestión también
tiene que ser eterna. Porque si el Hijo no es eterno,entonces, por supuesto, Dios
tampoco es el Padre eterno. En ese caso, él eraDios antes de ser Padre, y solo
más tarde, con el tiempo, se convirtió en Padre. Por lo tanto, el rechazo de la
generación eterna del Hijo implica no solo no hacer justicia a la deidad del Hijo,
sino también a la del Padre. Lo hace cambiante, lo despoja de su naturaleza
divina, lo priva de la eternidad de su paternidad y deja sin explicar cómo Dios
puede ser llamado verdaderamente y apropiadamente "Padre" en el tiempo si la
base para llamarlo "Padre" no está eternamente presente. en su naturaleza.123
En consecuencia, debemos concebir esa generación como eterna en el
verdadero sentido de la palabra. No es algo que se completó y terminó en algún
momento de la eternidad, sino un acto eterno e inmutable de Dios, ala vez
siempre completo y eternamente continuo. Así como es natural que elsol brille
y que un manantial derrame agua, así es natural que el Padre engendre al Hijo.
El Padre no es y nunca fue no generativo; él engendra eternamente. “El Padre
no por un solo acto engendró al Hijo y luego lo liberó de su 'génesis', sino que
lo genera perpetuamente”.124 Para Dios engendrar es hablar, y su hablar es
eterno.125 La descendencia de Dios es eterna.

Espíritu: Procesión

341
La tercera persona en la Trinidad se llama Espíritu Santo, y su propiedad
personal es “procesión” (ἐκπορευσις) o “espiración” (πνοη). En la teología
cristiana, la doctrina del Espíritu Santo ha sido consistentemente tratada sólo
después de la del Hijo. Mientras que con referencia a la segunda persona, el
quid de la controversia fue casi siempre su deidad, generalmente hablando, su
personalidad no estaba en disputa; en el caso del Espíritu Santo, fue su
personalidad lo que principalmente provocó las polémicas. Si se reconocía su
personalidad, su deidad seguía naturalmente. Junto con la deidad del Hijo,
también debía aceptarse la del Espíritu. Sin embargo, los neumatómacos de
fechas anteriores y posteriores presentaron una variedad de objeciones contra la
personalidad y la deidad del Espíritu Santo. Afirmaron que en las Escrituras el
nombre “Dios” nunca se aplicó al Espíritu Santo; que no se menciona en
ninguna parte que sea adorado; y quese le presenta repetidamente como poder
y don de Dios. Los pocos casos en que se le representa como persona deben
entenderse como personificaciones.

Gregorio de Nacianceno explicó la intensa controversia de su época con

respecto al Espíritu Santo diciendo (1) que el Antiguo Testamento había
revelado claramente al Padre pero no tan claramente al Hijo, mientras que
(2) el Nuevo Testamento había sacado a relucir claramente el poder divino.
naturaleza del Hijo, pero sólo había aludido vagamente al Espíritu Santo. Ahora,
sin embargo, el Espíritu Santo habita entre nosotros y se nos da a conocer
plenamente.126 En esta declaración, debemos admitir, hay un elemento
innegable de verdad. La personalidad y la deidad del Espíritu Santo no nos
confrontan con tanta fuerza y objetividad como las del Padre y el Hijo. El
nombre que lleva no expresa esa personalidad tan claramente como los términos
“Padre” e “Hijo”. La “economía” específica del Espíritu en la Trinidad, es decir,
la de la santificación, no se destaca con un relieve tan claro en nuestras mentes
como la obra de creación, encarnación ysatisfacción. Nosotros mismos vivimos
en esa “economía”; el Espíritu Santo habita en y entre nosotros, de modo que
nuestras oraciones se dirigen más al Padre y al Mediador que a él. Él es mucho
más el autor que el objeto de nuestra oración. Es por estas razones que la
personalidad o al menos la deidad del Espíritu Santo estuvo en disputa en la
iglesia durante tanto tiempo. Al principio no se percibía el significado religioso
de esta doctrina. Por regla general, se reconocía la personalidad del Espíritu,
pero se consideraba al Espíritu mismo sólo como el que había hecho su obra en
el pasado, había iluminado a los profetas y apóstoles, y equipado y calificado
a Cristo para su oficio. Todavía no se comprendía la necesidad de la gracia

342
interior. Todavía no había sentido claramente la necesidad de una operación
divina omnipotente de la gracia en el corazón humano, ningún sentido de la
profundidad de la unión mística entre Dios y los humanos. La revelación
objetiva de Dios en Cristo parecía pero el Espíritu mismo fue visto solo
como el que había hecho su obra en el pasado, había iluminado a los profetas y
apóstoles, y equipado y calificado a Cristo para su oficio. Todavía no se
comprendía la necesidad de la gracia interior. Todavía no había sentido
claramente la necesidad de una operación divina omnipotente de la gracia en el
corazón humano, ningún sentido de la profundidad de la unión mística entre
Dios y los humanos. La revelación objetiva de Dios en Cristo parecía pero el
Espíritu mismo fue visto solo como el que había hecho su obra en el pasado,
había iluminado a los profetas y apóstoles, y equipado y calificado a Cristo para
su oficio. Todavía no se comprendía la necesidad de la gracia interior. Todavía
no había sentido claramente la necesidad de una operación divina omnipotente
de la gracia en el corazón humano, ningún sentido de la profundidad de la unión
mística entre Dios y los humanos. La revelación objetiva de Dios en Cristo
parecía ningúnsentido de la profundidad de la unión mística entre Dios y los
humanos. La revelación objetiva de Dios en Cristo parecía ningún sentido de la
profundidad de la unión mística entre Dios y los humanos. La revelación
objetiva de Dios en Cristo parecía suficiente, y la necesidad de la iluminación
subjetiva del Espíritu aún no se había realizado. Sin embargo, tan pronto como
la iglesia comenzó a sondearsu propia vida más profundamente ya dar cuenta
de los principios subjetivos y objetivos de la salvación, reconoció con gozo
tanto la personalidad como la deidad del Espíritu Santo. Y así ha sido siempre
a lo largo de los siglos. La negación de la existencia personal y la naturaleza
divina del Espíritu Santo surge siempre, consciente o inconscientemente, deun
principio racionalista, pelagiano, deísta: su hábitat natural es el arrianismo, el
socinianismo, el arminianismo, etc.

Esto nos dice inmediatamente que la confesión de la personalidad y deidad del

Espíritu Santo no es un producto de la filosofía sino que procede del corazón
mismo de la religión cristiana, de la fe de la iglesia. Involucrado en esta
confesión, como también en la de la deidad del Hijo, está un asunto de profunda
importancia religiosa, de hecho, la religión cristiana misma. La Escritura
establece sin lugar a dudas que el Espíritu Santo es el principio subjetivo de
toda salvación, de la regeneración, de la fe, de la conversión, del
arrepentimiento, de la santificación, etc.; en otras palabras, que no hay
comunión con el Padre y el Hijo sino en y por el Espíritu Santo. La elección es
clara: el Espíritu Santo es una criatura, ya seaun poder, un don o una persona.
—o es verdaderamente Dios. Si es criatura, no puede en efecto y en verdad

343
comunicarnos al Padre y al Hijo con todos sus beneficios; él no puede ser el
principio de la nueva vida ni en el cristiano individual ni en la iglesia como un
todo. En ese caso, no hay comunión genuina entre Dios y los humanos; Dios
permanece por encima y fuera de nosotros y no habita en la humanidad como
en su templo. Pero el Espíritu Santo no es, ni puede ser, una criatura. Porque él
está relacionado con el Hijo como éste lo está con el Padre y nos imparte tanto
al Hijo como al Padre. Está tan íntimamente ligado al Hijo como el Hijo lo está
al Padre. Él es coinherente en el Hijo como el Hijo es coinherente en él. En
sustancia es lo mismo que el Hijo. Él es el Espíritu de sabiduría y de verdad, de
poder y de gloria; el Espíritu por el que Cristo santifica a la iglesia y en el que
se comunica a sí mismo y todos sus beneficios: la naturaleza divina, la adopción
como hijos, la unión mística. El que nos da a Dios mismo debe ser él mismo
verdaderamente Dios.

A este interés soteriológico se suma el significado teológico de la personalidad

y deidad del Espíritu Santo. Sin la personalidad y deidad del Espíritu no puede
haber verdadera unidad entre el Padre y el Hijo. Los que niegan la deidad del
Espíritu Santo no pueden sostener la del Hijo. La Trinidad sólo se completa en
la persona divina del Espíritu Santo. Sólo a través de esa persona surge la unidad
del ser en la “trinidad” de las personas y la “trinidad” de las personas en la
unidad del ser. Todo el dogma de la Trinidad, el misterio del cristianismo, el
corazón de la religión, la verdaderay genuina comunión de nuestras almas con
Dios, todos ellos se sostienen o caen con la deidad del Espíritu Santo. Los
padres de la iglesia,comprendiendo esta interconexión, defendieron la deidad
del Espíritu junto con la del Hijo.127 En el Credo Niceno-Constantinopolitano
la iglesia confiesa su fe “en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que
procede del Padre y del Hijo; quien junto con el Padre y el Hijo es adorado y
glorificado; y que hablaron por los profetas.” Y desde entonces los cristianos
de todas partes confiesan su fe en “una Trinidad consustancial”.128

La relación que existe entre el Espíritu Santo y el Padre y el Hijo está sugerida
por su nombre “Espíritu Santo”, así como por muchas formas verbales, tales
como “dado”, “enviado”, “derramado”, “exhalado”. ”, “procedió”, “descendió”.
La teología cristiana, a su vez, describió estarelación en términos de proyección,
procesión, salida, espiración, emisión, efusión. El término preferido era
“espiración”. La base para esto es que las Escrituras llaman al Espíritu Santo
‫( חּור‬viento, espíritu) y πνευμα, y asocianrepetidamente el Espíritu con el aliento
y el viento (Sal. 33:6; Job 33:4; Juan 3:8; 20:22; Hechos 2:2; etc.). Por lo
demás, sin embargo, la teología fue modesta al describir la espiración. Como

344
“generación”, ha de concebirse como la comunicación eterna de una misma
esencia. Y aunque habría que intentar diferenciar “espiración” de
“generación,129 Agustín dijo: “Hablandode esa naturaleza superlativamente
excelente, ¿quién puede explicar la diferencia entre 'nacer' y 'proceder'? No todo
lo que procede nace, aunque todo lo que nace procede, así como no todo ser de
dos pies es humano, aunque todo humano es bípedo. Esto es lo que sé. Pero no
sé, ni ¿Tengo la habilidad para decir cuál es la diferencia entre 'generación' por
unlado y 'procesión' por el otro?130 Aún así, los teólogos buscaron algún tipo
de distinción. Lo que encontraron fue (1) que el Hijo procede únicamente del
Padre, pero el Espíritu Santo procede tanto del Padre como del Hijo;131 o (2)
que el Espíritu procede del Padre y del Hijo, como dado por ambos, nocomo
nacido de ambos (ut datus, non ut natus)132
Se notó especialmente, sin embargo, que el Espíritu no podría ser el Hijodel
Hijo porque en ese caso la tríada se convertiría en una “plenitud sin límites” y
no habría fin para el movimiento generativo de la vida dentro del ser divino.133
El Espíritu Santo “por sí mismo completa plenamente la alabada y bendita
Trinidad”. La Trinidad no puede ser aumentada ni disminuida: es completa
(τελεια).134 Concedido, respondiendo a la objeción arriana de que el Padre es
más poderoso que el Hijo si sólo él (el Padre) puede engendrar al Hijo por quien
todas las cosas fueron hechas, Agustín escribió: “Que esté lejos de cualquiera
pensar, como tú piensas , que el Padre es más poderoso que el Hijo porque el
Padre dio a luz al creador, a diferencia del Hijo que no lo hizo. La razón de esto
no es que no pudiera hacer esto, sino que no era apropiado que lo hiciera”. La
manera de entender esta última afirmación se aclara de inmediato en la frase
que sigue:“La generación divina sería ilimitada si el Hijo generado engendrara
un nieto para el Padre… y la serie generacional no se completaría si cada
descendencia produjera a su vez otra, porque si uno no fuera suficiente, ningún
número completaría jamás la serie.”135 “Dentro de esa esencia trinitaria no hay
forma de que pueda existir otra persona de la misma esencia”.136
Especialmente Tomás y sus seguidores, finalmente, describen la diferencia
entre generación y espiración diciendo que la generación ocurrió “a la manera
del intelecto”, mientras que la espiración tuvo lugar “a la manera de la
voluntad”. Esta distinción tenía su trasfondo en la tradición de comparar
“generación” con pensamiento y palabra y hablar del Espíritu Santo como el
amor que une al Padre y al Hijo. En la teología medieval y católica esta
distinción se hizo virtualmente universal.137 Aunque los teólogos protestantes
asumieron una distinción entre “generación” y “espiración”—como la

345
distinción entre “Hijo” y “Espíritu”—y también reconocieron en parte la
corrección de las distinciones anteriores,138 Ellos eran menos inclinado a
hablar con este grado de certeza y audacia y consideró esta distinción
insuficientemente bíblica y modesta.139

Este y oeste
Gradualmente, sin embargo, se desarrolló una importante diferencia entre
Oriente y Occidente en la doctrina de la Trinidad. En el siglo segundo, la
procesión ontológica del Hijo del Padre fue vista como una generación eterna;
y así tuvo que asumirse una procesión similar para elEspíritu Santo quien,
después de todo, no podía ser representado como situado vagamente al lado del
Padre y el Hijo. Había llegado el momento dedeterminar la relación del Espíritu
con el Padre y el Hijo. Sobre este tema, Atanasio enseñó que el Espíritu Santo
es llamado tanto el Espíritu del Padrecomo el Espíritu del Hijo, y que posee la
misma relación característica, orden o naturaleza (ἰδιοτης, ταξις, φυσις) con el
Hijo que el Hijo hace al Padre.140 Se dice que procede (ἐκπορευεσθαι) del
Padre porque es enviado y otorgado por el Logos, que es del Padre.141 Como
Aquel que procede del Padre, el Espíritu Santo no puede separarse y está
siempre en las manos del Padre, que lo envía, y del Hijo, que lo sostiene.142
No es hermano ni hijo del Hijo, sino Espíritu del Padre, como el Hijo es Hijo
del Padre.143 Pero aunque el Espíritu no se llama “Hijo”, no está separado del
Hijo (εἰκων του υἱου), porque se le llama Espíritu de sabiduría y de adopción.
Si tenemos el Espíritu, tenemos al Hijo, y viceversa. Es incomprensible por qué
uno se llama “Hijo” y el otro “Espíritu”, pero eso es lo que enseña la
Escritura.144 El Espíritu, “la imagen del Hijo” (εἰκων του υἱου),145 está unido
al Hijo, como el Hijo está unido al Padre. Atanasio, en consecuencia, enseña
muy claramente la dependencia del Espíritu del Hijo, pero no con tantas
palabrasque proceda del Padre y del Hijo.

Los tres Capadocios hablan en la misma línea. Enseñan claramente queel

Espíritu Santo está relacionado con el Hijo como el Hijo está relacionado con
el Padre;146 que para seguir al Hijo; que el Espíritu nos da al Hijo y al Padre;
que procede del Padre y es concebido después y junto con el Hijo; que es del
Padre y por el Hijo; y que los distintos nombres dados a las tres personas surgen
de su relación con
El uno al otro.147 Pero la procesión del Espíritu del Hijo no fue ni expresadani

346
negada. Esa pregunta simplemente no surgió en ese momento. En consecuencia,
en las obras de Gregorio de Nisa, Epifanio, Dídimo, Cirilo (etal.) encontramos
expresiones que parecen enseñar la procesión del Espíritu Santo del Hijo. Usan
las preposiciones παρα (del lado de) y ἐκ (fuera de) y dicen que el Espíritu Santo
toma todo de Cristo y que Cristo es la fuente delEspíritu Santo (Juan 7:38).
Declaran que el Espíritu deriva su ser del ser delPadre y del Hijo y que él es la
imagen, la boca y el aliento del Hijo. Reconocen que es la tercera persona,
siguiendo al Hijo, y recibe todas las cosas del Padre por medio del Hijo
(etc.).148

Aún así, en Oriente el desarrollo de la doctrina de la Trinidad tomó una

dirección diferente a la de Occidente. Cirilo —en oposición a Nestorio, que
invirtió el orden de las personas, haciendo a Cristo dependiente del Espíritu—
enseñó, en completo acuerdo con los padres griegos, que el Espíritu procedía
del Padre por el Hijo (δια του υἱου).149 Juan de Damasco afirma igualmente
que el Espíritu es también el Espíritu del Hijo, ya que es revelado y comunicado
por el Hijo. Continúa diciendo que el Espírituprocede del Padre por el Hijo.
Pero rechaza expresamente la idea de que sea del Hijo y reciba de él su
existencia. El Hijo y el Espíritu son atribuibles a una sola causa.150 Y esta ha
sido la doctrina de la Iglesia Ortodoxa Griega desde entonces.151 Mientras que
Oriente no fue más allá de la teología delos padres, Occidente sí lo hizo.
Tertuliano ya había comenzado a derivar la Trinidad, no de la persona del Padre,
sino del ser de Dios, y ya escribió: “Creo que el Espíritu no procede de otra
fuente que del Padre a través del Hijo”.152 Hilario pone al Espíritu en la misma
relación con el Hijo que el Hijo con el Padre y afirma que el Espíritu procede
del Padre y es enviado y dispensado por el Hijo, y de hecho, tiene al Hijo como
Autor.153 Pero es sobre todo Agustín quien va más allá del pensamiento de los
padres griegos.Él ve a las tres personas como relaciones en la única Deidad y
por lo tanto tiene que poner el Espíritu en relación no solo con el Padre sino
también con el Hijo. Agustín enseña claramente, en consecuencia, que el
Espíritu Santo está relacionado tanto con el Padre como con el Hijo, que es "una
cierta comunión inefable entre el Padre y el Hijo". el hijo." Expresado en los
nombres “Padre” e “Hijo”, ciertamente, es solo larelación mutua y no la relación
con el Espíritu. Esa relación no puede expresarse adecuadamente en lenguaje
humano. Sin embargo, el Espíritu se describe como un don del Padre y del Hijo.
No sólo el Padre sino también el Hijo es la causa originaria del Espíritu
(principium) Pero el Padre y el Hijo no son dos principia, como tampoco el
Padre, el Hijo y el Espíritu son los tres principia de la creación. Ciertamente no:

347
el Padre y el Hijo son un solo principio del Espíritu. El Hijo también recibió del
Padre el papel de hacer que el Espíritu procediera de él junto con el Padre;
porque el Hijo no puede diferir de ninguna manera del Padre sino en su ser el
Hijo.154

Después de Agustín, esta doctrina de la procesión del Espíritu Santo se

encuentra en el símbolo del Sínodo de Toledo (circa 400), en la carta de León I
a Turribio (447), en el Credo de Atanasio (n. 23), y en el símbolo deltercer
sínodo de Toledo (589), que insertó la frase “y del Hijo” (filioque) enel texto
del Credo de Nicea.155 La iglesia y la teología cristiana en Occidente siguieron
a Agustín y defendieron una y otra vez la frase “y del Hijo” contra Oriente,156
una posición que también fue adoptada por laReforma. Pero a pesar de todos
los esfuerzos por llegar a un acuerdo, Oriente mantuvo su antigua posición hasta
1875, cuando los Viejos Católicos celebraron una conferencia en Bonn,
Alemania.157 La inutilidad de todos estos esfuerzos es tanto más notable en
vista de la aparente trivialidad de la diferencia. La iglesia oriental no es
subordinacionista y reconoce la plena “homoousia” (identidad de sustancia) de
las tres personas.También plantea definitivamente una relación entre el Espíritu
y Cristo que lo envía y lo dispensa. Y no se oponen a decir que procede del
Padre por el Hijo. La iglesia occidental, a su vez, ha declarado que la procesión
del Espíritu del Padre y del Hijo no debe entenderse como una procesión de dos
principia y que consiste en dos spiraciones, sino como procedente de un
principium por una sola espiración.158 El Papa León reconoció que la inserción
de la frase “y del Hijo” (filioque) en el antiguo símbolo era formalmente
incorrecta.159 Además, la iglesia occidental no tuvo ningún problema como tal
con la fórmula “del Padre por el Hijo”.160 Aún así, no se llegó a ningún
acuerdo.

La iglesia oriental nunca abandonó su objeción clave de que si el Espíritu

también procedía del Hijo, uno tendría que postular dos principioso causas
(αἰτιαι) para la procesión del Espíritu. Esta objeción surge de una doctrina
diferente de Dios y un tipo diferente de práctica religiosa. La oposición ortodoxa
al filioque es un último remanente persistente del subordinacionismo. Por
mucho que las tres personas se consideren completamente una e iguales, esa
unidad e igualdad se acumulan en el Hijo y el Espíritu del ser del Padre. El
Padre es la fuente y el origen de la Deidad. Por consiguiente, si el Espíritu
procede también del Hijo, el Hijo secoordina con el Padre, se rompe el principio
de unidad y se produce una especie de diteísmo. Para la iglesia oriental la unidad

348
de la esencia divina y la Trinidad de personas no surge de la naturaleza divina
como tal sino de la persona del Padre. Él es el único principio originario (αἰτια).
Las trespersonas, según los ortodoxos, no son tres relaciones dentro del ser uno,
no el autodespliegue de la Deidad; más bien, es el Padre quien se comunica al
Hijo y al Espíritu. De esto se sigue, sin embargo, que ahora el Hijo y el Espíritu
están coordinados: ambos tienen su principio originario (αἰτια) enel Padre. El
Padre se revela en ambos: el Hijo imparte el conocimiento de Dios, el Espíritu
el disfrute de Dios. El Hijo no revela al Padre en ya través del Espíritu; el
Espíritu no conduce [a los creyentes] al Padre por medio del Hijo. Los dos son
más o menos independientes entre sí: ambos abren su propio camino hacia el
Padre. Así, la ortodoxia y el misticismo, el intelecto y la voluntad, coexisten
dualísticamente. Y esta relación única entre la ortodoxia y el misticismo es el
sello distintivo de la piedad griega. La doctrina y la vida están separadas. La
doctrina es para el intelecto; es un objeto adecuado para la especulación
teológica. Junto a ella hay otra fuente de vida: la mística del Espíritu. Esta
mística no surge del conocimiento sino que tiene su propia fuente y nutre el
corazón humano. La cabeza y el corazón no están correctamente alineados ni
relacionados. Las ideas y las emociones están separadas. Falta el vínculo ético
que debería unir a los dos. Y esta relación única entre la ortodoxia y el
misticismo es el sello distintivo de la piedad griega. La doctrina y la vida están
separadas. La doctrina es para el intelecto; es un objeto adecuado para la
especulación teológica. Junto a ella hay otra fuente de vida: la mística del
Espíritu. Esta mística no surge del conocimiento sino que tiene su propia fuente
y nutre el corazón humano. La cabeza y el corazón no están correctamente
alineados ni relacionados. Las ideas y las emociones están separadas. Falta el
vínculo ético que debería unir a los dos. Y esta relación única entre la ortodoxia
y elmisticismo es el sello distintivo de la piedad griega. La doctrina y la vida
están separadas. La doctrina es para el intelecto; es un objeto adecuado parala
especulación teológica. Junto a ella hay otra fuente de vida: la mística del
Espíritu. Esta mística no surge del conocimiento sino que tiene su propia fuente
y nutre el corazón humano. La cabeza y el corazón no están correctamente
alineados ni relacionados. Las ideas y las emociones están separadas. Falta el
vínculo ético que debería unir a los dos. La cabeza y el corazón no están
correctamente alineados ni relacionados. Las ideas y las emociones están
separadas. Falta el vínculo ético que debería unir a los dos. La cabeza y el
corazón no están correctamente alineados ni relacionados. Las ideas y las
emociones están separadas. Falta el vínculo ético que debería unir a los dos.161

La Economía Trinitaria

349
Estas relaciones inmanentes de las tres personas en el ser divino semanifiestan
también exteriormente (ad extra) en sus revelaciones y obras. Por supuesto,
todas las obras exteriores de Dios (ópera ad extra) son comunes a las tres
personas. “Las obras de Dios ad extra son indivisibles, aunque se conserva el
orden y la distinción de las personas”. Es siempreuno y el mismo Dios quien
actúa tanto en la creación como en la re- creación. En esa unidad, sin embargo,
se conserva el orden de las tres personas. La Trinidad “ontológica” se refleja en
la Trinidad “económica”. Por eso se atribuyen propiedades y obras especiales a
cada una de las tres personas, aunque no exclusivamente, como creía
Abelardo.162— de tal manera que se revela el orden presente entre las personas
en la Trinidad ontológica. Estas propiedades, por tanto, son propias de las
personas, como lo muestra la misma Escritura. Hilario, apelando a Mateo 28:19
y 1 Corintios 8:6, afirma que el Padre es el autor de quien todas las cosas
existen; el Hijo el unigénito por quien todas las cosas existen; y el Espíritu un
don en todos. Por tanto, hay un solo poder, un solo Hijo, un solo don. En este
perfecto estado divino nada falta. la eternidad está en el Padre; la “forma” está
en la imagen que es el Hijo; el “uso práctico” está en el don que es el
Espíritu.163 Hilario asigna estas propiedades a las tres personas porque el Padre
es la causa originaria (ἀρχη) y él mismo sin principio originario (principium);
el Hijo, imagen del Padre, que revela al Padre en su gloria; el Espíritu Santo,
don del Padre y del Hijo, que nos hace partícipesde la comunión con Dios.

Agustín registra algunas objeciones a este punto de vista, interpretando las

distinciones entre las personas de manera algo diferente: “En el Padre está la
unidad, en el Hijo la igualdad, en el Espíritu Santo la armonía de la unidad y la
igualdad; estos tres atributos son todos uno por causa del Padre, todos iguales
por causa del Hijo, todos conectados por causa del Espíritu.”164 En su trabajo
sobre la Trinidad, desarrolla aún más la distinción. Aquí atribuye poder al
Padre, sabiduría al Hijo, bondad o amoral Espíritu Santo. Esto no quiere decir,
fíjate, que el Padre sólo se vuelve sabio y bueno como resultado de la sabiduría
del Hijo y la bondad del Espíritu Santo. Porque el Padre, el Hijo y el Espíritu
comparten todos la misma naturaleza divina y los mismos atributos divinos.
Aún así, es permisible atribuir las propiedades anteriores a las tres personas en
unsentido "económico".165 Los teólogos posteriores también adoptaron esta
distinción.166

En correspondencia con estas distinciones, encontramos también distinciones

“económicas” en las obras ad extra. Todas estas obras son realizadas por el

350
único Dios, pero en ellas cada una de las tres personas cumple el papel que
corresponde al orden de su existencia en el divino siendo. El Padre obra por sí
mismo a través del Hijo en el Espíritu. Las Escrituras marcan estas distinciones
muy claramente en las llamadas “preposiciones diferenciadoras” ἐκ (fuera de),
δια (a través) y ἐν (en) (1Cor. 8:6; Juan 1:3, 14). Romanos 11:36, a menudo
presentado en apoyo de estas distinciones, no es divisible en términos
trinitarios; y Colosenses 1:16 solo aparentemente está en desacuerdo con este
uso de las preposiciones. En una fecha temprana, los estudiantes de las
Escrituras ya notaron y señalaron enfáticamente las distinciones que las
Escrituras hacen entre las tres personas.167 Atanasio apela repetidamente a
Efesios 4:6, diciendo que como Padre Dios está sobre todos nosotros, como Hijo
es a través de todos, y como Espíritu está en todos, y que el Padre crea y vuelve
a crear todas las cosas a través del Hijo en el Espíritu.168 Basilio fue acusado
de error porqueen sus oraciones a veces daba gracias al Padre “en común con
(μετα) el Hijojunto con (συν) el Espíritu Santo” y en otras ocasiones “a través
del Hijo en el Espíritu Santo”. En su obra sobre el Espíritu Santo, Basilio
defiende la primera expresión porque el Hijo y el Espíritu son de la misma
sustancia que el Padre y por tanto merecen el mismo honor, y habla
extensamente de las distinciones entre las preposiciones.169 Contra los
arrianos argumenta que la “desigualdad” de las preposiciones no prueba la
desigualdad de las personas sino que apunta a un orden específico en su
existencia y actividad. El Padre es “la causa iniciadora”; el Hijo “la causa
operante”; el Espíritu “lacausa que perfecciona”.170 Los teólogos posteriores
repiten las mismas distinciones.171

Todas las obras de Dios ad extra tienen un solo Autor (principium), a saber,
Dios. Pero surgen por la cooperación de las tres personas, cada una de las
cuales desempeña un papel especial y cumple una tarea especial, tanto en las
obras de creación como en las de redención y santificación. Todas las cosas
proceden del Padre, son realizadas por el Hijo y son completadas en el Espíritu
Santo. De hecho, hasta cierto punto también las obras ad extra se dividen entre
las tres personas. Como se dijoanteriormente, Gregorio de Nacianceno explicó
la gran controversia de su época sobre el Espíritu Santo a la luz del hecho de
que el Espíritu no había registrado claramente su presencia hasta su morada en
la iglesia.172 El panteísmo, en sus muchas formas, a menudo ha hecho mal uso
de la verdad enunciada por Gregorio. Una y otra vez, desde Montano hasta
Hegel, surgió la noción de que las tres personas representaban tres períodos
sucesivos en la historia de la iglesia. Así se desprendió la Trinidad “económica”

351
de su fundamento metafísico; Elser de Dios fue arrastrado hacia abajo en una
corriente de devenir, y la cosmogonía se convirtió en una teogonía. Fue
precisamente la lucha de los padres de la iglesia para desterrar este elemento
pagano, panteísta de la teología cristiana, para separar a Dios como el Uno que
es de la evolución del devenir y, en consecuencia, para concebir la Trinidad
como un movimiento eterno de vida en lo divino. siendo él mismo.

Como se citó anteriormente, Gregorio de Nacianceno no está diciendo que la

deidad del Hijo y del Espíritu Santo solo se materializaron más tarde.De hecho,
él trata de probar la deidad de ambos tan decisivamente como puede a partir de
las Escrituras. Pero en su auto-revelación Dios ciertamentetuvo que contar con
la capacidad humana para recibir la verdad. Era peligroso, dice Gregorio (en la
misma obra), enseñar la deidad del Hijo mientras no se reconociera aún la
deidad del Padre, e “imponer” la deidad del Espíritu mientras la deidad del
Padre Hijo aún no se había confesado. No deseaba sobrecargar nuestros platos
con comida ni cegarnos exponiéndonos a la vez a la plena luz del sol. Todas las
obras ad extra: creación, providencia, regla, encarnación, satisfacción
(expiación), renovación, santificación, etc., son obras de la Trinidad en su
conjunto. Aún, en un sentido “económico”, la obra de la creación se asigna más
específicamente al Padre, la obra de la redención al Hijo, la obra de la
santificación al Espíritu Santo. Así como en la Trinidad ontológica el Padre es
primero en el orden de subsistencia, el Hijo segundo, el Espíritu tercero, así
también en la historia de la revelación el Padre precedió al Hijo, y el Hijo a su
vez precedió al Espíritu Santo. La “economía” del Padre era especialmente la
del Antiguo Testamento (Heb. 1:1); la “economía” del Hijo comenzó con la
encarnación; y la “economía” del Espíritu Santocomenzó el día de Pentecostés
(Juan 7:39; 14:16–17). El Padre vino sin haber sido enviado, el Hijo vino
después de haber sido enviado por el Padre(Mateo 10:40; Marcos 9:37; Lucas
9:48; Juan 3:16; 5:23, 30, 37; 6:28ss) .;
etc.), la obra de la creación se asigna más específicamente al Padre, la obra
de la redención al Hijo, la obra de la santificación al Espíritu Santo. Así como
en la Trinidad ontológica el Padre es primero en el orden de subsistencia,
el Hijo segundo, el Espíritu tercero, así también en la historia de la revelación
el Padre precedió al Hijo, y el Hijo a su vez precedió al Espíritu Santo. La
“economía” del Padre era especialmente la del Antiguo Testamento (Heb. 1:1);
la “economía” del Hijo comenzó con la encarnación; y la “economía” del
Espíritu Santo comenzó el día de Pentecostés (Juan 7:39; 14:16–17). El Padre
vino sin haber sido enviado, el Hijo vino después de haber sido enviado por el
Padre (Mateo 10:40; Marcos9:37; Lucas 9:48; Juan 3:16; 5:23, 30, 37; 6:28ss)
.; etc.), la obra de la creación se asigna más específicamente al Padre, la obra de

352
la redención al Hijo, la obra de la santificación al Espíritu Santo. Así como en
la Trinidad ontológica el Padre es primero en el orden de subsistencia, el Hijo
segundo, el Espíritu tercero, así también en la historia de la revelación el Padre
precedió al Hijo, y el Hijo a su vez precedió al Espíritu Santo. La “economía”
del Padre era especialmente la del Antiguo Testamento (Heb. 1:1); la
“economía” del Hijo comenzó con la encarnación; y la “economía” del Espíritu
Santo comenzó el día de Pentecostés (Juan 7:39; 14:16–17). El Padre vino sin
haber sido enviado, el Hijo vino después de haber sido enviado por el Padre
(Mateo 10:40; Marcos 9:37; Lucas 9:48; Juan 3:16; 5:23, 30, 37; 6:28ss) .; etc.),
Así como en la Trinidad ontológica el Padre es primero en el orden de
subsistencia, el Hijo segundo, el Espíritu tercero, así también en la historia de
la revelación el Padre precedió al Hijo, y el Hijo a su vez precedió al Espíritu
Santo. La “economía” del Padre era especialmente la del Antiguo Testamento
(Heb. 1:1); la “economía” del Hijo comenzó con la encarnación; y la
“economía” del Espíritu Santo comenzó el día de Pentecostés (Juan 7:39;
14:16–17). El Padre vino sin haber sido enviado, el Hijo vino después de haber
sido enviado por el Padre (Mateo 10:40; Marcos 9:37; Lucas 9:48; Juan 3:16;
5:23, 30, 37; 6:28ss) .;
etc.), Así como en la Trinidad ontológica el Padre es primero en el orden de
subsistencia, el Hijo segundo, el Espíritu tercero, así también en la historia de
la revelación el Padre precedió al Hijo, y el Hijo a su vez precedió al Espíritu
Santo. La “economía” del Padre era especialmente la del Antiguo Testamento
(Heb. 1:1); la “economía” del Hijo comenzó con la encarnación; y la
“economía” del Espíritu Santo comenzó el día de Pentecostés (Juan 7:39;
14:16–17). El Padre vino sin haber sido enviado, el Hijo vino después de haber
sido enviado por el Padre (Mateo 10:40; Marcos9:37; Lucas 9:48; Juan 3:16;
5:23, 30, 37; 6:28ss) .; etc.), La “economía” del Padre era especialmente la del
Antiguo Testamento (Heb. 1:1); la “economía” del Hijo comenzó con la
encarnación; y la “economía” del Espíritu Santo comenzó el día de
Pentecostés (Juan 7:39; 14:16–17). El Padre vino sin haber sido enviado, el
Hijo vino después de haber sido enviado por el Padre (Mateo 10:40; Marcos
9:37; Lucas 9:48; Juan 3:16; 5:23, 30, 37; 6:28ss) .; etc.), La “economía” del
Padre era especialmente la del Antiguo Testamento (Heb. 1:1); la “economía”
del Hijo comenzó con la encarnación; y la “economía” del Espíritu Santo
comenzó el día de Pentecostés (Juan 7:39; 14:16–17). El Padre vino sin haber
sido enviado, el Hijo vino después de haber sido enviado por el Padre (Mateo
10:40; Marcos9:37; Lucas 9:48; Juan 3:16; 5:23, 30, 37; 6:28ss) .; etc.),
y el Espíritu Santo sólo vino porque fue enviado tanto por el Padre como por
el Hijo (Juan 14:26; 16:7).173

353
Pero este “ser enviado” en el tiempo es un reflejo de las relaciones inmanentes
de las tres personas en el ser divino y se fundamenta en la generación y la
espiración. La encarnación del Verbo tiene su arquetipo eterno en la generación
del Hijo, y la efusión del Espíritu Santo es una débilanalogía de la procesión del
Padre y del Hijo. Los padres de la iglesia, en consecuencia, derivaron las
relaciones eternas e inmanentes existentes entrelas personas de las relaciones
que se manifestaron ante el ojo humano en el tiempo. Y con razón. Porque,
escribe Agustín, “no se puede decir que el Hijo haya sido 'enviado' porque se
hizo carne, sino que fue y se dice que fue'enviado' para que se hiciera carne”.
El Padre nunca dijo una palabra a tiempo en el sentido de que el Hijo eterno
sería enviado.

Si bien es cierto que en el Verbo de Dios, que en el principio estaba con Dios y
era Dios, es decir, en la Sabiduría de Dios, estaba eternamente contenido el
tiempo en que aquella Sabiduría había de manifestarse en la carne. Así, sin
ningún principio de tiempo, “en el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con
Dios, y el Verbo era Dios” (Juan 1:1); y sin ningúnprincipio de tiempo, hubo en
la Palabra el tiempo en que la Palabra se haría carne y habitaría entre nosotros
(Juan 1:14). Y cuando llegó “la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo,
nacido de mujer” (Galón. 4:4), es decir, hechos en el tiempo, para que el Verbo
se manifieste a los hombres encarnados; y el tiempo en que esto debería suceder
estaba contenido eternamente dentro de la Palabra. Toda la serie de todos los
tiempos está intemporalmente contenida en la Sabiduría eterna de Dios. Ya que
fue obra del Padre y del Hijo que el Hijo apareciera en la carne,el que así
apareció en la carne se dice que fue enviado, y el que no apareció en la carne se
dice que ha hecho. El envio. Por lo tanto, los eventos que se manifiestan
externamente a la vista de nuestros ojos corporales se denominan acertadamente
missa porque se derivan de los diseños internos de nuestra naturaleza
espiritual.174

Lo mismo se aplica al “envío” del Espíritu.

Esta acción, visiblemente expresada y presentada a los ojos mortales, se llama
el envío del Espíritu Santo. Su objeto no era que su sustancia misma pudiera ser
vista, ya que Él mismo permanece invisible e inmutable como el Padre y el
Hijo; pero que las miradas externas podrían de esta manera agitar el mentes de
los hombres, y atraerlos de las manifestaciones públicas de su venida en el
tiempo a la presencia quieta y oculta de su eternidad sublime.175

354
El Espíritu Santo fue un don antes de haber sido dado a nadie. “Debido a que
procede de tal manera que se puede dar, fue un regalo incluso antes de que
hubiera alguien a quien dárselo. Hay una diferencia entre llamar a algo un regalo
y llamarlo una donación; puede ser un regalo incluso antes de ser dado, pero de
ninguna manera puede llamarse donación a menos que haya sido dado”.176 El
envío en el tiempo, por tanto, está íntimamente ligado a la procesión eterna en
el ser divino. Ahora bien, mientras el Hijo y el Espíritu se han manifestado
visiblemente en la encarnación y el derramamiento, su misión se completa en
su venida invisible al corazón de todos los creyentes, en la iglesia del Hijo, en el
templo del Espíritu Santo. Ha habido una eterna procesión del Hijo y del
Espíritu del Padre para que, por y en ellos, él mismo venga a su pueblo y sea
finalmente “todo en todos”.

Analogías y argumentos trinitarios

La doctrina de la Trinidad está tan por encima del entendimiento humano que
desde el momento en que se formuló por primera vez se han hecho intentos para
dilucidarla mediante ilustraciones y probarla mediante argumentación. Notable,
en primer lugar, es que el número tres tenía un significado tan rico y profundo
en las Escrituras. Allí leemos de las tres partes de la creación: el cielo, la tierra
y lo que hay debajo de la tierra; tres grupos étnicos originarios de los tres hijos
de Noé; tres dispensaciones del pacto de gracia: antes, bajo y después de la ley;
los tres patriarcas; las tres divisiones del tabernáculo; las tres grandes fiestas;
las tres partes del Antiguo Testamento; los tres años del ministerio público de
Cristo; los tres oficios de Cristo [profeta, sacerdote y rey]; sus tres días en la
tumba antes de la resurrección; las tres cruces del Gólgota; los tres idiomas en
la inscripción sobre la cruz; los tres amados discípulos; los tres testigos (1 Juan
5:8); las tres principales virtudes cristianas [fe, esperanza y amor]; las tres clases
de lujuria (1 Juan 2:16); los tres ayes (Ap. 8:13; etc.); una triple bendición; una
triple acción en saludos y bendiciones; tres días de ayuno, tres períodos diarios
de oración, etc.177

Si bien el número tres es prominente en las Escrituras, también es de gran

importancia fuera de las Escrituras. Se descubrieron analogías para la doctrina
cristiana de la Trinidad no solo en los seres intermedios que gradualmente
surgieron en la teología judía,178 y en los tres Sephiroth ("Corona", "Sabiduría"
y "Entendimiento") mencionados en la Cábala,179 pero también se encontraron
rastros de la Trinidad en el Trimurti de los indios del sudeste asiático: Brahman,

355
Vishnu y Siva; en las tres formas del Tao chino; en los principales dioses
germánicos [nórdicos]: Odín, Thor y Loki; y en varias concepciones caldeas,
egipcias y griegas de los dioses.180 Los favoritos fueron un cierto
pronunciamiento de Hermes Trismegistus y los tres principios cosmológicos de
Platón: la mente suprema (νους), identificada con el ser y la bondad; el mundo
de las ideas; y materia(ὑλη).181 Pero como todas estas analogías son politeístas,
difícilmente pueden compararse con la doctrina cristiana de la Trinidad.

De valor comparativamente mayor son las analogías que se encuentran en el

mundo natural. Justin Martyr, siguiendo a Philo, empleó la imagen de una llama
que, aunque enciende a otra, sigue siendo la misma. Tertuliano dijo que Dios
produjo el Logos como una raíz produce un fruto y un manantial produce un río
y el sol produce rayos de sol; también habló de un manantial, de un diluvio y de
un arroyo; una raíz, un tronco y una corona (etc.). Estas imágenes se repiten una
y otra vez en los padres de la iglesia y teólogos posteriores y luego fueron
elaboradas o aumentadas. Cuanto más ponderaban los pensadores estas cosas,
más evidente les resultaba que todaslas cosas son tripartitas: el espacio con sus
tres dimensiones; el tiempo con sus tres componentes; la naturaleza con sus tres
reinos; el mundo de la materia y el espíritu y la unión de los dos en los humanos;
cuerpos en su estado sólido, fluido y gaseoso; las fuerzas de atracción y
repulsión y de equilibrio entre las dos; las tres funciones del alma humana:
razonar, sentir, desear; las tres capacidades humanas: cabeza, corazón y mano;
los tres constituyentes que componen una familia: hombre, mujer, niño; 182 las
tres clases de la sociedad: los educadores, los militares y el campesinado
(alemán: Lehr-, Wehr- y Nahrstand); las tres propiedades ideales de lo
verdadero, lo bueno y lo bello; armonía triádica en la música: el tono clave, el
tercer tono y el quinto tono; el arco iris y sus muchos colores; el sol con sus
poderes tonificantes, iluminadores y generadores de calor (latín: vigor,
esplendor, calor); los tres colores básicos: amarillo, rojo y azul; y así
sucesivamente—todos estos han sido usados, en tiempos anteriores o
posteriores, como analogías de la Trinidad Cristiana.183

Pensamiento y amor
En un nivel superior están las analogías lógicas. Agustín señala repetidamente
que todo debe tener ante todo ser, unidad y medida; segundo, cierta forma,
“especie”, algo específico que lo distingue de otras cosas; y finalmente, cierta
relación, correspondencia u orden entre sus cualidades generales y específicas.

356
Materia, forma (o belleza) y armonía o amor entre los dos son los componentes
fundamentales de toda existencia.184 “Todo lo que es, requiere una triple causa:
aquella por la cual existe, aquella por la cual es esta cosa particular, y aquella
por la cual es internamente consistente.”185
La teología medieval, elaborando estas ideas de múltiples maneras, buscó
tríadas en todas partes. Encontró una analogía de la Trinidad en el trivium de
gramática, dialéctica y retórica; en las tres ramas de la filosofía: lógica, física y
ética; en la primera, segunda y tercera persona de la gramática; en las voces
activa, pasiva y media; en los números singular, dual y plural; en las tres
vocales básicas y las raíces triliterales del hebreo; en la disposición, estilo y
entrega de la retórica; en la definición, división y argumentación de la
dialéctica; en las tres formas de la poesía: épica, líricay dramática; en las tres
etapas del misticismo: cogitación, meditación y contemplación; o la fe, la razón
y la contemplación; o el camino de purificación, iluminación y unión; Etcétera.
Pseudo-Dionisio el Areopagita dividió sus Jerarquías Celestiales, y Dante su
Divina Comedia, en trespartes. En la filosofía moderna, la triplicidad alcanzó
incluso el dominio formal. Kant, dijo Hegel,186 como si por instinto
redescubriera la triplicidad y, a partir de ella, produjera un triple esquema para
los órganos del conocimiento: las facultades del alma, las categorías y las ideas.
Pero esta triplicidad se convirtió en un método dialéctico solo en las filosofías
idealistas basadas en Kant de Fichte, Schelling y Hegel. Es la naturaleza del
idealismo entender las cosas como productos de la conciencia humana, como el
desarrollo de una idea. Por lo tanto, esa idea debe concebirse como viva, móvil
y generativa. Esto es posible sólo cuando existe siempre en un estado de
contradicción entre lo que es y lo que hace, y luego resuelve y reconcilia losdos
en un tercero algo. En la visión idealista, esta ley de contradicción está en el
corazón del pensamiento humano. Así, la idea, desplegándose y
desarrollándose, procede a través de la afirmación y la negación a la limitación,
a través de la tesis y la antítesis a la síntesis. Sus fases son “en sí, para sí, en y
para sí”. El mundo entero se desarrolla en términos de este “orden de
trinidades”. La lógica, con su teoría del ser, la esencia y el concepto, considera
la mente en sí; la filosofía natural en las tres formas de la mecánica, la física y
la orgánica tiene que ver con la mente para sí, la mente en su alteridad, la mente
en su autoextrañamiento; la filosofía intelectual, con su mente subjetiva,
objetiva y absoluta, trata la mente pensante en y para sí misma,187 Como
resultado de la influencia de esta filosofía, la triplicidad se convirtió en la base
de innumerables sistemas filosóficos y teológicos.

No satisfechos con esta variedad de intentos de encontrar analogíasilustrativas

357
para la Trinidad, algunos trataron de proporcionar una prueba positiva para la
doctrina, derivándola como un corolario necesario de la naturaleza del
pensamiento o de la naturaleza del amor. La doctrina del Logos, tanto en la
Escritura como en la filosofía griega, trajo de manera muy natural en el
pensamiento y el habla humanos una imagen del proceso trinitario en el ser
divino. Justino Mártir, Taciano, Tertuliano, Lacancio y otros ya emplearon esta
analogía.188 Atanasio y los capadocios describieron regularmente la
generación como el reconocimiento de Dios de sí mismo ensu imagen, como la
expresión eterna de una Palabra. El Padre y el Hijo están relacionados, dijeron,
como la mente (νους) lo está con la palabra (λογος).189 Fue especialmente
Agustín, sin embargo, quien de varias maneras y perspectivas encontró las
huellas claras de la Trinidad en la conciencia y la razón humanas. En primer
lugar, los encontró en la trinidad de ser, saber y querer; esencia, conocimiento
y amor; mente, conocimientoy amor.190 Luego descubrió rastros de ella en las
facultades del alma, específicamente en (1) la percepción de los sentidos, que
surge en respuesta a un objeto; (2) la cosa misma; (3) por una imagen de él en
el ojo y la intención de la voluntad, que dirige el sentido hacia el objeto.191
Esta trinidad permanece incluso cuando el objeto desaparece, porque en ese
casose conserva una imagen de él en la memoria, la vista externa da paso a la
visión interna, y queda la voluntad de vincular a los dos. pero Agustín encuentra
la analogía más cercana a la Trinidad en el autoconocimiento del alma
humana.192 Por lo general, se refiere a la trinidad que encuentra aquí con los
nombres de mente, conocimiento y amor (deleite); o la memoria, la inteligencia
y la voluntad. La mente es primera memoria, es decir, la conciencia tanto de
otras cosas como de sí misma, porque hay una conciencia que aún no es
verdadero conocimiento. Ocultos en la mente como memoria hay muchos
elementos de conocimiento, también de símismo. Una persona puede saber algo
incluso sin pensar en ello en ese momento (De trin., XIV, caps. 6-7). Pero de
esa mente como memoria, del conocimiento que se almacena en la memoria, se
produce conocimiento, inteligencia por la acción de pensar. En esa inteligencia
la mente se forma una imagen precisa de sí misma, se comprende, se conoce y
se ve a sí misma. “En consecuencia, cuando la mente se contempla a sí misma
en el pensamiento, se conoce y se reconoce a sí misma”. Y este
autoconocimiento y autocontemplación es generativo por naturaleza:
“Engendra esta comprensión y conocimiento de sí mismo”. Ahora bien, estos
dos están unidos por la voluntad o por el amor: "Estos dos, engendrador y
engendrado, están unidos por el amor como el tercero, y esto no es sino la
voluntad que busca o tiene algo para disfrutar" (De trin., XIV , 6).193 Así,

358
Agustín está profundamente convencido de que todas las criaturas, siendo obras
de Dios, exhiben en alguna medida “vestigios o evidencias de la Trinidad” (De
trin., VI, 10; XV, 2). Pero sobre todo busca una imagen de la Trinidad en los
seres humanos, creados a imagen del Dios trino (ibid.; De civ, XI, 26). Para
Agustín la creación entera es un espejo de Dios. Por tanto, busca mostrar de
todas las formas posibles la similitud entre la trinidad que descubre en la
creación, especialmente en el hombre, y la Trinidad en el ser divino. En ambos
casos la tríada consiste en que los tres son uno e igual, que cada uno de los tres
está presente en los otros dos,y que estos dos a su vez están presentes en el uno
y así “todos están en todos” (De trin., IX, 5; X, 11).

A este respecto, sin embargo, admite francamente que todas estas

comparaciones no son más que analogías e imágenes, y que además de la
similitud hay también una gran diferencia. Por ejemplo, en los seres humanos
la trinidad no son las personas mismas sino algo en o acerca de laspersonas,
mientras que en Dios la Trinidad es Dios mismo, y las tres personas son el único
Dios. En los humanos, la memoria, la inteligencia y elamor son capacidades
meramente humanas, pero en el ser divino las tres personas son tres sujetos. En
los humanos, estas tres capacidades son frecuentemente desiguales y están
diseñadas para complementarse entre sí. otro, pero en el ser divino hay completa
unidad e igualdad de personas (De trin., XV, 7, 17, 20ff.). Agustín, en
consecuencia, no pretendía con estas analogías e imágenes ofrecer una prueba
a priori de la Trinidad. Al contrario, procede de la fe en la Trinidad; acepta la
enseñanza sobre la base de la Palabra de Dios. Ahora bien, sobre esa base
intenta a posteriori mostrar su presencia en toda la naturaleza y con el
pensamiento aclarar la doctrina (De vera relig., 7; De trin, I, 1; V 1; IX, 1). Por
lo tanto, los primeros siete libros de De trinitate se dedican principalmente a
establecer la doctrina a partir de las Escrituras; solo en los últimos ocho libros
el autor trata de fundamentarlo más desde el dominio de la naturaleza y el de la
humanidad. Finalmente, agrega que, aunque todos pueden discernir la huella
de la Trinidad en el espíritu humano, sólo los creyentes pueden reconocerlo
como la impronta del triple ser de Dios. Aunque es parteintegral del espíritu
humano y no ha sido erradicado por el pecado, se ha oscurecido y se renueva
cuando los humanos aprenden nuevamente a “recordar, comprender y amar” a
Dios. Y volvemos a ser plenamente su imagen sólo cuando lo vemos cara a cara
(De trin., XIV, 12ff.). “Allí nuestro ser no conocerá la muerte; nuestro saber
estará libre de errores, nuestro amor estará libre de tropiezos” (De civ., XI, 28).

Muchos teólogos, filósofos y pensadores adoptaron este tipo de argumentación

359
para la Trinidad.194
Combinado con este tipo de argumentación de la mente, sin embargo, Agustín
también empleó otro, uno que procede del ámbito del amor. Partiendo de la
afirmación bíblica de que “Dios es amor”, demuestra que en el amor siempre
está presente una trinidad: “el que ama, el que es amado, y el amor mismo”. En
el amor siempre hay un sujeto, un objeto y un vínculo entre ambos. “Oh, pero
ves una trinidad si ves la caridad” (De trin., VIII, 8; IX 1, 2). Esta especulación
también ha sido seguida por muchos, especialmente por Ricardo de San
Víctor.195 La plenitud del amor divino, como la bondad, la bienaventuranza y
la gloria divinas, exigen una pluralidad de personas divinas en el ser divino,
porque el amor quiere un objeto e igual al que ama. Pero este amor no es
completo hasta que tanto el que ama como el amado acogen en su amor a un
tercero por el que son recíprocamente amados. Encontramos el mismo
razonamiento en Buenaventura196 y en muchos modernos.197

Teosofía
Además de estas especulaciones más generales derivadas de la mente yla
voluntad de Dios, se han intentado otras interpretaciones de la Trinidad. El más
notable es el de la teosofía que, bajo las influencias combinadas del
neoplatonismo, el gnosticismo y la cábala, resurgió, poco antes de la Reforma,
en las personas de Pico Mirandola, Reuchlin, Nettesheim y Paracelso. Encontró
a su verdadero filósofo en la persona de Jakob Böhme y fue nuevamente
defendida en el siglo XIX por Schelling y Baader. La premisa de Schelling es
que el verdadero ser no puede explicarse a partirdel pensamiento puro. El
“qué” de las cosas puede derivarse de la razón; el “eso” de las cosas no puede
explicarse de esa manera. La esencia y la existencia de las cosas remiten a
principios diferentes.198 Por esa razón, tanto el deísmo como el panteísmo
deben ser rechazados. Dios no puede serentendido como una unidad abstracta a
la manera de la escuela eleática. Él es un Todo-uno, una pluralidad que une la
unidad del Deísmo y la totalidad del panteísmo. El mismo concepto “Dios”
engloba tres elementos: (1) el sujeto, la voluntad, lo que tiene la capacidad de
existir; (2) el objeto, la idea,el elemento del ser puro; (3) la identidad de ambos,
el sujeto-objeto.199 En estos tres componentes se ha completado el concepto
de absoluto. Esto es loque lo convierte en espíritu (mente), espíritu perfecto
(mente), personal y autoconsciente, un ser individual.200 Pero aunque en
nuestro pensamiento estos tres momentos son los peldaños por los que llegamos
a la perfección del espíritu, ese espíritu no es por eso el producto de estos tres.
360
Por el contrario, el espíritu es primordial y contiene en sí mismo estos tres
momentos como “destinos inmanentes”. Así, el Espíritu perfecto, absoluto, es
el Espíritu tal como existe en sí mismo, para sí mismo y consigo mismo. Pero
oculto dentro de ese Espíritu está todo lo que será. Es un Espíritu libre y capaz
de manifestarse exteriormente. Los tres destinos que el Espíritu lleva en sí son
las potencias del ser extradivino.201

Schelling deriva todo el mundo creado, la mitología y la revelación de la

separación y unión de estas tres potencias; son las formas de todas las
potencialidades, los principios (ἀρχαι) de toda existencia. 202 En Schelling, sin
embargo, esta cosmogonía es simultáneamente una teogonía. A medida que el
mundo se desarrolla, estas potencias en el ser divino ascienden a niveles cada
vez más altos; enLa autorrevelación de Dios a sus criaturas se manifiesta al
mismo tiempo a sí mismo. Estos tres destinos inherentes al espíritu absoluto,
las tres potencias en la creación del mundo y en la mitología, allanan el camino
para la comprensión del mismo Dios como tres personas.203 En el curso
histórico de la revelación, el Espíritu absoluto se convierte en Padre, Hijo y
Espíritu. Dios —la Deidad entera, la personalidad absoluta, no una figura
especial en la Divinidad— puede ser llamado Padre, no sólo como el Originador
de todas las cosas, sino también en la medida en que puede forzar la primera
potencia de su ser de sí mismo en para darse cuenta de sí mismo. Él no es el
verdadero Padre al principio y durante el proceso, sino sólo al final.204 La
segunda figura es el Hijo, cuya generación no es eterna sino que se relaciona
con la existencia del Hijo fuera del Padre y por lotanto comienza en el momento
de la creación. El Hijo no es plenamente Hijo hasta el final del proceso.205 Lo
mismo ocurre con la tercera potencia.206 Al final, toda la deidad se realizó en
tres personas distintas que no son ni tres dioses distintos ni simplemente tres
nombres diferentes.207

Mediante esta especulación, la filosofía moderna volvió a poner en favor el

dogma trinitario. Se hicieron todo tipo de intentos para construir racionalmente
una Trinidad, especialmente desde la esencia del espíritu, de la autoconciencia,
de la personalidad.208 [Anton] Gunther, al igual queRaymond de Sabunde,
Raymond Lull y otros racionalistas, llegó incluso a abandonar la distinción entre
artículos "puros" y "mixtos", considerando que la Trinidad pertenece a la
categoría de verdades racionales y demostrables a partir de la naturaleza de la
autoconciencia.209

361
La iglesia y la teología, por regla general, asumieron una actitud muy reservada
hacia estas construcciones filosóficas de la doctrina de la Trinidad. A lo sumo
permitirían la consideración a posteriori de las pruebas de la Trinidad con el fin
de aclarar el dogma, pero incluso entonces muchos advirtieron contra el intento
de buscar apoyo para esta doctrina en la razón. Más que cualquier otro dogma,
el de la Trinidad era considerado un misterio que sobrepasaba con mucho el
alcance de la naturaleza y la razón ysólo podía ser conocido por revelación
especial. Al igual que Agustín,Tomás también acepta la existencia de vestigios
de la Trinidad en la creación y trata de iluminarla con razonamientos. Pero él
expresamente afirmó que la Trinidad no era cognoscible por la razón, porque
la creaciónes una obra de la Trinidad como un todo y por lo tanto manifiesta la
unidad del ser, no la distinción de personas. “Además, los que tratan de probar
la Trinidad de las personas por la razón natural, derogan la fe de dos maneras”:
primero, derogando la dignidad de la fe, que consiste en centrarse sólo en las
cosas invisibles; y segundo, alejando a otros de la fe cuando éstos reciben la
impresión de que la fe descansa sobre bases débiles.210 Calvino vio poca
utilidad en las analogías y pruebas presentadas para la Trinidad de la naturaleza
y la razón humana.211 Y muchos teólogos reformados y luteranos estuvieron
de acuerdo.212

La importancia del dogma trinitario

Ahora bien, frente a todos aquellos que quieren fundamentar la doctrina de la
Trinidad sobre bases racionales, debemos indudablemente sostener que
debemos nuestro conocimiento de esta doctrina únicamente a la revelación
especial de Dios. Solo la Escritura es la base final para la doctrina de la
Trinidad. La razón puede, a lo sumo, aclarar un poco esta doctrina a posteriori.
Sin embargo, los argumentos esgrimidos para arrojar luz sobre el dogma de la
Trinidad no están desprovistos de todo valor. En primer lugar, la misma
Escritura nos da la libertad de usarlas cuando dice que toda la creación y
especialmente la humanidad es obra del trino Dios. Ciertamente, todas las obras
de Dios ad extra son indivisas y comunes a las tres personas. Prominente en
estas obras, por lo tanto, es la unidad de Dios más que la distinción de las
personas. En esta unidad, sin embargo, nopuede faltar la diversidad. Pues la
Escritura misma apunta a esta verdad al decir que todos los seres creados
mostrarán estas huellas y los seres humanos exhibirán la imagen del Dios trino.
Por tanto, por mucho que se haya velado la revelación de Dios en sus obras y
por mucho que el ojo de nuestra mente se haya oscurecido por el pecado, no se

362
puede negar a priori que la mente, iluminada por la revelación, puede descubrir
en la naturaleza las huellas del Dios a quien tiene. llegado a conocer de la
Escritura como trino en su modo de existencia y acciones. Además, aunque
ninguno de estos argumentos es capaz de probar el dogma de la Trinidad, y
ninguno puede o puede ser la base de nuestra fe (estaríamos abandonando la
verdad al ridículo de nuestros oponentes si la aceptáramos sobre bases tan
débiles como la razón puede producir),213 sin embargo, estos argumentos
pueden servir para refutar varias objeciones que se han presentado contra el
dogma.214 Pueden mostrar que lo que la Escritura nos enseña es ni imposible
ni absurdo215 y demostrar que la creencia de nuestros oponentes está mal
fundamentada y es contraria a la razón misma.216

La doctrina de la Trinidad no es tan absurda como le ha parecido a un

racionalismo superficial en tiempos antiguos o modernos. No puede ser hundido
por el simple cálculo de que uno no puede ser tres y tres no pueden ser uno.217
La filosofía una y otra vez —y también otra vez en el siglo XIX— volvió a la
doctrina de la Trinidad y, al menos hasta cierto punto, ha reconocido su rico
significado y su profundo significado. A esto,finalmente, debemos agregar que
estos argumentos descubren y preservanla conexión entre la naturaleza y la
gracia, entre la creación y la recreación. El Dios que nos creó y nos sostuvo es
también el que nos recrea a su imagen. La gracia, aunque superior a la
naturaleza, no está en conflicto con ella. Mientras restaura lo que ha sido
corrompido en él por el pecado, también aclara y perfecciona lo que aún queda
en él de la revelación de Dios. La mente pensante sitúa la doctrina de la Trinidad
directamente en medio de la vida plena de la naturaleza y la humanidad. La
confesión de un cristiano no es una isla en el océano, sino la cima de una alta
montaña desdela cual se puede contemplar toda la creación. Y es la tarea de los
teólogos cristianos presentar claramente la conexión de la revelación de Dios y
su significado para toda la vida. La mente cristiana permanece insatisfecha hasta
que toda la existencia se remite al Dios uno y trino, y hasta que la confesión de
la Trinidad de Dios funciona en el centro de nuestro pensamiento y vida. En
consecuencia, aunque las analogías y las pruebas presentadas para la Trinidad
no demuestran la verdad del dogma, sirven principalmente para aclarar la
utilidad polifacética y el rico significado de esta confesión para la vida y el
pensamiento de las criaturas [racionales] de Dios. En última instancia, deben su
existencia a una profunda necesidad religiosa, no a un anhelo de especulaciones
vacías oa una curiosidad inmodesta. Si Dios es verdaderamente trino, esto tiene
que ser supremamente importante, para todas las cosas, según el apóstol,

363
En primer lugar, la doctrina de la Trinidad nos hace conocer a Dios como el
Dios verdaderamente vivo. Los padres de la iglesia ya observaron que esta
doctrina rechaza los errores del deísmo y el panteísmo, el monismo y el
politeísmo, al mismo tiempo que absorbe los elementos de verdad inherentes.
El deísmo crea un gran abismo entre Dios y sus criaturas,cancela su relación
mutua y reduce a Dios a una entidad abstracta, a un ser puro, a una mera
existencia monótona y uniforme. No satisface ni la mente ni el corazón y por lo
tanto es la muerte de la religión. El panteísmo, si bien acerca a Dios a nosotros,
loequipara con el mundo creado, borra la línea divisoria entre el Creador y la
criatura, le roba a Dios cualquier ser o vida propia, socavando así totalmente la
religión. Pero la doctrina cristiana de la Trinidad da a conocer a Dios como
esencialmente distinto del mundo, pero teniendo una vida bendita propia. Dios
es una plenitud de vida, un “océano del ser”. Él no es “sin descendencia”
(ἀγονος). Él es el Ser absoluto, el Uno eterno, que es y era y que ha de venir, y
de esa manera el Uno siempre vivo y siempre productivo.

Se han hecho intentos para inferir la Trinidad del pensamiento y la voluntad de

Dios, de su amor, bondad y perfección, etc. Concebidos como construcciones
filosóficas de la doctrina de la Trinidad, estos intentos han sido todo menos
satisfactorios. La derivación de la Trinidad del pensamiento de Dios de ninguna
manera conduce a su tripersonalidad; en cambio, no aclara la procesión de la
tercera persona, y con miras al Espíritu tiene que pasar y aumentarse con una
construcción de la voluntad de Dios. La derivación de la Trinidad del amor
está abierta a las mismas objecionesy no puede aclarar la procesión del Espíritu
Santo. El hecho es que estos atributos [de amor y conocimiento] así como todos
los demás atributos solo cobran vida y se hacen reales como resultado de la
Trinidad. Fuera de eso, son meros nombres, sonidos, términos vacíos. Como
atributos del Dios trino, cobran vida tanto en nuestra mente como en nuestro
corazón. Sólo por la Trinidad empezamos a comprender que Dios tal como es
en sí mismo
—por lo tanto, también aparte del mundo— es el Uno independiente, eterno,
omnisciente y todo benévolo, amor, santidad y gloria.

La Trinidad nos revela a Dios como plenitud del ser, vida verdadera, belleza
eterna. También en Dios hay unidad en la diversidad, diversidad en la unidad.
De hecho, este orden y esta armonía están absolutamente presentes en él. En el
caso de las criaturas vemos sólo una débil analogía de ello. O la unidad o la
diversidad no vienen por sí solas. Las criaturas existenen el tiempo y el espacio,
existen una al lado de la otra y no se interpenetranentre sí [como las personas

364
en la Trinidad]. Entre nosotros la unidad existe sólo por atracción, por la
voluntad y la disposición del testamento; es una unidad moral que es frágil e
inestable. Y donde hay una unidad física más profunda como, por ejemplo, entre
las capacidades de una sola sustancia, no hay independencia, y la unidad se traga
la diversidad. Pero en Dios ambos están presentes: la unidad absoluta y la
diversidad absoluta. Es un mismo ser sostenido por tres hipóstasis. Estoresulta
en el tipo más perfecto de comunidad, una comunidad de los mismosseres; al
mismo tiempo resulta en la diversidad más perfecta, una diversidadde personas
divinas. Por lo tanto, si Dios es triuno, las tres personas sólo pueden concebirse
como “consustanciales” (ὁμοουσιοι). En la medida en que el arrianismo en sus
muchas formas diferentes no piensa consistentemente sobre el ser de Dios, no
puede satisfacer la mente. Si hay distinciones dentro del ser divino, estas
distinciones, es decir, estas personas, tienen que ser las mismas en esencia. En
Dios no puede haber nada que sea diferente o menos que Dios. No hay nada
intermedio o transitorio entre el Creador y la criatura. O el Padre, el Hijo y el
Espíritu poseen todos el mismo ser y son verdaderamente Dios, o se reducen al
nivel de las criaturas. Desde una perspectiva cristiana no hay una tercera
posibilidad. La misma línea de razonamiento implica la condena de laTrinidad
modal del sabelianismo. Pues la homoousia de las tres personas sólo tiene
sentido y significación si son verdadera y realmente distintas entre sí, como
portadores distintos de la misma sustancia. La diversidad de los sujetos que
actúan codo con codo en la revelación divina, en la creación y en la re-creación,
surge de la diversidad que existe entre las tres personas en el ser divino.

Segundo, la doctrina de la Trinidad es de la mayor importancia para la doctrina

de la creación. Este último sólo puede mantenerse sobre la base de una
confesión de un Dios trino. Sólo ella hace posible —contra el deísmo por un
lado— la conexión entre Dios y el mundo, y —contra el panteísmo por el otro—
la diferencia entre Dios y el mundo. [La] creación no puede concebirse como
una mera casualidad, ni como el resultado del autodesarrollo divino. Debe tener
su fundamento en Dios, pero no ser una fase en el proceso de su vida interior.
¿Cómo pueden ser satisfechas estas dos preocupaciones si no es por la confesión
de un Dios trino? La vida de Dios es divinamente rica: es fecunda; implica
acción, productividad. la doctrina de La Trinidad, en consecuencia, habla de la
generación del Hijo y de la procesión del Espíritu. Ambos actos son
esencialmente distintos de la obra de la creación: los primeros son relaciones
inmanentes, mientras que el segundo es obra ad extra. Los primeros son
suficientes en sí mismos: Dios no necesita la creación. Él es vida,
bienaventuranza, gloria en sí mismo. Sin embargo, la creación está más
estrechamente relacionada con estafecundidad. Porque en primer lugar, como

365
acertadamente señaló Atanasio, si el ser divino no fuera productivo y no
pudiera comunicarse interiormente (ad intra), entonces tampoco podría haber
ninguna revelación de Dios ad extra, es decir, ninguna comunicación de Dios
en y a sus criaturas. La doctrina de la incomunicabilidad de Dios, con su
negación implícita de la generación del Hijo y la procesión del Espíritu, lleva
en sí el corolario de la existencia de un mundo separado, fuera y opuesto a Dios.
En ese caso Dios está absolutamente oculto, “profundidades cósmicas”,
“silencio absoluto”, “lo inconsciente”, “lo sin fundamento”. El mundo no lo
revela; no hay posibilidad de conocerlo.

El dogma de la Trinidad, por el contrario, nos dice que Dios puede revelarse en
sentido absoluto al Hijo y al Espíritu, y por tanto, en sentido relativo también al
mundo. Porque, como nos enseña Agustín, laautocomunicación que tiene lugar
dentro del ser divino es arquetípica de la obra de Dios en la creación. Las
Escrituras señalan repetidamente la estrecha conexión entre el Hijo y el Espíritu
por un lado, y la creación por el otro. Los nombres Padre, Hijo (Palabra,
Sabiduría) y Espíritu denotan ciertamente relaciones inmanentes, pero también
se reflejan en lasrelaciones interpersonales presentes en las obras de Dios ad
extra Todas las cosas proceden del Padre; las “ideas” de todas las cosas
existentes están presentes en el Hijo; los primeros principios de toda vida están
en el Espíritu. Generación y procesión en el ser divino son los actos inmanentes
de Dios, que hacen posibles las obras exteriores de creación y revelación.
Finalmente, esto también explica por qué todas las obras de Dios ad extra sólo
se conocen adecuadamente cuando se reconoce su existencia trinitaria. De los
ejemplos citados anteriormente, algunos son extremadamente artificiosos y, en
cualquier caso, no son más que analogías. Sin embargo, consciente o
inconscientemente, la filosofía desde Platón hasta von Hartmann siempre ha
regresado a tres primeros principios (ἀρχαι) sobre la base de los cuales podría
explicarse la creación como un todo y en sus diversas partes. Hay mucha verdad
en la creencia de que la creación en todas partes nos muestra vestigios de la
Trinidad. algunos son extremadamente artificiosos y, en cualquier caso, no son
más que analogías.Sin embargo, consciente o inconscientemente, la filosofía
desde Platón hasta von Hartmann siempre ha regresado a tres primeros
principios (ἀρχαι)sobre la base de los cuales podría explicarse la creación como
un todo y en sus diversas partes. Hay mucha verdad en la creencia de que la
creación en todas partes nos muestra vestigios de la Trinidad. algunos son
extremadamente artificiosos y, en cualquier caso, no son más que analogías.Sin
embargo, consciente o inconscientemente, la filosofía desde Platónhasta von
Hartmann siempre ha regresado a tres primeros principios (ἀρχαι)sobre la base
de los cuales podría explicarse la creación como un todo y en sus diversas

366
partes. Hay mucha verdad en la creencia de que la creación en todas partes nos
muestra vestigios de la Trinidad. Y debido a que estos vestigios son más
claramente evidentes en la "humanidad", de modo que los "seres humanos"
pueden incluso llamarse "la imagen de la Trinidad", la "humanidad" es
impulsada desde adentro a buscar estos vestigios. La perfección de una criatura,
la integridad de un sistema, la armonía de la belleza, se manifiestan finalmente
sólo en una tríada. Cuanto más alto es el lugar de una cosa en el orden de la
creación, más aspira a la tríada. Uno siente este efecto incluso en las
aberraciones religiosas de la humanidad. El intento de Schelling de interpretar
la mitología a lo largo de líneas trinitarias, por ejemplo, es más que una fantasía
genial.

Tercero, la doctrina de la Trinidad es de incalculable importancia para la

religión cristiana. Todo el sistema de creencias cristianas, todas las revelaciones
especiales, se sostienen o caen con la confesión de la Trinidad de Dios. Es el
núcleo de la fe cristiana, la raíz de todos sus dogmas, el contenido básico de la
nueva alianza. Fue este interés cristiano religioso, en consecuencia, lo que
provocó el desarrollo de la doctrina de la Trinidad dela iglesia. Lo que estaba
en juego en este desarrollo, digámoslo enfáticamente, no era una teoría
metafísica o una especulación filosófica, sino la esencia de la religión cristiana
misma. Esto se siente tan fuertementeque todos los que valoran ser llamados
cristianos reconocen y creen en una especie de Trinidad. La pregunta más
profunda implícita en cada credo cristiano y sistema de teología es cómo Dios
puede ser uno y al mismo tiempo tres. La verdad cristiana en todas sus partes
se manifiesta en mayoro menor medida según se responda a esa pregunta. En
la doctrina de la Trinidad sentimos el latido de toda la revelación de Dios para
la redención de la humanidad. Aunque prefigurado en el Antiguo Testamento,
sólo sale ala luz plenamente en Cristo. La religión puede estar satisfecha con
nada menos que Dios mismo. Ahora bien, en Cristo Dios mismo se manifiesta
a nosotros, y en el Espíritu Santo se nos comunica. La obra de recreación es
trinitaria de cabo a rabo. De Dios, por Dios y en Dios son todas las cosas.La
recreación es una obra divina de principio a fin, pero puede describirse en
términos de tres agentes: se realiza plenamente por el amor del Padre, la gracia
del Hijo y la comunión del Espíritu Santo. La vida de fe de un cristiano, en
consecuencia, señala tres principios generativos. “Sabemos todas estas cosas”,
dice el artículo 9 de la Confesión Belga, “por los testimonios de la Sagrada
Escritura, así como por las operaciones de las personas, especialmente por las
que sentimos dentro de nosotros mismos”. Sabemos nosotros mismos para ser
hijos del Padre, redimidos por el Hijo, y en comunión con ambos por el Espíritu
Santo. Toda bendición, tanto espiritual como material, nos viene del Dios trino.

367
En ese nombre somos bautizados; ese nombre resume nuestra confesión; ese
nombre es la fuente de todas las bendiciones que nos llegan; a ese nombre
siempre traeremos acción de gracias y honor; en ese nombre encontramos
descanso para nuestras almas y paz para nuestra conciencia. Los cristianos
tienen un Dios por encima de ellos, delante de ellos y dentro de ellos. Nuestra
salvación, tanto en esta vida como en la venidera, está ligada a la doctrina de la
Trinidad; sin embargo, admitimos que no podemos determinar la medida del
conocimiento, también de este misterio, necesario para una fe verdadera y
sincera.

TERCERA PARTE: LA VOLUNTAD DE DIOS EN LA

TIERRA COMO EN EL CIELO

El consejo divino
Las obras de Dios con respecto a sus criaturas se clasifican en dos grupos:
obrasad intra o los decretos que son parte de su consejo, y obras ad extra como
la creación y la redención. Los decretos y obras de Dios no agotan las
posibilidades de su sabiduría y conocimiento; son un ejercicio de su libre y
absoluta voluntad y se realizarán en el tiempo de Dios. Todos los decretos de
Dios, incluso la elección y la reprobación, se nos hacen visibles en el progreso
de la historia. Están, sin embargo, enraizados en el eterno conocimiento y
predestinación de Dios, que permanece para siempre y se cumplirá. El
propósito dela elección de Dios antecede a los hechos de la historia; la historia
sirve para afirmar ese propósito preexistente. TiempoRomanos 9ciertamente
habla de la acción de Diosen el tiempo, el fundamento de la acción está fuera
del tiempo, sólo en la voluntad y beneplácito de Dios. En todo esto debe
recordarse que el terreno de la elección se encuentra exclusivamente en la
gracia, el amor y el beneplácito de Dios.

Al afirmar el consejo determinante de Dios, el principal problema teológico

que enfrentan los teólogos cristianos se refiere a la libertadhumana. Contra
todo pensamiento determinista, la iglesia mantuvo ellibre albedrío moral y la
responsabilidad del ser humano. Fueron las enseñanzas y la influencia de
Pelagio las que llevaron a la iglesia bajo el liderazgo de Agustín a aclarar la
doctrina de la predestinación. Para los pelagianos y semipelagianos, la
naturaleza humana no se corrompe absolutamente después de la caída. La
naturaleza humana caída puede y debe cooperar con la gracia de Dios; la

368
predestinación es sólo una cuestión de conocimiento previo.

Por el contrario, Agustín insistió en que los elegidos “no son elegidos porque
creyeran, sino para que pudieran creer”. La voluntad absolutamente soberana
de Dios es el único fundamento de la predestinación, que incluye tanto la
elección como la reprobación. Agustín insistió en que Dios no preordena la
destrucción y los medios que conducen a ella— a saber, los pecados, en el
mismo sentido en que preordena la salvación y los medios que conducen a ella.
La reprobación es un acto de justicia divina, como la elección es un acto de
gracia.

El pelagianismo fue condenado en el Concilio de Éfeso (431) ymás tarde

en el Sínodo de Orange (529). Este último, sin embargo, se mostró indeciso
sobre el alcance total de la corrupción humana y, por lo tanto, abrió la puerta
al semipelagianismo. A medida que fue influenciada por el nominalismo y
endureció su postura en el Concilio de Trento, la iglesia católica romana se
distanció cada vez más de Pablo y Agustín. A través de una serie de nuevas
distinciones, la actividad predestinadora de Dios, absolutamente gratuita, se
reduce a una forma de presciencia y se hace dependiente de ella. Estatendencia
llega a su clímax en el pensamiento de Molina, quien creía que Dios, por un
conocimiento mediato, vio de antemano que algunoshumanos harían buen uso
de la gracia preparatoria y por eso decidióconferirla.

La Reforma volvió a Agustín y Pablo. Aún así, la orientación antropológica de

Lutero y el sinergismo de Melanchton significaron que la predestinación fue
dejada de lado en el luteranismo, y eventualmente los teólogos luteranos del
siglo XVII se aproximaron ala confesión protestante. Aquí, con la separación
de la propia tradición luterana de Lutero, se separa de la tradición reformada,
que mantuvo las posiciones de Zwinglio y Calvino. Es especialmentea través
de la influencia de Calvino que la doctrina de la predestinación fue incluida en
las confesiones de todas las iglesias reformadas.

No obstante, persistieron diferencias confesionales y teológicas, incluso dónde

y cómo se debía tratar la doctrina de la predestinación en el cuerpo de la
doctrina cristiana. El método sintético, comenzando con la fuente y el
fundamento de todas las bendiciones, prevaleció eventualmente sobre el
método analítico, que consideraba primero los efectos. El orden sistemático y
el interés teológico exigían que la predestinación fuera tratada bajo la
doctrina de Dios,y esto se convirtió en el orden regular para todos los teólogos
reformados. La razón de la diferencia con los teólogos no reformados no es

369
que estos últimos solo busquen reproducir las Escrituras, mientras que la
teología reformada deduce especulativamente la predestinación de unconcepto
de Dios a priori, filosóficamente determinista. El calvinista más riguroso busca
sólo reproducir la enseñanza de la Escritura; la verdadera diferencia es que para
los reformados la preocupación principal en la predestinación no es
antropológica ni soteriológica sino teológica: la gloria de Dios

La principal diferencia dentro del propio campo teológicoreformado tenía que

ver con el orden lógico de los decretos divinos, el debate entre supra- e
infralapsarianismo. La cuestión clave aquí es si considerar el decreto para
elegir y reprobar lógicamente antes (supra-) o después (infra-) del decreto para
crear y permitir la caída. Las diferencias no deben exagerarse. Todos los
seguidores de Agustín, incluidos muchos tomistas, enseñan una forma de doble
predestinación que, en cierto sentido, considera la caída en el pecado y la
reprobación dentro del consejo de Dios y no simplemente sujetoa su permiso
o conocimiento previo. La soberanía de Dios está en juego aquí. Si bien el
pecado puede ser la causa inmediata de la reprobación, no es la causa última.
Aunque no lo sepamos, tiene que haber un plan superior de Dios, que existió
antes de la caída. Al mismo tiempo, aunque no condenó el supralapsarianismo,
los juicios del Sínodo de Dort fueron de carácter infralapsarian, enfatizando la
caída de la raza humana "por su propia culpa". Ambos puntos de vista tienen
derecho a ser llamados reformados.

Incluso el predestinarismo más suave del infralapsarianismo encontró

resistencia. Los socinianos lo rechazaron por completo, y el énfasis de los
arminianos en el universal de la gracia salvadora convirtió a los seres humanos
en los árbitros finales de su propio destino. En las iglesias reformadas esta
tendencia arminiana ganó terreno en los siglos XVIII y XIX. Cuando, en el siglo
XIX, un estudio más profundo de la naturaleza, la historia y la humanidad
demostró la insostenibilidad del pelagianismo deísta, vino en su lugar un
determinismo panteísta o materialista. Aunque existe una diferencia
fundamental entre tal determinismo y la doctrina bíblica de la predestinación,
muchos interpretar la doctrina eclesiástica en este sentido determinista. Otros
reducen la predestinación a la acción inmanente de Dios en el tiempo e
identifican el decreto con los hechos de la historia. De esta manera, se borra
la distinción entre la eternidad y el tiempo, Dios yel mundo, y se cambia el
teísmo por el panteísmo. La mayor parte de la teología moderna no tiene
doctrina de elección.

El consejo de Dios debe entenderse como su plan eterno para todolo que existe

370
o sucederá en el tiempo. Este decreto debe distinguirse de suejecución en el
tiempo, así como de Dios mismo. Dios no es idéntico a su decreto; su
autoconocimiento no se agota en la creación, la providencia y la redención. El
consejo de Dios es tanto la causa “eficiente” como la “ejemplar” de todo lo que
es. El consejo de Dios es también un único y simple decreto, el plan mundial de
una única visión “artística”, aunque las criaturas sólo puedan verlo
desplegándose en el espacio y en el tiempo como una multiplicidad.

El consejo de Dios en referencia al mundo físico se llama “providencia” e

incluye preservación y gobierno. Que las cosas existen y la forma en que
existen, se basan únicamente en el beneplácito de Dios. Si se concede esto,
entonces debe reconocerse que el consejo de Dios también se extiende al mundo
moral ya la conducta humana. Dividir dualísticamente el mundo natural y el
moral y limitar el gobierno de Dios al primero es imposible; talescisión destierra
a Dios de su mundo, dejándolo al azar y al capricho. Esta posición está
firmemente contradicha por las Escrituras, la experiencia religiosa y la reflexión
teológica. Las Escrituras enseñan que la fe es un don de la gracia de Dios, una
obra de Dios. Aunque en teoría una persona pueda ser pelagiana, en la práctica
de la vida cristiana, sobre todo en la oración, todo cristiano es agustino. Se
excluye la glorificación propia, y solo a Dios se le da el honor. Incluso el
conocimiento previo, por definición, incluye la predestinación. O Dios conoce
a los elegidos con certeza o no los conoce en absoluto. Si lo hace, el
conocimiento previo es redundante. Si no, incluso el conocimiento previo tiene
que desaparecer. La doctrina de la predestinación, por lo tanto, es un dogma de
toda la iglesia cristiana.

Aunque resultó insostenible en general, el pelagianismo regresa repetidamente

para reanudar su ataque en cada punto especial de la doctrina de la
predestinación. Comienza afirmando la existencia de un decreto condicional
antecedente de Dios para ofrecer a toda la humanidad caída una gracia que es
suficiente para la salvación. La realidad de la historia, en la que la gracia es
particular y no universal, es imposible de cuadrar con esta afirmación. Incluso
al principio, la oportunidad no es igual; nacer en un hogar cristiano o conocer
más tarde el evangelio, es un don inmerecido e incondicional. Además, no
todos los que escuchan el evangelio lo creen. Aquí la posición de Pelagiano se
vuelve confusa e introduce nociones de mérito, un punto de vista sin apoyo en
las Escrituras. Finalmente, la noción del pelagianismo de “predestinación a la
gloria, ” un tercer decreto que otorga la salvación a aquellos que perseveran
(como Dios previó) hace que el decreto de Dios seacompletamente condicional.
No hay un decreto real; sólo un deseo cuyo cumplimiento es incierto. Dios no

371
conoce a los suyos. Incluso donde las iglesias sostienen impuramente la
doctrina de la predestinación, con mezclas semi-pelagianas, todavía la
confiesan. Esencial y materialmente, la predestinación es un dogma aceptado
entoda la cristiandad.

Tanto la posición supralapsariana como la infralapsariana buscanser fieles a

las Escrituras, y la diferencia entre ellas no puede resolverse apelando a las
Escrituras. Ninguna de las partes niega quela caída en pecado esté incluida en
el plan y decreto de Dios; ambos insisten en que Dios no es el autor del pecado.
En última instancia, ambas partes descansan su caso en el soberano
beneplácito de Dios. La única diferencia es que los infralapsarios se adhieren
a un orden causal histórico de los decretos, mientras que los supralapsarios
prefieren el orden teleológico ideal. Ambas posiciones tienen puntos fuertes y
también son unilaterales. El infralapsarianismo parece más modesto, menos
duro, pero finalmente no satisface la mente. El supralapsarianismo tiene a su
favor que se abstiene de todos los intentos inútiles de justificar a Dios y
simplemente atribuye tanto la elección como la reprobación al soberano
beneplácito de Dios.

Los supralapsarios también necesitan introducir nociones como“permiso” y

“preterición” con respecto al pecado.

Ni la visión supralapsariana ni la infralapsariana de la predestinación son

capaces de incorporar en su perspectiva la plenitud y riqueza de la verdad de
la Escritura y de satisfacer nuestropensamiento teológico. La verdad inherente
al supralapsarianismo esque todos los decretos juntos forman una unidad; que
hay un fin último al que todas las cosas están subordinadas y útiles; que la
entrada del pecado en el mundo no tomó a Dios por sorpresa sinoque fue
querida por él; que la creación fue diseñada para hacer posible la recreación;
y que en la creación de Adán, las cosas fueron estructuradas con miras a Cristo.
La verdad del infralapsarianismoes que los decretos se pueden diferenciar con
miras a su orden teleológico y causal; que la creación y la caída no eran
simplemente medios para un fin; que el pecado es una catástrofe que por sí
misma nunca podría haber sido querida por Dios. La unidad total de
concepción aquí solo es conocida por Dios y es un patrón interconectado
teleológica y causalmente tan rico que no puede reproducirse en una sola
palabra como "supralapsarian" o "infralapsarian". Así como en cualquier
organismo todas las partes están interconectadas y se determinan
recíprocamente, así el mundo como un todo es una obra maestra del arte divino,
en el que todas las partes están orgánicamente conectadas. Y de ese mundo, en

372
todas susdimensiones, el consejo de Dios es el designio eterno. Así como en
cualquier organismo todas las partes están interconectadas y se determinan
recíprocamente, así el mundo como un todo es una obra maestra del arte divino,
en el que todas las partes están orgánicamente conectadas. Y de ese mundo, en
todas sus dimensiones, el consejo de Dios es el designio eterno. Así como en
cualquier organismo todas las partes están interconectadas y se determinan
recíprocamente, así el mundo como un todo es una obra maestra del arte divino,
en el que todas las partes están orgánicamente conectadas. Y de ese mundo, en
todas sus dimensiones, el consejo de Dios es el designio eterno.

El término “doble predestinación” abarca tanto la reprobación como la

elección. Si bien las Escrituras rara vez hablan de la reprobación como un
decreto eterno, sí ven incluso en los eventos negativos de la historia:
sufrimiento, endurecimiento, desastres inexplicables, la voluntad soberana
activa de Dios. Los creyentes no pretenden comprender todo esto; sí creen que
la alternativa, el pesimismo como fruto del reconocimiento de la voluntad ciega
de unadeidad caótica, es imposible. Los creyentes están dispuestos a mirar la
perturbadora realidad de la vida; no esparcen flores sobre las tumbas, no
convierten a la muerte en un ángel, no consideran el pecado como mera
debilidad, ni consideran este el mejor de los mundos posibles. El calvinismo no
tiene uso para tales tonterías. Se niega a dejarse engañar. Tiene plenamente en
cuenta la seriedad de la vida, defiende los derechos del Señor de los señores, y
humildemente se inclina en adoración ante la inexplicable voluntad soberana
de Dios. Este Dios todopoderoso es también, creemos, nuestro Padre
misericordioso. Esta no es una “solución” sino una invitación a descansar en
Dios.

Sin embargo, la reprobación no es parte de la predestinación en el mismo

sentido y manera que la elección. No podemos considerar el poder de Dios
como “absoluto” en el sentido de caprichoso, separado de su justicia. Aunque
el pecado no está fuera del alcancede la voluntad de Dios, definitivamente
está en contra. El decreto de reprobación, fundado en la voluntad de Dios, debe
distinguirse de su ejecución, que se realiza a través de la culpa humana. Es un
error considerar el decreto de reprobación por sí solo, junto con otros decretos;
El decreto de Dios es tan amplio como la realidad misma y en una sola
concepción engloba la meta de su gloria y los medios para alcanzarla. En la
vida real, el pecado y la gracia, el castigo y la bendición, la justicia y la
misericordia, no coexisten sino que son la experiencia común de todas las
personas. De este modo, mientras que la elección y la reprobación pueden
culminar en una separación final y total, en la tierra se entrecruzan

373
continuamente. Tampoco lo es el fin o causa final; ambos son medios para
alcanzar la gloria de Dios. Pero mientras que Dios está apartado de toda
maldad y no quiere el pecado y el castigo como tal y por sí mismo, se deleita
en la eleccióny redención de los suyos.

La predestinación culmina finalmente, por tanto, en la elección.La elección

existe en todas partes en la vida; el mundo no está ordenado según la ley
farisaica del trabajo y la recompensa. Si bien las Escrituras y la teología
reformada reconocen la importancia de las causas secundarias, estas no son
las causas finales y más fundamentales. Los muchos "¿por qué?" las preguntas
no pueden ser respondidas por los mortales; sólo podemos descansar en el
soberano beneplácito de Dios. Incluso en la elección, no es correcto,
estrictamente hablando, hablar de Cristo como su "causa". Con su iglesia,
Cristo es mejor visto como el objeto del amor electivo del Padre. La salvación
de los seres humanos está firmemente establecida en el beneplácito
misericordioso y omnipotente de Dios. Ser elegido “en Cristo” es estar
orgánicamente unido a su cuerpo, la iglesia. Cristo fue preordenado para ser
cabeza de la iglesia. La elección es la “idea” divina, el anteproyecto del templo
que Dios construye a lo largo de los siglos y del cual es el constructor y
arquitecto supremo. La creación y la caída, la preservación y el gobierno, el
pecado y la gracia, Adán y Cristo, todos contribuyen a la construcción de este
edificio divino, y este edificio en sí está construido para el honor y la
glorificación de Dios.

Hasta ahora hemos discutido el ser de Dios como tal, no, por supuesto, en el
sentido de que pensábamos y hablábamos de Dios aparte de su revelación en la
naturaleza y las Escrituras. La verdad es que no podemos hablar de Dios
excepto sobre la base de su auto-revelación. Cuando nos aventuramos a tomar
sus nombres en nuestra lengua, necesitamos hablar de él como cristianos,
personas que han sido enseñadas por Dios mismo e instruidas por su Palabra.
Aun así, en los capítulos anteriores consideramos a Dios como —según su auto-
revelación— existe en sí mismo. Aprendimos a conocerlo como el Ser eterno
que es a la vez Suprema Existencia y Suprema Vida, pura esencia ya la vez pura
y total actividad. A lo largo de las Escrituras se presenta a Dios como el Dios
vivo y trabajador. Incluidas en las obras de Dios están la creación, la
preservación y el gobierno (Gén. 2:3; Deut. 11:7; Job 34:19; Sal. 102:26; Isa.
64:8; Juan 9:3–4; heb. 1:10). Todas esas obras son perfectas (Deut. 32:4), fieles
(Sal. 33:4), justas y bondadosas (Sal. 111:7; 145:17; Dan. 9:14), grandes,
imponentes y maravillosas (Sal. 66:3; 92:5; 104:24; 111:2; 139:14; Apoc. 15:3),
para que el mismo Señor se deleite en ellos (Sal. 104:31). No duerme ni se

374
adormece (Sal. 121:3-4), no se desmaya ni se cansa (Isa. 40:28). El trabajo es
parte integral de su ser; el impulso y la necesidad de trabajar está siempre
presente en él. “Mi Padre”, dijo Jesús, “siempre está en su trabajo” (Juan 5:17
NVI). no desmaya ni se cansa (Isaías 40:28). El trabajo es parte integral de su
ser; el impulso y la necesidad de trabajar está siempre presente en él. “Mi
Padre”, dijo Jesús, “siempre está en su trabajo” (Juan 5:17 NVI). no desmaya
ni se cansa (Isaías 40:28). El trabajo es parte integral de su ser; el impulso y la
necesidad de trabajar está siempre presente en él. “Mi Padre”, dijo Jesús,
“siempre está en su trabajo” (Juan 5:17 NVI).

Por esa razón, también, no comenzó a trabajar en el momento de la creación,

porque sus obras son desde la eternidad hasta la eternidad. Los atributos
personales de Dios, que estudiamos en el capítulo anterior, son las obras
inmanentes y eternas de Dios. El Padre da eternamente al Hijo, y con él al
Espíritu, para que tenga vida en sí mismo (Juan 5:26). Y la comunidad de ser
que existe entre las tres personas es una vida de actividad absoluta. ElPadre
conoce y ama al Hijo eternamente, desde antes de la fundación del mundo
(Mateo 11:27; Juan 17:24), y el Espíritu escudriña las cosas profundas de Dios
(1 Corintios 2:10). Todas estas obras de Dios son inmanentes. no soportan
relación con todo lo que existe o existirá fuera de Dios, pero ocurre dentro del
ser divino y concierne a las relaciones existentes entre las tres personas. Sin
embargo, también son muy importantes para nosotros en la medida en que nos
dan a conocer a Dios como el Ser todopoderoso y bendito, que “no es servido
por manos humanas como si necesitara algo” (Hechos 17:25). Dios no necesita
el mundo para su propia perfección. No necesita el trabajo de creación y
conservación para no estar desempleado. Es actividad absoluta dentro de sí
mismo.

Se distinguen de estas obras puramente inmanentes de Dios las que se refieren

a las criaturas que existirán fuera de su ser. Estas obras se pueden clasificar
nuevamente en dos grupos: las obras de Dios ad intra (hacia adentro) y las obras
de Dios ad extra (hacia afuera). Los primeros generalmente se designan como
"decretos" y están todos incluidos en el único y eterno "consejo de Dios". Estos
decretos establecen una conexión entre las obras inmanentes del ser divino y las
obras externas de creación y recreación. Como tales, poseen las siguientes tres
características.

En primer lugar, todas las ideas que están incluidas en los decretos divinos y,
por lo tanto, diseñadas para su realización fuera del ser divino, se derivan de la
plenitud del conocimiento que está eternamente presente en Dios. Posibilidad y

375
realidad no coinciden. La creación del mundo no agota las riquezas del
conocimiento y la sabiduría de Dios. El ser infinito de Dios es infinitamente
más abundante de lo que el mundo entero en todas sus dimensiones podría jamás
presentar a nuestra vista. Lo que se incluye en losdecretos no es más que un
bosquejo, un resumen, de las profundidades de las riquezas tanto de la sabiduría
como del conocimiento de Dios. Con Dios todas las cosas son posibles (Mateo
19:26), pero no todas se actualizan.

En segundo lugar, todos los decretos de Dios se basan en su soberanía absoluta.

Dios es autosuficiente: en él no hay necesidad ni compulsión de realizar ninguna
de sus ideas en un mundo de criaturas. Es perfectamente libre en sus elecciones;
es sólo por su voluntad que todas las cosas existen yfueron creadas (Ap. 4:11).
Por lo tanto, aunque los decretos sean eternos (yaque en Dios no puede haber
un antes o un después), y en esa medida los decretos coinciden con el Dios que
decreta, aún debemos hacer una distinción lógica entre el contenido del
autoconocimiento de Dios y el de su conocimiento del mundo, entre el ser
infinito de Dios y el objeto de sus decretos.

En tercer lugar, está implícito en la idea de los decretos que en su momento se

realizarán. Aunque Dios como Ser todo suficiente no necesita un mundo, es su
decreto el que hace necesaria la creación y preservación del mundo. En el
consejo de Dios, el teísmo de la Escritura postula una conexión entre Dios y el
mundo, mantiene simultáneamente la soberanía absoluta de Dios y la completa
dependencia de sus criaturas, evitando así tanto el error del panteísmo como el
del deísmo. Las cosas que vemos no están hechas de las cosas que aparecen
(Heb. 11:3), sino que deben su causalidad al pensamiento de Dios, a su voluntad,
es decir, a sus decretos.

La Enseñanza de las Escrituras

La Escritura como tal no nos ofrece una descripción abstracta de estos decretos;
en cambio, se nos hacen visibles en la progresión de la historia misma. Dios es
Señor de toda la tierra y demuestra su señorío día a día en la creación,
preservación y gobierno de todas las cosas. Lo mismo es cierto de la elección y
la reprobación. En el Antiguo Testamento, estas dos realidadesno se describen
como decretos eternos, sino que se nos presentan en cada página como hechos
históricos. Desde el principio, la raza humana se dividió en dos grupos: el linaje
santo y temeroso de Dios de Set (Gén. 4:25–26; 5:1–32) y el linaje de Caín, que
se alejó cada vez más de Dios (Gén. 4:17–24). Cuando los dos se casan entre sí

376
y aumenta la maldad, Noé es el único que halla gracia ante los ojos del Señor
(Gén. 6). Después del diluvio se pronuncia una bendición sobre Sem y Jafet,
pero una maldición sobre Canaán (Gén. 9:25-27). De entre los descendientes de
Sem, se escoge a Abraham (Gén. 12). De sus hijos, Isaac, no Ismael, es el hijo
de la promesa (Gén. 17:19–21; 21:12–13). De los hijos de Isaac, Jacob fue
amado y Esaú odiado (Gén. 25:23; Mal. 1:2; Rom. 9:11–12). Cuando a los hijos
de Jacob se les da a cada uno un rango y una tarea propia, se le da primacía a
Judá (Gén. 49). Mientras que otras naciones pasan por alto por un tiempo y
andan en sus propios caminos, solo Israel es elegido por el Señor para serun
pueblo de su propia posesión. Esta elección (Oseas 13:5; Amós 3:2) nose basa
en el mérito de Israel, sino que surge únicamente de la compasiónde Dios
(Deut. 4:37; 7:6–8; 8:17–18; 9:4–6). 10:15; Ezequiel 16:1ss; Amós 9:7), que
21:12–13). De los hijos de Isaac, Jacob fue amado y Esaú odiado (Gén. 25:23;
Mal. 1:2; Rom. 9:11–12). Cuando a los hijos de Jacob se les da a cada uno un
rango y una tarea propia, se le da primacía a Judá (Gén. 49). Mientras que
otras naciones pasan por alto por un tiempo y andan en sus propios caminos,
solo Israel es elegido por el Señor para ser un pueblo de su propia posesión.
Esta elección (Oseas 13:5; Amós 3:2) no se basa enel mérito de Israel, sino
que surge únicamente de la compasión de Dios (Deut. 4:37; 7:6–8; 8:17–18;
9:4–6). 10:15; Ezequiel 16:1ss; Amós 9:7),
que 21:12–13). De los hijos de Isaac, Jacob fue amado y Esaú odiado (Gén.
25:23; Mal. 1:2; Rom. 9:11–12). Cuando a los hijos de Jacob se les da a cada
uno un rango y una tarea propia, se le da primacía a Judá (Gén. 49). Mientras
que otras naciones pasan por alto por un tiempo y andan en sus propios caminos,
solo Israel es elegido por el Señor para ser un pueblo desu propia posesión.
Esta elección (Oseas 13:5; Amós 3:2) no se basa en el mérito de Israel, sino que
surge únicamente de la compasión de Dios (Deut. 4:37; 7:6–8; 8:17–18; 9:4–6).
10:15; Ezequiel 16:1ss; Amós 9:7), que Israeles el único escogido por el Señor
para ser un pueblo de su propia posesión. Esta elección (Oseas 13:5; Amós 3:2)
no se basa en el mérito de Israel, sino que surge únicamente de la compasión de
Dios (Deut. 4:37; 7:6–8; 8:17–18;9:4–6). 10:15; Ezequiel 16:1ss; Amós 9:7),
que Israel es el único escogido por el Señor para ser un pueblo de su propia
posesión. Esta elección (Oseas 13:5; Amós 3:2) no se basa en el mérito de Israel,
sino que surge únicamente de la compasión de Dios (Deut. 4:37; 7:6–8; 8:17–
18; 9:4–6).
10:15; Ezequiel 16:1ss; Amós 9:7), que es desde la eternidad (Jeremías 31:3).
El objeto de esta compasión y amores Israel como pueblo y nación, aunque
miles de sus ciudadanos rompieron el pacto y así ocasionaron la distinción entre
Israel “según la carne” e Israel “según la promesa” (Rom. 2:28). –29; 9–11). El
propósito de este amor era que Israel perteneciera al Señor, fuera un pueblo de

377
su propiedad y caminara delante de él en santidad de vida (Éxodo 19:5;
Deuteronomio 7:6; 14:2; 26:18). ; Sal. 135:4; Mal. 3:17). Una vez más, dentro
de Israel hay unareferencia repetida a una elección especial, una elección para
un puesto o ministerio especial. Ejemplos son la elección de Jerusalén y Sión
para ser lamorada del Señor (Deut. 12:5; 14:23; 1 Reyes 11:32; 2 Reyes 21:7;
Salmos 78:68, 70); la elección de Moisés para ser el mediador del Antiguo Pacto
(Exod. 3); de Leví al sacerdocio (Deut. 18:5; 21:5); de Saúl y David a la realeza
(1 Sam. 10:24; 2 Sam. 6:21); de profetas a su oficio (1 Sam. 3; Isa.
6; Jer. 1; Eze. 1–3; Amós 3:7–8; 7:15); sobre todo, la elección del Mesías como
redentor de su pueblo, que en un sentido único es Israel, el siervo de yhyh (Isa.
41:8; 42:1; 44:1; 45:4; etc.).

Ahora bien, aunque esta elección en el Antiguo Testamento suele ocurrir como
un hecho histórico y coincide con el “llamamiento” mismo, tiene sus raíces en
la presciencia y predestinación de Dios. En términos generales, el Antiguo
Testamento enseña que Dios crea, conserva y gobierna todas las cosas con su
palabra y sabiduría (Sal. 33, 6; 104, 24; Job 38; Prov. 8; etc.), para que todo
tenga su fundamento. en la mente de Dios. Pero también se afirma expresamente
que Dios conoce el futuro y lo declara de antemano (Isa. 41:21-23; 42:9; 43:9-
12; 44:7; 46:10; 48:3ss; Amós 3 :7). En la profecía da a conocer las cosas
de antemano, tanto los eventos que ocurriráncomo la manera en que ocurrirán
(Gén. 3:14ss.; 6:13; 9:25ss.; 12:2ss.; 15:13ss.; 25:23; 49:8ss; etc.). Los días de
una persona están contados de antemano y registrados en el libro de Dios
“cuando ninguno de ellos existía aún” (Sal. 139:16; 31: 15; 39:5; Job 14:5). Los
nombres de los justos se registran en el Libro de la Vida, tal como se registran
los nombres de los habitantes de una ciudad o de los ciudadanos de una nación.
Sobre esa base tienen la seguridad de que compartirán la vida en comunión con
Dios en la teocracia de Israel (Éxodo 32:32; Salmo 87:6; Ezequiel 13:9;
Jeremías17:13; Salmo 69:28) . Según Isaías 4:3 y Daniel 12:1, aquellos cuyos
nombres estén registrados en el libro de la vida participarán en la salvación
teocrática ordenada para el futuro. Prefigurado aquí está el Nuevo Testamento
9; Jer. 17:13; PD. 69:28). Según Isaías 4:3 y Daniel 12:1, aquellos cuyos
nombres estén registrados en el libro de la vida participarán en la salvación
teocrática ordenada para el futuro. Prefigurado aquí está el Nuevo Testamento
9; Jer. 17:13; PD. 69:28). Según Isaías 4:3 y Daniel12:1, aquellos cuyos
nombres estén registrados en el libro de la vida participarán en la salvación
teocrática ordenada para el futuro. Prefigurado aquí está el Nuevo Testamento
idea de que el libro de la vida contiene los nombres de los que heredarán la vida
eterna. Todas las cosas, además, suceden de acuerdo con el consejo de Dios.
Con él está la sabiduría y el poder, el consejo y la inteligencia (Job 12:13; Prov.

378
8:14; Isa. 9:6; 11:2; 28:29; Jer. 32:19). Como resultado, siempre elige los
medios más adecuados para el logro de su meta, no necesita el consejo de nadie
y es temible, elevado muy por encima del consejo de los santos y de todos los
que lo rodean (Isa. 40:13; Jer. 23:18,22; Sal. 89:7-8). El consejo de Dios es su
pensamiento determinado y su decreto fijo concerniente a todas las cosas (Isa.
14:24–27; Dan. 4:24). Ese consejo, aunque secreto (Job 15:8), se realiza en la
historia. Todas las cosas suceden de acuerdo con ese consejo; permanece para
siempre, y nadiepuede resistirlo (Isa. 14:24–27; 46:10; Sal. 33:11; Prov. 19:21),

El Nuevo Testamento habla en un lenguaje mucho más claro acerca del consejo
de Dios. No sólo le son conocidas todas las obras de Dios desde la eternidad
(Hechos 15:18; cf. las diversas lecturas), sino que todas las cosas suceden según
“el determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios” [Hechos 2:23
RV]. La palabra del NuevoTestamento βουλη denota la voluntad de Dios basada
en el consejo y la deliberación, y difiere en ese respecto de θελημα, que es la
voluntad divina per se (cf. Efesios 1:11: “el consejo de su voluntad”, βουλη του
θεληματος αὐτου). Este consejo de Dios precede a todas las cosas. Lo abarca
todo (Efesios 1:11), incluidas las obras pecaminosas de los humanos (Hechos
2:23; 4:28; cf. Lucas 22:22). Dios ha determinado de antemano las áreas que
serán habitadas por los pueblos, así como los tiempos asignados de su existencia
(Hechos 17:26).

Pero el consejo de Dios (βουλη του θεου) se refiere principalmente a laobra de

redención (Lucas 7:30; Hechos 13:36; 20:27; Hebreos 6:17). Y el El Nuevo
Testamento posee una gran cantidad de palabras para describir aún más el
consejo de Dios. Habla del beneplácito de Dios (εὐδοκια: Mateo11:26; Lucas
2:14; 10:21; Efesios 1:5, 9; Fil. 2:13; 2 Tes. 1:11); su
propósito (προθεσις: Rom.
8:28; 9:11; Ef. 1:11; 3:11; 2 tim. 1:9); su presciencia (προγνωσις:
ROM. 8:29; 11:2; 1 mascota. 1:2); su elección (ἐκλογη: Marcos 13:20;
Hechos 9:15;
13:17; 15:7; ROM. 9:11; 11:5, 28; 1 Cor. 1:27–28; Ef. 1:4; 1 Tes. 1:4; 2
Mascota. 1:10; Santiago 2:5); su predestinación (προορισμος: Rom. 8:29; 1
Cor. 2:7; Ef. 1:5, 11). Considere también Hechos 13:48 [cf. kjv], donde leemos
que “todos los que estaban ordenados (τεταγμενοι) para la vida eterna se
hicieron creyentes”, es decir, no tantos como se habían preparadoo estaban
subjetivamente predispuestos, sino todos los que estaban ordenados para la vida
eterna; también, Efesios 2:10 dice que Dios había “preparado” (προητοιμασεν)
a los creyentes para buenas obras.

379
Los diferentes significados aquí son los siguientes: “Propósito” (προθεσις)
indica que en la obra de salvación Dios no actúa arbitrariamente sino de acuerdo
a un plan fijo, un propósito inalterable. La “elección” (ἐκλογη) aclara que este
propósito de salvación no incluye a todos, sino que“el propósito de elección de
Dios” (Rom. 9:11) es electivo, de modo que no todos, sino muchos, se salvan.
La “presciencia” (προγνωσις) pertenece a las personas que en este propósito
electivo de Dios son el objeto, no de la simple presciencia de Dios, sino de su
deleite activo. “Preordinación” (προορισμος), finalmente, se refiere más a los
medios que Dios usa para llevar a sus “conocidos” a su destino designado. “La
prótesis se refiere al fin; el pronóstico se refiere a los objetos; proorismos a los
medios; prótesis a la certeza del acontecimiento; pronóstico y eklogē a la
singularidad y distinción de las personas; proorismos al orden de los medios.
Esta elección es cierta e inmutable por protesis; determinado y definido por
pronóstico; y ordenado por proorismon.”1 Aunque la eternidad de este
propósito no se incluye automáticamente en la preposición “pro”, usada en la
composición de estas palabras, está claramente articulada en Efesios 3:11 y 2
Timoteo 1:9 (cf. Mateo 25:34;
1 Cor. 2:7; Ef. 1:4).

De hecho, se ha afirmado que en Romanos 9 Pablo no está tratando con la

soberanía absoluta y el decreto eterno de Dios, sino solo con “la conductadivina
cuyas causas así como cuyas operaciones ocurren en el tiempo, es decir, en
historia."2 Pero esta afirmación es refutada por Romanos 9. Aquí el “propósito
de la elección” es claramente anterior a los hechos de la historia. La historia, en
consecuencia, sirve para afirmar ese propósito preexistente (Rom. 9:11). Mucho
antes del evento en sí, a Sara se le había prometido un “hijo de la promesa” (v.
9). Y antes del nacimiento de los hijos de Isaac, Dios ya había dicho que el
mayor serviría al menor (vv. 11-12). Los versículos 15–18 nos enseñan que la
elección tiene su fundamento, no en las obras, sino únicamente en la voluntad
del que llama. Romanos 9 ciertamente habla de la acción de Dios en el tiempo,
pero el fundamento de la acción se encuentra fuera del tiempo, solo en la
voluntad y beneplácito deDios. Agregue a esto que la base de la elección se
encuentra exclusivamenteen la gracia, el amor y el beneplácito de Dios también
en otros lugares (Mateo 11:25; Lucas 12:32; Efesios 1:5, 9, 11; 2 Ti. 1:9–10).
Tampoco es correcto asociar Romanos 9:21 exclusivamente con la “misa
incorrupta” delsupralapsarianismo o exclusivamente con la “misa corrupta”
de Agustín yel infralapsarianismo. Pablo no tiene esta distinción en mente en
absoluto. Sólo quiere decir que Dios tiene el derecho absoluto de dar a sus
criaturas eldestino que le parezca bien (cf. Is 10, 15; Jer 18; Mat 20, 15). Desde

380
la perspectiva del derecho absoluto, una criatura no puede pelear con su
Creador. Pablo no intenta demostrar la imparcialidad o la justicia de la elección,
sino que simplemente silencia a los objetores con un llamado a la soberanía
absoluta de Dios. Sólo quiere decir que Dios tiene el derecho absoluto de dar a
sus criaturas el destino que le parezca bien (cf. Is 10, 15; Jer 18; Mat 20, 15).
Desde la perspectiva del derecho absoluto, una criatura no puede pelear con su
Creador. Pablo no intenta demostrar la imparcialidad o la justicia de la
elección, sino que simplemente silencia a los objetores con un llamado a la
soberanía absoluta de Dios. Sólo quiere decir que Dios tiene el derecho absoluto
de dar a sus criaturas el destino quele parezca bien (cf. Is 10, 15; Jer 18; Mat
20, 15). Desde la perspectiva del derecho absoluto, una criatura no puede pelear
con su Creador. Pablo no intenta demostrar la imparcialidad o la justicia de la
elección, sino que simplemente silencia a los objetores con un llamado a la
soberanía absoluta de Dios.

Así como el Nuevo Testamento afirma más claramente que el Antiguo el

carácter eterno de la elección divina, también considera la elección más en
términos individuales y personales. Mientras que en el Antiguo Testamento el
objeto de la elección es el pueblo de Israel, en el Nuevo Testamento los objetos
son ciertas personas específicas. Estas personas son escogidas en Cristo,
juntas forman su cuerpo, y son llamadas “los elegidos” (Mateo24:31; Lucas
18:7; Hechos 13:48; Rom. 8:33; Efesios 1:4; Tito 1:1–2; 2
Timoteo 2:10; 1 Pedro 1:1, 2, 9, etc.). Lo mismo es evidente en el Libro de la
Vida, en el que están registrados los nombres de los herederos de la vida eterna
(Lc 10,20; Heb 12,23; Fil 4,3; Apoc 3,5; 13,8). ; 20:12; 21:27; 22:19).
Finalmente, es la clara enseñanza del Nuevo Testamento que la meta de la
elección no es una vida terrenal en Canaán, ni un lugar prominente en el reino
de Dios, pero sobre todo la bienaventuranza del cielo. Por supuesto, dentro de
la iglesia existe también una elección para algún oficio o ministerio, por
ejemplo, el de los apóstoles (Lucas 6:13; Juan 6:70; etc.), pero la elección
propiamente dicha tiene como propósito la santidad (Efesios 1). :4), adopción
de niños (Efesios 1:5), salvación (2 Tesalonicenses 2:13), vida eterna (Hechos
13:48),conformidad a
Cristo (Rom. 8:29; Juan 17:24), la glorificación de Dios (Ef. 1:6, 12). En
Romanos 9, también, Pablo no está hablando de un lugar superior o inferior en
el reino de los cielos. Más bien, está haciendo una distinción dentro de Israel
mismo entre “los hijos de la carne” y “los hijos de la promesa”. Habla
específicamente de “vasos de honra” y “vasos de deshonra preparados para
destrucción”. Pablo contrasta la misericordia de Dios con el endurecimientode
Dios, y en los versículos 14 y 19 expresa objeciones cuya gravedad presupone

381
precisamente la doctrina de tal elección soberana.

Agustín y el desafío pelagiano

Fuera de la religión cristiana también ha habido mucha controversia sobre la
predestinación y el libre albedrío. La filosofía ha oscilado entre un
determinismo panteísta y una teoría deísta de la libertad.El pensamiento judío
atribuye la libertad de la voluntad a los humanos incluso en el estado de
pecado.3 Dentro del Islam ha habido controversia sobre la predestinación y la
libertad de la voluntad, que en muchos aspectos era análoga a la de la iglesia
cristiana. En el Islam, Dios es la personificación de la omnipotencia absoluta y
la arbitrariedad, ante quien los humanos son pasivos. La oposición a esta
concepción surgió en el siglo II de la hégira, cuando los motazelitas defendían
el libre albedrío, se oponían a la predestinación y consideraban la justicia, y no
la omnipotencia,como la esencia característica de Dios.4

En la iglesia primitiva, en un momento en que tuvo que lidiar con el fatalismo

pagano y el naturalismo gnóstico, sus representantes se centraron
exclusivamente en la naturaleza moral, la libertad y la responsabilidad de los
humanos y, por lo tanto, no pudieron hacer justicia a la enseñanza de la Escritura
con respecto a la consejo de Dios. Aunque los humanos habían sido más o
menos corrompidos por el pecado, permanecieron libres y pudieron aceptar la
gracia ofrecida por Dios. La enseñanza de la iglesia no incluía una doctrina de
predestinación absoluta y gracia irresistible. Elconsejo de Dios consistió en el
conocimiento previo y la determinación de recompensa o castigo que dependía
de ese conocimiento previo. Dios abandona en su incredulidad a los que sabe
de antemano que no creerán y elige a aquellos cuyos méritos ha previsto.5 En
esencia, esto ha seguido siendo el posición de la iglesia ortodoxa. La humanidad
ha sido debilitada por el pecado y se ha vuelto mortal. Los humanos, sin
embargo, todavía pueden elegir el bien natural y aceptar o rechazar la gracia
ofrecida en el evangelio (gracia preveniente). Si los humanos la aceptan, son
sostenidos por esa gracia (gracia cooperativa) y deben perseverar hasta el final,
porque aún siempre pueden caer. Los que aceptan esa gracia y perseveran, han
sido conocidos y predestinados para la salvación. Los demás, aunque por
voluntad anterior Dios quiere la salvación de todos, quedan en su condición
caída y predestinados a la perdición.6

En su forma de expresión, Pelagio se alineó con los teólogos más antiguos, pero

382
su racionalismo y moralismo ascético lo llevaron, sin embargo, a descuidar
partes de la doctrina que antes eran generalmente aceptadas y reconocidas,
como el pecado original, la muerte como castigo del pecado, etc. adelante.7 Así
llegó a un conjunto de ideas que, aunque incompatibles con la doctrina cristiana,
fueron desarrolladas y sistematizadas de manera aún más consistente por sus
seguidores, Celestioy Julián de Eclano. Pelagio partía de la premisa de que Dios
es bueno y justo, y que, por lo tanto, toda criatura que Dios ha llamado a la
existencia debe ser buena por naturaleza. Si este es el caso, entonces esa
naturaleza nunca puede ser cambiada a una naturaleza mala y corrupta. Esto es
especialmente cierto en el caso del libre albedrío, el mayor regalo de Dios a la
humanidad, la imagen real de Dios. En virtud de esta voluntad los hombres
poseen la gloriosa e inadmisible libertad de hacer tanto el bien como el mal.
Mientras que la posibilidad de hacer el bien o el mal es dada por Dios, el querer
y el hacer están totalmente dentro de su propio poder. Y aun cuando hacen el
mal, no por eso pierden la naturaleza de la voluntad, que es la posibilidad y el
poder de hacer el bien. El libre albedrío, en el sentido de posibilidad de hacer
tanto el bien como el mal, es un bien inadmisible de la naturaleza. El pecado es
siempre un acto libre de la voluntad; nunca puede convertirse en una disposición
o condición natural, ydeja intacta la naturaleza humana con su libre albedrío.

De estas ideas se sigue, en primer lugar, que la caída de Adán no tiene

importancia para su posteridad. Todos los humanos nacen en la misma
condición moral en la que fue creado Adán. No existe tal cosa como el pecado
original; la muerte no es la pena del pecado sino común y natural.La enorme
propagación del pecado debe explicarse en términos de personasque siguen un
mal ejemplo. Tampoco es el pecado, absolutamente hablando, universal; no
solo podemos señalar ejemplos del Antiguo Testamento de una vida sin pecado,
pero también es posible que los cristianos se abstengan de todos los pecados.
En segundo lugar, dada esta visión, la gracia sólo puede consistir en el hecho
de que en la creación Dios primero le dio a los humanos "poder natural" (para
hacer el bien), y luego en la ley moral y en la doctrina y el ejemplo de Cristo,
les ofrece "poderes divinos". asistencia” según sus méritos, es decir, a aquellas
personas que usan debidamente su libre albedrío. Finalmente, sobre esta base,
no quedaba nada para la predestinación sino la presciencia divina (previsión) de
los actos y méritos libres de los humanos, y una predeterminación
correspondiente de recompensa y castigo. En realidad, por lo tanto, no hay
predestinación de parte de Dios, ni para la gracia ni para la salvación; depende
completamente de la previsión de las buenas obras realizadas por los humanos.
Sólo en el caso del bautismo de infantes Pelagio enfrentó una verdadera

383
dificultad, ya que se confiere sin ningún mérito; ni podía escapar de ella sino
por medio de subterfugios y non sequiturs de todo tipo.

La doctrina de Pelagio se suavizó un poco en el semipelagianismo, comofue

llamado en la Edad Media—de John Cassian [ca. 360–432 dC],
abad de Marsella, alumno de Crisóstomo y versado en los padres griegos. Según
John Cassian, el pecado de hecho corrompió la naturaleza humana. Sin
embargo, los humanos caídos no están muertos, sino enfermos. Ahora son como
personas enfermas que, aunque no pueden curarse a sí mismas, pueden tomar
medicina y anhelar la curación; o son como una persona que ha caído en un
pozo y no puede salir pero puede agarrar la cuerda que se le ha tirado para
rescatarla. En consecuencia, los hombres pecadores, aunque no pueden merecer
la gracia, pueden aceptarla y, ayudados por ella, perseverar. Dios concede esa
gracia, además, a aquellas personas — incluidos los niños y las naciones— cuya
aceptación de ella y perseveranciaen ella ha previsto. Por el contrario, se lo
niega a aquellos de quienes ha previsto lo contrario. La predestinación y la
reprobación, por lo tanto, dependen de la presciencia de Dios acerca de la
actitud de las personas hacia la gracia ofrecida. “[La salvación] es para que
nosotros la deseemos, para que Dios la complete”.8

Incluso mucho antes de la controversia pelagiana, Agustín ya enseñabala

doctrina de la predestinación. Llegó a su posición por su estudio de la Carta a
los Romanos.9 y pretendía solamente transmitir la enseñanza de la Escritura
(De dono pers., cap. 19). Lo presentó por primera vez en su Quaestiones
ad simpliciano(397) y lo desarrolló aún más en sus obras De correptione et
gratia (427), De praedestione sanctorum y De dono perseverantiae (428 o 429).
Agustín distingue entre “conocimiento previo” y “predestinación”, siendo la
primera de mayor alcance que la segunda. “Haber predestinado es haber sabido
de antemano lo que iba a hacer” (De dono pers., 18; De praed. sanct., 10, 19).
Esta predestinación de los santos es simplemente “la presciencia y la
preparación de los favores de Dios por los cuales los que son librados son
ciertamente librados” (De dono pers., 14). Esta predestinación no es según el
mérito o el valor, sino puramente por gracia, no a causa de la fe, sino por la fe.
“No son escogidos porque creyeran, sino para que crean” (De praed. sanct., 17).
¿No son todos los humanos iguales, miembros de una masa condenada? (De
civ., XIV, 26; De praed. sant., 8; De nat. et gr., 4, 8; etc.). Esto se manifiesta
especialmente en la predestinación de los niños pequeños, algunos de los cuales
perecen sin haber sido bautizados mientras que otros se salvan por el bautismo
(De praed. sanct., 12; Enchir, 98). El único fundamento de la predestinación

384
esla voluntad absolutamente soberana de Dios. No debe nada a nadie y puede
condenar con justicia a todos los hombres, pero en su beneplácito hace de uno
“un vaso para honra” y de otro “un vaso para deshonra” (De praed. sanct., 8
[Rom. 9:21 kjv]).

Hablar de predestinación, por tanto, es también hablar de reprobación. Agustín

lo subsume repetidamente bajo el título de predestinación. Habla de una
“predestinación a la muerte eterna” (De anima et eius orig., IV, 10; De civ.,
XXII, 24), de “los predestinados a la destrucción eterna” (en Joh. Ev., tract. 48)
, de un “mundo predestinado a la condenación” (ibid., 111), de Judas como
“predestinado a la perdición” (ibid., 107), etc. Agustín, por tanto, interpretó 1
Timoteo 2, 4 [“que quiere que todos se salven”] en un sentido restringido y de
varias maneras (Enchir., 103; De corr. et. grat., 14). Por lo general, sin embargo,
ve la predestinación como una preordenación para la salvación. En conexión
con la bondad es necesaria la predestinación;en el caso del mal, el conocimiento
previo, que él considera no solo como pasivo sino también como activo, es
suficiente. Porque Dios no preordena la destrucción y los medios que conducen
a ella, es decir, los pecados, en el mismo sentido en que predestina la salvación
y los medios que conducen a ella. En Agustín, la predestinación se cumple
siempre plenamente, es decir, a la salvación y, por implicación, también a la
gracia. Incluidos entre los predestinados están también los que todavía no creen
o aún no han nacido. Aún así, su número es fijo e inmutable. Con el tiempo,
todos vienen a Cristo, reciben el bautismo y la fe y sobre todo el don de la
perseverancia. Este don se da sólo a los predestinados. Las personas solo pueden
saber si están predestinadas por haber perseverado hasta el final. Dios ha
incluido en la membresía de la iglesia a algunas personas que no son elegidas
y no perseveran, para que los predestinados no se enorgullezcan y busquen una
falsa paz (De corr. et gr., 13). Por qué Dios debe salvar solo a algunos y dejar
que otros perezcan es un misterio. No es injusto, porque no le debe nada a nadie.
La reprobación es un acto de justicia, como la predestinación es un acto de
gracia. Dios manifiesta sus virtudes en ambos (De civ.,
XIV, 26).10

El pelagianismo fue condenado, junto con el nestorianismo, en el concilio de

Éfeso (431). La controversia entre los seguidores de Agustín, Próspero, Hilario,
el autor anónimo de De vocacion omnium gentium, Lucido, Fulgencio y otros,
por un lado; y los semi-pelagianos Cassian, Faustus de Reji, el autor anónimo
del muy discutido libro Praedestinatus11 (que se originó en el siglo V y fue
publicado en 1643 por el jesuita Sirmond), Genadio, Vicente de Lerins y otros,

385
por el otro; esta controversia no se decidió hasta el Sínodo de Orange (529).
Este Sínodo afirmó claramente, por un lado, que toda la persona está
corrompida por el pecado de Adán (can. 1-2); que de sí mismos los hombres no
tienen más que falsedad y pecado (can. 22); y que debemos tanto el principio
como el aumento de nuestra fe, no a nuestras potencias naturales, es decir, a
nuestro libre albedrío, sino a la gracia, a la infusión, operación, inspiración e
iluminación del Espíritu Santo en nosotros, que nos vuelve nuestra voluntadde
la incredulidad a la fe (can. 3–8). Por otra parte, el sínodo declaró acerca del
libre albedrío que sólo el pecado lo debilita y debilita (can. 8, 13, 25); también,
por la gracia recibida en el bautismo,

Además, no se dice una palabra sobre la predestinación absoluta, la gracia

irresistible y la particularidad de la gracia. Esta indecisión tuvo un efecto
nocivo, como quedó claro en la controversia predestinariana en torno a
Gottschalk. En ese momento, la posición semi-pelagiana o pelagiana ya había
sido adoptada por muchos, como Hincmar, Rabanus, Erigena, cuyas posiciones
obtuvieron una victoria en el Sínodo de Quierzy (853). Sinembargo, también
hubo numerosos eruditos que estaban absolutamente en desacuerdo con la
condena de Gottschalk y los pronunciamientos de Quierzy. Entre ellos estaban
Prudencio, Remigius, Ratramnus, Lupus y otros, que defendían una doble
predestinación: (1) una predestinación a la gloria —no dependiente de la fe o
los méritos previstos— que es la causa de la predestinación a la gracia, la fe,
los méritos y la así sucesivamente; y
una predestinación a la condenación que no incluye de la misma manera una
predestinación a los pecados sino que, al menos como reprobación positiva,
depende del conocimiento previo y permiso del pecado. Por esa razón, 1
Timoteo 2: 4 todavía se consideraba restrictivo, no como incluyendo a todos los
humanos individualmente, sino a todo tipo de personas; y por eso también se
consideraba absurdo pensar que Cristo habíahecho satisfacción por todos los
humanos, por lo tanto también por los paganos que nunca habían oído hablar de
él, e incluso del hombre de pecado, el Anticristo.12 Además, estaba la posición
del Sínodo de Valence (855) y, más tarde, de la escolástica en general. La
“predestinación a la muerte” preferiblemente no se llamaba con ese nombre
porque fácilmente podría interpretarse que implicaba, como medio de
realización, una predestinación a los pecados. Generalmente se trata bajo el
nombre de reprobación. Este último a veces se diferencia en términos de
reprobación negativa y positiva. El primero ocurre con anterioridad a los
méritos previstos y es un acto de soberanía; el último, sin embargo, depende y
sigue la presciencia y el decreto para permitir el pecado. Por esa razón, 1

386
Timoteo2:4 todavía se lee en un sentido restrictivo y los intérpretes aún se
abstienen de enseñar una benevolencia divina universal y una expiación
universal.13

Pero el nominalismo, el rechazo de la Reforma y el jesuitismo lograron

distanciar cada vez más a la iglesia católica romana y su teología de Agustín y
Pablo. Roma, al darse cuenta de que no podía rechazar impunemente el llamado
a la reforma, en Trento estableció el siguiente dogma:

“Aunque el libre albedrío, atenuado como estaba en sus poderes y doblegado,

de ningún modo se perdió y extinguió” (Trento, sesión VI, cap.1 y can. 5); antes
de la justificación, el ser humano todavía puede realizar muchascosas naturales
que no son en absoluto pecaminosas sino verdaderamentebuenas (ibid., can. 7).

Privado de los “dones sobreañadidos” a causa del pecado original, “el hombre
natural” es incapaz de hacer el bien en un sentido sobrenatural, incapaz de fe,
de esperanza y de amor, de justificación, de alcanzar la vida eterna. Para ese fin,
“él” necesita más que los poderes de la naturaleza y la enseñanza de la ley, a
saber, la gracia divina, la inspiración preveniente del Espíritu Santo (ibid., can.
1-3).

En el caso de los hijos de creyentes esta gracia divina se otorga en el bautismo,

y en el caso de los adultos consiste, objetivamente, en la llamada de Dios a
través del evangelio y, subjetivamente, en ser tocados por la iluminación del
Espíritu Santo. Esta gracia es inmerecida, preveniente; es gracia concedida
gratuitamente (ibid., cap. 5).

Esta gracia, sin embargo, no es irresistible. Excita, asiste y conmuevea los

humanos y les permite volverse a la justificación y asentir libremente a esa
gracia, pero siguen siendo capaces tanto de aceptar como de rechazar la
inspiración del Espíritu Santo (ibid., cap. 5). Si aceptan esta gracia y,movidos
y excitados por ella, cooperan con Dios y, mediante siete “preparaciones”, se
disponen y preparan para la justificación, la reciben en el bautismo, por gracia,
y sólo según lo que los escolásticos llamaban “un mérito de congruencia” (ibid.,
caps. 6, 8; y can. 4).

La “gracia infusa” de la justificación sigue siendo resistible y admisible, pero

aceptada y preservada, permite al hombre hacer buenas obras y, por un mérito
de condignidad, ganar la vida eterna (ibid., can. 9- 16).

387
De acuerdo con esta posición, Roma ha rechazado firmemente la doctrina de la
predestinación absoluta de Agustín. Sin embargo, al hacerlo siempre ha evitado
mencionar a Agustín por su nombre; ha caricaturizadosu enseñanza entre sus
seguidores y la ha condenado. El libro Predestinatus, mencionado
anteriormente, describe la supuesta existencia de una secta de
ultrapredestinacionistas en la Galia del siglo V y reproduce el agustinianismo
en forma de proposiciones paradójicas que ningún seguidor de Agustín ha
enseñado jamás.14 De manera similar, el verdadero agustinianismo de
Gottschalk, Bradwardine, Wycliffe, Hus, Baius, Jansen y Quesnel han sido
condenados bajo un nombre falso.15

El Concilio de Trento es muy cauteloso en lo que dice sobre la predestinación.

Por un lado, parece enseñar una especie de elección, por cuanto dice que nadie
tiene derecho a determinar en esta vida que está “ciertamente incluido entre el
número de los predestinados”. Porque aparte de una revelación especial no se
puede saber “a quién Dios ha elegido para sí mismo” (VI, 12; y can. 15-16). Por
otro lado, dice expresamente que Cristo fue enviado para que todos los seres
humanos recibieran la adopción de hijos, es decir, que hizo expiación por todos
(VI, caps. 2-3); y que los humanos son capaces de aceptar o rechazar, de retener
o perder la gracia de Dios. Trento también condena la enseñanza de que “la
gracia de la justificación sólo la alcanzan los que están predestinados a la vida,
pero quetodos los demás que son llamados son llamados, pero no reciben la
gracia como si estuvieran predestinados al mal por el poder divino” (ibid.,
can. 17), ¡como si alguien realmente enseñara lo que está contenido en este
canon! Aunque la iglesia ha dejado estas dos series de declaraciones juntas sin
reconciliarse, la teología ha tratado consistentemente de varias maneras de
armonizarlas. En primer lugar, casi todos los teólogos católicos romanos
enseñan que por una voluntad antecedente Dios desea la salvación de todos los
humanos, y por lo tanto que Cristo ha hecho expiación por todos; este
antecedente incluirá incluso a los paganos ya los niños no bautizados que han
muerto en la infancia. Pero según su gracia consiguiente, que tiene en cuenta el
buen o mal uso que los hombres han hecho de su libertad o de la gracia de Dios,
Dios no quiere la salvación de todos. Aquí la predestinacióndesde el principio
se hace dependiente de la presciencia. En segundo lugar, ha ido surgiendo entre
ellos una distinción —que ahora es generalmente aceptada— entre
“predestinación en sentido pleno” y “predestinación en sentido limitado”. La
primera se entiende como predestinación tanto para la gracia como para la
gloria; este último como lo que se relaciona con uno o con el otro. La razón de

388
esta distinción es que la predestinación a la gracia yla predestinación a la gloria
no son inseparables. Una persona puede ser objeto de la predestinación a la
gracia, haber recibido la gracia de la fe y de la justificación y aún así perderla,
y así no tener parte en la predestinación a la gloria. Esta escisión era
desconocida para los teólogos medievales. gradualmente ha surgido entre ellos
una distinción, que ahora es generalmente aceptada, entre "predestinación en el
sentido pleno" y "predestinación en un sentido limitado". La primera se entiende
como predestinación tanto para la gracia como para la gloria; este último como
lo que se relaciona con uno o con el otro. La razón de esta distinción es que la
predestinación a la gracia y la predestinación a la gloria no son inseparables.
Una persona puede ser objeto de la predestinación a la gracia, haber recibido la
gracia de la fe y de la justificación y aún así perderla, y asíno tener parte en la
predestinación a la gloria. Esta escisión era desconocida para los teólogos
medievales. gradualmente ha surgido entre ellos una distinción, que ahora es
generalmente aceptada, entre "predestinación en el sentido pleno" y
"predestinación en un sentido limitado". La primera se entiende como
predestinación tanto para la gracia como para la gloria; este último como lo que
se relaciona con uno o con el otro. La razón de esta distinción es que la
predestinación a la gracia y la predestinación a la gloria no son inseparables.
Una persona puede ser objeto de la predestinación a la gracia, haber recibido la
gracia de la fe y de la justificación y aún así perderla, y así no tener parte en la
predestinación a la gloria. Esta escisión era desconocida para los teólogos
medievales. La primera se entiende como predestinación tanto para la gracia
como para la gloria; este último como lo que se relaciona con uno o con el otro.
La razón de esta distinción es que la predestinación a la gracia y la
predestinación a la gloria no son inseparables. Una persona puede ser objeto de
la predestinación a la gracia, haber recibido la gracia de la fe y de la justificación
y aún así perderla, y asíno tener parte en la predestinación a la gloria. Esta
escisión era desconocidapara los teólogos medievales. La primera se entiende
como predestinación tanto para la gracia como para la gloria; este último como
lo que se relaciona con uno o con el otro. La razón de esta distinción es que la
predestinación a la gracia y la predestinación a la gloria no son inseparables.
Una persona puede ser objeto de la predestinación a la gracia, haber recibido la
gracia de la fe y de la justificación y aún así perderla, y asíno tener parte en la
predestinación a la gloria. Esta escisión era desconocida para los teólogos
medievales. Anselm, Lombard, Thomas y otros, y algunos todavía se oponen,
peroahora está ganando terreno cada vez más.

Ahora bien, en lo que se refiere a la predestinación a la gracia inicial, todos

están de acuerdo, en oposición al pelagianismo, en que es inmerecida (Rom.

389
9:16; Juan 6:44). No se produce por mérito previsto; también, a diferencia del
semipelagianismo, precede a la voluntad humana; es “gracia preveniente”.
Ahora bien, en cuanto que la predestinación a la gracia inicial es el principio de
la predestinación completa, se puede decir que la predestinación en su totalidad
es gracia e inmerecida, porque es “gratuita en su causa”, o como dicen los
tomistas, es “gratuita en su causa”. sí mismo." Esto no quiere decir, sin
embargo, que esta predestinación a la gracia inicial ya todas las gracias
posteriores no siga un cierto orden. Según Molina, Diospor un conocimiento
mediato vio de antemano que algunos humanos harían un buen uso de esta
gracia, repetidamente ofrecida, y en consecuenciadecidió otorgarla. Además,
habiendo previsto que los santos por sus oraciones o por méritos de congruencia
adquirirían gracia para los demás, Dios decidió concedérsela. Las personas no
pueden ganar la predestinacióna la gracia inicial para sí mismas, pero los santos
pueden hacer esto por los demás; y Cristo sobre todo es la causa de nuestra
predestinación. Según agustinos y tomistas como Silvio, Tomás, los
salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart, Álvarez, Lemos, Goudin y otros, y
también según Bellarmino y Suárez, la predestinación a la gloria sí es absoluta.
Dios primero decretó conceder la salvación a algunos antes y aparte de todos
los méritos, y luego decretó moldear sus corazones por la gracia para que
pudieran merecer la salvación por sus obras. Pero los molinistas (Molina,
Valentia, Vasquez, Tanner, Lessius, Becanus, Petavius, Lapide.

Finalmente, en lo que se refiere a la reprobación, agustinos y tomistas están

divididos. Algunos se alinean completamente con Agustín, son infralapsarios,
y hacen que el decreto de reprobación siga al pecado original, y sólo eso, de
manera que la reprobación es “un justo abandono en la misma masa” (Gonet,
Gotti, Gazzaniga). Otros hacen una distinción entreun decreto negativo (pero
absoluto) de no conceder la salvación a algunos,y otro decreto de negar la
gracia, permitir y castigar el pecado (Álvarez, Estius Sylvius, los
Salmanticenses). Aún otros ven el decreto de reprobación como nada más que
la voluntad de Dios de dejar que algunos perezcan por su propia culpa (Billuart,
Goudin). A ellos se oponen, sin embargo, los molinistas, que rechazan por
completo la llamada “reprobación negativa”, es decir, un decreto soberano
absoluto que antecede al pecado, y enseñan que por un decreto antecedente Dios
desea la salvación de todos; además, sólo aceptan una reprobación positiva, es
decir, un decreto de Dios para castigar eternamente a aquellos cuyo pecado e
incredulidad ha previsto. La reprobación, en consecuencia, se basa en todos los
aspectos “en los méritos previstos”; e incluso entonces, según algunos como
Hincmar de Reims, es solo una preordenación del castigo para los malvados, no

390
los malvados parael castigo.17

La Reforma Regreso a Pablo y Agustín

La Reforma volvió a Pablo y Agustín y encontró, en la confesión de la elección
soberana de Dios, la fuerza para contrarrestar el pelagianismode la iglesia
católica romana. Todos los reformadores estaban unidos enesta posición. En
el primer período, Lutero enseñó y defendió la doctrina dela predestinación tan
vigorosamente como Zuinglio y Calvino, y aunque en sus polémicas contra los
anabautistas enfatizó cada vez más la revelación deDios en la Palabra y los
sacramentos, nunca revirtió su posición sobre la predestinación.18 Inicialmente,
Melanchthon enseñó exactamente lo mismo (cf. la primera edición de los Loci
communes de 1521, el capítulo “Sobrelos poderes del hombre, especialmente
el libre albedrío”, y su comentario sobre Rom. 9), pero a partir de 1527 se movió
cada vez más. más lejos de la doctrina de la predestinación y el sinergismo
abiertamente propugnado (cf. las ediciones posteriores de los Loci de 1535 en
adelante y la Conf. Aug. variata de 1540).19 Este sinergismo, como el
universalismo de Sam Huber, fue firmemente rechazado por los “verdaderos”
luteranos; Flacius, Wigand, Amsdorf, Heshusius y otros.20 La Fórmula de la
Concordia, además, declaraba en términos muy claros que los humanos son por
naturalezaincapaces de hacer ningún bien espiritual, y que la fe es, en el sentido
más estricto, un don de Dios. Esta confesión también debería haber llevado a la
aceptación de la doctrina de la predestinación absoluta. Pero desde el principio,
la perspectiva de Lutero difería un poco de la de Zwinglio y Calvino. En su
pensamiento, la confesión de la predestinación se basaba únicamente en
motivos antropológicos, en la profunda corrupción del pecado y en la
impotencia humana para hacer el bien. A él le parecía suficiente enseñar que los
humanos no tienen ningún mérito de su son propios y dependen únicamente de
la gracia. Lutero, en consecuencia, evitó cada vez más la doctrina especulativa
de la predestinación, la voluntad del beneplácito divino, el Dios oculto,
prefiriendo centrarse en el ministerio de la Palabra y los sacramentos, a los que
está ligada la gracia, y dando cadavez más protagonismo a la voluntad redentora
universal de Dios, su voluntad expresa. Observó en silencio el cambio de
Melanchton con respecto a esta doctrina y se limitó a defender la doctrina de la
justificación por la fe. La predestinación no tenía un significado teológico
independiente y era de importancia secundaria. Oponiéndose al método
sintético en esta doctrina, los teólogos favorecieron el método analítico,
derivando la predestinación de la condición humana, no de la idea de Dios.21

391
Por lo tanto, aunque todavía se combatía el sinergismo de Melanchthon, la
doctrina de la predestinación misma fue gradualmente dejada de lado. Ya en
una fecha temprana (1560-1561), Heshusius objetó que la enseñanza de Calvino
y Beza introdujo una especie de fatalismo y convirtió a Dios en el autor del
pecado. En Estrasburgo, en 1561, Marbach se pronunció públicamente contra
Zanchius. Andreae, mientras todavía enseñaba una elección arraigada
únicamente en la gracia divina, se limitó a la predicación del evangelio y no fue
más allá de la fe y la incredulidad como causas secundarias.22 La Fórmula de
la Concordia enseña sin reservas laservidumbre de la voluntad humana pero
calla sobre una predestinación absoluta y particular y se limita a hablar de la
voluntad universal y seria de Dios expresada en el Evangelio. No niega la
elección ni invoca la asistenciade la presciencia, y todavía está de acuerdo con
la Confesión de Augsburgo de que “el Espíritu Santo obra la fe donde y cuando
le place a Dios” (art. 5);la elección es incondicional, siendo su única causa la
voluntad de Dios. Sin embargo, equipara la elección con la predestinación y
hace que la reprobación dependa del conocimiento previo. Después de enseñar
la doctrina de la elección, la Fórmula añade inmediatamente, por temor a un
posible peligro o mal uso, que uno no debe intentar especular sobre ese decreto
oculto, sino que debe ver el consejo de Dios en Cristo a la luz del evangelio,
cuya predicación es universal y seria, y que la única causa de perdición es la
incredulidad humana. Dios quiere que todos los hombres se salven: no busca el
pecado de nadie ni la muerte de nadie. Después de la Fórmula de la Concordia,
particularmente durante la lucha contra el universalismo de Huber, algunos
luteranos como Gerlach, Hunnius y Lyser favorecieron la teoría de que Dios por
su voluntad antecedente desea la salvación de todos, pero por su voluntad
consecuente sólo lasalvación de aquellos cuya fe y salvación había previsto.
Hacia el final del siglo, los teólogos comenzaron con creciente decisión a hacer
una distinciónentre presciencia y predestinación. La predestinación, que es lo
mismo que la elección, depende de los méritos de Cristo, mientras que la única
causade la reprobación es el pecado humano. Esto se enseña claramente en los
Artículos Sajones de la Visitación de 1592, compuestos por Aegidius Hunnius,
y otros escritos del mismo autor, a saber, De providentia Dei et aeterna
praedestinatione (1597) y De libero arbitrio (1598). Se buscó una solución
intermedia en la seriedad con la que el “hombre natural” puede hacer uso de los
medios de la gracia.23

Los luteranos, sin embargo, no pudieron detenerse en este punto, ycuando los
protestantes fueron condenados en el Sínodo de Dort, los luteranos se sintieron

392
cada vez más atraídos por ellos. Aunque los reformados siempre tuvieron
cuidado de distinguir entre luteranos y protestantes, los primeros sintieron que
con el rechazo de los protestantes su propia doctrina también había sido
condenada.24 De hecho, los teólogos luteranos del siglo XVII se aproximaron
a la confesión protestante. Primero enseñaron una voluntad antecedente de
Dios, en virtud de la cual Cristo murió por todos. Dios quiere la salvación de
todos, ya todos se ofrece el Evangelio. En segundo lugar, enseñaban una
voluntad consecuente, en virtud de la cual Dios decide conceder efectivamente
la salvación a “aquellos cuya fe última en Cristo ha previsto” y preparar la
perdición a quienes al final se resisten a la gracia.25 En 1724 Mosheim declaró
que los Cinco Artículos de los Remonstrants contienen la doctrina luterana
pura.26 El pietismo, el racionalismo, el sobrenaturalismo y toda la mentalidad
religiosa del siglo XVIII estaban todos mal dispuestos a la doctrina de la
predestinación. La voluntad antecedente de Dios desplazó totalmente la
voluntad consecuente de la escena, y la predestinación fue entendida
únicamente como referida al decreto universal de Dios para salvar a todos los
seres humanos por la fe en Cristo. 27 Herder vio como una bendición que la
controversia sobre la gracia hubiera sido enterrada en “el río del olvido”y
exclamó: “Que se marchite la mano que la recoja de allí”.28 Leibniz todavía
hizo un intento de reconciliar la libertad de la voluntad con la predestinación.29
Pero Kant anunció abiertamente que los humanos todavía poseían una
disposición moral y podían hacer lo que tenían que hacer.30

Mientras que los luteranos abandonaron cada vez más la posición original de
Lutero, así como la de toda la Reforma, los reformados se mantuvieron fieles a
ella. El origen de la escisión, por lo tanto, no debe atribuirse a los reformados.
Zuinglio defendió firmemente la doctrina de la predestinación, no sólo por
motivos antropológicos sino especialmente teológicos, los motivos derivados
del ser de Dios.31 En la primera edición de las Institutas, Calvino se expresó
con delicadeza y gran moderación, perosu estudio de la Carta a los Romanos en
Estrasburgo (abril de 1538-1541) lollevó a hablar con creciente confianza sobre
la servidumbre humana y la elección divina.32 Aunque evitando las paradojas
de Lutero y Zwinglio y a veces asumiendo la predestinación en lugar de
enseñarla abiertamente (por ejemplo, en el Catecismo de Ginebra con su
prefacio al “Coetus” de Ostfriesland),33 No obstante, Calvino la abogó
enérgicamente dondequiera que fue negada u objetada. Lo defendió contra Alb.
Pighuis de Kampen, Países Bajos, al escribir Una defensa del sonido y la

393
doctrina ortodoxa de laesclavitud y la liberación de la voluntad humana (1543).
Contra Bolsee escribió De aeterna Dei praedestionatione (1552), y contra Roma
su Acta Synodi Tridentinae cum antidoto (1547). Y no descansó hasta que su
doctrina fue aceptada en todos los rincones de la Suiza reformada,
concretamente en Zúrich, donde Bullinger defendía una visión infralapsariana
moderada.34 A través de la influencia de Calvino, la doctrina de la
predestinación fue incluida en la confesión de todas las iglesias reformadas.

Sin embargo, desde el principio hubo una diferencia sustancial en la forma en

que se vio esta doctrina, tanto en las confesiones como en los escritos de los
teólogos. Aparte de la repetición de Anhalt35 de 1579, la Confesión de
Segismundo36 de 1614, el Coloquio de Leipzig37 de 1631— todas las cuales
no llegan a reproducir fielmente la doctrina reformada de la predestinación—
existen diferencias innegables entre las confesiones reformadas. El propio
Catecismo de Ginebra de Calvino ni siquiera menciona la elección. El
Catecismo de Heidelberg sólo se refiere a él de pasada (respuestas 52 y 54). Los
artículos anglicanos sólo hablan de una predestinación a la vida y establece
como su objeto “aquellos que Dios ha elegido en Cristo” (art. 7). La Segunda
Confesión Helvética redactada por Bullinger (art. 10) y la Primera Confesión
Escocesa (art. 8) hablan de ella aproximadamente en la misma línea. La
Confesión gala (art. 12), la Confesión Belga (art. 18) y la Fórmula del Consenso
Helvético (4-6)son firmes pero sobrias e infralapsarias. Las declaraciones más
rigurosamente calvinistas sobre el tema se encuentran en el Consenso de
Ginebra, los Cánones de Dort, los Artículos de Lambeth38 elaborado por el Dr.
Whitgift (1595),39 los Artículos Irlandeses de 1615 y la Confesión de
Westminster.40

Diferencias sustanciales similares ocurrieron entre los teólogos. Siempre hubo

quienes, temiendo el mal uso de la doctrina, la trataron a posteriori, del efecto
a la causa, del fruto a la raíz.41 En lugar de derivar la doctrina de la
predestinación y la elección de la idea de Dios a priori, siguieron el orden
inverso: dada la fe y la conversión, razonaron hasta la elección y usaron esta
doctrina como un medio de consuelo y seguridad. A este grupo pertenecían
especialmente Bullinger, Ursinus, Olevianus, Boquinis, Hyperius, Sohnius (et
al.).42 Pero esto no significa una diferencia de principio. Sin excepción, los
teólogos antes mencionados expresaron repetida, clara y cándidamente su
acuerdo con la doctrina calvinista de la predestinación.43 Por el contrario,

394
también los calvinistas han insistido en todo momento en la sobriedad y la
cautela en el tratamiento de esta doctrina. Calvino ni siquiera lo menciona en
el Catecismo de Ginebra. Los Cánones de Dort (I, 12, 14) y la Confesión de
Westminster (cap. 4, §8) advierten contra investigaciones vanas y curiosas
sobre esta doctrina. En los primeros años, muchos teólogos trataron la doctrina
de la elección, no bajo el título de la doctrina de Dios, sino con la doctrina de la
salvación.44 En este sentido siguieron el orden del apóstol Pablo, quien en
Romanos 9-11 comienza con la doctrina del pecado y la gracia y procede a la
elección, y también en Efesios 1:3 hace de las bendiciones de Cristo su punto
de partida. Pero así como Pablo, habiendo llegado a ese punto, también obtiene
a priori todos los beneficios salvíficos de la elección (Rom. 8:29ss.; Ef. 1:4ss.),
así también en el caso de los reformados el método analítico gradualmente
rindió frutos. al sintético. De hecho, la vida de fe fue la condición que dio lugar
a la confesión de la elección, pero el hecho de la elección, sin embargo, fue la
fuente de todos los beneficios salvíficos, "el fundamento y la causa principal de
todas las bendiciones". Esta no fue sólo la convicción de Calvino, sino también
la de Melanchthon, Hamming, Bucer, Olevianus y otros.45 Musculus declara
expresamente: “Tratamos la elección después de la fe, no porque creo que sigue
a la fe, pero para que desde este punto de vista (es decir, lafe) miremos hacia
arriba desde la corriente hasta la fuente misma”.46
El orden sistemático y el interés teológico exigían que la predestinación fuera
tratada bajo la doctrina de Dios. Este era el orden que ya seguía la escolástica47
y todavía seguido también por los luteranos.48 Esto también se convirtió en el
orden regular para todos los teólogos reformados,49 algunos de los cuales
trataron la elección como parte de la doctrina de los atributos divinos, mientras
que otros la discutieron en un lugar separado siguiendo al de la Trinidad. Esta
diferencia de orden no es ni necesita ser fundamental. Sin embargo, no es
casualidad que el orden a priori fuera generalmente seguido por los reformados,
mientras que el orden a posteriori, que trata la predestinación al comienzo o en
medio del lugar de la salvación, se convirtió gradualmente en costumbre entre
luteranos, protestantes, católicos romanos. y la mayoría de los teólogos
modernos. Incluso en vista de este hecho, la razón de la diferencia no es que los
teólogos reformados deduzcan especulativamente la predestinación de un
concepto de Dios a priori, filosófico y determinista, mientras que los demás se
enfocan consistentemente en la revelación de Dios en Cristo. Incluso los
calvinistas más rigurosos, cuando enseñe la doctrina de Dios o la de su consejo,
busquesólo reproducir la doctrina de la Escritura, el contenido de la revelación
de Dios. No: la verdadera razón de la diferencia es que para los reformados la

395
predestinación no sólo tiene importancia antropológica y soteriológica sino
también y especialmente teológica. En la teología reformada, el interés principal
no es la salvación de la humanidad sino el honor de Dios. También el orden
sintético, a priori, implica un motivo profundamente religioso. Por esta sola
razón, por lo tanto, la afirmación de que este orden presupone un concepto
nominalista de Dios y produce un dogma árido y sin vida, como algunos creen,
la verdadera razón de la diferencia es que para los reformados la predestinación
no sólo tiene importancia antropológica y soteriológica sino también y
especialmente teológica. En la teología reformada, el interés principal no es la
salvación de la humanidad sino el honor de Dios. También el orden sintético, a
priori, implica un motivo profundamente religioso. Por esta sola razón, por lo
tanto, la afirmación de que este orden presupone un concepto nominalista de
Dios y produce un dogma árido y sin vida, como algunos creen, la verdadera
razón de la diferencia es que para los reformados la predestinación no sólo tiene
importancia antropológica y soteriológica sino también y especialmente
teológica. En la teología reformada, el interés principal no es la salvación de la
humanidad sino el honor de Dios. También el orden sintético, a priori, implica
un motivo profundamente religioso. Por esta sola razón, por lo tanto, la
afirmación de que este orden presupone un concepto nominalista de Dios y
produce un dogma árido y sin vida, como algunos creen, 50 es totalmente
infundado. La doctrina de la predestinación puede ser tratada de manera árida y
abstracta de cualquier manera: en el medio o al comienzo del sistema
dogmático de uno. Se necesita una fe verdadera y salvadora para confesar no
sólo la elección divina, sino también todos los demás dogmas, también los que
conciernen a Dios, la Trinidad y la humanidad. Si esta consideración fuera
decisiva, todos los dogmas cristianos deberían trasladarse al lugar de la
salvación. La dogmática, sin embargo, describe la verdad, no como viene
subjetivamente a la conciencia de los creyentes, sinocomo Dios la presenta.
objetivamente en su Palabra. El método sintético por sí solo salvaguarda
suficientemente el interés religioso del honor de Dios.51

Supra- e Infralapsarianismo
Pronto surgió otro desacuerdo entre los reformados: el de supra versus
infralapsarianismo. Básicamente, esta diferencia ya está presente en la lucha de
Agustín contra los pelagianos. Entre estos últimos, el orden de los decretos es
el siguiente: (1) el decreto para crear la humanidad; (2) el decreto
—basado en la caída prevista pero no determinada de la humanidad— enviar a
Cristo, hacer que satisfaga por toda la humanidad, hacerlo predicar a todos los

396
miembros de la raza humana y concederles a todos una gracia suficiente [para
recibir la salvación] ; y (3) un decreto—basado por una parte en la fe y la
perseverancia previstas y por la otra en la incredulidad prevista—para elegir a
unos para la vida eterna y destinar a otros al castigo eterno.

Para Agustín el orden de los decretos era muy diferente. A veces, de hecho,
incluye la reprobación en la predestinación, pero incluso cuando no lo hace,
interpreta la presciencia, no como negativa y pasiva, sino como activa. La
voluntad de Dios, después de todo, es “la base necesaria de las cosas”.52 Lo
que se hace contra su voluntad no se hace fuera de su voluntad.El permiso debe
considerarse positivo: “Y él, por supuesto, no lo permite en contra de su
voluntad, sino con ella”.53 Aquí ya está implícita la ideasupralapsariana de que
la reprobación es un acto de la soberanía de Dios. Sin embargo, por lo general,
Agustín habla de la "presciencia" y el "permiso" de Dios en relación con la
caída.54 Primero en el orden del decreto en ese caso está el decreto para crear
[la humanidad] y permitir la caída; luego sigue el decreto de elección y
reprobación. Ambos, elección y reprobación, presuponen una raza humana
caída, o como la llama Agustín, una “masa corrupta”.55 Así, en su comprensión
del orden de los decretos, Agustín suele ser “infralapsario”: es decir, en su
pensamiento no retrocede tras la caída, y ve la reprobación como un acto de
justicia divina. "Dios es bueno; Dios es justo. Puede librar a algunos humanos
que no merecen el bien, porque él es bueno. Él no puede condenar a ninguna
persona que no merezca el mal, porque él es justo”.56 Pero tampoco sitúa más
adelante el decreto de elección y reprobación. Sólo le es anterior el pecado
original, pecado que es suficiente orden de reprobación. Los pecados reales no
se tienen en cuenta en el decreto de reprobación, aunque se tienen en cuenta al
determinar la medida del castigo. Agustín llegó a este orden a partir de lo que
Pablo dice acerca de Jacob y Esaú (Rom. 9:11), y del destino de los niños no
bautizados que mueren en la infancia.57
Sin embargo, aunque el pecado original es motivo suficiente para la
reprobación, en el pensamiento de Agustín no es el motivo último y más
profundo. A la pregunta de por qué Dios rechazó a unos y eligió a otros,
particularmente por qué rechazó a esta persona específica y eligió a otra, no hay
otra respuesta que la voluntad y el beneplácito soberano de Dios. Tiene
misericordia de quien quiere y endurece el corazón de quien quiere. 58 Sigue
finalmente un tercer decreto con respecto a los medios por los cuales se realizará
el fin. En el caso de la reprobación, Agustín se abstiene de trazar una línea recta
desde el decreto mismo hasta los medios empleados. Él sí dice, sin embargo,

397
que también en el pecado Dios actúa de manera positivay activa. Dios es “el
regulador de los pecados”. Pensó que era correcto que existiera el pecado,
castigando el pecado con el pecado.59 En general, sin embargo, Agustín ve la
reprobación negativamente, es decir, como un paso por alto (preterición) o
abandono (abandono), y generalmente no la considera parte de la
predestinación, sino que equipara esta última con la elección y subsume tanto
la elección como la reprobación. bajo la rúbricade la providencia. Por el
contrario, sí habla de una predestinación a los medios de salvación. Porque en
Agustín, la predestinación o elección es siempre predestinación a la gloria, y
esta última implica por implicación una predestinación a la gracia. La elección,
en consecuencia, no se produce sobre la base de la fe prevista o de las buenas
obras previstas, o por causade Cristo. Pero es elección al fin último y por tanto
a los medios, es decir, a Cristo, que también fue predestinado, y por tanto a la
vocación, al bautismo,a la fe y al don de la perseverancia. La predestinación es
un paso preparatorio hacia la gracia. En consecuencia, los que son elegidos
obtienen infaliblemente la salvación celestial en el camino de la gracia en
Cristo.60

En años posteriores, muchos seguidores de Agustín, por lo tanto, llegaron a una

doctrina de doble predestinación: una predestinación a la muerte llegó a
coordinarse con una predestinación a la gloria. El primero, sin embargo, no
puede entenderse en el mismo sentido que el segundo, por lo que se hizo una
distinción entre una reprobación negativa y una positiva. El decreto negativo de
reprobación fue visto como anterior a la caída y como un acto de soberanía. No
se basa más en los deméritos que la elección se basa en los méritos. 61 Implica
la voluntad de permitir que ciertas personas se sumerjan en la culpa, y es la
causa del abandono.62 Así, muchos tomistas (Álvarez, los salmanticenses,
Estius, Sylvius y otros) enseñaron que la reprobación negativa ocurre antes de
la caída y es puramente un acto de soberanía divina y beneplácito.63 Sólo esta
reprobación supralapsariana fue vista como completamente negativa, como el
decreto de Dios de no elegir a ciertas personas, dejarlas caer, y luego
(reprobación positiva) destinarlas al castigo eterno. Esencial y materialmente,
Lutero, Zuinglio, Calvino y todos los teólogos reformados supralapsarios
enseñaron exactamente lo mismo. Los teólogos católicos romanos a veces
pintan un cuadro diferente. Acusan a lospredestinadores del siglo V —así como
a Gottschalk, Bradwardine, Wycliffe y especialmente a los reformadores del
siglo XVI— de enseñar una “predestinación a los pecados” y de hacer de Dios
el autor del pecado.64 Pero el único motivo para hacer esto es mantener su

398
propia posición semi- pelagiana y alinearla con las enseñanzas de Agustín y
Tomás.

Los cambios que los reformadores introdujeron en la enseñanza de Agustín y

Tomás son —aparte de la doctrina de la seguridad de la salvación— secundarios
y no tocan el meollo del asunto. Como ellos, los reformadores enseñaron que la
elección no dependía de méritos previstos sino que era en sí misma fuente de
fe y buenas obras; que la predestinacióna la gloria indefectiblemente llevaba
consigo una predestinación a la gracia; que la reprobación negativa no puede
interpretarse como un acto de justicia, sino que debe verse como un acto de
soberanía que ocurre antes de la comisión del pecado; que esta reprobación
negativa resultó en un decreto para permitir el pecado y permitir que algunos
permanecieran en su estado caído; y esa reprobación positiva tomó en cuenta el
pecado. Pero a esto los reformadores añadían con frecuencia que los conceptos
de “presciencia” y “permiso, ” aunque no es inherentemente incorrecto, no
puede o no debe servisto en un sentido puramente pasivo, e incluso si esto se
hiciera, aún no daría una solución al problema [de la complicidad de Dios en el
pecado], y que la distinción entre negativo y la reprobación positiva tenía poco
valor. En consecuencia, los tres reformadores llegaron a la llamada visión
supralapsariana de la predestinación, según la cual los dos los decretos de
elección y reprobación deben ser vistos como actos de soberanía divina
anteriores a los relacionados con la caída, el pecado y la redención en Cristo.

Calvino, en particular, a menudo se limita intencionalmente a las causas

inmediatas de la salvación y la perdición, razonando así en un modo
infralapsario. Que el réprobo no busque la causa de su castigo en el decreto de
Dios, sino en la corrupción de su propia naturaleza, de la que él mismo es
responsable. Los elegidos y los réprobos son igualmente culpables, pero Dios
es misericordioso con los primeros y justo con los segundos. En Romanos 9:21
la palabra “barro” se refiere a todos los humanos caídos, de los cuales Dios elige
a algunos y abandona a otros a “su propia destrucción, a la cual todos están
sujetos por naturaleza”. La caída de Adán es “la causa próxima de reprobación”.
Dios odia en nosotros sólo el pecado que se aferra a nosotros.66 Y con respecto
a esta idea "que de la raza condenada de Adán, Dios se complació en elegir a
algunos y quiso rechazara otros", Calvino dice que "así como es mucho más
apto para mover a las personas al ejercicio de la fe, así es también tratado con
mayor provecho, …por lo que no solo es más conducente a la piedad sino, me
parece, más teológico, más agradable a la fe y práctica cristianas, más
edificante”.67 Aúnasí, esto no satisface completamente a Calvino. Si bien el

399
pecado puede ser la causa inmediata de la reprobación, no es la causa última.
Porque el escenario imaginado es insostenible: que Dios decidió crear a la
humanidad sin ningún plan preexistente, luego esperó y observó para ver qué
harían los humanos, y luego, sabiendo de antemano cuál sería la respuesta
humana, procedió a la acción de elección y reprobación. Las ideas de
“presciencia” y“permiso” no dan solución, pues Dios, previendo la caída, podría
haberla impedido. Permitió libremente que sucediera, ya que hacerlo le parecía
bien.68

En consecuencia, la caída de Adán, el pecado en general y todo el mal del

mundo no pueden haber sido simplemente previstos por Dios, sino que en cierto
sentido también deben haber sido queridos y determinados por él (ibid.). Por lo
tanto, debe haber una razón (desconocida para nosotros) por la que Dios quiso
la caída: tiene que haber un plan superior de Dios que existió antes de la caída.69
Por lo tanto, cuando Pighius responde a Calvino objetando que en su posición
debe haber en la mente de Dios una diferencia entre los elegidos y los réprobos
antes de la caída de la raza humana, Calvinresponde inicialmente que Pighius
falla en distinguir entre causas próximas y remotas, que todo réprobo debe
buscar la causa próxima en su propio pecado, y que la alternativa está cargada
de lasmismas objeciones; pero no niega la validez de la conclusión de Pighius:
hay un “plan divino secreto” que existe antes de la caída.70 La causa última de
reprobación y elección es la voluntad de Dios.71 Por lo tanto, en las obrasde
Calvino, el enfoque supralapsario se alterna con el infralapsario.72 Este también
es casi siempre el caso de los teólogos posteriores que abrazaron el
supralapsarianismo. Consideran permisible la posición supralapsariana, pero ni
por un momento sueñan con condenar la posición infralapsariana o con insistir
en que su posición quede marcada en la confesión como la única válida. Todo
lo que abogan es el derecho de su posición a existir al lado, no en el lugar de la
posición infralapsariana.73

Según la posición supralapsariana, hay un conocimiento divino de todas las

posibilidades, “un conocimiento de inteligencia simple”, que existe antes de
todos los decretos. Según la regla “Lo último en ejecución es primero en
intención”, Dios en su primer decreto estableció el propósito por el cual crearía
y gobernaría todas las cosas. Eso sería manifestar sus virtudes, especialmente
su misericordia y su justicia, en la eternabienaventuranza y eterno castigo de
ciertos seres humanos posibles de crear y capaces de caer. Para que estas
virtudes pudieran ser reveladas, un segundo decreto determinaría la existencia

400
de seres humanos tan lamentables y miserables que pudieran ser objeto de esa
misericordia y justicia. Para que tales humanos llegaran a existir, se necesitaba
un tercer decreto para establecer la creación de un humano que, ataviado con
semejanza divina y hecho cabeza de todo el género humano, caería “por un
permiso eficaz” y llevaría consigo a toda su descendencia en su caída.
Finalmente, en un cuarto decreto, Dios debía indicar cómo se manifestaría su
misericordia a los elegidos en la provisión de un mediador, en el don de la fe y
en su conservación hasta el fin; y por otra parte, cómo su justicia se manifiesta
en los réprobos al negarles libremente la gracia salvadora de Dios y entregarlos
a sus pecados.

En esta secuencia, la elección y la reprobación no solo ocurrieron antes de la fe

y la incredulidad, la renovación y el endurecimiento, sino también antes de la
caída y la creación. En este punto, sin embargo, un problema se planteó
inmediatamente. Era un estableció la doctrina reformada de que la elección de
Cristo y de la iglesia ocurrieron en conexión mutua en un solo decreto, cuyo
objeto, por lo tanto, era el “Cristo místico”. Pero en el esquema supralapsario la
elección de la iglesia estaba separada de la de Cristo por los (dos) decretos de
creación y caída. Comrie, sin embargo, trató de obviar esta objeción al enseñar
que los elegidos son escogidos para unirse con Cristo antes del decreto de la
creación y la caída.74 Esta unión es tan estrecha e inquebrantable que cuando
los elegidos caen —como se determina inmediatamente después en un decreto
posterior— Cristo, que había sido elegido como cabeza de la iglesia, es ahora
elegido también como mediador de la reconciliación. Comrie, por lo tanto, vio
que la elección de la iglesia como cuerpo de Cristono podía separarse de la de
Cristo como cabeza de la iglesia. Y así colocó laelección de ambos antes del
decreto de creación y caída. La elección, por tanto, adquirió en su objeto no sólo
un cuerpo de personas posibles, sino también un Cristo posible.

Protesta y resistencia
Las iglesias, sin embargo, se opusieron consistentemente a este escenario
supralapsario. Como resultado, no hay una sola confesión reformada que la
contenga. En el Sínodo de Dort [en Dordrecht, 1618-19], sin duda, hubo algunos
que ocuparon este cargo, especialmente Gemarus y Maccovius;75 además, los
delegados de Holanda Meridional, Overijsel y Friesland prefirieron dejar el
tema sin resolver y buscar una formulación con la que ambas partes pudieran
estar de acuerdo.76 Sin embargo, todos los "juicios" de los delegados

401
holandeses y extranjeros, también los de Ginebra, aunque definitivamente
reformados, eran de carácter infralapsario y estaban revestidos de un lenguaje
suave y moderado. Y al final el Sínodo describió la elección como el decreto de
Dios “por el cual… ha elegido de entre todo el género humano que por su propia
culpa había caído de su inocencia original al pecado y a la ruina…”77 Aún así,
intencionalmente, no condenó el supralapsarianismo, porque varios teólogos
(Calvin, Beza, Piscator, Perkins, Hommius, Bogerman y otros) habían usado en
ocasiones expresiones muy fuertes y duras; por ejemplo que: “algunos humanos
son creados para que sean condenados; que las personas inocentes sean
reprobadas o condenadas; que Dios odia a la gente sin tener en cuenta el pecado;
que ciertas personas están predestinadas al pecado; que es esencial para Dios
tener a los humanos como pecadores; que Dios quiere que la gente peque y
hace que la gente peque; que Dios actúa con falta de sinceridad al llamar a
ciertas personas”; Etcétera.78 Los protestantes en la conferencia de La Haya ya
habían hecho un uso conveniente de estas duras expresiones y de la diferencia
entre infra-y supralapsarianismo, de modo que los miembros del Sínodo de Dort
se inclinaron en general a evitar frases tan duras.79 Pero cuando los delegados
de Inglaterra, Bremen y Hesse instaron al Sínodo a condenar un lenguaje tan
duro, el Sínodo se resistió. Señaló que las Escrituras también a veces usan un
lenguaje muy fuerte, que las expresiones en cuestión a veces tienen un
significado más suave en su contexto original que cuando se consideran por sí
mismas y, además, que la responsabilidad por ellas recae en los autores
individuales. El Sínodo, además, se limitó a advertir contra el uso de
expresiones duras (sin mencionar, sin embargo, ninguna de ellas
específicamente) y “muchas otras cosas del mismo género”,80 y en una sesión
posterior advirtió contra administrar una fuerte reprimenda a Maccovius por la
forma en que se había comportado.81 En consecuencia, si bien el
supralapsarianismo no se incorporó a la confesión, tampoco secondenó. La
Asamblea de Westminster dejó deliberadamente este tema sin decidir y no
eligió entre infra- y supralapsarianismo.82 Como resultado, muchas personas
continuaron favoreciendo el supralapsarianismo,83 pero por regla general
asociaron esta preferencia con un reconocimiento del derecho al
infralapsarianismo. Este punto de vista, después de todo, fue incorporado
oficialmente en la confesión de las iglesias, fue calurosamente defendido y
hábilmente defendido por muchos teólogos,84 y se presentó como regla también
en la predicación del evangelio.

402
Aún así, incluso esta forma más suave de la doctrina de la predestinación pronto
encontró resistencia. En la época de la Reforma ya fue disputada por Erasmo,
Bibliander, Pighius, Bolsec, Trolliet, Castellio, Ochinus (et al.). Los socinianos
rechazaron por completo la doctrina de la predestinación, aceptaron sólo un
decreto de Dios para conceder la vida eterna a quienes guardaban sus
mandamientos y castigar a los demás, e incluso ofrecieron la omnisciencia de
Dios a la libertad de la voluntad humana.85 En Holanda esta doctrina fue
criticada por numerosos teólogos,86 como Anastasius, Gellius, Coolhaes,
Duifhuis, Coornhert, Sybrants, Herberts, Wiggerts, y sobre todo por Arminius.
Arminio defendió la predestinación como el eterno decreto de Dios para salvar
—en, a causa de y por Cristo— a aquellos a quienes él previó que por una gracia
preveniente creería y por una gracia subsiguiente perseveraría; y castigar a los
demás que no creyeran o perseveraran.87 Arminio todavía pretendía mantener
la necesidad de la gracia y la creencia de que la fe es un don, mientras que sus
seguidores intentaron hacer lo mismo en su Protesta del año 1610, artículos 3 y
4.88 Sin embargo, esta gracia siempre se consideró resistible (art. 4-5). La
objeción residual a la presciencia todavía cierta de Dios con respecto a aquellos
que creerían o no, más la voluntad universal de Dios de salvar a todos los
humanos, la expiación universal de Cristo y la oferta universal de los medios
suficientes de gracia, estas gradual pero necesariamente resultó en hacer de los
seres humanos los árbitros finales de su propio destino.89 Este resultado se
evidencia claramente en los escritos protestantes posteriores, la carta de
Episcopius a los creyentes reformados en el extranjero, la segunda protesta del
año 1617,90 la apología y la confesión publicada por Episcopius,91 y las obras
dogmáticas de Uytenbogaert, Episcopius y Limborch.92 El remonstrantismo
[claramente] allanó el camino para el racionalismo. Aunque condenado por el
Sínodo de Dort, como disposición espiritual, encontró una creciente aceptación
en todos los países e iglesias en los siglos XVII y XVIII. Del lado de los
reformados incluso recibió apoyo en la escuela de Saumur en Francia. En esta
escuela Moyse Amyraut enseñó un doble decreto. Dios primero decretó en
general que todos los que creyeran en Cristo serían salvos; pero sabiendo de
antemano que nadie puede creer por sí mismo, añadió al primer decreto
(universal y condicional) un segundo decreto (particular y absoluto) para dar
a algunos el don de la fe y salvarlos.93 Por supuesto, si el primer decreto
(universal) significara algo, eclipsaría completamente al segundo. A pesar de su
condena en la Fórmula Consenso (1675; can. 4–6), esta teoría ejerció mucha
influencia y en el casode Pajón condujo al rechazo de la “gracia eficaz”. En
todas las iglesias reformadas ganó terreno una tendencia arminiana. Todas las
403
modalidades y sectas que surgieron en los siglos XVII y XVIII
(neonomianismo, deísmo, cuaquerismo, metodismo, etc.) mostraban en mayor
o menor grado parentesco con Arminio. Solo unos pocos teólogos dispersos
lograron mantenerse firmes, como Comrie, Holtius y Brahé en los Países Bajos;
Boston y los Erskine en Escocia; y especialmente Jonathan Edwards (1703-
1758) en América del Norte.94

En este siglo [XIX], un estudio más profundo de la naturaleza, la historia y la

humanidad ha demostrado la insostenibilidad del pelagianismo deísta. En su
lugar ha venido un determinismo panteísta o materialista, más éticamente o más
condicionado físicamente. Por supuesto, entre este determinismo y la doctrina
de la predestinación, a pesar de cierta semejanza superficial, existe una
diferencia fundamental. Ni el panteísmo ni el materialismo dejan lugar a un
consejo de Dios; sólo dejan lugar a un destinoinconsciente, a una naturaleza
ciega, a una voluntad irracional. Aún así, muchos filósofos y pensadores han
entendido e interpretado la doctrina eclesiástica de la predestinación en este
sentido determinista.95 Desde este punto de vista se dice: “Tan cierto como que
todo ser humano no sólo está predispuesto sino también predeterminado para el
mal, tan cierto es que todo ser humano no sólo está predispuesto sino también
predeterminado para el bien... Tan cierto como es que no existen puramente
réprobos, tan cierto es que no existen puramente elegidos, porque también los
más réprobos llevan en sí un grado de gracia, y también las personas más
favorecidas no están exentas del mal actual.”96 En principio, Schleiermacher
también está de acuerdo con este punto de vista, pues aunque parte de la doctrina
de la iglesia y sigue aferrándose a la revelación en Cristo, sólo distingue
elección y reprobación en relación con el tiempo. En el sentido estricto de la
palabra no hay réprobos. Bajo diferentes circunstancias, todos ya se habrían
convertido en esta vida o llegarían a la conversión más tarde.97

Todas las ideas que datan de tiempos anteriores o posteriores se repiten en la

teología moderna. En primer lugar, muchos teólogos tratan de sustraerse a toda
la doctrina de la predestinación diciendo que la eternidad no es un lapso de
tiempo pretemporal, que por lo tanto los decretos divinos no pueden concebirse
como hechos para edades incontables, sino que, por el contrario, , la
predestinación, que incluye tanto la elección como la reprobación, no es otra
cosa que la eterna acción inmanente y el gobierno deDios que se manifiesta en
el tiempo. En otras palabras, los decretos son idénticos a los hechos de la
historia.98 De esta manera, sin embargo, se borra toda la distinción entre la

404
eternidad y el tiempo, entre Dios y el mundo, y se cambia el teísmo por el
panteísmo. Por eso otros sí suponen la existencia de un eterno decreto divino,
pero que consiste sólo en la voluntadantecedente de Dios, según la cual Dios
desea y quiere genuinamente la salvación de todos los humanos. En la historia,
sin embargo, este universal decreto se vuelve particular, al menos por el
momento. Porque al llevar a cabo este decreto, Dios procede a obrar
históricamente. El objeto de la elección no son las personas individuales sino la
iglesia como un todo. Dios llama a las naciones a sí mismo y lo hace
sucesivamente a medida que en el curso de la historia y bajo su guía
providencial se vuelven receptivas y listas para la religión superior del
cristianismo. Y dentro del círculo de esasnaciones también vuelve a llamar a
personas especiales. Lo hacesucesivamente y en el contexto de su gente, su
disposición natural y su educación.

El Alcance del Decreto de Dios

Por lo tanto, la elección de un solo pueblo y de un solo individuo se produce,
no a expensas, sino en beneficio de los demás. No todos, no todas las naciones,
pueden ser los primeros. Los que han sido temporalmente pasados por alto, es
decir, los pueblos y personas rechazados, llegan a la conversión más tarde, ya
sea en esta vida o, probablemente, en la venidera. En cualquier caso, no hay
decreto de reprobación por parte de Dios que excluya a ciertas personas de la
salvación; a lo sumo, existe la posibilidadde una resistencia continua y un
endurecimiento positivo por parte de los humanos de tal manera que resulte en
una ruina eterna.99 Todavía otros, yendo un paso más allá, enseñan que además
de ese decreto universal hay otro decreto especial por el cual Dios ha
determinado salvar a aquellos cuyafe y perseverancia ha previsto y conocido, y
castigar a los demás eternamente. Pero todos están de acuerdo en conceder la
decisión para la eternidad al poder de la voluntad humana. Sin embargo, no
todos atribuyen este poder a la misma fuente. Según algunos, el poder de aceptar
o rechazar la gracia pertenece a los humanos en virtud de la creación o de la
guía pedagógica de la providencia universal de Dios.100 Según otros, este poder
surge de la gracia preparatoria y antecedente concedida a los humanos en el
bautismo o en la predicación de la ley y el evangelio.101 Un tercer grupo intenta
reconciliar las dos posiciones enseñando que la gracia se otorga a aquellos que
hacen buen uso de los poderes naturales de la voluntad y estudian con fervor la
Palabra de Dios.102 Kaftan, en consecuencia, noestaba del todo equivocado
cuando escribió: “La teología alemana moderna no tiene una doctrina de

405
elección”.103 Sin embargo, todavía resuena a menudo entre los creyentes y se
defiende no solo en la iglesia sino también en la teología.104 Es notable que
en Estados Unidos el Sínodo de Missouri de la iglesia luterana tomó una
posición que se aproxima al calvinismo,105 mientras que la Iglesia
Presbiteriana de Cumberland modificó la Confesión de Westminster siguiendo
las líneas arminianas.106 Cuando la revisión de la Confesión de Westminster
estaba en proceso en Escocia y América, muchas iglesias también plantearon
objeciones a la doctrina de la elección y la reprobación, contra la creencia en la
perdición de los paganos y de los niñosque mueren en la infancia, y en general
contra la Confesión. tendencia a proceder unilateralmente desde la soberanía de
Dios mientras se desprecia su amor universal.107
El consejo de Dios debe entenderse como su plan eterno para todo lo que existe
o sucederá en el tiempo. Las Escrituras en todas partes asumenque todo lo que
es y sucede es la realización del pensamiento y la voluntad de Dios y tiene su
modelo y fundamento en el consejo eterno de Dios (Gén. 1; Job 28:27; Prov.
8:22; Sal. 104:24). Proverbios 3:19; Jeremías 10:12; 51:15; Hebreos 11:3;
Salmos 33:11; Isaías 14:24–27; 46:10; Proverbios 19:21; Hechos 2: 23; 4:28;
Efesios 1:11; etc.). Es incluso un privilegio humano actuar sobre la base de la
deliberación y la planificación. En el casode las criaturas racionales, la idea y el
propósito preceden a la acción. En unsentido mucho más sublime, esto es cierto
para el Señor nuestro Dios, aparte de cuyo conocimiento y voluntad nada llega
a existir. Entre los cristianos, en consecuencia, no puede haber desacuerdo sobre
la existencia de un consejo divino. Sólo el panteísmo, que no reconoce que
Dios tiene una vida y una conciencia propias distintas del mundo, puede oponer
objeciones a esa idea. Como resultado, el panteísmo tiene que elegir entre negar
o aceptar la existencia del Logos en el mundo. Si opta por la negación, tiene
que atribuir la existencia del mundo a una voluntad ciega; si opta por aceptarlo,
tendrá que asumir la existencia en Dios de una conciencia que contiene las ideas
de todas las cosas. La racionalidad en el mundo presupone la racionalidad en
Dios. No podría haber racionalidad en la creación si no hubiera sido creada con
inteligencia y sabiduría. Además, esta racionalidad del Señor encarnada en la
creación no debe concebirse como una idea incierta, cuya realización sigue
siendo dudosa. No es una mera presciencia que deriva su contenido de las
criaturas, ni un plan, proyecto, o propósito cuya realización puede ser frustrada.
Es a la vez un acto de la inteligencia de Dios y un acto de su voluntad.

La Escritura, en consecuencia, habla del consejo de Dios, de los pensamientos

de su corazón (Sal 33,11), del consejo de esta voluntad (Ef 1,11), de la

406
predestinación y preordenación (Hch. 2:23; 4:28; Rom. 8:29), de propósito (Jer.
4:28; 51:12;
ROM. 8:28; Ef. 1:9, 11), voluntad (Sal. 51:18; Isa. 53:10; 60:10; 61:2; Mat.
11:26; Ef. 1: 5, 9), decreto (Gén. 41: 32; 2 Cr. 25: 16; Job 38: 10; Sal. 2: 7).
Dios habla y se hace; él manda y se mantiene firme (Sal. 33:9). El consejo de
Dios es tal que a su debido tiempo se realiza por su propia necesidad interior.
Es eficaz (Isa. 14:27; Sal. 115:3; 135:6), inmutable (Isa. 46:10; Sal.
33:11; Heb. 6:17; Santiago 1:17), independiente (Mat. 11:26; Efesios 1:9;
Romanos 9:11, 20–21). Aún así, debemos diferenciar entre el decreto de Dios
y su ejecución, así como debemos distinguir entre el ser de Dios y sus obras ad
extra El decreto de Dios es una obra ad intra, inmanente en el ser divino, eterna
y extratemporal. En contra de este punto de vista, ciertamentese ha dicho que la
eternidad no puede ni puede concebirse como un tiempo antes del tiempo, y que
el consejo de Dios y la elección no deben entenderse como un decreto hecho
hace siglos. Por sí mismo este comentario es correcto. La eternidad es
esencialmente diferente del tiempo. El consejo de Dios no es más un acto en el
pasado que la generación del Hijo. Es un acto eterno de Dios, eternamente
completado y eternamente en curso fuera y por encima del tiempo.108 Como
señaló Scaliger correctamente, el decreto de Dios no es el resultado de un
amplio razonamiento y reflexión, luego de un largo período de indecisión;109
ni debe representarse como un plan listo y simplemente esperando su ejecución.
Por el contrario, el consejo de Dios es la voluntad de Dios eternamente activa,
el mismo Dios que quiere y decide, no algo accidental en Dios, sino uno con su
ser, como su voluntad eternamente activa. Dios no puede ser concebido como
indeciso, desprovisto de propósito y voluntad.110 Sin embargo, esto no altera el
hecho de que el consejo de Dios sigue siendo una obra ad intra, determinada
solo por Dios mismo, distinta de sus obras en el tiempo (Hechos 15:18; Efesios
1:4).

Incluido en este consejo de Dios están todas las cosas que existen y ocurrirán
en el tiempo, en resumen, todo el plan, [el anteproyecto de] “el universo
inteligible”. Este plan mundial, aunque estrechamente relacionado con el ser de
Dios, no puede equipararse con ese ser, ni por lo tanto con el Hijo, es decir, el
Logos. Se relaciona con el ser de Dios de la misma maneraque la conciencia del
mundo se relaciona con la autoconciencia de Dios. El autoconocimiento de Dios
no se agota en la creación del mundo más que su poder o cualquiera de sus
virtudes. Sin embargo, el mundo es un teatro adecuado para la exhibición, a
nivel de criatura, de todos los atributos de Dios. El plan mundial está concebido
por Dios de tal manera que puede exhiban radiantemente su gloria y

407
perfecciones en forma y medida propias de cada criatura. Es un espejo en el que
Dios muestra su imagen. Es el reflejo creatural de su ser adorable: una
reproducción finita, limitada, no exhaustiva, pero verdadera y fiel de su
autoconocimiento. En relación conel mundo mismo, por lo tanto, este consejo
de Dios es tanto la causa "eficiente" como la "ejemplar". Es la causa eficiente,
porque todos los seres creados pueden, en la naturaleza del caso, llegar a existir
solo por el decreto y la voluntad de Dios. El decreto es la “matriz” de toda
realidad (Sof. 2:2 MT, kjv). Todo lo que existe se basa en última instancia en
el beneplácitode Dios (εὐδοκια του θεου). Más allá de eso no podemos ir. La
respuesta final a la pregunta de por qué las cosas existen y son como son es que
“Diosasí lo quiso”; yace en su soberanía absoluta. Pero el consejo de Dios es
también la causa “ejemplar” de todo lo que es y sucede. Podemos formarnos
un concepto de una cosa solo después de que ha llegado a existir y tal como es.
En Dios, sin embargo, la idea de una cosa es lo primero; entonces llega a existir
tal como él lo ha concebido. Así como Moisés tuvo que hacer el tabernáculo
según el modelo que le fue mostrado en el monte (Heb. 8:5), así como toda
paternidad (πατρια) en el cielo y en la tierra lleva el nombre del Padre (Ef. 3:15)
, por lo que todas las cosas temporales son una imagen de lo eterno, todas las
cosas existentes son una reproducción delplan de Dios y, en última instancia,
todo lo que es y sucede es un reflejo del ser divino. Aunque la afirmación de
Tomás ha sido criticada porque el plan mundial de Dios no coincide con el ser
de Dios, correctamente interpretada, no es falsa: “Dios en su esencia es la
semejanza de todas las cosas”.Podemos formarnos un concepto de una cosa solo
después de que ha llegado a existir y tal como es. En Dios, sin embargo, la idea
de una cosa es lo primero; entonces llega a existir tal como él lo ha concebido.
Así como Moisés tuvo que hacer el tabernáculo según el modelo que le fue
mostrado en el monte (Heb. 8:5), así como toda paternidad (πατρια) en el cielo
y en latierra lleva el nombre del Padre (Ef. 3:15) , por lo que todas las cosas
temporales son una imagen de lo eterno, todas las cosas existentes son una
reproducción del plan de Dios y, en última instancia, todo lo que es y sucede
es un reflejo del ser divino. Aunque la afirmación de Tomás ha sido criticada
porque el plan mundial de Dios no coincide con el ser de Dios, correctamente
interpretada, no es falsa: “Dios en su esencia es la semejanza de todas las cosas”.
Podemos formarnos un concepto de una cosa solo después de que ha llegado a
existir y tal como es. En Dios, sin embargo, la idea de una cosa es lo primero;
entonces llega a existir tal como él lo ha concebido. Así como Moisés tuvo que
hacer el tabernáculo según el modelo que le fue mostrado en el monte (Heb.
8:5), así como toda paternidad (πατρια) en el cielo y en la tierra lleva el nombre
del Padre (Ef. 3:15) , porlo que todas las cosas temporales son una imagen de
lo eterno, todas las cosas existentes son una reproducción del plan de Dios y, en

408
última instancia, todo lo que es y sucede es un reflejo del ser divino. Aunque la
afirmación de Tomás ha sido criticada porque el plan mundial de Dios no
coincide con el ser de Dios, correctamente interpretada, no es falsa: “Dios en
su esencia es la semejanza de todas las cosas”. sin embargo, la idea de una cosa
es primero; entonces llega a existir tal como él lo ha concebido. Así como
Moisés tuvo que hacer el tabernáculo según el modelo que le fue mostrado en
el monte (Heb. 8:5), así como toda paternidad (πατρια) en el cielo y en la tierra
lleva el nombre del Padre (Ef. 3:15) , por lo que todas las cosas temporales son
una imagen de lo eterno, todas las cosas existentes sonuna reproducción del plan
de Dios y, en última instancia, todo lo que es y sucede es un reflejo del ser
divino. Aunque la afirmación de Tomás ha sido criticada porque el plan mundial
de Dios no coincide con el ser de Dios, correctamente interpretada, no es falsa:
“Dios en su esencia es la semejanza de todas las cosas”. sin embargo, la idea de
una cosa es primero; entonces llega a existir tal como él lo ha concebido. Así
como Moisés tuvo que hacer el tabernáculo según el modelo que le fue mostrado
en el monte (Heb. 8:5), así como toda paternidad (πατρια) en el cielo y en la
tierra lleva el nombre del Padre (Ef. 3:15) , por lo que todas las cosas temporales
son una imagen de lo eterno, todas las cosas existentes son una reproducción
del plan de Dios y, en última instancia, todo lo que es y sucede es un reflejo del
ser divino. Aunque la afirmación de Tomás ha sido criticada porque el plan
mundial de Dios no coincide con el ser de Dios, correctamente interpretada, no
es falsa: “Dios en su esencia es la semejanza de todas las cosas”. Así como
Moisés tuvo que hacer el tabernáculo según el modelo que le fue mostrado en
el monte (Heb. 8:5), así como toda paternidad (πατρια) en el cielo y en la tierra
lleva el nombre del Padre (Ef. 3:15) , por lo que todas las cosas temporales son
una imagen de lo eterno, todas las cosas existentes sonuna reproducción del plan
de Dios y, en última instancia, todo lo que es y sucede es un reflejo del ser
divino. Aunque la afirmación de Tomás ha sido criticada porque el plan mundial
de Dios no coincide con el ser de Dios, correctamente interpretada, no es falsa:
“Dios en su esencia es la semejanza de todas las cosas”. Así como Moisés tuvo
que hacer el tabernáculo según el modelo que le fue mostrado en el monte (Heb.
8:5), así como toda paternidad (πατρια) en el cielo y en la tierra lleva el nombre
del Padre (Ef. 3:15) , por lo que todas las cosas temporales son una imagen
de lo eterno, todas las cosas existentes son una reproducción del plan de Dios
y, en última instancia, todo lo que es y sucede es un reflejo del ser divino.
Aunque la afirmación de Tomás ha sido criticada porque el plan mundial de
Dios no coincide con el ser de Dios, correctamente interpretada, no es falsa:
“Dios en su esencia es la semejanza de todas las cosas”. y, en última instancia,
todo lo que es y sucede es un reflejo del ser divino. Aunque la afirmación de
Tomás ha sido criticada porque el plan mundial de Dios no coincide con el ser

409
de Dios, correctamente interpretada, no es falsa: “Dios en su esencia es la
semejanza de todas las cosas”. y, en última instancia, todo lo que es y sucede es
un reflejo del ser divino. Aunque la afirmación de Tomás ha sido criticada
porque el plan mundial de Dios no coincide con el ser de Dios, correctamente
interpretada, no es falsa: “Dios en su esencia es la semejanza de todas las
cosas”.111

El consejo de Dios, en consecuencia, debe ser considerado como un solo y

simple decreto. En la Asamblea de Westminster (1643-1646) los delegados
discutieron si hablar del "decreto" en singular o en plural. La Confesión de
Westminster solo usa la palabra en singular. Y ciertamente el plan mundial es
una simple concepción en la mente de Dios. Así como Minerva emerge
completamente desarrollada de la cabeza de Júpiter, y así como un genio de
repente capta completamente la idea de una obra de arte, así el plan del mundo
está eternamente completo en la conciencia divina. Pero así como un artista sólo
puede ejecutar su visión por etapas, Dios desvela ante los ojos de sus criaturas
la única visión de su consejo en una serie de fases temporales. El plan mundial
de Dios es un solo plan; pero a medida que se va realizando, se despliega en
toda su abundancia en las formas del espacio y del tiempo. En las criaturas y en
una criatura modo, es decir, fuera de sí mismo, Dios sólo puede revelar su amor
y todas sus otras perfecciones en las dimensiones [espaciales y temporales] de
largo, ancho, profundidad y altura (Efesios 3:18-19). Solo de esta manera
aprendemos algo de la sabiduría multifacética y de las riquezas inescrutables
de Dios. Del mismo modo, el único y eterno decreto de Diosse despliega ante
nuestros ojos en el tiempo en una vasta multiplicidad de cosas y
acontecimientos, una multiplicidad que al mismo tiempo remite al único decreto
de Dios y nos conduce, humanamente hablando, a pensar en muchos decretos
divinos. Este tipo de lenguaje no debe ser condenado mientras se mantenga y
reconozca la unidad del decreto en Dios y laconexión inseparable de todos los
decretos especiales.

Providencia
En el consejo de Dios debemos ante todo distinguir el decreto que en el pasado
se denotaba generalmente con la palabra “providencia”. Originalmente la
palabra “providencia” (προνοιας; providentia) significaba simplemente prever,
proveer, considerar de antemano. Así fue entendida inicialmente la palabra
también en teología. Por eso se discutió la providencia de Dios en conexión con
los decretos y la voluntad de Dios. Entonces se describió como el “plan de

410
ordenar las cosas a un fin”, es decir,como ese acto del intelecto y la voluntad de
Dios por el cual desde la eternidad ordenó todas las cosas al fin ordenado por
él. Como tal plan de ordenamiento, por supuesto, debe distinguirse de su
ejecución en el tiempo, que se denomina más específicamente
"gobernanza".112 Así, muchos teólogos católicos romanos113 e inicialmente
también varios de los primeros teólogos reformados114 veía la providencia
como un decreto divino. En este sentido, la providencia es un plan o decreto
o patrón de Dios en términosdel cual él mantiene y gobierna todas las cosas en
el tiempo. Más tarde, sin embargo, la palabra “providencia” se refirió con mayor
frecuencia a la actividad divina de preservación y gobierno en sí misma.
Sinopsis de Zwinglio, Calvino, Polano y Leiden115 ya lo trató —después de la
creación— en ese sentido. Si bien el nombre no importa tanto, lo importante
es que el decreto de Dios abarca todas las cosas, no solo la determinación del
estado eterno de las criaturas racionales (predestinación), sino la ordenación y
clasificación de todas las cosas sin excepción. La predestinación, por tanto, no
era algo considerado aisladamente, sino queera parte del decreto de Dios para
todas las cosas y sólo una aplicación particular del mismo. Como dijo Zwinglio:
“La providencia es como si fuera el padre de la predestinación.” La
predestinación es providencia en cuanto se refiere al destino eterno de los
humanos y de los ángeles. Los reformados, siguiendo más de cerca el lenguaje
de las Escrituras (que no usa la palabra προνοια [con Dios como actor]),
llamarona esto el consejo de Dios. Este consejo, que lo incluye todo, se refiere
en primer lugar al universo como un todo. Todas las cosas, también en el mundo
inanimado, existen y suceden de acuerdo con el consejo de Dios. Todas las
cosas están basadas en las ordenanzas de Dios. El cielo y la tierra, la luz y las
tinieblas, el día y la noche, el verano y el invierno, la siembra y la siega, están
ordenados, tanto en su unidad como en su diversidad, por Dios, que es
"admirable en consejo y excelente en sabiduría" (Isa. 28:29; Génesis 1:14, 26,
28; 8:22; Sal. 104:5, 9; 119:90–91;
148:6; Job 38:10ss.; Jer. 5:24; 31:25ss.; 33:20, 25).

Ahora, en la medida en que el consejo de Dios cubre el mundo físico, es

reconocido casi universalmente, con la excepción de los maniqueos (et al.).
Incluso cuando tal consejo y orden de Dios se asume más específicamente para
las criaturas racionales, todavía hay una gran unanimidad. Casi todos reconocen
que la voluntad de Dios es la razón más básica de la creación de la raza humana
(Gén. 1:26); la dispersión de los pueblos (Gén. 11); la determinación de los
tiempos y límites de los lugares donde vivirían (Hechos 17:26); la
diferenciación en dones, talentos, rangos, posición social, grados de riqueza,

411
etc. (Deut. 32:8; Prov. 22:2; Mat. 25:15); e incluso la desigualdad y diversidad
de dones en la iglesia (1 Cor. 4:7; 12:7– 11; Rom. 12:4ff.). Sólo el beneplácito
de Dios explica todo el ser y toda la diversidad del ser. Que las cosas sean y que
sean como son, se funda únicamente en Dios. La existencia de una cosa y la
especificidad de una cosa, la multiplicidad de la vida y el ser, la infinita
diversidad entre las criaturas en especie, género, longevidad, rango, posición
social, riqueza (etc.), todos son atribuibles al beneplácito de Dios. y el
beneplácito de Dios solo.

Este beneplácito divino, además, no presupone sino que crea su objeto. Si los
animales pudieran hablar y discutir con su Creador porque no son como
nosotros los humanos, dice Agustín, todo el mundo lo consideraría absurdo.116
Y, de hecho, la única reacción apropiada de una criatura es aceptar el
beneplácito de Dios. Una criatura realmente tiene una elección entre solo dos
opciones: o elige ser su propio creador y por lo tanto deja de serlo. ser criatura,
o debe ser y permanecer criatura de principio a fin, y por lo tanto debe su
existencia y la naturaleza específica de su existencia sólo a Dios.

Sin embargo, en el momento en que el consejo de Dios también se extendió para

incluir el mundo moral, surgió oposición por todos lados. Aquí terminó el
consejo de Dios, se dijo. Esto, después de todo, es el dominio especial de los
humanos, un dominio en el que actúan como moldeadores de su propio destino.

Con miras a salvaguardar la libertad humana, la responsabilidad, la culpa, etc.,

Pelagio trazó una línea de distinción entre el mundo natural y el moral, entre la
“capacidad de” y la “voluntad de”, y en cada caso retiró esta última. del consejo
y la providencia de Dios. Todas las formas de pelagianismo apuntan a hacer que
el mundo moral, en parte o en su totalidad, sea independiente de Dios. Sin
embargo, tanto por sus propios méritos como en general, este intento debe ser
rechazado.

En primer lugar, es incompatible con la Escritura. Por supuesto, las Escrituras

insisten en todo momento y en términos inequívocos en la naturaleza moral de
los seres humanos, pero nunca intentan hacer esto efectuando una división
dualista entre el mundo natural y el moral y retirando este último del gobierno
de Dios. El consejo de Dios se extiende atodas las cosas, también a las que
pertenecen al mundo moral, tanto a las malas como a las buenas.

Además, tal división es de hecho imposible. El mundo, por su propio diseño, es

412
un todo orgánico. Las dos esferas, la naturaleza (φυσις) y la moralidad (ἐθος),
están más estrechamente interconectadas y se interpenetran entre sí en todo
momento. Los dos, aunque ciertamente distintos, nunca se separan. No se puede
designar un punto en la creación donde comiencen el consejo y el gobierno de
Dios y la voluntad y acción independientes de los humanos. Especialmente en
este siglo, la visión histórica y orgánica de las cosas ha expulsado y condenado
en todo momento esta escisión pelagiana. Este dualismo, además, sustraería la
parte más grande e importante del mundo del consejo de Dios y la dejaría en
manos del azar y el capricho. De hecho, en ese caso, el mundo sería en gran
parte quitado no solo del consejo y la voluntad de Dios, sino incluso de su
conocimiento. como competidores, y si uno sólo puede conservar su libertad e
independencia a expensas del otro, entonces Dios tiene que ser cada vez más
restringido tanto en el conocimiento como en la voluntad. El pelagianismo, en
consecuencia, destierra a Dios de su mundo. Conduce tanto al deísmo como al
ateísmo y entroniza la arbitrariedad y la locura humanas. Por lo tanto, la
solución del problema debe buscarse en otra dirección. Debe buscarse en el
hecho de que Dios —porque es Dios y el universo es su creación— por la
actividad infinitamente majestuosa de su saber y querer, no destruye sino que
crea y mantiene la libertad y la independencia de sus criaturas.

El pelagianismo, sin embargo, aún no reúne toda su fuerza cuando se opone a

la providencia general y especial de Dios. Hasta cierto punto, incluso reconoce
esta doctrina. Pero sale combatiendo especialmente cuando está en juego el
estado eterno de las criaturas racionales, el decreto particular de la
predestinación. Ahora bien, la predestinación es sólo una aplicación particular
del consejo o providencia de Dios. Así como no podemos separar el mundo
natural del moral, tampoco podemos señalar una línea divisoria entre la
condición temporal de las criaturas humanas y su estado eterno. Sin embargo,
con respecto a este último, el pelagianismo ha cambiado la predestinación por
la presciencia y describe la preordenación como el decreto de Dios en el que
determina la bienaventuranza eterna o el castigo eterno para las personas.
dependiendo de si previó su feperseverante o su incredulidad eterna. Ahora
bien, por muy general que se haya adoptado este punto de vista en la iglesia
cristiana (¿no es la confesión de todos los cristianos ortodoxos orientales,
católicos romanos, luteranos, remonstrantes, anabaptistas y metodistas?), está,
sin embargo, firmemente contradicho por las Escrituras, la experiencia
religiosa, y reflexión teológica.

En primer lugar, la Escritura enseña claramente que la fe y la incredulidad, la

salvación y la perdición, no son sólo los objetos de la “prima presciencia” de

413
Dios, sino especialmente también de su voluntad y decreto. La presciencia de
Dios (προγνωσις: Rom. 8:29; 11:2; 1 P. 1:2; cf. Hch. 2:23) no es una forma
pasiva de precognición, no es un estado de conciencia, sino, como
el hebreo ‫( ידע‬Oseas 13:5 MT, nrsv Nota; Amós 3:2; etc.)—un auto-
determinación de Dios, anterior a su realización en la historia, de asumir cierta
relación específica con los objetos de su presciencia. es lo más cercano
relacionado con el propósito de Dios (προθεσις), la preordenación(προορισμος)
y la elección (ἐκλογη), y es un acto de su beneplácito (εὐδοκια).

Segundo, es la enseñanza de las Escrituras que la fe no puede surgir del corazón

de una persona no espiritual (1 Corintios 2:14), que es un don de Dios (Efesios
2:8; Filipenses 1:29; 1 Cor. 4:7) y por lo tanto no precede a la elección sino que
es su fruto y efecto (Rom. 8:29; Ef. 1:4-5; Hechos 13:48). Tercero, es el
testimonio unánime de toda la experiencia cristiana religiosa que la salvación,
tanto en un sentido objetivo como subjetivo, es únicamente obra de Dios.
Aunque en teoría una persona pueda ser pelagiana, en la práctica de la vida
cristiana, sobre todo en la oración, todo cristiano es agustino. En ese sentido,
todo el gloriarse en uno mismo queda excluido, y solo a Dios se le da el honor.
Agustín, en consecuencia, tenía razón cuando dijo que la fe de la iglesia antigua
en la gracia de Dios se expresaba en oraciones más que en sus “pequeñas
obras”.117

En cuarto lugar, la presciencia divina es ciertamente de tal clase que su objeto

se conoce de antemano como absolutamente cierto, y entonces es idéntico a la
predestinación. Sin embargo, si su objeto es totalmente accidental y arbitrario,
tampoco puede haber sido preconocido. De acuerdo con la enseñanza de las
iglesias ortodoxa oriental, católica romana y luterana, e incluso de acuerdo con
los protestantes, todos los cuales intentan sustituir la presciencia por la
presciencia, el número de los que creen y se salvarán es tan fijo y seguro como
lo es. según Agustín y los teólogos reformados. Agustín dijo: “El número de los
elegidos es cierto; no se puede aumentar ni disminuir.”118 Esta es también la
enseñanza de Lombardo,Tomás de Aquino y todos los teólogos católicos,
aunque se diferencianentre sí en que unos derivan la certeza del resultado de
la voluntad, mientrasque otros, como Molina (et al.), la derivan de la voluntad.
conocimiento de Dios.119 En años posteriores, los teólogos luteranos
ciertamente hicieronque la predestinación dependiera del conocimiento previo,
pero nunca cuestionaron la certeza e inmutabilidad del resultado.120 En
numerosos pasajes (Daniel 12:1; Mateo 24:24; 25:34; Juan 10:28; Romanos
8:29–30; 1
414
Pedro 1:2–4)
Las Escrituras hablan en un lenguaje tan claro y fuerte, después de todo, que
difícilmente pueden negar esta inmutabilidad.

Tanto formal como materialmente, tanto en términos de cantidad como de

calidad, el número de los salvados es inalterablemente fijo, según la confesión
de todas las iglesias cristianas. Pero cuando los teólogos reconocen este hecho
y lo analizan, tienen que equiparar el conocimiento previo con la providencia y
la predestinación. De antemano, con un conocimiento que es eterno e inmutable,
Dios ha conocido a los que creerán. Dado este conocimiento previo, estas
personas también llegarán con certeza e infaliblemente a la fe y la salvación en
el tiempo. En esta posición no queda lugar alguno para la “libertad” en el sentido
de azar y capricho. El conocimiento previo, entonces, por definición incluye la
predestinación. Si, como Castellio, 121 uno dice que Dios previó lo fortuito
precisamente en su carácter fortuito, uno ha vuelto a la línea de pensamiento
de Agustín y, en consecuencia, no tiene problema en armonizar la libertad
con la predestinación. La pregunta central es esta:
¿Pueden estos eventos libres y fortuitos ser conocidos desde la eternidadcon
absoluta certeza?

Si la respuesta es afirmativa, Agustín tiene razón y toda la doctrina de la

presciencia es redundante. Si la respuesta es no, uno tiene que continuar y
también rechazar el conocimiento previo. En ese caso, el resultado de la historia
mundial es estrictamente fortuito y, como tal, sigue siendo incalculable e
incognoscible. Cicerón, al ver esto, también negó el conocimiento previo. En
años posteriores fue seguido por los socinianos,122 protestantes,123
Vorstius,124 y numerosos teólogos modernos, que en aras de mantener la
libertad de la criatura humana, adoptaron una especie de autolimitación divina
en el saber, la voluntad y el poder.125
Las iglesias cristianas, sin embargo, rehuyeron esta conclusión. Todos ellos
confiesan la providencia y presciencia de Dios. Todas las cosas suceden en el
tiempo como Dios eternamente supo que sucedería. El resultado final y los
caminos y medios que conducen a él están establecidos en la providencia de
Dios. Así considerada, la doctrina de la predestinación no es solo una confesión
de las iglesias reformadas, ni una opinión privada de Agustín y Calvino, sino
un dogma de toda la iglesia cristiana. Aunque hay diferencias en el nombre con
que se le llama y en la manera en que se presenta, materialmente hay acuerdo:
todas las iglesias y teólogos cristianosconfiesan que todas las cosas existen,
suceden y alcanzan su destino de acuerdo con el conocimiento eterno de Dios.
415
En ese sentido Agustín podría decir con razón: “Nunca hubo un tiempo en que
la iglesia de Cristo no sostuvo la verdad de esta creencia enla predestinación,
que ahora se defiende con renovada preocupación contra nuevos herejes”.126
Aunque las confesiones difieren en el grado de atención a esta doctrina, todas
la tienen. De hecho, se puede decir que, tanto si se piensa en la línea pelagiana
como en la agustiniana, la materia sobre la que se piensa sigue siendo la misma.
La historia no cambia. Los hechos y su interconexión en la historia mundial son
como son, independientemente de las nociones verdaderas o falsas que
tengamos sobre ellos.127 La única diferencia es esta: los cristianos reformados,
con las Escrituras en sus manos y Agustín como su líder, no se detuvieron en
la consideración de las causas secundarias, sino que se aventuraron a avanzar
hacia la fe en la causaprincipal, es decir, la voluntad de Dios, en lo único que
experimentaron descanso para su mente y vida. La doctrina de la
predestinación encuentrasu poder y severidad invencibles en los hechos de la
historia mundialinterpretados por la Palabra de Dios como la implementación
de su consejo eterno. Aunque la doctrina en sí misma no es dura ni severa, los
hechos sobre los que se basa son asombrosamente serios.128 El pelagianismo
no logra satisfacer la mente humana por una sola razón: en todos los puntos de
la vida y de la historia de la humanidad entra en conflicto con la realidad, una
realidad que es realmente asombrosa. El pelagianismo es un barniz que, aunque
muy engañoso, de ninguna manera cambia la realidad.

Respuesta al pelagianismo
El pelagianismo, aunque se ha demostrado que es insostenible en general,
vuelve repetidamente para reanudar su ataque en cada punto especial de la
doctrina de la predestinación. En primer lugar, supone la existencia de un
decreto condicional antecedente de Dios para ofrecer a toda la humanidad caída
una gracia suficiente para la salvación. Con esto enmente, apela a una variedad
de textos en las Escrituras: Isaías 5:3; Jeremías 51:9; Ezequiel 18:23, 32; 33:11;
Mateo 23:37; Juan 3:16; Romanos 11:32; yespecialmente 1 Timoteo 2:4 y 2
Pedro 3:9. Los pelagianos, los semipelagianos, los católicos romanos, los
luteranos, los remonstrantes, los amyraldistas entre los reformados y todos los
universalistas de tiempos anteriores y posteriores aceptan tal primer decreto
universal. Este decreto, sin embargo, choca inmediatamente con la realidad. A
lo largo de la historiahumana, solo un pequeño segmento de la humanidad ha
estado familiarizado con el evangelio. De hecho, en la historia de la humanidad,
la gracia no es universal sino particular. Es cierto que se han hecho varios

416
intentos para conciliar esta particularidad con la decreto universal de Dios. Los
pelagianos hicieron este intento borrando la diferencia entre naturaleza y gracia
e identificando la ley de la naturaleza (lex naturae) como un camino de
salvación. Numerosos teólogos católicos romanos creían que la gracia se otorga
o se otorgará a todos los que hacen un uso adecuado de la luz y el poder de la
naturaleza. Los primeros luteranos sostenían que en la época de Adán, Noé y
los apóstoles (Rom. 10:18), la gracia había sido universal pero nuevamente
restringida únicamente por el pecado humano. Los teólogos modernos han
llegado a la doctrina de que el evangelio de la gracia será predicado después de
lamuerte a todos los incrédulos "negativos" (es decir, aquellos que nunca han
oído el evangelio). Pero todas estas hipótesis son extraescriturales y no pueden
deshacer el hecho de la particularidad de la gracia. Ahora bien, si este hecho es
cierto, surge la pregunta de por qué el evangelio se predica a uno y no a otro.
¿Por qué una persona nace en un hogar cristiano y otra en un hogar pagano?
Pelagianos y semipelagianos intentan justificar este estado de cosas
considerando que también en relación con esta predestinación a la gracia inicial,
Dios tomó nota de los méritos naturales delas personas y del uso que hacían de
sus poderes naturales. Pero Agustín refutó con propiedad esta “predestinación
a la gracia inicial sobre la base delos méritos previstos que surgen de la voluntad
natural”, al señalar a los niños que no tenían tales méritos y de los cuales
algunos habían sidobautizados, mientras que otros murieron sin bautizar. La
iglesia católica romana, en consecuencia, se opuso consistentemente a este
punto en el pelagianismo, retuvo la doctrina de la "gracia preveniente" y llamó
a esta primera gracia "inmerecida". ¿Por qué una persona nace en un hogar
cristiano y otra en un hogar pagano? Pelagianos y semipelagianos intentan
justificar este estado de cosas considerando que también en relación con esta
predestinación a la gracia inicial, Dios tomó nota de los méritos naturales de las
personas y del uso que hacían de sus poderes naturales. Pero Agustín refutó
con propiedad esta “predestinación a la gracia inicial sobre la base de los
méritos previstos que surgen de la voluntad natural”, al señalar a los niños que
no tenían tales méritos y de los cuales algunos habían sido bautizados, mientras
que otros murieron sin bautizar. La iglesia católica romana, en consecuencia, se
opuso consistentemente a este puntoen el pelagianismo, retuvo la doctrina de
la "gracia preveniente" y llamó a esta primera gracia "inmerecida". ¿Por qué
una persona nace en un hogar cristiano y otra en un hogar pagano? Pelagianos
y semipelagianos intentan justificar este estado de cosas considerando que
también en relación con esta predestinación a la gracia inicial, Dios tomó nota
de los méritos naturales de las personas y del uso que hacían de sus poderes
naturales. Pero Agustín refutó con propiedad esta “predestinación a la gracia
inicial sobre la base de los méritos previstos que surgen de la voluntad natural”,

417
al señalar a los niños que no tenían tales méritos y de los cuales algunos habían
sido bautizados, mientras que otros murieron sin bautizar. La iglesia católica
romana, en consecuencia, se opuso consistentemente a este punto en el
pelagianismo, retuvo la doctrina de la "gracia preveniente" y llamó a esta
primera gracia "inmerecida". Pero Agustín refutó con propiedad esta
“predestinación a la gracia inicial sobre la base de los méritos previstos que
surgen de la voluntad natural”, al señalar a los niños que no tenían tales méritos
y de los cuales algunos habían sido bautizados, mientras que otros murieron sin
bautizar. La iglesia católica romana, en consecuencia, se opuso
consistentemente a este punto en el pelagianismo, retuvo la doctrina de la
"gracia preveniente" y llamó a esta primera gracia "inmerecida". Pero Agustín
refutó con propiedad esta “predestinación a la gracia inicial sobrela base de
los méritos previstos que surgen de la voluntad natural”, al señalar a los niños
que no tenían tales méritos y de los cuales algunos habían sido bautizados,
mientras que otros murieron sin bautizar. La iglesia católica romana, en
consecuencia, se opuso consistentemente a este punto en el pelagianismo,
retuvo la doctrina de la "gracia preveniente" y llamó a esta primera gracia
"inmerecida".129

En el caso de estos niños pequeños, el pelagianismo se enfrenta a una dificultad

insalvable. La predestinación a la gracia inicial, es decir, nacer en un país
cristiano o sólo más tarde conocer el evangelio, es absolutamente inmerecida e
incondicional. Aquí al principio, en el primer decreto, lapredestinación sólo
puede ser vista como absoluta e incondicional. La pregunta de por qué una
persona aprende del evangelio y a otra se le niegael mensaje, por lo tanto, por
qué a uno se le da la oportunidad de recibir la salvación eterna y a otro no, no
se puede responder desde dentro de la situación humana. Aquí todos, quieran o
no, deben consentir en la voluntad y beneplácito de Dios.

En segundo lugar, el pelagianismo busca reivindicarse a sí mismo en el punto

de "predestinación a una gracia eficaz". La realidad nos enseña que no todo el
que oye el evangelio lo recibe con verdadera fe. ¿Por qué esta diferencia? El
pelagianismo nos dice que la gracia que se concede a todos es suficiente por sí
misma; y que ahora la voluntad humana decide si esa gracia será y permanecerá
eficaz o no. En el esquema pelagiano de las cosas, por lo tanto, ya no hay
realmente ningún decreto después del ofrecimiento universal de la gracia. A
partir de este momento, todo queda en manos de los humanos para decidir. Dios
ha hecho su parte. Él dio la oportunidad (posse), y los humanos poseen el poder
de decisión (velle). Pero ni una sola confesión cristiana se ha aventurado a

418
adoptar esta posición pelagiana. En alguna medida todos han enseñado un
decreto eficaz, un don de fe, y por eso han distinguido un segundo decreto en el
consejo de la predestinación. Sin embargo, aún quedaba la pregunta: ¿Para
quién es este “eficaz,

En este punto hay mucha confusión. Entre los teólogos católicos romanos,
luteranos y protestantes, surgió gradualmente la teoría de que la gracia de la fe
se concede a quienes hacen el uso adecuado de la gracia inicial, es decir, del
evangelio que se les predica, la iluminación del EspírituSanto y etcétera, y hacer
lo que está dentro de su capacidad de hacer. Por supuesto, no se trata de un
“mérito de condignidad” [“un mérito pleno en cuanto que la obra del Espíritu
es absolutamente buena y es el fundamento de una salvación verdaderamente
merecida”], sino “un mérito de congruencia” [“una mitad de mérito en cuanto
que ningún acto humano puede merecer con justicia la recompensa de la
salvación”].130 En la distribución del don de la fe, Dios se vincula al fervor del
esfuerzo humano.La “predestinación a nuevas gracias” es un decreto, no de la
soberanía de Dios, sino de su justicia o equidad. Es justo que Dios conceda la
fe y el perdón a los que hacen lo mejor que pueden. Sin embargo, este punto de
vista también está en conflicto con las Escrituras y la realidad. Los seres
humanos, sin duda, están obligados a la fe y al arrepentimiento y son
amonestados con ese fin por la predicación del evangelio. Pero de esta
obligación no se puede inferir la posesión del poder; ni el “usted debe” de
ninguna manera produce el “usted puede”. La pregunta es: ¿De dóndeobtiene
un ser humano pecador y corrupto el poder para aceptar el evangelio y hacer el
uso correcto de la gracia inicial? ¿De dónde derivaría uno ese poder? ¿De uno
mismo, de la operación del Logos interior, de la gracia bautismal? Incluso los
defensores de la gracia "suficiente" que se ofrece a todos se sienten
avergonzados por la pregunta. Escritura, nosotros saber, enseña claramente que
los seres humanos son completamente reacios e impotentes, que la fe es un don
inmerecido de la gracia, y que la salvación también es una obra subjetiva de
Dios. Si bien la naturaleza y la gracia pueden estar interconectadas, aún existe
una diferencia esencial entre ellas, no hay una transición gradual. Ni las
Escrituras ni la realidad prestan ningún apoyo a la teoría de un "mérito de
congruencia". Por el contrario, losniños tienen ventaja sobre los sabios y los
entendidos, y los publicanos y lospecadores entran en el reino de los cielos antes
que los fariseos y los escribas (cf. Lc 10,21; Mt 21,31).

En tercer y último lugar, el pelagianismo busca mantener su posición en el punto

de “la predestinación a la gloria”. Razona de la siguiente manera: aunque una

419
persona crea en la verdad y en consecuencia reciba el perdón y la vida, no es
nada seguro que continúe en esa fe y así obtenga la salvación. Por eso se necesita
un tercer decreto divino. Es el decreto para conceder la salvación a aquellos
cuya perseverancia en la fe hasta el fin Dios ha previsto desde la eternidad.
Hasta aquí la posición pelagiana. Pero ahora todas las objeciones mencionadas
anteriormente vuelven con una fuerza aúnmayor. El decreto de Dios se ha vuelto
completamente condicional y ha perdido su carácter de voluntad y decreto. No
es más que un deseo cuyo cumplimiento es totalmente incierto. Dios mira
pasivamente y adopta una actitud de espera; los humanos deciden. Capricho y
azar se sientan en el trono. Incluso en el caso de los creyentes, el resultado final
sigue siendo completamente incierto. En todo momento la apostasía de los
santos sigue siendo una posibilidad. Además, la separación de la predestinación
a la gracia de la predestinación a la gloria está completamente en desacuerdo
con las Escrituras. Implica que la cadena de salvación (Romanos 8:29) puede
romperse en cualquier punto. Disuelve la única gran obra de recreación en una
serie de actos y acciones humanas que se suceden unatras otra, sin conexión
ni continuidad. Finalmente, dada esta doctrina, toda la obra de Dios para salvar
a los pecadores es mal interpretada y negada. La Escritura siempre y en todas
partes enfatiza poderosamente la fidelidad e inmutabilidad de Dios, la eternidad
de su pacto, la certeza de sus promesas. Todo esto se ha perdido en el
pelagianismo. En el pelagianismo Dios no conoce a los suyos. Su pacto y amor
inquebrantable son para siempredébiles de momento a momento. Las ovejas
están siendo arrebatadas constantemente de la mano de Jesús. No es cierto que
Dios glorifica a aquellos a quienes ha conocido, llamado y justificado. El
pelagianismo puro y consistente es la subversión total del cristianismo y la
religión. Eso también es razón por la cual ni una sola iglesia cristiana lo ha
aceptado. Por mucho quela doctrina de la predestinación se haya vuelto impura
por mezclas semipelagianas en las iglesias católica romana y luterana, todavía
es confesada por todas ellas. Esencial y materialmente, la predestinación es un
dogma aceptado en toda la cristiandad.

Predestinación
En la teología cristiana, sin embargo, la palabra “predestinación” (προορισμος)
se ha utilizado en sentidos muy diferentes. Los significados variaban de amplios
a estrechos. En la posición pelagiana no es otra cosa que el decreto de conceder
la salvación eterna a aquellos cuya fe y perseverancia Dios había previsto, y
consignar a otros, cuyos pecados e incredulidad había previsto, al castigo
eterno. La creación, la caída, Cristo, la predicación del evangelio y el

420
ofrecimiento de la gracia a todos, la fe perseverante o la incredulidad, todos
ellos preceden a la predestinación, no están incluidos en ella sino excluidos de
ella. Este decreto se limita a la decisión de predestinar a unos a la vida eterna
ya otros al castigo eterno. Aquí la predestinación se entiende en el sentido más
restringido y depende totalmente de la mera presciencia de Dios. Es incierto y
no merece el nombre de “predestinación”. No Dios sino los humanos hacen la
historia y determinan el resultado de ella. Este punto de vista ha sido
suficientemente refutado anteriormente y no necesita más discusión aquí.131

Lo que necesita más consideración es la importante diferencia entre

infralapsarianismo y supralapsarianismo. Esto, de hecho, no consiste más que
en una definición más restringida o más amplia del concepto de predestinación.
Agustín, para citar a una figura importante en esta discusión, restringió la
palabra de dos maneras. En primer lugar, en el ordende los decretos hizo que el
decreto de la predestinación siguiera al de la creación y el de la caída; segundo,
por lo general interpretaba la palabra en un sentido favorable, equiparaba la
preordenación con la elección y preferíadescribir el decreto de reprobación con
la palabra “presciencia”. La predestinación nos dice lo que Dios hace, es decir,
el bien; pero la presciencia se refiere a lo que hacen los humanos, es decir, el
mal.132 En términos generales, la escolástica,133 Catolicismo romano,134 y el
luteranismo135 siguió este último uso. De manera similar, los infralapsarios
entre los teólogos reformados tenían el decreto de la creación y la caída
precedidos el de la elección y la reprobación. Pero mientras que la mayoría de
ellos estaban dispuestos a incluir la reprobación en el decreto de la
predestinación —siempre que siga al de la caída— y por lo tanto hablaron de
“doble predestinación”,136 otros prefirieron restringir la predestinación a la
elección y tratar la reprobación por separado bajo un nombre diferente. 137
Ahora bien, si la palabra “predestinación” no se interpreta en un sentido
pelagiano y la reprobación no se sustrae de la jurisdicción de la voluntad divina,
como se hizo en el pensamiento de los teólogos católicos y luteranosposteriores,
esta diferencia no es material sino meramente verbal.138 Aún así, es
característico de la posición infralapsariana que el decreto de creación y caída
preceda al de elección y reprobación. El supralapsarianismo, por el contrario,
expandió tanto la predestinación que incluye el decreto de la creación y la caída,
que entonces se consideran medios que conducen a un fin último: el estado
eterno de las criaturas racionales.

En las iglesias reformadas y la teología, ambos puntos de vista de la

421
predestinación, tanto el supra como el infralapsario, siempre han recibido el
mismo reconocimiento. Si bien los estándares confesionales holandesestienen
una perspectiva infralapsariana, ninguna asamblea eclesiástica, ni siquiera el
Sínodo de Dort, hizo las cosas difíciles para un supralapsario.Los artículos
de Lambeth de 1595, que se incluyeron en la Confesión de Irlanda de 1615 (cap.
3), así como en la Confesión de Westminster, dejan intencionalmente el tema
sin decidir. Los teólogos reformados siempre han extendido los mismos
derechos a ambos puntos de vista.139 Spanheim solía decir que cuando daba
clases en un salón de clases de teología, era un supralapsario, pero cuando
hablaba a su congregación era un infralapsario.140 Y, de hecho, ambos son
fundamentalmente reformados. Por un lado, los supralapsarios enseñan tan
rotundamente como los infralapsarios que Dios no es el autor del pecado sino
que la causa del pecado está en la voluntad humana. Aunque como el
Omnipotente Dios pudo haber predestinado la caída y ejercido su gobierno
también en y a través del pecado, Él permanece santo y justo. Los humanos caen
y pecan voluntariamente por su propia culpa. “El hombre cae como ordena la
providencia de Dios, pero cae por su propia culpa”.141 Además, los
supralapsarios no llegaron a su punto de vista por especulación filosófica, sino
que presentaron este punto de vista porque consideraron que estaba más en
armonía con las Sagradas Escrituras. Así como Agustín llegó a su doctrina de
la predestinación al estudiar a Pablo, así la doctrina bíblica del pecado llevó a
Calvino a su supralapsarianismo. Según su propio testimonio, al transmitir esta
perspectiva no estaba dando a sus lectores una filosofía sino la verdad quees
según la Palabra de Dios.142 Por otro lado, los teólogos reformados de la
persuasión infralapsariana reconocen plenamente que Dios, por conocimiento
previo, no meramente previó la caída, el pecado y el castigo eterno, sino que los
incluyó y los preordenó en su decreto.143

Sobre los decretos mismos y sobre su contenido, en consecuencia, no hay

desacuerdo. Ambos partidos rechazan el libre albedrío y niegan que lafe sea
la causa de la elección y que el pecado sea la causa de la reprobación,y así
combaten el pelagianismo. En última instancia, ambas partes descansan su caso
en el soberano beneplácito de Dios. La diferencia sólo concierne al orden de los
decretos. Los infralapsarios se adhieren al orden causal histórico; los
supralapsarios prefieren el orden teleológico ideal. Los primeros interpretan el
término “predestinación” en un sentido restringido y tienen el decreto de
creación, caída y providencia precedidos. Estos últimos subsumen todos los
demás decretos bajo el término “predestinación”. En el pensamiento de los

422
infralapsarios, el énfasis está en la pluralidad de los decretos; en la de los
supralapsarios, sobre la unidad de los decretos. En la antigua, todos los decretos
en algún grado tienen un significado propio; en este último, los decretos
anteriores están todos subordinados al decreto final.

Esta diferencia no se resuelve apelando a las Escrituras. Porque si bien el

infralapsarianismo está respaldado por todos los pasajes en los que la elección
y la reprobación se refieren a un mundo caído y se representan como actos de
misericordia y justicia (Deut. 7:6–9; Matt. 12:25–26; Juan 15: 19; Romanos
9:15–
dieciséis; Ef. 1:4–12; 2 tim. 1:9), el supralapsarianismo encuentra apoyo en
todos los textos que declaran la soberanía absoluta de Dios, especialmente en
relación al pecado (Sal. 115:3; Prov. 16:4; Isa. 10:15; 45:9; Jer. 18: 6;
Mateo 20:15; Romanos 9:17,
19–21). El simple hecho de que cada uno de estos puntos de vista se base en un
grupo específico de textos y no haga plena justicia al otro grupo ya sugiere la
unilateralidad de ambos grupos. El infralapsarianismo merece elogios por su
modestia en la medida en que no ofrece una solución y se atiene al orden causal
histórico. Además, parece menos duro y muestra una mayor consideración por
las exigencias de la práctica [pastoral]. Sin embargo, no satisface la mente,
porque la reprobación ya no puede ser entendida como un acto de justicia
divina. que elección. Sabemos que la fe y las buenas obras no son la causa de la
elección; pero tampoco es el pecado la causa de la reprobación, que yace
únicamente en el beneplácito soberano de Dios. El decreto de reprobación, en
consecuencia, siempre precede en cierto sentido al decreto para permitir el
pecado. Además, si en la conciencia divina el decreto de reprobación no se
produjo hasta después del decreto de permitir el pecado, surge inevitablemente
la pregunta: ¿entonces por qué permitió el pecado? ¿Ese permiso consistió en
un acto de mero conocimiento previo, y fue la caída enrealidad una frustración
del plan de Dios? Pero ningún creyente reformado, incluso si son infralapsarios,
puede o puede decir tal cosa. Los creyentes reformados deben, en cierto sentido,
incluir la caída en el decreto de Dios y concebirla como algo predeterminado.
Pero ¿por qué Dios, por un acto de permiso eficaz, preordenar la caída? El
infralapsarianismo no tiene otra respuesta a esta pregunta que el beneplácito
de Dios, pero en ese caso dice lo mismo que el supralapsarianismo. La
reprobación no puede explicarse como un acto de justicia divina, porque el
primer acto pecaminoso fue permitido por la soberanía de Dios. El
infralapsarianismo, razonando hacia atrás, todavía termina con una posición
supralapsarian. Si se negara a terminar allí, tendría que recurrir al
“preconocimiento”.

423
Añádase a esto, finalmente, que pone el decreto de reprobación después del de
la caída, pero ¿dónde? ¿Fue el pecado original, el pecado cometido por nuestro
primer antepasado, el punto en el que Dios decidió rechazar a los “muchos”, y
al hacer este terrible decreto, Dios dejó los pecados actuales totalmente fuera
de consideración? Pero si la reprobación debe atribuirse a la justicia de Dios,
como insiste el infralapsarianismo, ¿por qué no ubicarla, no solo después de la
entrada del pecado original, sino después de la comisión completa de todos los
pecados actuales y así rechazar a cada réprobo individualmente? Esta fue de
hecho la enseñanza de Arminio, quien también incluyó el pecado de la
incredulidad prevista en este decreto. Pero eso, por supuesto, no sería suficiente
para un teólogo reformado. Puesentonces la reprobación dependería de la mera
presciencia, es decir, de la conducta de los seres humanos. En ese caso, las
acciones pecaminosas de los humanos serían la causa última de la reprobación.
Por esa razón, los teólogos ubicaron arbitrariamente el decreto de reprobación
inmediatamentedespués de la caída y se detuvieron allí. En realidad, por lo
tanto, con referencia a todos los pecados actuales, el infralapsarianismo
enseñaba exactamente lo mismo que el supralapsarianismo. La reprobación,
aquí, puede no preceder al pecado original, pero ciertamente precede a todos
los demás pecados. El infralapsarianismo puede parecer más suave y justo, pero
después de una reflexión más profunda, esto demuestra ser pocomás que una
apariencia.

En consecuencia, el supralapsarianismo indudablemente tiene a su favor que se

abstiene de todos los intentos inútiles de justificar a Dios. Tanto en los casos de
reprobación como de elección, se fundamenta en el soberano, incomprensible,
pero siempre sabio y santo beneplácito de Dios. Sin embargo, es, si no más
insatisfactorio, al menos tan insatisfactorio como el infralapsarianismo. Si bien
asume la apariencia de una solución, de hechoen ningún momento y bajo
ningún concepto ofrece una solución.

En primer lugar, si bien es cierto que la revelación de todas las perfecciones de

Dios es sin duda el fin último de todos los caminos de Dios, el
supralapsarianismo se equivoca cuando incluye inmediatamente en este fin
último la manera en que esta gloria de Dios se manifestará en el más allá. en el
estado eterno de sus criaturas racionales. Porque ese estadoeterno, tanto de
bienaventuranza como de perdición, no es en sí mismo la meta última, sino un
medio diseñado para revelar todas las perfecciones de Dios a nivel de criatura.
Después de todo, uno no puede decir que Dios no podría haber manifestado su
gloria en la salvación de todos, si así lo hubieradeseado. Tampoco es correcto

424
decir que en el estado eterno de los perdidos, Dios revela exclusivamente su
justicia, y en el de los elegidos revela exclusivamente su misericordia. También
en la iglesia, comprada por la sangre de su Hijo, La justicia de Dios se
manifiesta; y también, en el lugar de la perdición hay grados de castigo y por lo
tanto destellos de su misericordia. El fin último de todas las obras de Dios es, y
tiene que ser, su gloria; pero habiendo dicho esto, todavía no hemos dicho una
palabra acerca de la manera en que su gloria resplandecerá. Este modo ha sido
determinado por su voluntad, y aunque Dios tuvo también sus sabias y santas
razones para ello, no podemos decir por qué escogió precisamente este medio y
no otro, por qué planeó la destrucción de muchos y no la salvación de todos.
Otra objeción al supralapsarianismo es que, según él,los objetos del decreto
de elección y reprobación son humanos posibles y, como agregó Comrie, un
Cristo posible. Por supuesto, este último componente ha sido eliminado de la
posición supralapsariana por otros, enel lugar de la perdición hay grados de
castigo y por lo tanto destellos de su misericordia. El fin último de todas las
obras de Dios es, y tiene que ser, su gloria; pero habiendo dicho esto, todavía
no hemos dicho una palabra acerca de la manera en que su gloria
resplandecerá. Este modo ha sido determinado por su voluntad, y aunque Dios
tuvo también sus sabias y santas razones para ello, no podemos decir por qué
escogió precisamente este medio y no otro, por qué planeó la destrucción de
muchos y no la salvación de todos. Otra objeción al supralapsarianismo es
que, según él,los objetos del decreto de elección y reprobación son humanos
posibles y, como agregó Comrie, un Cristo posible. Por supuesto, este último
componente ha sido eliminado de la posición supralapsariana por otros, enel
lugar de la perdición hay grados de castigo y por lo tanto destellos de su
misericordia. El fin último de todas las obras de Dios es, y tiene que ser, su
gloria; pero habiendo dicho esto, todavía no hemos dicho una palabra acerca
de la manera en que su gloria resplandecerá. Este modo ha sido determinado
por su voluntad, y aunque Dios tuvo también sus sabias y santas razones para
ello, no podemos decir por qué escogió precisamente este medio y no otro, por
qué planeó la destrucción de muchos y no la salvación de todos. Otra objeción
al supralapsarianismo es que, según él,los objetos del decreto de elección y
reprobación son humanos posibles y, como agregó Comrie, un Cristo posible.
Por supuesto, este último componente ha sido eliminado de la posición
supralapsariana por otros,144 pero esto no elimina el principio del cual surgió
este error en primer lugar. Lógicamente hablando, si el objeto de la elección es
la salvación de personas posibles, el decreto debe incluyen la encarnación de
un posible Cristo, porque la iglesia y su cabeza no pueden separarse.

425
Pero aparte de esto, el decreto de Dios de la elección y la reprobación, cuyo
único objeto son los “humanos capaces de ser creados y de caer”, no es todavía
actual sino sólo provisional. Antes de que transcurra mucho tiempo, el
supralapsarianismo debe pasar de nuevo al orden infralapsarian. Pues siguiendo
el primer decreto relativo a la elección y reprobación de los posibles humanos,
viene el decreto en realidad para crear a estos posibles humanos y dejarlos caer.
Este decreto debe entonces ser sucedido por otro más con respecto a estos
humanos.

—ahora ya no considerados como posibles sino como entidades realmente

existentes— elegir unos y rechazar otros. El orden lógico en el
supralapsarianismo, por lo tanto, deja mucho que desear. En realidad, se
diferencia del infralapsarianismo sólo en que, como el Amyraldismo, antecede
a la serie de decretos infralapsarian con un decreto relativo a las posibilidades.
Pero, ¿qué es un decreto relativo a posibles entidades humanas cuya existencia
futura real es todavía absolutamente incierta? En la conciencia de Dios hay un
número infinito de posibles humanos que nunca existirán realmente. Los
objetos del decreto de elección y reprobación, por lo tanto, son "no seres", no
personas específicas conocidas por Dios por su nombre. Un último problema
asociado con el supralapsarianismo es que hace del castigo eterno de los
réprobos un objeto de la voluntad divina de la misma manera y en el mismo
sentido que la salvación eterna de los elegidos; y además, que hace del pecado,
que conduce al castigo eterno, un medio de la misma manera y en el mismo
sentido que la redención en Cristo es un medio para la Salvación eterna.

Ahora, todos los teólogos reformados están de acuerdo en que el pecado y su

castigo son queridos y determinados por Dios. También es perfectamente cierto
que palabras como "permiso" y "presciencia" en realidad no contribuyen de
ninguna manera a la solución de las dificultades.Las preguntas, después de
todo, siguen siendo exactamente las mismas:
¿Por qué Dios, sabiendo todo de antemano, creó humanos con la capacidad de
caer, y por qué no evitó la caída? ¿Por qué permitió que todos los humanos
cayeran en la caída de una sola persona? ¿Por qué no hace predicar el evangelio
a todos los humanos, y por qué no otorga fe a todos? En resumen, si Dios
conoce algo de antemano y lo permite, lo hace de buena gana o de mala gana.
Esto último es imposible. En consecuencia, sólo el primero es un verdadero
opción: el permiso de Dios es eficaz, un acto de su voluntad. Tampoco debe
suponerse que la noción de permiso tiene ningún valor o fuerza contra la
acusación de que Dios es el autor del pecado, para quien permite que alguien
peque y por lo tanto perezca, aunque está en condiciones de impedirque suceda.

426
, es tan culpable como el que incita a alguien a pecar. Por otro lado, todos están
de acuerdo también en que el pecado, aunque no está fuera del poder de la
voluntad de Dios, es y sigue siendo, no obstante, contrario a su voluntad, que
no es un medio para el fin último sino una grave perturbación de la creación de
Dios, y por lo tanto que la caída de Adán [en el pecado] no fue un paso adelante,
sino ciertamente una caída. También se debe conceder que, aunque podemos
objetar con buenas razones términos como "permiso", "presciencia",
"preterición" y "abandono", Nadie es capaz de encontrar mejores. Incluso el
supralapsario más riguroso no puede prescindir de estas palabras, ya sea desde
el púlpito o detrás de un atril teológico académico.145 Porque aunque uno
pueda suponer que hay una “predestinación a la muerte”, ningún teólogo
reformado se ha atrevido a hablar de una “predestinación al pecado”. Cada uno
de ellos (Zwingli,Calvin, Beza, Zanchius, Gomarus, Comrie, et al.) ha sostenido
que Dios no es el autor del pecado, que los humanos no fueron creados para la
perdición,que en la reprobación también la severidad de la justicia de Dios es
manifestado, que la reprobación no es la “causa primaria” sino sólo la “causa
accidental” del pecado, que el pecado no es la causa “eficiente” sino la causa
“suficiente” de la reprobación, y así sucesivamente.

En consecuencia, ¡y afortunadamente!, el supralapsarianismo es

consistentemente inconsistente. Comienza con un audaz salto haciaadelante,
pero poco después retrocede y recae en el infralapsarianismo que había
abandonado anteriormente. Entre los defensores del supralapsarianismo este
fenómeno es muy claro. Casi todos ellos se mostraron reacios a colocar el
decreto de reprobación (en su totalidad y sin ninguna restricción) antes que el
decreto para permitir el pecado. Los tomistas diferenciaban entre una
reprobación negativa y una positiva, precediendo la primera a la creación y la
caída, y siguiéndolas la segunda. Esta distinción, aunque en una forma más o
menos modificada, regresa regularmente en las obras de los teólogos
reformados. Todos ellos reconocen que el decreto de reprobación debe
distinguirse de la condenación (que es la ejecución de ese decreto), se produce
en el tiempo,146 Pero en el mismo decreto de reprobación muchos de ellos
diferencie de nuevo entre un decreto precedente, más general, de Dios para
revelar sus perfecciones, en particular su misericordia y justicia, en ciertos
humanos "capaces de ser creados y caer", y un decreto específico posterior para
crear estos "posibles humanos", para permitirles caer y pecar, y castigarlos por
sus pecados.147

427
Inadecuación del supra- e infralapsarianismo
Por lo tanto, ni el supralapsarianismo ni el infralapsarianismo lograron resolver
este problema y hacer justicia a la multiplicidad de las Escrituras. En parte, este
fracaso se debe a la unilateralidad que caracterizaa ambos puntos de vista.148
En primer lugar, es incorrecto, como dijimos más arriba, describir el fin último
de todas las cosas como la revelación dela misericordia de Dios en los elegidos
y de su justicia en los perdidos. Ciertamente, la gloria de Dios con la
manifestación de sus perfecciones es el fin último de todas las cosas; sin
embargo, el doble estado de bienaventuranza humana y miseria humana no está
incluido en ese finúltimo, sino que se relaciona con él como un medio. Es
estrictamenteindemostrable que este doble estado tiene que ser parte integrante
del fin último de la gloria de Dios. Cuando Dios realiza sus obras ad extra, nunca
puede tener en vista otra cosa que el honor de su nombre. Pero que él busque
establecer su honor de esta manera y de ninguna otra manera, debe atribuirse a
su soberanía y nada más. Incluso aparte de esto, sin embargo,

En segundo lugar, es incorrecto representar el estado miserable de los perdidos

como la meta de la predestinación. Es cierto que el pecado no puede atribuirse
a un mero conocimiento previo y permiso de Dios. La caída, el pecado y el
castigo eterno están incluidos en el decreto divino y en un sentido querido por
Dios, pero siempre sólo en un cierto sentido y no de la misma manera que la
gracia y la bienaventuranza. Dios se deleita en estosúltimos, pero el pecado y el
castigo no son ocasiones de placer o alegría para Dios. Cuando pone el pecado
al servicio de su honor, lo hace por su omnipotencia, pero esto es contrario a la
naturaleza del pecado. Y cuando castiga a los impíos, no se deleita en su
sufrimiento. como tal; más bien, en este castigo celebra el triunfo de sus
perfecciones (Deut. 28:63; Sal. 2:4; Prov. 1:26; Lam. 3:33). Y aunque por un
lado, en vista del carácter comprensivo e inmutable del consejo de Dios, no hay
objeción a hablar de una “doble predestinación”, por otro lado, debemos tener
en cuenta que en un caso la predestinación es de una naturaleza diferente que
en el otro. “La predestinación es la disposición, fin y ordenamiento de un medio
para un fin. Dado que la condenación eterna no es la meta sino solo la
terminación de la vida humana, la reprobación no puede clasificarse
propiamente bajo la predestinación. Porque estas dos cosas, ordenar a un fin y
ordenar a la condenación, están en desacuerdoentre sí. Porque por su propia
naturaleza, toda meta es el fin óptimo y la perfección de una cosa. Maldición,
sin embargo,149 Por lo tanto, no importa cuán enfáticamente y con qué
frecuencia las Escrituras digan que el pecado y el castigo han sido determinados

428
por Dios, las palabras “propósito”,“presciencia” y “predestinación” se usan casi
exclusivamente con referenciaa la “predestinación a la gloria”.

En tercer lugar, hay todavía otra razón por la que es menos adecuado coordinar
la “predestinación a la muerte eterna” con la “predestinación a la vida eterna” y
tratar a la primera como fin último en el mismo sentido que ala segunda. El
objeto de la elección no es sólo un conjunto de ciertos individuos, como en el
caso de la reprobación, sino el género humano reconstituido bajo una nueva
cabeza: Cristo. Por tanto, por la gracia de Dios no sólo se salvan algunos
individuos, sino el género humano mismo en conjunción con todo el cosmos.
Además, en esta salvación del génerohumano y del mundo en su conjunto, no
se manifiestan sólo algunas de las perfecciones de Dios, de modo que se
necesitaría además un reino deperdición eterna para manifestar su justicia, sino
que en el reino consumado de Dios todas sus virtudes y perfecciones están
plenamente desplegadas: su justicia tanto como su gracia, su santidad tanto
como su amor, su soberanía tanto como su misericordia. Por lo tanto, este
estado de gloria es el fin realy directo, aunque también subordinado a su honor,
que Dios tiene en vista con su creación.

En cuarto lugar, tanto el supralapsarianismo como el infralapsarianismo erraron

al colocar todas las cosas que son antecedentes del fin último como medios en
relaciones subordinadas también entre sí. Es cierto, por supuesto,que los medios
están todos subordinados al fin último, pero no por eso están subordinados unos
a otros. La creación no es solo un medio para el logro dela caída, ni la caída es
solo un medio para el logro de la gracia y laperseverancia, y estos componentes
a su vez no son solo un medio para el logro de la bienaventuranza y la miseria
eterna. Nunca debemos perder de vista que los decretos son tan abundantemente
ricos en contenido como todala historia del mundo, pues esta última es el
desarrollo total de aquélla.
¿Quién podría resumir la historia mundial en un esquema lógico de unos pocos
términos? Creación, la caída, el pecado, Cristo, la fe, la incredulidad, etc.,
ciertamente no están simplemente relacionados entre sí como medios, de modo
que uno anterior puede desaparecer en el momento en que se alcanza el
siguiente. Como ya señaló Twisse: “Estos elementos no solo están
subordinados entre sí, sino que también están relacionados
coordinadamente”.150 Ciertamente, la creación del mundo no ocurrió
simplemente para dar lugar al evento de la caída, sino que resultó en algo que
continuará incluso en el estado de gloria. La caída no se produjosimplemente
para producir criaturas existentes en estado de miseria, sino que conserva su

429
significado como un hecho con todas las consecuencias que de ello se han
derivado. Cristo no solo se convirtió en mediador, unaposición que habría sido
suficiente para la expiación del pecado, sino que Dios también lo ordenó para
ser la cabeza de la iglesia. La historia del mundo no es un medio del que se
pueda prescindir una vez llegado el fin;en cambio, tiene un impacto continuo
y deja sus frutos en la eternidad.151 Y la elección y la reprobación mismas no
siguen dos líneas rectas paralelas, porque en los incrédulos hay mucho que no
procede de la reprobación, y en los creyentes hay mucho que no se puede
atribuir a la elección. Por un lado, tanto la elección como la reprobación
presuponen el pecado y son actos de misericordia y justicia (Rom. 9:15; Ef.
1:4); por el otro, ambos son también actos de soberanía divina (Rom. 9:11, 17,
21). De manera similar, incluso antes de la caída, Adán ya era un tipo de Cristo
(1 Cor. 15:47ss.), sin embargo, en las Escrituras la encarnación siempre se basa
en la caída de la raza humana (Heb. 2:14ss.). A veces, las Escrituras usan un
lenguaje tan fuerte que la reprobación está completamente coordinada con la
elección, y el castigo eterno es tanto la meta de Dios como la bienaventuranza
eterna (Lucas 2:34; Juan 3:19–21; 1 Pedro 2:7–8; Rom. 9). :17–18, 22; etc.). En
otras ocasiones, la muerte eterna está completamente ausentede la descripción
bíblica del futuro: el fin será la consumación triunfal del reino de Dios, el cielo
nuevo y la tierra nueva, y la nueva Jerusalén, donde Dios será todo en todos ( 1
Corintios 15; Apocalipsis 21-22). Todas las cosas estarán subordinadas a la
iglesia como la iglesia lo está a Cristo (1 Corintios 3:21-23), y la reprobación
está totalmente subordinada a la elección.

En consecuencia, ni la visión supralapsariana ni la infralapsariana de la

predestinación son capaces de incorporar en su perspectiva la plenitud y riqueza
de la verdad de la Escritura y de satisfacer nuestro pensamiento teológico. La
verdad inherente al supralapsarianismo es que todos los decretos juntos forman
una unidad; que hay un fin último al que todas las cosas están subordinadas y
útiles; que la entrada del pecado en el mundo no fue algo que tomó a Dios por
sorpresa, sino en un sentido querido y determinado por él; que desde el principio
la creación fue diseñada para hacer posible la recreación; y que incluso antes
de la caída, en la creaciónde Adán, las cosas estaban estructuradas con miras a
Cristo.152 Pero la verdad inherente al infralapsarianismo es que los decretos,
aunque forman una unidad, se diferencian sin embargo con respecto a sus
objetos; que en estos decretos se puede discernir no sólo un orden teleológico
sino también causal; que el fin de la creación y de la caída no se agota en ser
medios paraun fin último; y que el pecado fue sobre todo y principalmente una
perturbación catastrófica de la creación, que por sí misma nunca podría haber

430
sido querida por Dios.

En términos generales, la formulación del fin último de todas las cosas como la
voluntad de Dios de revelar su justicia en el caso de los réprobos y su
misericordia en el caso de los elegidos, es demasiado simple y austera. Elestado
de gloria, nos dice la Escritura, será rico y espléndido más allá de toda
descripción. Buscamos un cielo nuevo, una tierra nueva, una humanidad nueva,
una creación restaurada, un desarrollo siempre progresivo que nunca más sea
perturbado por el pecado. Con ese fin, la creación y la caída, Adán y Cristo, la
naturaleza y la gracia, la fe y la incredulidad, la elección y la reprobación, todos
trabajan juntos, cada uno a su manera, no solo consecutivamente sino en
concierto. De hecho, inclusoel mundo actual, junto con su historia, es ya como
tal una revelacióncontinua de las perfecciones de Dios. No es sólo un medio
hacia la revelación superior y más rica que se avecina, sino tiene un valor
inherente propio. Continuará ejerciendo su influencia en profundidad y
amplitud también en la dispensación venidera, y proporcionará a una nueva
humanidad razones siempre nuevas para la adoración y la glorificación de Dios.
En consecuencia, inherente a losdecretos recíprocamente, como en los hechos
de la historia del mundo, hay no sólo un orden causal y teleológico sino también
orgánico. Dadas nuestras limitaciones, solo podemos ponernos en una u otra
posición, de modo que los defensores de una visión causal y los defensores de
una visiónteleológica del mundo y la vida puedan chocar entre sí en cualquier
momento. Pero para Dios la situación es muy diferente. Examina toda la escena
histórica mundial. Todas las cosas están eternamente presentes en suconciencia.
Su consejo es una sola concepción,

Este patrón interconectado es tan enormemente rico y complejo que nose

puede reproducir en una sola palabra como "infralapsarian" o "supralapsarian".
Está tanto causal como teleológicamente conectado. Los componentes
anteriores impactan en los componentes posteriores, pero incluso los eventos
futuros ya condicionan el pasado y el presente. El cuadro completo está
marcado por una interacción omnilateral inmensamente variada. En
consecuencia, la predestinación en el sentido ordinario de la palabra como la
preordenación del estado eterno de las criaturas racionales y de los pasos que
conducen a ese estado, no es el únicodecreto de Dios que lo abarca todo. Si bien
es una parte completamente significativa del consejo de Dios, no coincide con
él. El consejo de Dios es el concepto maestro porque es integral. Abarca todas
las cosas sin excepción: cielo y tierra, espíritu y materia, cosas visibles e
invisibles, criaturas animadas e inanimadas. Es la única voluntad de Dios que
gobierna todo el cosmos, pasado, presente y futuro. La predestinación, sin

431
embargo, se refiere al estado eterno de las criaturas racionales y los pasos o
medios que conducen a él, pero no puede incluir entre esos medios todo lo que
existe y ocurre en el mundo. Es por eso que en una sección anterior discutimos
la “providencia” por separado como un decreto de Dios, aunque no como algo
separado de la predestinación. Mucho más de lo que fue el caso en el pasado, el
tema de la gracia común debe recibir su merecido también en la doctrina del
consejo de Dios. En suma, el consejo de Dios yla historia cósmica que le
corresponde se refiere al estado eterno de las criaturas racionales y los pasos o
medios que conducen a él, pero no puede incluir entre esos medios todo lo que
existe y ocurre en el mundo. Es poreso que en una sección anterior discutimos
la “providencia” por separado como un decreto de Dios, aunque no como algo
separado de la predestinación. Mucho más de lo que fue el caso en el pasado, el
tema de la gracia común debe recibir su merecido también en la doctrina del
consejo de Dios. En suma, el consejo de Dios y la historia cósmica que le
corresponde se refiere al estado eterno de las criaturas racionales y los pasos o
medios que conducen a él, pero no puede incluir entre esos medios todo loque
existe y ocurre en el mundo. Es por eso que en una sección anterior discutimos
la “providencia” por separado como un decreto de Dios, aunque no como algo
separado de la predestinación. Mucho más de lo que fue el caso en el pasado, el
tema de la gracia común debe recibir su merecido también en la doctrina del
consejo de Dios. En suma, el consejo de Dios yla historia cósmica que le
corresponde Mucho más de lo que fue el caso en el pasado, el tema de la gracia
común debe recibir su merecido también enla doctrina del consejo de Dios. En
suma, el consejo de Dios y la historia cósmica que le corresponde Mucho más
de lo que fue el caso en el pasado, el tema de la gracia común debe recibir su
merecido también en la doctrina del consejo de Dios. En suma, el consejo de
Dios y la historia cósmica que le corresponde no debe representarse
exclusivamente —como lo hizo el infra y el supralapsarianismo— como una
sola línea recta que describe relaciones sólo de antes y después, causa y efecto,
medio y fin; en cambio, también debe verse como un todo sistémico en el que
las cosas ocurren una al ladode la otra en relaciones coordinadas y cooperan en
la promoción de lo que siempre fue, es y será la base más profunda de toda
existencia: la glorificación de Dios. Así como en cualquier organismo todas las
partes están interconectadas y se determinan recíprocamente, así el mundo
como un todo es una obra maestra del arte divino, en el que todas las partes
están interconectadas orgánicamente. Y de ese mundo, en todas sus
dimensiones, el consejo de Dios es el designio eterno.

Reprobación

432
De lo anterior se ha hecho evidente en qué sentido la reprobación debe ser
considerada como parte de la predestinación. Desde la perspectiva del carácter
integral del consejo de Dios, tenemos todo el derecho de hablar de una “doble
predestinación”. También el pecado, la incredulidad, la muerte y el castigo
eterno están sujetos al gobierno de Dios. No solo no hayningún beneficio en
preferir los términos "presciencia" y "permiso" sobre el término
"predestinación", sino que la Escritura, de hecho, habla de manera muy decisiva
y positiva a este respecto. Es cierto que la Escritura rara vez habla de la
reprobación como un decreto eterno. Sin embargo, representa tanto más la
reprobación como un acto de Dios en la historia. Rechaza a Caín (Gén. 4:5),
maldice a Canaán (Gén. 9:25), expulsa a Ismael (Gén. 21:12; Rom. 9:7; Gál.
4:30), odia a Esaú (Gén. 25: 23–26; Mal. 1:2–3; Romanos 9:13; Hebreos 12:17),
y permite a los gentiles andar en sus propios caminos (Hechos 14:16). Incluso
dentro del círculo de la revelación hay mención frecuente de un rechazo por
parte del Señor de su pueblo y de personas particulares (Deut. 29:28; 1 Sam.
15:23, 26; 16:1; 2 Reyes 17:20; 23). :27; Sal. 53:5; 78:67; 89:38; Jer. 6:30;
14:19; 31:37; Oseas 4:6; 9:17). Pero también en ese evento negativo de rechazo
está frecuentemente presente una acción positiva de Dios, consistente en el odio
(Mal. 1:2-3; Rom. 9:13), maldición (Gén. 9:25), endurecimiento (Exod. 4:21;
7:3; 9:12; 10:20, 27; 11:10; 14:4; Deuteronomio 2:30; Josué 11:20; 1 Samuel
2:25; Salmo 105:25 ; Juan 12:40; Rom. 9:18), enamoramiento (1 Reyes 12:15;
2 Sam. 17:14; Sal. 107:40; Job 12:24; Isa. 44:25; 1 Cor. 1: 19), ceguera y
estupefacción (Isa. 6:9; Mat. 13:13; Marcos 4:12; Lucas 8:10; Juan 12:40;
Hechos 28:26; Rom. 11:8). El reino de Dios cubre todas las cosas, e incluso
tiene una mano en los pecados de las personas. Envía un espíritu de mentira (1
Reyes 22:23; 2 Crónicas 18:22), por medio de Satanás incita a David (2 Sam.
24:1; 1 Crónicas 21:1), prueba a Job (cap. 1), llama Nabucodonosor
y Ciro sus siervos (2 Crónicas 36:22; Esdras 1:1; Isa. 44:28; 45:1; Jer. 27:6;
28:14; etc.) y Asiria la vara de su ira (Isa. 10:5ss.). Entrega a Cristo en manos
de sus enemigos (Hechos 2:23; 4:28), lo pone para caída de muchos, y lo
convierte en olor de muerte para muerte, piedra de tropiezo y roca de caída (
Lucas 2:34; Juan 3:19; Juan 9:39; 2 Corintios 2:16; 1 Pedro 2:8). Abandona a
las personas a sus pecados (Rom. 1:24), envía un espíritu de engaño (2 Tes.
2:11), levanta a Simei para maldecir a David (2 Sam. 16:10; cf. Sal. 39:9) , usa
a Faraón para mostrar su poder (Rom. 9:17), y sana al ciego de nacimiento para
manifestar su gloria (Juan 9:3). Ciertamente, en todas estas obras de Dios no se
debe pasar por alto la propia pecaminosidad de las personas. En el proceso de
endurecimiento divino, los humanos se endurecen a sí mismos (Éxodo 7:13,
22; 8:15; 9:35; 13:15; 2 Crónicas

433
36:13; Job 9: 4; PD. 95:8; prov. 28:14; heb. 3:8;
4:7). Jesús habla en parábolas no solo para que la gente no entienda, sino
también porque la gente se niega a ver u oír (Mateo 13:13). Dios entrega a las
personas al pecado y al engaño porque se han hecho merecedores de ello (Rom.
1:32; 2 Tes. 2:11). Y es a posteriori que los creyentes ven la mano gobernante
de Dios en las malas acciones de los enemigos (2 Sam. 16:10; Sal. 39:9-10). Sin
embargo, en todas estas cosas también se manifiesta la voluntad y el poder de
Dios, y se revela su absoluta soberanía. Él hace bien y crea aflicción; forma la
luz y crea las tinieblas (Isa. 45:7; Amós 3:6); crea al impío para el día del mal
(Prov. 16:4), hace lo que quiere (Sal. 115:3), hace según su voluntad entre los
habitantes de la tierra (Dan. 4:35), inclina el corazón de todos los humanos
como él quiere (Prov. 16:9; 21:1), yordena sus pasos (Prov. 20:24; Jer. 10:23).
Del mismo trozo de barro hace un vaso para la hermosura y otro para el uso
humilde (Jer. 18; Rom. 9:20- 24), se compadece de quien quiere y endurece el
corazón de quien quiere (Rom. 9). :18). Él destina a algunas personas a la
desobediencia (1 Pedro 2:8), designa a algunos para condenación (Judas 4) y se
abstiene de registrarlos nombres de algunos en el Libro de la Vida (Apocalipsis
13:8; 17:8).

Estos numerosos pronunciamientos fuertes de las Escrituras se confirman

diariamente en la historia de la humanidad. Los defensores de lareprobación, en
consecuencia, siempre han apelado a estos hechos espantosos, de los cuales la
historia está llena.153 Presente en este mundo hay tanto de irracional, tanto
sufrimiento inmerecido, tantos desastres inexplicables, tan desigual e
incomprensible reparto de la buena y la mala fortuna, un contraste tan
desgarrador entre la alegría y la tristeza, que cualquier persona pensante tiene
que elegir entre interpretándolo —como lo hace el pesimismo— en términos de
la voluntad ciega de alguna deidad mal engendrada, o sobre la base de la
Escritura confiando creyentemente en la voluntad absoluta, soberana y, sin
embargo, aunque incomprensible, sabia y santa de aquel que algún día causará
la muerte. luz plena del cielo para alumbrar esos enigmas de nuestra existencia.
La aceptación o rechazo de un decreto de reprobación, por lo tanto, no debe
explicarse en términos de la capacidad de una persona para el amor y la
compasión. La diferencia entre Agustín y Pelagio, Calvino o Castellio,
Gomarus y Arminius no es que este último fuera mucho más gentil, amoroso y
tierno de corazón que el primero. Por el contrario, surge del hecho de que el
primero aceptaba la Escritura en su totalidad, incluyendo también esta doctrina;
que fueron y siempre quisieron ser teístasy reconocer la voluntad y la mano del
Señor también en estos hechos perturbadores de la vida; que no tenían miedo

434
de mirar la realidad a los ojosincluso cuando era espantosa. El pelagianismo
esparce flores sobre lastumbas, convierte a la muerte en un ángel, considera el
pecado como mera debilidad, sermonea sobre los usos de la adversidad y
considera este el mejor mundo posible. El calvinismo no tiene uso para tales
tonterías. Se niega a dejarse engañar. No tolera tal engaño, tiene plenamente en
cuenta la seriedad de la vida, defiende los derechos del Señor de los señores, y
humildemente se inclina en adoración ante la inexplicable voluntad soberana
de Dios Todopoderoso. Como resultado, demuestra ser fundamentalmente más
misericordioso que el pelagianismo. La profundidadcon la que Calvino sintió la
gravedad de lo que dijo es evidente por el uso que hace de la expresión “terrible
decreto”.154 Totalmente sin justificación, esta expresión se ha utilizado en su
contra. De hecho, es para su crédito, no para su descrédito. El decreto, como la
enseñanza de Calvino, no es terrible, pero verdaderamente terrible es la realidad
que es la revelación de ese decreto de Dios, una realidad que se manifiesta tanto
en las Escrituras comoen la historia. Para todos los humanos pensantes, ya sean
seguidores de Pelagio o Agustín, esa realidad sigue siendo completamente la
misma. No es algo que pueda ser deshecho de ninguna manera por nociones
ilusorias de ello. Ahora, en el contexto de esta terrible realidad, lejos de
encontrar una solución, el calvinismo nos consuela diciendo que en todo lo que
sucede, reconoce la voluntad y la mano de un Dios todopoderoso, que es
tambiénun Padre misericordioso. Si bien el calvinismo no ofrece una solución,
nos invita a los humanos a descansar en él, que vive en una luz inaccesible,
cuyos juicios son inescrutables y cuyos caminos son inescrutables. Allí estaba
el consuelo de Calvino: “El Señor, a quien está sujeta mi conciencia, será mi
testigo de que la meditación diaria de sus juicios me deja tan sin palabras que
ninguna curiosidad me tienta a saber más, ninguna sospecha furtiva sobre su
justicia incomparable se apodera de mí, y en fin, ningún deseo de quejarme me
seduce.”155 Y en ese estado de paz mental esperó el día en que vería [a Dios]
cara a cara y se le mostraría la solución de estos enigmas.156

Aunque, por un lado, hay muchas razones para considerar la reprobación como
parte de la predestinación, no es en el mismo sentido y manera un componente
del decreto de Dios como la elección, como tambiénlo han reconocido en todo
momento los defensores de una doble predestinación. . Cuando estaban en juego
la soberanía de Dios, el testimonio positivo e inequívoco de su Palabra o los
hechos innegables dela historia, estos defensores eran tan intransigentes como
el apóstol Pablo y no tenían interés en el compromiso o la mediación. En tales
situaciones, a veces pronunciaban palabras duras, que podían perturbar el
corazón humano pelagianista. Agustín, por ejemplo, comentó una vez que Dios

435
ni siquiera podría ser acusado de haber obrado mal si hubiera querido condenar
a algunas personas que eran inocentes. Dijo él: “Si la raza humana, que existe
como originalmente creada de la nada,157 También otros teólogos, también
entre los reformados, se han expresado con una dureza similar. Cualquiera que
se dé cuenta de algo de la incomparable grandeza de Dios y de la
insignificancia de los humanos, y considere cómo frecuentemente
contemplamos con completa indiferencia los sufrimientos más severos de
humanos y animales, especialmente cuando tales sufrimientos son en nuestro
propio interés o en beneficio del arte o ciencia- lo pensará dos veces antes de
condenar a Agustín u otros por tal declaración, sin mencionar el llamado a Dios
a cuenta. Si la cuestión aquí es sólo de derechos, ¿qué derechos podemos
reclamar frente a aquel que nos formó de la nada y a quien debemos todo lo que
tenemos y somos? Aun así, aunque por un momento uno puede hablar de esta
manera a alguien que cree que él o ella tiene derecho a acusar a Dios de
injusticia, Calvino y casi todos los teólogos reformados posteriores al final han
rechazado con firmeza y con indignación tal “regla absoluta”. .”158 Aunque la
razón por la que Dios quiso una cosa y no otra, escogió unas y rechazó otras,
puede ser totalmente desconocida para nosotros, sí sabemos que su voluntad es
siempre sabia, santa y buena, y que tiene sus justas razones para todo lo que
hace. Su poder, debemos insistir, no puede separarse de su justicia.159 Si sólo
se reconocieran primero el honor y la soberanía de Dios, todos los teólogos
reformados recomendaron el tratamiento más cauteloso y tierno de la doctrina
de la predestinación y advirtieron contra todos los enfoques vanos y curiosos
del tema. “Por lo tanto, no es apropiado que seamos demasiado severos. Ojalá
mientras tanto no neguemos la verdad de lo que las Escrituras enseñan
claramente y la experiencia confirma, o nos aventuremos a criticarlo como si
fuera impropio de Dios.”160 Aunque Dios conoce a los que son suyos y se
diceque el número de los elegidos es pequeño, “sin embargo, debemos abrigar
una buena esperanza para todos y no contar precipitadamente a nadie entre los
réprobos”.161

Todos ellos sostenían, además, que, aunque el pecado no está fuera del alcance
de la voluntad de Dios, está definitivamente en contra de ella. Es cierto que el
pecado no pudo haber sido la causa eficiente e impulsora del decreto de
reprobación, porque el pecado mismo siguió al decreto eterno en el tiempo, y,
si hubiera sido la causa, habría resultado en la reprobación de todos los
humanos. Sin embargo, fue la causa suficiente y definitivamente la causa
merecedora del castigo eterno. Hay una distinción, después de todo, entre el

436
decreto de reprobación y la reprobación misma. El primero, esdecir, el decreto,
tiene su fundamento último sólo en la voluntad de Dios, pero el acto mismo de
la reprobación tiene en cuenta el pecado. El decreto de reprobación se realiza a
través de la culpabilidad humana.162 Este decreto, por lo tanto, no es ni un
destino ciego que empuja a los humanos contra su voluntad, ni una espada de
Damocles que cuelga amenazante sobre su cabeza. No es otra cosa que la idea
de Dios de la realidad misma. En el decreto causa y efecto, condición y
cumplimiento, y toda la red de cosas están vinculadas juntos precisamente en la
forma en que es en realidad. En el decreto el pecado, la culpa, la miseria y el
castigo tienen el mismo carácter y se relacionan entre sí de la misma manera
que en el mundo empírico que observamos a diario. Con nuestros propios ojos
vemos que ese decreto, que no nos fue revelado de antemano, se desarrolla
gradualmente en toda su plenitud en la historia. Como lo pensamos por nuestra
parte, ese decreto esy tiene que ser un reflejo exacto de la realidad. Vemos y
pensamos en las cosas después de que ocurren. Pero por parte de Dios, el decreto
es la idea eterna de la realidad a medida que se desarrolla gradualmente en el
tiempo. Su idea de las cosas precede a su existencia real. A lo que finalmente
se reduce el decreto de reprobación es que toda esta realidad pecaminosa, toda
la historia mundial como una serie interconectada de eventos, es finalmente
causada, no por factores inherentes a sí mismo —¿cómo podría serlo?— sino
por algo extramundano: la mente y la voluntad de Dios. El decreto no cambia
en lo más mínimo la realidad. La realidad es y permanece idéntica, se siga a
Agustín oa Pelagio. Pero el decreto incita al creyente a confesar que también
este mundo espantoso —que el maniqueísmo atribuye a un antidios, el
pesimismo a una ciega voluntad malévola, y tantos otros al destino o al azar—
existe de acuerdo con la voluntad de aquel que ahora nos quiere hacer caminar.
por la fe, pero que en algún momento en el futuro, en el día de los días, se
vindicará a sí mismo ante todas las criaturas.

Completamente errónea, por lo tanto, es la noción de que el consejo de Dios en

general y el decreto de reprobación en particular es una simple decisión de la
voluntad divina con respecto al destino eterno de alguien. Es erróneo concebir
el decreto como si determinara únicamente el fin de una persona y la
coaccionara en esa dirección sin importar lo que hiciera. El decreto es tan
inconcebiblemente rico como la realidad misma. Es, dehecho, el manantial de
toda realidad. Abarca en una sola concepción el fin así como los caminos que
conducen a él, la meta junto con los medios para alcanzarla. No es un poder
trascendente que interviene al azar de vez en cuando desde arriba e impulsa las
cosas hacia su fin designado. De lo contrario, es la idea eterna divinamente

437
inmanente que despliega su plenituden las formas del espacio y del tiempo y
sucesivamente —en sus diversas dimensiones— despliega ante nuestro limitado
campo de visión lo que es uno en la mente de Dios. El decreto de reprobación,
por tanto, no existe separadamente de los demás decretos, ni siquiera del de
elección. En la vidareal, el pecado y la gracia, el castigo y la bendición, y la
justicia y la misericordia no ocurren de manera dualista. uno al lado del otro
como si los réprobos fueran visitados solo por el pecado y el castigo y los
elegidos solo por la gracia y la bendición. Los creyentes, después de todo, aún
pecan a diario y tropiezan de muchas maneras. ¿Son los pecados de los
creyentes consecuencia de la elección? Nadie dirá que esto es así. Es cierto que
estos pecados son nuevamente subordinados por Dios a su salvación, y todas
las cosas cooperan para el bien de aquellos que son llamados (Rom. 8:28). Pero
este no es el resultado natural de esos pecados mismos; es el resultado
únicamente de la omnipotencia misericordiosa de Dios, que es capaz de sacar
el bien del mal. Los pecados, por lo tanto, no son medios de salvación, como lo
son la regeneración y la fe. No son “una preparación para la gracia” sino,
inherentemente, la “negación de la gracia”.163 Por lo tanto, la ley sigue siendo
importante también para los creyentes. Por eso todavía se les amonesta a ser
celosos para confirmar su elección (2 Pedro 1:10), y entre ellos, también, a
veces asistimos a un endurecimiento y rechazo temporal. Por el contrario, los
réprobos también reciben muchas bendiciones, bendiciones que no provienen
como tales del decreto de la reprobación sino de la bondad y la gracia de Dios.
Reciben muchos dones naturales: vida, salud, fuerza, comida, bebida, buen
ánimo, etc. (Mateo 5:45; Hechos 14:17; 17:27; Romanos 1:19; Santiago 1:17)—
porque Dios no se deja a sí mismo sin testigo. Los soporta con mucha paciencia
(Rom. 9:22). A él se les proclama el evangelio de su gracia y no se complace
en su muerte (Ezequiel 18:23; 33:11; Mateo 23:27; Lucas 19:41; 24:47; Juan
3:16; Hechos
17:30; ROM. 11:32; 1 Tes. 5:9; 1 tim. 2:4; 2 mascotas. 3:9). Los pelagianos
infieren de estos versículos que la verdadera intención de Dios es salvar a todas
las personas individualmente y, por lo tanto, que no hay un decreto anterior de
reprobación. Pero eso no es lo que enseñan estos versículos. Dicen, sin
embargo, que es la voluntad de Dios que todos los medios de la gracia sean
usados para la salvación de los réprobos. Ahora bien, estos medios de gracia no
fluyen como tales del decreto de reprobación. Se puedeabusar de ellos con ese
fin; pueden servir para volver inexcusables a los humanos, endurecerlos y hacer
que su condena sea aún más grave, como el sol, que puede calentar pero también
quemar a una persona. Sin embargo, en y por sí mismos no son medios de
reprobación sino medios de gracia conmiras a la salvación.164

438
Así, mientras que la elección y la reprobación pueden culminar en una
separación final y total, en la tierra se entrecruzan continuamente. Esto indica
que en y por sí mismo ninguno de los dos es un objetivo final, y que en la
mente de Dios, nunca fueron una causa final. Ambos son medios para
alcanzar lagloria de Dios, que es el fin último y, por tanto, el fundamento
fundamentalde todas las cosas. En consecuencia, el principio y el fin, la
razón y elpropósito de todo lo que es, es algo bueno. El pecado y su castigo
nuncapueden haber sido queridos por Dios como tales y por sí mismos.
Soncontrarios a su naturaleza. Está lejos de la maldad
y no aflige voluntariamente a nadie. Cuando lo hace, no es
porque en el fondo quierahacerlo. Por lo tanto, pueden haber sido queridos
por Dios solo como unmedio para un bien diferente, mejor y mayor. Incluso
hay una grandiferencia entre la elección y la reprobación. Todo lo que Dios
hace, lo hacepor su propio bien. La causa y el propósito de la elección, en
consecuencia,también se encuentra en Dios. La verdad es que en la obra que
realiza comoresultado de la elección, se deleita mucho. En esa obra, sus
propias perfecciones se le devuelven brillantemente reflejadas. La nueva
creación esel espejo de sus perfecciones. Pero lo que hace de acuerdo con el
decreto dereprobación no es directamente y como tal el objeto de su deleite. El
pecadono es en sí mismo un bien. Sólo se convierte en bien en la medida en
que,contrariamente a su propia naturaleza, es compelida por la omnipotencia
de Dios a promover su honor. Es un bien indirectamente porque, siendo
sojuzgado, constreñido y vencido, manifiesta la grandeza, el poder y la
justicia de Dios. La soberanía de Dios nunca se manifiesta de manera más
brillante que cuando se las arregla para anular el mal por bien (Gén. 50:20)y
hace que el mal esté al servicio de la salvación de la iglesia (Rom. 8:28; 1 Cor.
3:21–23), la gloria de Cristo (1 Cor. 15:24ss.; Ef. 1: 21–22; Fil. 2:9;Col.
1:16), y la gloria del nombre de Dios (Prov. 16:4; Sal. 51:4; Job 1:21;
Juan 9:3; Rom. 9:17, 22–23; 11:36; 1
cor. 15:28).

Elección
La predestinación culmina finalmente, por tanto, en la elección. En esta
actividad alcanza su pináculo y llega a su plena realización. En su forma
consumada es el decreto de Dios concerniente a la revelación de su perfección
en el eterno estado glorioso de sus criaturas racionales y la disposición de los
medios que conducen a ese fin. Incluso en eso, la reprobación no puede ser
olvidada. Es solo en contraste con esta contraparteoscura que la elección misma

439
brilla más brillantemente. Es un asunto de la mayor seriedad que también en
este nivel superlativamente alto, donde el tema es el bienestar eterno y ay de las
criaturas racionales, el día surge de la oscuridad de la noche, y la luz nace de
las tinieblas. Parece que la regla “muchos son los llamados y pocos los
escogidos” es válida en todas partes. Hay una profunda verdad en el dicho de
que la muerte de una persona es el aliento de otra. La doctrina de Darwin de la
supervivencia del más apto tiene validez universal y está vigente en toda la
creación de Dios. Miles de flores caen al suelo para que unas pocas maduren y
den fruto. Millones de seres vivos nacen, pero solo unos pocos permanecen
vivos.165 Miles de personas trabajan con el sudor de su rostro para que unas
pocas naden en la riqueza. Las riquezas, el arte, la ciencia, todo lo que es
elevado y noble, se construyen sobre una base de pobreza, privación e
ignorancia. La distribución equitativa prevista en la teoría socialista nunca se
ha visto en ninguna parte del mundo. La igualdad no existe en ningún ámbito
de la vida. La elección existe en todas partes al lado y sobre la base de la
reprobación. El mundo no está ordenado según la ley farisaica del trabajo y la
recompensa. El mérito y la riqueza no tienen ninguna relación.166 E incluso en
el nivel más alto, es solo la gracia de Dios la que marca la diferencia. Como
todos los decretos, también el de la elección tiene sus raíces en última instancia
en el beneplácito de Dios. Los pelagianos de todas las tendencias siempre han
querido ver estos decretos como actos de justicia divina basados en el mérito
humano. En sus decretos Dios se dejó condicionar por los comportamientos
previstos de sus criaturas. Él ofrece la salvación a todos. Él concede la fe a
aquellos que por su poder sobrenatural natural o dado por Dios hicieron buen
uso de esta oferta. Él salva a los que perseveran en la fe hasta el final. Ahora
bien, es cierto que hay un cierto orden entre los decretos: incluyen tanto la meta
como los pasos que conducen a ella. En el decreto de Dios, la oración de sus
hijos está ligada a que él escuche esa oración. Cuando Dios decretó dar lluvia
en un período de sequía, él al mismo tiempo decretó que su pueblo oraría por
él, y que él daría lluvia en respuesta a su oración. En su decreto hizo una
conexión entre el sol y el calor, la siembra y la cosecha, la indolencia y la
pobreza, el conocimiento y el poder (etc.); e igualmenteentre el pecado y el
castigo, la incredulidad y la perdición, la fe y lasalvación. La armonía que existe
entre los fenómenos y eventos en elmundo real es un duplicado completo y
exacto de la armonía que existe enel mundo de los pensamientos y decretos de
Dios.167

Las Escrituras a menudo se limitan a estas causas secundarias, y los

reformadoslos teólogos también han reconocido plenamente su importancia.

440
Por implicación estas causas secundarias no son las causas finales y más
fundamentales. Y uno no puede dejar de indagar en este último. De todas
direcciones nos asaltan preguntas. ¿Cuál es la interconexión entre los
fenómenos y los eventos que seguimos viendo en el mundo? Una apelación a la
naturaleza de estas cosas no es concluyente, porque esa naturaleza también ha
sido creada y determinada por Dios. La ciencia puede registrar el eso de las
cosas pero no el por qué ¿Por qué hay causalidad entre las criaturas? ¿Por qué
cada criatura es lo que es? ¿Por qué existe una diversidad tan infinita entre las
criaturas en cuanto a tipo, naturaleza, género, especie, poder, inteligencia,
riqueza, honor, etc.? Dentro del ámbito de la creación no se puede encontrar
ninguna razón. Lo mismo ocurre con las criaturas racionales. ¿Por qué algunos
ángeles están destinados a la gloria eterna, mientras que la caída y la perdición
de otros están previstas y predestinadas? ¿Por qué la naturaleza humana que
Cristo asumió se dignificó con este honor? ¿Por qué una persona nace dentro y
otra fuera del recinto del cristianismo?

¿Por qué una persona tiene tantas ventajas sobre otra en carácter, talento,
disposición y educación? ¿Por qué un niño muere en la infancia y como hijodel
pacto es llevado al cielo, mientras que otro muere fuera del pacto y sin gracia?
¿Por qué uno se hace creyente y otro no? Todas estas son preguntas que ningún
mortal puede responder. Los decretos de Dios no pueden entenderse como actos
de una justicia que opera según las obras realizadasy los méritos alcanzados.
Especialmente en el caso de los ángeles, está claroque la razón última de su
elección y rechazo tiene que estar en la voluntad de Dios. Porque incluso si uno
recurre a la presciencia y responde que Dios previó la perseverancia de algunos
y la caída de otros ángeles, el hecho es que esta presciencia precedió a su
creación. Entonces, ¿por qué Dios creó a los ángeles cuya caída previó? ¿Por
qué no les dio la gracia suficiente para permanecer obedientes como los demás?
Tenemos aquí un ejemplo claro deuna reprobación basada únicamente en la
soberanía de Dios.168 Por otro lado, la elección como tal no siempre es un acto
de misericordia o explicable como tal. En la elección de Cristo y de los ángeles
buenos no hubo pecado y, por tanto, tampoco misericordia. Y la elección de
humanos, aunque un acto de misericordia, no es explicable en términos de
misericordia únicamente. Porque entonces Dios habría tenido que ser
misericordioso con todos, ya que todos [habían pecado y] eran miserables. Del
mismo modo, la reprobación, aunque es un acto de justicia, no puede explicarse
sólo en términos de justicia, porque entonces todo habría sido rechazado.169
En consecuencia, aunque los decretos están interconectados, como actos de
Dios no son condicionales sino absolutos: actos de pura soberanía. De manera

441
similar, aunque Dios estableció una conexión causal entre el pecadoy el castigo,
y aunque mantiene esa conexión en la conciencia de todos, el decreto de
reprobación tiene su fundamento último, no en el pecado y la incredulidad, sino
en la voluntad de Dios (Prov. 16:4). ; Mateo 11:25–26; Romanos 9:11–22; 1
Pedro 2:8; Apocalipsis 13:8).
De manera similar, hay una conexión causal entre la fe y la salvación, pero el
decreto de la elección no es impulsado por la fe prevista; por el contrario, la
elección es la causa de la fe (Hechos 13:48; 1 Corintios 4:7; Efesios 1:4- 5; 2:8;
Filipenses 1:29). Incluso Cristo no puede ser visto como "la causa de la
elección", aunque se puede dar una buena interpretación a esta frase. Tomás
afirma correctamente que Cristo es la causa de nuestra predestinación, no
cuando se considera como un acto o decreto, sino en vista de su propósito y
fin. “Porque Dios predestinó nuestra salvación porun acto de predestinación
desde la eternidad, para que se cumpla por medio de Jesucristo.”170 De manera
similar, algunos teólogos reformados también hablaron de Cristo como la
"causa" o "fundamento de la elección", o de la elección a través de Cristo y por
causa de Cristo.171 Ahora bien, Cristo es ciertamente causa o fundamento de
la elección, en cuanto que la elección serealiza en él y por él. Él es también la
causa meritoria de la salvación, que es el propósito de la elección, así como el
mediador y la cabeza de los elegidos. El decreto de elección se hizo también
con miras al Hijo, por amor a él.172 La iglesia y Cristo son escogidos
conjuntamente, en un mismo y único decreto, en comunión unos con otros
(Efesios 1:4). Pero esto no significa todavía que, como mediador, Cristo sea la
"causa real, móvil y meritoria" del decreto de la elección. En ese sentido Cristo
ciertamente ha sido llamado la causa de la elección por muchos católicos
romanos, protestantes,173 Luterano,174 y teólogos modernos.175 Pero los
teólogos reformados se han opuesto correctamente a este punto de vista.176
Porque Cristo, que es él mismo el objeto de la predestinación, no puede ser al
mismo tiempo su causa. Es un don del amor del Padre, que precede al envíodel
Hijo (Jn 3,16; Rom 5,8; 8,29; 2 Tim 1,9; 1 Jn 4,9). El Hijo no movió al Padre a
amar; el amor que elige brotó del mismo Padre. La Escritura, en consecuencia,
enseña en todas partes que la causa de todos los decretos no yacen en cualquier
criatura sino sólo en Dios mismo, en su voluntad y beneplácito (Mat. 11:26;
Rom. 9:11ff.; Ef. 1:4ff.). Por eso mismo, tanto para los incrédulos como para
los creyentes, la doctrina de la elección es una fuente de consuelo
indeciblemente grande. Si se basara en la justicia yel mérito, todo estaría
perdido. Pero ahora que la elección opera según la gracia, hay esperanza hasta
para los más desdichados. Si el trabajo y la recompensa fueran la norma de

442
admisión al reino de los cielos, sus puertas no estarían abiertas para nadie. O si
la doctrina de Pelagio fuera la norma, y los virtuosos fueran elegidos por su
virtud, y los fariseos por su rectitud, los miserables publicanos quedarían
excluidos. El pelagianismo no tiene piedad. Pero creer y confesar la elección
es reconocer hasta al ser humano más indigno y degradado como criatura de
Dios y objeto de su amor eterno. El propósito de la elección no es, como se
proclama tan a menudo, rechazar a muchos, sino invitar a todos a participar de
las riquezas de la gracia de Dios en Cristo. Nadie tiene derecho a creerse
réprobo, pues todos están llamados sincera y urgentemente a creer en Cristo con
miras a la salvación. Nadie puede realmente creerlo, porque la propia vida y
todo lo que la hace agradable es prueba de que Dios no se complace en su
muerte. Nadie lo cree realmente, porque eso sería el infierno en la tierra. Pero
la elección es fuente de consuelo y fortaleza, de sumisión y humildad, de
confianza y resolución.

La gloria de la elección es aún más espléndidamente evidente, finalmente,

cuando consideramos su objeto y fin. En el pasado, ese objeto generalmente se
particularizaba y discutía en tres categorías: ángeles, humanos y Cristo. Sobre
el tema de los humanos no hay desacuerdo. Todos están de acuerdo en que los
objetos reales de la predestinación y la elección son los seres humanos, ya sea
que se los considere falibles o caídos, como creyentes reales o potenciales. Esto
no debe entenderse en el sentido de que la humanidad, los pueblos, las
generaciones o incluso la iglesia en general
—sin más precisión y en contraposición a los individuos y personas
especiales— sean los objetos de elección, como Schleiermacher, Lipsius,
Ritschl y otros afirman.177 Este punto de vista es una pura abstracción ya que
la humanidad, el pueblo, la familia y la iglesia consisten únicamente en personas
particulares. También es contrario a las Escrituras, porque las Escrituras
enseñan una elección personal (Mal. 1:2; Rom. 9:10–12 [Jacob]; Hechos 13:48
[tantos como]; ROM. 8:29 [a quien]; Ef. 1:4 [nosotros]; Galón. 1:15 [Pablo]) y
habla de los nombres de los elegidos que están escritos en el Libro de la Vida
(Isa. 4:3; Dan. 12:1; Lucas 10:20; Fil. 4:3; Apoc. 3 :5; etc)

Sin embargo, también es cierto que en las Escrituras los elegidos no son vistos
por separado, es decir, atomísticamente, sino como un solo organismo.
Constituyen el pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo, el templo del Espíritu Santo.
Son, por tanto, elegidos en Cristo (Efesios 1:4), para ser miembros de su cuerpo.
Por tanto, tanto Cristo como la iglesia están incluidos en el decreto de la
predestinación. Por eso ya escribió Agustín: “Así que, como aquel hombre fue

443
predestinado para ser nuestra cabeza, así nosotros, siendo muchos, estamos
predestinados para ser sus miembros”.178 El Sínodo de Toledo (675) se expresó
en líneas similares,179 y la escolásticatrató extensamente la predestinación de
Cristo, especialmente sobre la base de Romanos 1:5.180 Los teólogos luteranos
objetaron, sin embargo, porque vieron la predestinación como la elección del
pecado a la salvación a través de la misericordia de Dios.181 Esto impulsó a los
reformados a resaltar con más vigor que Cristo también estaba preordenado y
que, junto con la iglesia, era el objeto de la elección de Dios. Incluso hubo
cierto debate sobre si Cristo era el objeto de la predestinación solamente o
también de la elección. Algunos, como Calvino, Gomarus, Marck y de Moor,
dijeron que Cristo estaba destinado a ser mediador para lograr la salvación de
los suyos.En consecuencia, la elección de su pueblo precedió lógicamente a la
preordenación de Cristo como mediador.182 Pero otros, como Zanchius,
Polanus y la [Leiden] Synopsis [1625], ven a Cristo también como el objetode
la elección, ya que fue preordenado para ser no solo el mediador sino también
la cabeza de la iglesia. En esta perspectiva, la elección de Cristo precede
lógicamente a la de la iglesia.183

Ahora bien, es indudable que Cristo fue ordenado mediador para realizartodo
lo necesario para la salvación de los hombres; y es igualmente cierto que Cristo
no fue elegido por la misericordia de Dios del pecado y la miseria a la gloria y
bienaventuranza. Sin embargo, también en relación con el Mesías, la Escritura
habla con frecuencia de la elección de Dios (Isa. 42:1; 43:10; Sal. 89:3, 19;
Mate. 12:18; Lucas 23:35; 24:26; Hechos 2:23; 4:28; 1 mascota. 1:20; 2:4).
Este acto se llamó con razón “elección” porque desde toda la eternidad el Padre
designó al Hijo como mediador, y sobre todo porque la naturaleza humana de
Cristo fue predestinado—por la sola gracia y al margen de todo mérito—a la
unión con el Logos y al oficio de mediador. Sin embargo, estrictamente
hablando, esto todavía hace a Cristo solo un objeto de predestinación, ya que la
predestinación, a diferencia de la elección, por definición incluye la disposición
de los medios para un fin. Por otro lado, las Escrituras declaran con igual énfasis
que la iglesia es elegida en y para Cristo, para ser conformados a su imagen y
para ver su gloria (Juan 17:22–24; Rom. 8:29). Cristo fue preordenado no solo
para ser el mediador sino también para ser lacabeza de la iglesia. Todas las cosas
fueron creadas a través de él y para él (1 Cor. 3:23; Ef. 1:22; Col. 1:16ff.). No
es que Cristo se haya convertido así en la base y el fundamento de nuestra
elección; pero la elección de la iglesia es el primer beneficio otorgado a la
iglesia; e incluso este beneficio ya ocurrió en unión con Cristo, y sobre todo

444
tiene como meta, no como fundamento, que todos los demás beneficios
(renacimiento, fe, etc.) serán impartidos a la iglesia por Cristo. En este
sentido, pues, la elección deCristo precede lógicamente a la nuestra.

Pero no importa cómo se interpretara este orden lógico, todos los teólogos
reformados estaban de acuerdo en que Cristo junto con su iglesia, es decir, el
Cristo místico, era el objeto real de la elección. “Por un decreto indivisible
somos todos elegidos, tanto Cristo como nosotros”.184 Pero no sedetuvieron
allí. En línea con Agustín185 y otros escolásticos,186 pero contrariamente a los
luteranos,187 también incluyeron ángeles en el decreto de predestinación. Esto
fue ocasionado en parte por las Escrituras (1 Timoteo 5:21; 2 Pedro 2:4; Judas
6; Mateo 25:41), mientras que el ejemplo de Cristo fue prueba de que la elección
no siempre presupone un estado de pecado y miseria. En consecuencia, aunque
en las Escrituras la elección (ἐκλογη) se considera una separación de los pueblos
del mundo (Gén. 12:1; Deut. 7:6; 30:3; Jer. 29:14; 51:45; Ezequiel 11: 17;
Oseas 11:1; Hechos
2:40; Fil.
2:15; 1 mascota. 2:9), y el número de los elegidos a menudo se representa como
muy pequeño (Mateo 7:14; 22:14; Lucas 12:32; 13:23–24), aún en esa
asamblea elegida (ἐκκλησια) el el mundo se está salvando. No solo unaspocas
personas del mundo, sino el mundo mismo es el objeto del amor de Dios (Juan
3:16–17; 4:42; 6:33; 12:47; 2 Corintios 5:19). En Cristo todas las cosas, tanto
en el cielo como en la tierra, son reconciliadas con Dios, y en él todas son
reunidas en una sola (Ef. 1:10; Col. 1:20). El mundo, que fue creado por el
Hijo, también está predestinado para el Hijo como su heredero (Col. 1:16; 2
Ped. 3:13; Apoc. 11:15). Por lo tanto, no es un agregado aleatorio de cosas,
sino un todo orgánico que se conoce por Dios en elección y salvado por la
redención de Cristo. “Un mundo reconciliado será liberado de un mundo hostil.
La iglesia sin mancha ni arruga, reunida de todas las naciones y destinada a
reinar para siempre con Cristo, es en sí misma el país de los bienaventurados,
la tierra de los vivos”.188 Precisamente porque el objeto de la elección es un
organismo perfecto, la elección misma sólo puede concebirse como un decreto
fijo y específico de Dios. En un agregado, el número de sus partes es totalmente
irrelevante. Pero un organismo debe, por su propia naturaleza, basarse en la
medida y el número. Dios escogió a Cristo para ser la cabeza, ya la iglesia como
su cuerpo; juntos deben crecer hasta convertirse en una “persona” plenamente
madura, en la que cada miembro tiene su propio lugar y cumplesu propio papel.
La elección es la “idea” divina, el anteproyecto eterno del templo que él
construye a lo largo de los siglos y del cual él es el supremo constructor y
445
arquitecto. Todas las cosas están subordinadas y subordinadasa la construcción
de ese templo. Así como todos los decretos de Dios culminan en el de la
glorificación de Dios, así toda la historia del mundo y de la humanidad trabaja
junta para la venida del reino de Dios. “Incluso aquellos que no son ciudadanos
de ese reino”, dice Calvino, “nacen con miras a la salvación de los elegidos”.189
La creación y la caída, la preservación y el gobierno, el pecado y la gracia, Adán
y Cristo, todos contribuyen, cada uno a su manera, a la construcción de este
edificio divino, y este edificio mismo está construido para el honor y la
glorificación de Dios. “Todas [las cosas] son vuestras, y vosotros de Cristo, y
Cristo de Dios” (1 Cor. 3:21–23 RV).

Creación
La doctrina de la creación, que afirma la distinción entre el Creadory su
criatura, es el punto de partida de la verdadera religión. No hay existencia
aparte de Dios, y el Creador solo puede ser conocido verdaderamente a través
de la revelación. La religión bíblica rechazatanto el emanacionismo panteísta
como el dualismo maniqueo, aunque cada uno ha tenido defensores cristianos
y filosóficos. Junto con las explicaciones materialistas del universo, estas no
son de carácter científico, sino que son visiones religiosas del mundo
disfrazadas de ciencia. Los sofisticados sistemas filosóficos de Schelling,
Hegel, Schopenhauer y otros no logran satisfacer la necesidad religiosa
humana y están plagados de contradicciones internas. A todos ellos la iglesia
cristiana les confiesa simplemente “Creo en Dios Padre, Todopoderoso,
Creador del cielo y de la tierra”. Esta creación se dice propiamente que esex
nihilo, “de la nada”, preservando así la distinción en esencia entre el Creador y
el mundo y la contingencia del mundo en su dependencia de Dios. El Dios trino
es el autor de la creación y no un intermediario. Las obras salientes de Dios son
indivisibles, aunque conviene distinguir una economía de tareas en la Deidad,
de manera que se habla del Padre como causa primera, del Hijo como aquel por
quien todas las cosas son creadas, y del Espíritu Santo como la causa inmanente
de la viday el movimiento en el universo. La Escritura relaciona la creación de
manera especial con el Hijo a través de las categorías de Sabiduría y Logos. El
Hijo es el Logos por quien el Padre crea todas las cosas; el mundo entero es la
realización de una idea de Dios. La creación procede del Padre por el Hijo y en
el Espíritu de modo que, en el Espíritu y por el Hijo puede volver al Padre. La
creación también significa que el tiempo tiene un comienzo; solo Dios es eterno.
Como criaturas estamos necesariamente en el tiempo, y la especulación sobre

446
la realidad pretemporal o extratemporal es una especulación inútil. El propósito
y la meta de la creación se encuentran únicamente en la voluntad y la gloria de
Dios. Es especialmente en la tradición reformada que el honor y la gloria de
Dios se convirtió en el principio fundamental de toda doctrina y conducta. Una
doctrina de la creación es uno de loscomponentes básicos de una cosmovisión
bíblica y cristiana. La creación no debe ser deificada ni despojada, sino que,
como “teatro de la gloria de Dios”, debe ser disfrutada y utilizada de manera
responsable. es de diosbuena creación.

La realización del consejo de Dios comienza con la creación. La creación es el

acto inicial y el fundamento de toda revelación divina y, por tanto, el
fundamento también de toda vida religiosa y ética. La historia de lacreación del
Antiguo Testamento es de una belleza tan sublime que no solo no tiene igual,
sino que todos los pensadores, incluidos los científicos naturales como
[Georges] Cuvier y [Alexander] von Humboldt, compiten entre sí para
ensalzarla. “La primera página del documento Mosaico es de mayor
importancia que todos los volúmenes escritos por científicos naturales y
filósofos” (Jean Paul).1 Posteriormente, ese [acto de] creación pasa a primer
plano una y otra vez a lo largo de la historia de la revelación.

Desde el primer momento, la verdadera religión se distingue de todas las demás

religiones por el hecho de que interpreta la relación entre Dios y el mundo,
incluido el hombre, como la que existe entre el Creador y sucriatura. La idea de
una existencia aparte e independiente de Dios no aparece en ninguna parte de
las Escrituras. Dios es la causa única, única y absoluta de todo lo que existe. Él
ha creado todas las cosas por su palabra y Espíritu (Gén. 1:2–3; Sal. 33:6;
104:29–30; 148:5; Job 26:13; 33:4; Isa.
40:13; 48:13; Zacarías 12:1; Juan 1:3; Col.
1:16; heb. 1:2; etc.). No había sustancia o principio de ningún tipo que se le
opusiera; ningún material para amarrarlo; ninguna fuerza para circunscribir su
libertad. Él habla y las cosas surgen (Gén. 1:3; Sal. 33:9; Rom. 4:17). Él es el
dueño irrestricto del cielo y la tierra (Gén. 14:19, 22; Sal. 24:1-2; 89:11; 95:4-
5). No hay límites para su poder; hace todo lo que le parece bien (Isa. 14:24,
27; 46:10; 55:10–11; Sal. 115:3; 135:6). “De él, por él y
para él son todas las cosas” (Rom. 11:36; 1 Cor. 8:6; Heb. 11:3). El mundo es
el producto de su voluntad (Sal. 33:6; Ap. 4:11); es la revelación de sus
perfecciones (Prov. 8:22ss.; Job 28:23ss.; Sal. 104:1; 136:5ss.; Jer. 10:12) y
encuentra su meta en su gloria (Is. 43: 16ss; Prov. 16:4; Rom. 11:36; 1 Cor.
8:6).

447
Esta enseñanza de la creación, que ocupa un lugar preeminente y fundamental
en la Escritura, no se presenta, sin embargo, como una explicación filosófica
del problema de la existencia. Sin duda, también ofrece una respuesta a la
pregunta sobre el origen de todas las cosas. Sin embargo, su significado es ante
todo religioso y ético. Ninguna relación correcta con Dios es concebible aparte
de esta base; nos coloca en la relación adecuada con Dios (Éxodo 20:11;
Deuteronomio 10:12–14; 2 Reyes 19:15; Neh. 9:6). Por lo tanto, es de eminente
valor práctico, sirviendo para resaltar la grandeza, la omnipotencia, la majestad,
la bondad,la sabiduría y el amor de Dios (Sal. 19; Job 37; Isa. 40). La enseñanza
de la creación, por tanto, fortalece la fe de las personas, confirma su confianza
enDios y es fuente de consuelo en su sufrimiento (Sal 33, 6 ss.; 65, 5 ss.; 89,
11; 121, 2; 134, 3; Isa . 37:16; 40:28ss.; 42:5; etc.); inspira alabanza y acción
de gracias (Sal. 136:3ss; 148:5; Apoc. 14:7); induce humildad y mansedumbre
y hace que las personas sientan su pequeñez e insignificanciaante Dios (Job
38:4ss.; Isa. 29:16; 45:9; Jer. 18:6; Rom. 9:20).

La creación y sus alternativas religiosas: panteísmo y

materialismo
La doctrina de la creación se conoce sólo por revelación y se entiende por fe
(Heb. 11:3). Como sabemos, la enseñanza católica sostiene que también puede
ser descubierto de la naturaleza por la razón,2 y el Concilio Vaticano incluso
elevó esta doctrina a la categoría de dogma.3 Pero la historia de las religiones
y la filosofía no respalda esta afirmación. El Islam, de hecho, enseña una
creación de la nada, pero tomó prestada esta doctrina del judaísmo y el
cristianismo.4 Las cosmogonías paganas, que son al mismo tiempo teogonías,
son todas politeístas. Todos asumen la existencia de una materia primordial, ya
sea que se interprete como caos, unprincipio personal, un huevo cósmico o
algo parecido. Finalmente, tiendena ser emanacionistas, de modo que el mundo
es una emanación de Dios; o evolucionista, para que el mundo se vuelva cada
vez más divino; o dualista, de modo que el mundo es producto de dos principios
antagónicos.5 Tampoco es el Génesis caldeo [Enuma Elish], que por lo demás
ofrece sorprendentes paralelos con el del Antiguo Testamento, una excepción
a esta regla. También es una teogonía y hace que Bel forme el mundo a partir
de Tiamat, que almacena caóticamente todas las cosas dentro de sí misma. 6 La
filosofía griega ya sea materialistamente busca el origen de las cosas en un
elemento material (escuela jónica; atomistas), o panteístamente en el único ser

448
eterno e inmutable (escuela eleática), o en el eterno devenir (Heráclito, Stoa).
Incluso Anaxágoras, Platón y Aristóteles nunca superaron el dualismo de
espíritu y materia. Dios, para ellos, no es un creador sino, en el mejor de los
casos, un formador del mundo (dēmiourgos). Aunque los escolásticos a veces
afirmaron que Platón y Aristóteles enseñaron una creación de la nada, esta
opinión fue rechazada con razón por otros, como Buenaventura, por ejemplo.7
Los griegos conocían una physis (naturaleza), un kosmos (mundo), pero no una
ktisis (creación). El cristianismo obtuvo una victoria sobre esta teogonía y
cosmogonía paganas en su controversia con el gnosticismo, que para explicar
el pecado predicaba la existencia de un dios inferior junto a la deidad suprema,
o una eterna hylē (materia). Las explicaciones paganas del origen de las cosas,
sin embargo, han seguido apareciendo también en los siglos cristianos. Ya se
afirma en Sabiduría de Salomón 11,17 que la mano todopoderosa de Dios “creó
el mundo de una materia informe” (amorphos hylē), y la misma expresión se
encuentra en Justino Mártir.8 Pero a este respecto, Justino tiene en mente la
posterior llamada creatio secunda, y en otro lugar también enseña expresamente
la creación de la materia.9 Así como surgió el gnosticismo en el siglo II,
también, después del Concilio de Nicea, surgió el maniqueísmo, que explicaba
de manera similar el pecado al suponer la existencia de un ser maligno original
además del Dios verdadero.10 Este dualismo estuvo muy difundido en el
cristianismo, llegando incluso a los priscilianos en España,y resurgiendo en la
Edad Media entre los bogomilos y los cátaros.

No sólo el dualismo sino también el panteísmo adquirieron sus intérpretes. Bajo

la influencia del neoplatonismo, el pseudo—Dionisio enseñó que las ideas y
arquetipos de todas las cosas existían eternamente en Dios, cuya
sobreabundante bondad lo movía a conferir realidad a estas ideas ya impartirse
a sí mismo a sus criaturas.11 En sus criaturas, Dios, por así decirlo, surgió de
su unidad, multiplicándose y derramándose en ellas,12 para que Dios sea un ser
universal,13 el ser mismo de todas las cosas.14 Pero añade que, no obstante,
Dios mantiene su unidad15 y es todo en todo en cuanto que él es la causa de
todo.

Las mismas ideas se repiten en Erígena. Aunque repetida y expresamente

enseña una creación de la nada,17 lo que hace que su sistema sea panteísta es la
forma en que relaciona las cuatro naturalezas entre sí. La primera naturaleza, la
que crea y la que no es creada, es decir, Dios, al pensar saca de la nada, es decir,

449
de sí mismo, las ideas y formas de todas lascosas en el Verbo divino.18 Esta
Palabra es la segunda naturaleza, que es creada y crea. Esta segunda naturaleza
es naturaleza creada (natura creata) en la medida en que es engendrada por Dios,
y es creadora (creatrix) en la medida en que ella misma es causa y potencia del
mundo real. Pues esta segunda naturaleza no es real y sustancialmente distinta
de la tercera naturaleza, el mundo fenoménico, que es creado y no crea: la
primera es la causa, el segundo el efecto; pero es el mismo mundo visto un
momento en la eternidad de la Palabra de Dios y el siguiente en la temporalidad
del mundo.19 Es Dios mismo quien primero, en las ideas, se crea a sí mismo,
luego fluye hacia sus criaturas y se vuelve todo en todo para finalmente volver
a sí mismo en la cuarta naturaleza, que no crea y no es creada. 20 Y la causa de
este proceso es la bondad de Dios,21 su impulso de convertirse en todas las
cosas.22

Fuera del mundo cristiano, el panteísmo fue propagado por los filósofos
Avicena (1036) y Averroes (1198); [entre los musulmanes] por el sufismo, que
veía el universo como una emanación de Dios; y entre los judíos por la
Cábala.23 Hacia el final de la Edad Media y en los albores de la era moderna,
todas estas ideas panteístas, dualistas y emanacionistas se entrecruzaron
libremente entre místicos, teósofos y anabaptistas, como [Joichim de] Fiore,
Amalric de Bena, los Hermanos de la Free Spirit, los Libertines, [Meister]
Eckhart, Tauler, Servetus, Frank, Schwenkfeld, Bruno, Paracelsus, Fludd,
Weigel y Böhme. Incluso el socinianismo solo enseñó una creación a partir de
materia sin forma (amorphos hylē), 24 postulando asíabstractamente lo finito y
lo infinito uno al lado del otro, de modo que el primero no podría ser el efecto
del segundo.

Sin embargo, el panteísmo fue nuevamente restaurado a una posición de honor

en la filosofía moderna por Spinoza. En su opinión, la única sustancia es la
eterna y necesaria causa eficiente e inmanente del mundo; el mundo es la
explicación del ser divino, y los particulares son los modos por los cuales el los
atributos divinos del pensamiento y la extensión están determinados de una
manera particular.25

Hacia fines del siglo XVIII esta filosofía encontró una aceptación creciente y
fue elevada por Schelling y Hegel al sistema del siglo XIX. La doctrina bíblica
de la creación fue rechazada en su totalidad. Fichte escribió: “La suposición de

450
una creación es el error básico de toda falsa metafísica y enseñanza religiosa y
particularmente el archiprincipio del judaísmo y el paganismo”.26 Schelling
llamó a la creación de la nada una “cruz al intelecto” y se opuso firmemente.27
En su primer período enseñó una identidad absoluta entre Dios y el mundo. Los
dos están relacionados entre sí como esencia y forma; son lo mismo, pero visto
desde diferentes perspectivas. Dios no es la causa del Todo, sino el Todo
mismo, y el Todo, en consecuencia, no está en proceso de devenir, sino algo
que existe eternamente, en kai pan.28 Pero en su último período, gracias a
Baader, cayó bajo la influencia de Böhme y, por lo tanto, bajo la de la Cábala y
el neoplatonismo, y comenzó a buscar el terreno del mundo en la naturaleza
oscura de Dios. La teogonía y la cosmogonía están íntimamente conectadas.Así
como Dios se eleva desde su estado indiferenciado, por la oposición de los
principia, naturaleza (Urgrund, Ungrund, oscuridad) e intelecto (palabra, luz), al
nivel de Espíritu, amor y personalidad, así estos tres son simultáneamente las
potencias del mundo. La naturaleza oscura en Dios es el principio de la
confusión ciega, la materia y fundamento del mundo creado en cuanto caos y
carácter caótico. Pero también actúa en ese mundo la potencia del intelecto
divino, que introduce en él luz, orden y regularidad.29

Hegel también reconoció abiertamente su adhesión al panteísmo, no en el

panteísmo que considera a las cosas finitas como Dios, sino en el panteísmo que
en lo finito y accidental ve la aparición de lo absoluto, la idea fosilizada, la
inteligencia congelada.30 Este panteísmo pasó de la filosofía a la teología.
Schleiermacher rechazó la distinción entre creación yprovidencia y consideró
indiferente la cuestión de si el mundo era temporal o eterno, siempre que Se
mantuvo la dependencia absoluta de todas las cosas en Dios.31 De manera
similar, en Strauss, Biedermann, Schweizer y otros, Dios no es más que la eterna
causa inmanente y la base del mundo.32

Junto a este panteísmo surgió también un materialismo que busca los elementos
finales de todo ser en átomos materiales eternos (sin principio) e indestructibles,
e intenta explicar todos los fenómenos del universo entero a la luz de procesos
atómicos de separación y unión mecánica y química en acuerdo con leyes fijas.
Este materialismo tenía sus raíces en la filosofía griega, fue reintroducido en los
tiempos modernos por Gassendi y Descartes, y fue defendido por la filosofía
británica y francesa del siglo
XVIII. Apareció en el siglo XIX, no como fruto del estudio científico, sino
como producto de la reflexión filosófica de Feuerbach, a quien se puede llamar

451
el padre del materialismo en Alemania. Después de 1850, como resultado de
una variedad de causas incidentales,33

Es necesario decir, en primer lugar, que ni el panteísmo ni el materialismo son

el resultado de la ciencia exacta sino de la filosofía, de una cosmovisión, de
sistemas de creencias. Ninguno de ellos es “conocimiento” en el sentido estricto
de la palabra. Por supuesto, al materialismo le encanta hacerse pasar por una
ciencia exacta, pero se puede demostrar fácilmente que, tanto histórica como
lógicamente, es el fruto del pensamiento humano, un asunto tanto del corazón
como de la cabeza humana. Porque el origen y el fin de las cosas se encuentran
fuera de los límites de la observación y la investigación humanas. La ciencia
presupone la existencia y descansa sobre el fundamento de lo creado. En ese
sentido,el panteísmo y el materialismo están en la misma posición que el teísmo,
que reconoce el origen misterioso de las cosas. La única cuestión, por tanto, es
si el panteísmo y el materialismo pueden reemplazar este misterio con una
explicación inteligible. Esta demanda bien puede hacerse de ambos, ya que
ambos rechazan la doctrina de la creación debido a su incomprensibilidad y la
ven como una "cruz al intelecto". ¿Es cierto que el panteísmo y el materialismo
satisfacen mejor el intelecto que el teísmo ypor lo tanto merecen preferencia?
En realidad, en la historia de la humanidad ambos sistemas han hecho su
aparición repetidamente y una y otra vez han ¿Es cierto que el panteísmo y el
materialismo satisfacen mejor el intelecto que el teísmo y por lo tanto merecen
preferencia? En realidad, en la historia de la humanidad ambos sistemas han
hecho su aparición repetidamente y una y otra vez han ¿Es cierto que el
panteísmo y el materialismo satisfacen mejor el intelecto que el teísmo y por lo
tanto merecen preferencia? En realidad, en la historia de la humanidad ambos
sistemas han hecho su aparición repetidamente y una y otra vez han sido
abandonado; han sido objeto tan a menudo de críticas serias y eficaces que ahora
nadie puede aceptarlas únicamente porque son muy satisfactorias para el
intelecto. Otros motivos juegan aquí un papel decisivo. Si el mundo no se
originó por un acto de creación, entonces ciertamente debe haber alguna otra
explicación. Y en ese caso, excluyendo el dualismo, solo hay dos opciones
disponibles aquí: una explica la materia desde la mente o la mente desde la
materia. El panteísmo y el materialismo no son puros opuestos; más bien, son
dos caras de la misma moneda; se fusionan constantemente entre sí y solo se
diferencian en que abordan el mismo problema desde direcciones opuestas. Por
lo tanto, ambos chocan con las mismas objeciones.

El panteísmo, al afrontar el tránsito del pensamiento al ser, de la idea a la

452
realidad, de la sustancia a los modos, no ha producido nada parecido a una
solución. De hecho, ha asumido varias formas y ha descrito esa transición con
diferentes nombres. Concibe la relación de Dios con el mundo como la de en
kai pan (“uno y muchos”), de la naturaleza engendrando y la naturaleza ya
nacida (natura naturans y naturata), de la sustancia y los modos, de la existencia
y la apariencia, de la lo universal y lo particular, de las especies y especímenes,
del todo y sus partes, de la idea y la objetivación, del océano y sus olas, etc.;
pero por todas estas palabras no ha dicho nada acerca de la relación. Desde la
perspectiva panteísta es incomprensible cómo el “ser” surgió del
“pensamiento”, cómo la multiplicidad surgió de la unidad, cómo la materia
procedió de la mente. Esto ha quedado muy claro a partir de los sistemas de
Schelling y Hegel. Ciertamente no faltaban palabras en estos sistemas [como
ilustran las siguientes frases características]: La idea toma forma, se encarna, se
objetiva, pasa a otro modo de ser; se escinde y se diferencia; decide libremente
liberarse y realizarse, convertirse en su contrario.34

Esta solución, sin embargo, resultó tan insatisfactoria tanto para Schelling
como para Hegel que con frecuencia hablaron de una "ruptura" o "deserción"
del absoluto por el cual se originó el mundo.35 No es de extrañar, por lo tanto,
que Schelling en su segundo período y también Schopenhauer, von Hartmann
y otros, dieran primacía a la voluntad y concibieran principalmente lo Absoluto
como naturaleza, voluntad e impulso. La identidad panteísta del pensamiento y
del ser se demuestra errónea, tanto más cuanto que la “Sustancia”, la “Idea”, el
“Todo”, o como quiera que el panteísmo designe al Absoluto, no es una plenitud
del ser sino pura potencialidad, una abstracción sin contenido, una mera nada.
¡Y se supone que esta es la explicación de las riquezas del mundo, la
multiplicidad de lo existente! ¡Que lo crean los que puedan! Kleutgen, en
consecuencia, da en el blanco cuando escribe: “La diferencia entre la
especulación panteísta y la teísta… es esta: mientras que la primera,partiendo
de suposiciones —tan oscuras como indemostrables— sobre el ser divino,
termina en abierta contradicciones; el segundo, partiendo de un conocimiento
seguro de las cosas finitas, alcanza tipos de intuiciones cada vez más elevados,
hasta que se encuentra con lo Incomprensible,36

En el caso del materialismo, el origen de las cosas permanece igualmentesin

explicación. Mientras que el panteísmo describe el universo como si procediera
de un principio último y, por lo tanto, hoy se presenta preferiblemente como
monismo,37 el materialismo asume una multiplicidad de “principios”. Pero
según el materialismo, estos “principios” últimos de todas las cosas no son más
453
que partículas indivisibles de materia. Ahora bien, si los defensores de esta
visión del mundo se mantuvieran fieles a esta tesis fundamental suya, no
tendrían ninguna garantía para atribuir a estos átomos un solo predicado
metafísico y trascendente. En la posición materialista, correctamente
considerada, no es permisible hablar de "eternidad", "increación",
"indestructibilidad de los átomos", o incluso de "materia" y "energía". Si uno
dice que el mundo se originó a partir de átomos materiales, debe permanecer
fiel a esa posición. Los átomos, después de todo, dado que son elementos del
mundo empírico, solo pueden tener propiedades empíricas y no metafísicas. El
concepto de átomo, por definición y como tal, de ninguna manera implica que
sea eterno e indestructible. Aquellos que consideran a los átomos como los
"principios" últimos de todo ser se apartan del camino de la especulación y la
metafísica y deben explicar empíricamente el mundo únicamente a partir de
esos átomos empíricos. El materialista sólo puede decir que la experiencia
enseña que los átomos no nacen ni dejan de existir; sin embargo, no tiene
justificación para hablar de la naturaleza metafísica y las propiedades
metafísicas de los átomos. La ciencia natural, a la que siempre apela el
materialista, tiene que ver como tal con lo finito, lo relativo, con la naturaleza
y sus fenómenos; eso El materialista sólo puede decir que la experiencia enseña
que los átomos no nacen ni dejan de existir; sin embargo, no tiene justificación
para hablar de la naturaleza metafísica y las propiedades metafísicas de los
átomos. La ciencia natural, a la que siempreapela el materialista, tiene que ver
como tal con lo finito, lo relativo, con la naturaleza y sus fenómenos; eso El
materialista sólo puede decir que la experiencia enseña que los átomos no nacen
ni dejan de existir; sin embargo, no tiene justificación para hablar de la
naturaleza metafísica y las propiedades metafísicas de los átomos. La ciencia
natural, a la que siempre apela el materialista, tiene que ver como tal con lo
finito, lo relativo, con la naturaleza y sus fenómenos; eso parte siempre de la
naturaleza, la asume como algo dado y no puede penetrar en lo que hay detrás
de ella. En el momento en que hace esto, deja de ser física y se convierte en
metafísica. Pero el materialismo no es fiel a sí mismo cuando atribuye
inmediatamente a los átomos todo tipo de propiedades que no forman parte del
concepto mismo y que la experiencia no enseña. El materialismo, por tanto, no
es una ciencia exacta ni fruto de una investigación científica rigurosa, sino una
filosofía que se construye sobre la negación de toda filosofía; es inherentemente
autocontradictorio; rechaza todos los absolutos y absolutiza los átomos; niega
la existencia de Dios y deifica la materia.

Uno puede afirmar esto en términos aún más fuertes: si el materialismo quiere
explicar todas las cosas a partir de la materia, carece de toda justificación para

454
hablar de átomos. Nunca se han observado átomos; nadie los ha visto jamás; la
investigación empírica nunca los ha sacado a la luz. Son originalmente de
naturaleza metafísica y sólo por eso deberían ser contrabando al materialismo.
Además, como sustancias metafísicas, están atrapadas en una antinomia que aún
no ha sido resuelta por nadie. Son materiales y (se nos dice) al mismo tiempo
indivisibles, inmutables, infinitos en número, eternos e indestructibles. ¡Y
además de todo esto, si la materia misma, la materia asumida como el principio
que explica todo el universo, fuera sólo conocida y comprensible! Pero
exactamente la esenciay naturaleza de la materia es lo más misterioso de todo.
Elude totalmente nuestra comprensión cognitiva. Es más fácil para nosotros
concebir e imaginar la naturaleza del espíritu que la naturaleza de la materia.
Materiaes una palabra, un nombre, pero no sabemos qué entendemos por ella.
Nos enfrentamos aquí a un misterio tan grande en su género como la existencia
del espíritu, que por su incomprensibilidad es rechazado por el materialismo.
Sin embargo, si asumimos que los átomos existen y que son eternos e
inmutables, todavía no hemos hecho nada para explicar el mundo con esa
suposición. ¿Cómo se originó el mundo a partir de esos átomos? Si el mundo
actual o precedente tuvo un comienzo, debe haber una causa por la cual los
átomos se pusieron en movimiento, y en el tipo de movimiento que resultó en
el mundo actual. Pero este movimiento no puede explicarse a partir de la
materia, pues toda materia es por naturaleza inerte y sólocomienza a moverse
como resultado de un impulso desde el exterior. El materialismo, sin embargo,
no puede aceptar que un motor primario exista independientemente de la
materia. Entonces, el materialista no tiene más remedio que declarar también el
movimiento, cambio, o con [Heinrich] Czolbe, incluso este mundo existente
para serabsoluto y eterno (como el átomo).

El materialismo se envuelve en contradicciones cada vez mayores: confunde lo

físico con lo metafísico, el devenir con el ser, la mutabilidad con la
inmutabilidad, el tiempo con la eternidad, y habla del espacio infinito, del
tiempo infinito y de un mundo infinito como si no fuera el yo más absurdo. -
contradicción. Finalmente, se ha demostrado, repetidamente y por varias partes,
que el materialismo sigue siendo completamente incapaz de explicar cómo los
átomos puramente materiales y, por lo tanto, inconscientes, inanimados, sin
libertad y sin objetivo podrían producir ese mundo espiritual de vida,
conciencia, propósito, religión, moralidad, y así sucesivamente, que
seguramente se impone sobre nuestra conciencia internacon no menos fuerza
que el mundo físico sobre nuestros sentidos. Y parece que poco a poco esta
crítica empieza a tener algún tipo de impacto en los propios materialistas. El
materialismo que surgió del panteísmo en el siglo anterior está volviendo cada

455
vez más al panteísmo e incluso incorporando una variedad de elementos
místicos en sí mismo. La “fuerza vital”, que durante mucho tiempo fue
rechazada, vuelve a tener sus defensores. Los átomos ahora se representan como
si estuvieran vivos y animados. Haeckel vuelve a hablar de un "espíritu en todas
las cosas", de una "fuerza divina", un "espíritu en movimiento", un "alma del
mundo" que habita en todas las cosas. En este monismo panteísta busca la
conexión entre religión y ciencia.Pero al hacerlo, el materialismo mismo está
admitiendo abiertamente su impotencia para explicar el mundo: en su
empobrecimiento, el mecanismo de los átomos clamó nuevamente por la ayuda
del principio dinámico.38

Creatio ex Nihilo
Contra todos estos movimientos, la iglesia cristiana se aferró unánimemente a
la confesión: “Creo en Dios Padre, Todopoderoso, Creadordel cielo y de la
tierra”. Y por creación entendía aquel acto de Dios por el cual, por su voluntad
soberana, sacó al mundo entero del no-ser a un ser quees distinto de su propio
ser. Y esta es, de hecho, la enseñanza de la Sagrada Escritura. La palabra bārāʾ
originalmente significa partir, dividir o cortar (usado en Piel para despejar
bosques, Josué 17:15, 18), y luego moldear, producir, crear. Al igual que la
palabra holandesa scheppen, que originalmente significa "formar" (cf. el inglés
"dar forma"), la palabra hebrea por sí mismo no implica que algo haya surgido
de la nada, ya que con frecuencia también se usa para las obras de la providencia
(Isa. 40:28; 45:7; Jer. 31:22; Amós 4:13). Tal como se usa en el Salmo 104:30
bārāʾ, es un sinónimo y se alterna con ḥāraš, yāṣar y ʿāśah. Pero se diferencia
de ellos enque bārāʾ, se usa siempre para denotar el "hacer" divino y nunca con
referencia a la actividad humana, nunca va acompañado de un acusativo de la
materia de la que algo está hecho, y por lo tanto expresa en todas partesla
grandeza y el poder de las obras de Dios.39 Lo mismo ocurre con las palabras
del Nuevo Testamento ktizein (Marcos 13:19), poiein (Mateo 19:4),
phemelioun (Hebreos 1:10), katartizein (Romanos 9:22), kataskeuazein
(Hebreos 3: 3-4), y plassein (Rom. 9:20), y de la palabra latina creare. Estas
palabras tampoco expresan por sí mismas crear de la nada. La expresión “crear
de la nada”, en consecuencia, no se deriva literalmente de la Escritura, sino que
aparece por primera vez en 2 Macabeos 7:28, donde se afirma que Dios hizo el
cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos de la inexistencia (ouk ex ontōn
epoiēsen ; Vulg.: fecit ex nihilo). Algunos estudiosos discuten que esta
expresión pueda entenderse en sentido estricto y le han dado una interpretación
platónica. Sin embargo, vale la pena señalar que el autor no habla de mē on, es

456
decir, una nada que no podría existir (nihilum privativum), una materia
desprovista de calidad y forma, sino de ouk on, una nada que no existe (nihilum
negativum). Ni siquiera es cierto, además, que el autor de la Sabiduría de
Salomón (11,17) enseñara la eternidad de una materia sin forma; se puede
entender muy bien que el pasaje se refiere a la “creación secundaria”,40 tal
como es el caso en Justin Martyr.

Sea como fuere, la Escritura no deja dudas sobre el asunto en cuestión. Aunque
no usa el término “creación de la nada”, claramente enseña el asunto. Algunos
eruditos ciertamente creen que Génesis 1:1-3 también procede de un caos
original e increado. Argumentan que debido a que brʾšt (en el principio) está en
el estado de construcción, pueden traducir los versículos 1–3 de la siguiente
manera: “En el principio, cuando Dios creó elcielo y la tierra —ahora la tierra
era un vacío sin forma…— entonces Dios habló y dijo: 'Hágase la luz'. Por lo
tanto, según este punto de vista, el versículo 2 presupone la existencia de una
tierra sin forma y vacía en el actode creación de Dios.41 Pero esta traducción
no es aceptable.42 En el primer caso, la oración adquiere así la extensión de un
punto, lo cual es raro en hebreo; no esperado inmediatamente al principio y en
el estilo de Génesis 1; y pone un acento demasiado fuerte en la creación de la
luz.43 Además, el estado constructivo de bĕrēʾšît [“en el principio”, Génesis
1:1] no requiere esta traducción porque también aparece en la misma forma sin
sufijo ni genitivo en Isaías 46:10 (cf. Lev. 2:12). Deuteronomio 33:21). En
tercer lugar, sería extraño que, mientras que la cláusula inicial diría que Dios
todavía tenía que crear el cielo y la tierra, la cláusula intermedia ya apodaba
el caos conel nombre de “tierra” y no hacía mención alguna del estado del cielo.
A estohay que añadir que esta traducción, aunque fuera correcta, de ninguna
manera enseña la eternidad de esta tierra desolada sino que a lo sumo deja
abierta esta cuestión.

Esta visión general va en contra de todo el espíritu de la narrativa de la creación.

Elohim no se presenta en Génesis 1 como un escultor cósmico que, a la manera
humana, con material preexistente, produce una obra de arte, sino como Aquel
que simplemente hablando, pronunciando una palabra de poder, llama a todas
las cosas a la existencia.44 Y con ese punto de vista interviene toda la Escritura.
Dios es el Todopoderoso, que esinfinitamente más alto que todas las criaturas,
y que trata con sus criaturas de acuerdo con su soberana beneplácito. Él es el
dueño absoluto, el qōnēh del cielo y la tierra (Gén. 14:19, 22), que hace lo que
le place, y cuyo poder no tiene límite. Habla y sucede, manda y se manifiesta

457
(Gén. 1:3; Sal. 33:9; Isa. 48:13; Rom. 4:17). Además, todas las cosas en las
Escrituras se describen una y otra vez como hechas por Dios y como
absolutamente dependientes de él. Él ha creado todas las cosas, el cielo, la tierra,
el mar y todo lo que hay sobre ellos y en ellos (Éx. 20:11; Neh. 9:6; etc.). Todo
ha sido creado por él (Col. 1:16-17), existe solo por su voluntad (Ap. 4:11), y
es de él, por él y para él (Rom. 11:36). Es más, en ningún momento o lugar hay
la más mínima referencia a una materia eterna sin forma. Sólo Dios esel Eterno
e Imperecedero. Él solo se eleva por encima de los procesos de devenir y
cambio. Las cosas, por el contrario, tienen un principio y un final y están sujetas
a cambios. [En la Escritura] esto se expresa en lenguaje antropomórfico. Dios
estaba allí antes de que se formaran las montañas, y sus años nunca llegan a su
fin (Sal. 90:2; Prov. 8:25–26); escogió y amó [a los suyos] desde la fundación
del mundo (Efesios 1:4; Juan 17:24; cf. Mateo 13:35; 25:34; Lucas 11:50; Juan
17:5; Heb. 4:3, 9:26, 1 Pedro 1:20,
Apocalipsis 13:8; tienen un principio y un final y están sujetas a cambios.
[En la Escritura] esto se expresa en lenguaje antropomórfico. Dios estaba allí
antes de que se formaran las montañas, y sus años nunca llegan a su fin (Sal.
90:2; Prov. 8:25–26); escogió y amó [a los suyos] desde la fundación del mundo
(Efesios 1:4; Juan 17:24; cf. Mateo 13:35; 25:34; Lucas 11:50;
Juan 17:5; Heb. 4:3, 9:26, 1 Pedro 1:20, Apocalipsis 13:8; tienen un principio
y un final y están sujetas a cambios. [En la Escritura] esto se expresa en lenguaje
antropomórfico. Dios estaba allí antes de que se formaran las montañas, y sus
años nunca llegan a su fin (Sal. 90:2; Prov. 8:25–26); escogió y amó [a los
suyos] desde la fundación del mundo (Efesios 1:4; Juan 17:24; cf. Mateo
13:35; 25:34; Lucas 11:50; Juan 17:5;
Heb. 4:3, 9:26, 1 Pedro 1:20, Apocalipsis 13:8; 17:8). Y aunque en Romanos
4:17 no se menciona expresamente la creación, sí enseña que Dios llama y
convoca ta mē onta, las cosas que posiblemente aún no existen, como si
existieran, hōs onta. La existencia o lainexistencia son iguales para él. Hebreos
11:3 anuncia aún más claramente que Dios ha hecho el mundo para que lo que
se ve no sea hecho ekphainōenōn, de lo que aparece ante nuestros ojos. Por esta
revelación se descarta totalmente una “materia sin forma”; el mundo visible no
procede de lo que es visible sino que descansa en Dios, quien llamó todas las
cosas ala existencia por su palabra.

Esta enseñanza de las Escrituras se expresó de manera más precisa en las

palabras ex nihilo (de la nada) y así fue entendida y transmitida por la teología
cristiana desde el principio.45 Pero entre gnósticos y maniqueos, teósofos y
naturalistas, panteístas y materialistas, esta enseñanza ha sido siempre discutida.

458
Especialmente el dicho de Aristóteles, "Ex nihilo nihil fit" (nada se hace de la
nada), se ha avanzado en su contra. Pero esta polémica es totalmente infundada.
En primer lugar, esta regla de Aristóteles no es para nada tan simple como
parece. En cada momento del día nos enfrentamos a fenómenos que no son
reducibles a factores presentes: la historia no es un simple problema de
aritmética; la vida no es producto únicamente de combinaciones químicas; el
genio es otra cosa y más que el niño de su tiempo; y cada personalidad es un
original. Pero aparte de estas cosas y tomadas con pinzas, esta regla de
Aristóteles no es inaceptable. La teología nunca ha enseñado que el no ser es el
padre, la fuente, y principio de ser. Tal vez de manera redundante, ha agregado
repetidamente que la expresión ex nihilo no era la descripción de una materia
preexistente de la que se hizo el mundo, sino que solo significaba que lo que
existe, una vez no existió, y que solo fue llamado a existir por Dios. poder
todopoderosoPor tanto, la expresión ex nihilo está al mismo nivel que el término
post nihilum: la preposición ex no designa [la causa] sino que sólo excluye una
causa material; el mundo tiene su causa, no en sí mismo, sino sólo en Dios. la
expresión ex nihilo está al mismo nivel que el término post nihilum: la
preposición ex no designa [la causa] sino que sólo excluye una causamaterial;
el mundo tiene su causa, no en sí mismo, sino sólo en Dios. la expresión ex
nihilo está al mismo nivel que el término post nihilum: la preposición ex no
designa [la causa] sino que sólo excluye una causamaterial; el mundo tiene su
causa, no en sí mismo, sino sólo en Dios.46

La expresión ex nihilo se conservó con entusiasmo en la teologíacristiana

sólo porque era admirablemente adecuada para cortar de raíz todo tipo de
errores. En primer lugar, sirvió como defensa contra la noción pagana de una
materia informe (amorphos hylē), de la que ni siquieraPlatón y Aristóteles
pudieron liberarse. En el paganismo, el ser humano está ligado a la materia,
sujeto a la sensualidad y al culto de la naturaleza; no puede captar la idea deque
la mente es libre y está por encima de la materia, y mucho menos que Dios es
absolutamente soberano, definido nada más que por su propiaesencia. En contra
de este punto de vista, la doctrina de la creación de la nada enseña la absoluta
soberanía de Dios y la absoluta dependencia del hombre; si de la nada no se
creara una sola partícula, Dios no sería Dios. Ensegundo lugar, esta expresión
descarta toda emanación, todo atisbo de identidad esencial entre Dios y el
mundo. Por supuesto, los escolásticos escribieron repetidamente sobre una
emanación o procesión de toda laexistencia de una causa universal y también
ocasionalmente de la participación de la criatura en el ser y la vida de Dios. Pero
al decir esto no querían decir "emanación" en sentido estricto, como si el propio

459
ser de Diosfluyera en sus criaturas y se desarrollara en ellas, como el género en
su especie. Sólo querían decir que Dios es un ser necesario autosubsistente (ens
per essentiam), pero la criatura existe por participación (ens per
Participationem). Las criaturas, en efecto, tienen un ser propio, pero este ser
tiene su causa eficiente y ejemplar en el ser de Dios.47

La enseñanza de la creación de la nada sostiene que existe una distinción en

esencia entre Dios y el mundo. La creación no existe como resultado de un paso
del mundo del ser en Dios al ser fuera de Dios, ni del ser sin Dios alser por
Dios, sino de la inexistencia a la existencia. El mundo ciertamenteno es anti-
Dios; no tiene existencia independiente, y permanece en Dios como su causa
inmanente continua, como habrá que demostrar más adelanteen la enseñanza de
la preservación, contra el maniqueísmo y el deísmo. Pero según la enseñanza
de las Escrituras, el mundo no es una parte ni una emanación del ser de Dios.
Tiene un ser y una existencia propios, diferentes y distintos de la esencia de
Dios. Y eso es lo que expresa el término ex nihilo. Sin embargo, este término
también ha sido mal utilizado por la filosofía. Así como Platón entendió mē on
(no ser) como una sustancia eterna e informe, Erigena incluso describió a Dios
como nihilum en la medida en que trasciende todas las categorías y limitaciones,
toda existenciay ser; “Puesto que se le entiende como incomprensible, no se le
llama inmerecidamente 'nihilum' a causa de [su] excelencia superior” (dum ergo
incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam nihilum non immerito
vocitatur). Y si saca todo de la nada, eso significa que“produce esencia de su
propia —por así decirlo— 'superesencialidad', [y] vive de su propia
'supervitalidad'. ”48 Aún más extraña fue la forma en que Hegel en su
Wissenschaft der Logik trató este concepto cuando definió la “nada” como “no
ser que es simultáneamente un tipo de ser y un ser que es simultáneamente no
ser”, una nada que es al mismo tiempo todo. , es decir, en potencia, y nada
específico concretamente.49

La teología cristiana es diametralmente opuesta a esta confusión conceptual en

la filosofía. Entiende la “nada” como puramente negativa y rechaza toda
emanación. Sin embargo, incluso en la emanación hay un elemento de verdad
que, sin violar la esencia de Dios, es especialmente mantenido por la doctrina
bíblica de la creación mucho mejor que por la filosofía. La doctrina de la
creación de la nada, de hecho, da a la teología cristiana un lugar entre el
gnosticismo y el arrianismo, es decir, entre el panteísmo y el deísmo. El
gnosticismo no conoce creación sino sólo emanación y por lo tanto convierte al
mundo en el Hijo, la sabiduría, la imagen de Dios en un sentido anticuado. El

460
arrianismo, por el contrario, no sabe nada de emanación sino sólo de creación
y, por tanto, convierte al Hijoen criatura. En el primero se deifica el mundo; en
el último, Dios se hace mundano. Pero la Escritura, y por tanto la teología
cristiana, conoce tanto laemanación como la creación, una doble comunicación
de Dios, una dentro yotra fuera del ser divino; uno al Hijo que estaba en el
principio con Dios y él mismo era Dios, y otro a las criaturas que se originaron
en el tiempo; unodesde el ser y otro por la voluntad de Dios. La primera se llama
generación; el último, la creación. Por generación, desde toda la eternidad, la
imagen plena de Dios se comunica al Hijo; por la creación sólo se comunica a
la criatura una imagen débil y pálida de Dios. Aún así, los dos están conectados.
Sin generación, la creación no sería posible. Si, en sentido absoluto, Dios no
puede comunicarse con el Hijo, menos podrá, en sentido relativo, comunicarse
con su criatura. Si Dios no fuera trino, la creación no sería posible. y por tanto
la teología cristiana, conoce tanto la emanación como la creación, una doble
comunicación de Dios, una dentro y otra fuera del ser divino; uno al Hijo que
estaba en el principio con Dios y él mismo era Dios, y otro a las criaturas que
se originaron en el tiempo; uno desde el ser y otro por la voluntad de Dios. La
primera se llama generación; el último, la creación. Por generación, desde toda
la eternidad, la imagen plenade Dios se comunica al Hijo; por la creación sólo
se comunica a la criatura una imagen débil y pálida de Dios. Aún así, los dos
están conectados. Singeneración, la creación no sería posible. Si, en sentido
absoluto, Dios no puede comunicarse con el Hijo, menos podrá, en sentido
relativo, comunicarse con su criatura. Si Dios no fuera trino, la creación no sería
posible. y por tanto la teología cristiana, conoce tanto la emanación como la
creación, una doble comunicación de Dios, una dentro y otra fuera del ser
divino; uno al Hijo que estaba en el principio con Dios y él mismo era Dios, y
otro a las criaturas que se originaron en el tiempo; uno desde el ser y otro por la
voluntad de Dios. La primera se llama generación; el último, la creación. Por
generación, desde toda la eternidad, la imagen plena de Dios se comunica al
Hijo; por la creación sólo se comunica a la criatura una imagen débil y pálida
de Dios. Aún así, los dos están conectados. Sin generación, la creación no sería
posible. Si, en sentido absoluto, Dios no puede comunicarse con el Hijo, menos
podrá, en sentido relativo, comunicarse con su criatura. Si Dios no fuera trino,
la creación no sería posible.50

El Creador es el Dios Triuno

La Sagrada Escritura, en consecuencia, enseña que el Dios uno y trino es el
autor de la creación. La Escritura no conoce seres intermedios. En el caso del

461
plural en Génesis 1:26, los judíos pensaban en ángeles. Los gnósticos vieron
proceder de Dios una serie de eones que jugaban un papel creador. Los arrianos
hicieron del Hijo un ser intermedio entre el Creador y la criatura que, aunque
creado, sin embargo se creó a sí mismo también. En la Edad Media, muchos
[eruditos] estaban dispuestos a aceptar un papel cooperativo de la criatura en el
acto de la creación. Llegaron a esta tesis porque en la iglesia el perdón de los
pecados y la dispensación de la gracia eran inherentes al oficio [eclesiástico]
para que un sacerdote que celebraba la Misa pudiera cambiar el pan en el cuerpo
de Cristo y así convertirse en “creador de sí mismo”. creador” (creator sui
Creatoris) (Biel).51 Algunos, como Durand, Suárez y Belarmino, lo siguieron,
pero otros, como Tomás, Escoto, Buenaventura, Ricardo, etc., disintieron. 52
Los teólogos reformados, que más que los eruditos católicos y luteranos
resistieron toda tendencia a mezclar al Creador y la criatura, estuvieron de
acuerdo con estos últimos.53 Las Escrituras atribuyen exclusivamente el acto
de la creación a Dios (Gén. 1:11; Isa. 40:12ss.; 44:24; 45:12; Job 9:5–10;
38:2ss). Es lo que lo distinguede los dioses falsos (Sal. 96:5; Isa. 37:16; Jer.
10:11–12).

Crear es una obra divina, un acto de poder infinito y por lo tanto es

incomunicable en naturaleza o gracia a cualquier criatura, cualquiera que sea.
Pero la teología cristiana atribuyó aún más unánimemente la obra de la creación
a las tres personas de la Trinidad. Las Escrituras no dejan ninguna duda sobre
este punto. Dios creó todas las cosas por medio del Hijo (Sal. 33:6; Prov. 8:22;
Juan 1:3; 5:17; 1 Cor. 8:6; Col. 1:15–17; Heb. 1:3) y por
el Espíritu (Gén.
1:2; PD. 33:6; Trabajo 26:13; 33:4; PD. 104:30; Es un. 40:13; Lucas 1:35).
En esto
contexto el Hijo y el Espíritu no son vistos como fuerzas secundarias, sino como
agentes independientes o “principios” (principia), como autores (auctores) que
con el Padre realizan la obra de la creación, ya que con él también constituyen
el único Dios verdadero .
Esta doctrina de las Escrituras no se manifestó de inmediato en la iglesia
cristiana. Inicialmente, el Logos fue visto con demasiada frecuencia como un
ser intermedio que efectuaba el vínculo entre Dios y el mundo, mientras que la
persona y la obra del Espíritu Santo inicialmente cayeron completamente en
segundo plano. Pero Ireneo ya señaló que en el acto de crear Dios no necesitó
de instrumentos extraños, ni se valió de los ángeles para tal fin, sino que tuvo
sus propias manos: el Logos y el Espíritu Santo, por quien y en quien creó todas
las cosas.54 La doctrina de la creación como obra de toda la Trinidad fue

462
claramente desarrollada por Atanasio y los tres Capadocios en Oriente, y por
Agustín en Occidente. Ninguna criatura, dice Atanasio, puede ser la causa
eficiente (poiētikon aition) de la creación. Así pues, si el Hijo con el Padre crea
el mundo, no puede ser un demiurgo extradivino creado, como piensa Arrio,
sino que ha de ser el propio Hijo delPadre, el “propio vástago de su propio ser”
(idion gennēma tēs ousiasautou).55 Pero donde está el Logos, allí está también
el Espíritu, y así “el Padre por el Verbo y en el Espíritu crea todas las cosas”
(ho patēr dia tou logou en tō pneumati ktizei ta panta).56 Agustín lo expresa
aún más fuertemente: “Por esta Trinidad suprema, igualmente e
inmutablemente buena, todas las cosas fueron creadas” (ab hac summe et
aequaliter etimmutabiliter bona trinitate creata sunt omnia) para que toda la
creación lleve “el sello de la Trinidad”. (vestigio trinitatis).57 Esta enseñanza
se ha convertido así en propiedad común de la teología cristiana en su
conjunto.58 y de las diversas confesiones también.59 Fue contradicho solo entre
aquellosque también rechazaron el dogma de la Trinidad de la iglesia, en el
mejorde los casos creían en una creación del Padre a través del Hijo, pero de
ninguna manera reconocían en esa creación la obra común de las trespersonas
divinas. Entre los disidentes estaban los arrianos, los socinianos, los
protestantes, los racionalistas y, en tiempos más recientes, Martensen, van
Oosterzee y particularmente Doedes.60

Los dos dogmas se sostienen y caen juntos. La confesión de la unidad esencial

de las tres personas tiene como corolario que todas las obrasexteriores de Dios
(opera ad extra) son comunes e indivisibles (communia et indivisa). A la
inversa, toda oposición a la obra trinitaria de la creación esprueba de desviación
en la doctrina de la Trinidad. El punto crucial aquí es que, con las Escrituras y
los padres de la iglesia, como Atanasio, hacemos una clara distinción entre el
Creador y la criatura y evitar toda mezcla gnóstica. Si en la Escritura el Hijo y
el Espíritu actúan como agentes independientes (principia) y “autores”
(auctores) de la creación, entonces son participantes del ser divino. Además, si
son verdaderamente Dios, entonces también participan verdaderamente en la
obra de la creación. La doctrina arriana, en cambio, se envuelve en dificultades
insolubles. No se puede negar que la Escritura enseña que la creación es obra
del Padre a través del Hijo. Ahora bien, si el Hijo es visto como una persona
fuera del ser divino, tiene validez la objeción de que no se puede atribuir ningún
significado a la creación del Padre a través del Hijo. La Escritura lo dice,
pero ¿qué puede significar?
¿Encargó el Padre al Hijo que creara? Pero entonces el Hijo es el verdadero

463
Creador. ¿El Padre y el Hijo juntos crearon todas las cosas? Pero entonces no
es creación por el Hijo.61

La doctrina de la Trinidad proporciona verdadera luz aquí. Así como Dios es

uno en esencia y distinto en personas, así también la obra de la creación es una
e indivisa, mientras que en su unidad es todavía rica en diversidad. Es un Dios
quien crea todas las cosas, y por eso el mundo es unaunidad, así como la unidad
del mundo demuestra la unidad de Dios. Pero en ese único ser divino hay tres
personas, cada una de las cuales realiza una tarea propia en esa única obra de
creación. No en el sentido de que la creación sea principalmente atribuible al
Padre y menos al Hijo y al Espíritu, ni en el sentido de que las tres personas
trabajen de manera independiente, una al lado de la otra, complementándose la
obra de la otra y constituyendo tres causas eficientes separadas de la
creación.62 Mientrashay cooperación, no hay división del trabajo. Todas las
cosas se originan simultáneamente del Padre a través del Hijo en el Espíritu. El
Padre es la causa primera; de él procede la iniciativa de la creación. En
consecuencia, en sentido administrativo, se le atribuye específicamente la
creación. ElHijo no es un instrumento sino la sabiduría personal, el Logos, por
quien todo es creado; todo reposa y se cohesiona en él (Col. 1:17) y es
creadopara él (Col. 1:16), no como su fin último, sino como cabeza y señor de
todas las criaturas (Ef. 1:10). Y el Espíritu Santo es la causa inmanente personal
por la cual todas las cosas viven y se mueven y tienen su ser, reciben su propia
forma y configuración, y son conducidas a su destino, en Dios.63

Aun así, aunque la creación es obra de toda la Trinidad, no se puede negar que
en las Escrituras también se encuentra en una relación peculiar con el Hijo, una
relación que merece una discusión independiente. El Antiguo Testamento
afirma repetidamente que Dios creó todas las cosas con su Palabra (Gén. 1, 3;
Sal. 33, 6; 148, 5; Is. 48, 13), que estableció la tierra con Sabiduría y que con
su entendimiento esparció los cielos (Sal. 104:24; Prov. 3:19; Jer. 10:12; 51:15).
Pero esa Sabiduría también se representa personalmente como la consejera y
maestra obrera de la creación. Dios adquirió y poseyó la Sabiduría, la dispuso
y la buscó, para que por ella, como principio de su camino, como primer
principio de su obra, pudiera crear y organizar el mundo. Y de esa manera
estuvo con él incluso antes de la creación, trabajó junto con él en el proceso
de creación,y se deleitaba en las obras de las manos de Dios, especialmente en
los hijos de los hombres (Prov. 8:22–31; Job 28:23–27). Esta enseñanza es más
elaborada en el Nuevo Testamento. Allí leemos no solo que Dios creó todaslas
cosas por medio del Hijo (Juan 1:3; 1 Cor. 8:6; Col. 1:15-17), sino que allí Cristo

464
es llamado “el primogénito de toda creación” (promtotokos pasēsktiseōs, Col.
1:15), “el origen de la creación de Dios” (archē tēs ktiseōs tou Theou, Apoc.
3:14), el Alfa y la Omega, el principio y fin de todas las cosas(Ap. 1:17; 21). :6;
22:6), para quien todas las cosas han sido creadas (Col. 1:16), para ser
nuevamente recogidas en él como cabeza (Ef. 1:10). En todos estos pasajes,
Cristo tiene un significado tanto soteriológico como cosmológico. Él no es sólo
el mediador de la recreación sino también de la creación. 23–27). Esta
enseñanza es más elaborada en el Nuevo Testamento. Allí leemos no solo que
Dios creó todas las cosas por medio del Hijo (Juan 1:3; 1 Cor. 8:6; Col. 1:15-
17), sino que allí Cristo es llamado “el primogénito de toda creación”
(promtotokos pasēs ktiseōs, Col. 1:15), “el origen de la creación de Dios” (archē
tēs ktiseōs tou Theou, Apoc. 3:14), el Alfa y la Omega, el principio y fin de todas
las cosas (Ap. 1:17; 21). :6; 22:6), para quien todas las cosas han sido creadas
(Col. 1:16), para ser nuevamente recogidas en él como cabeza (Ef. 1:10). En
todos estos pasajes, Cristo tiene un significado tanto soteriológico como
cosmológico. Él no es sólo el mediador de la recreación sino también de la
creación. 23–27). Esta enseñanza es más elaborada en el Nuevo Testamento.
Allí leemos no solo que Dios creó todas las cosas por medio del Hijo (Juan 1:3;
1 Cor. 8:6; Col. 1:15-17), sino que allí Cristo es llamado “el primogénito de
toda creación” (promtotokos pasēs ktiseōs, Col. 1:15), “el origen de la creación
de Dios” (archē tēs ktiseōs tou Theou, Apoc. 3:14), el Alfa y la Omega, el
principio yfin de todas las cosas (Ap. 1:17; 21). :6; 22:6), para quien todas
las cosas han sido creadas (Col. 1:16), para ser nuevamente recogidas en él
como cabeza (Ef. 1:10). En todos estos pasajes, Cristo tiene un significado tanto
soteriológico como cosmológico. Él no es sólo el mediador de la recreación sino
también de la creación. pero allí Cristo es llamado “el primogénito de toda la
creación” (promtotokos pasēs ktiseōs, Col. 1:15), “el origen de la creación de
Dios” (archē tēs ktiseōs tou Theou, Apoc. 3:14), el Alfa y la Omega, principio
y fin de todas las cosas (Ap 1, 17; 21, 6; 22, 6), para quien todas las cosas han
sido creadas (Col 1, 16), para ser nuevamente reunidas en él como cabeza
(Efesios 1:10). En todos estos pasajes, Cristo tiene un significado tanto
soteriológico como cosmológico. Él no es sólo el mediador de la recreación sino
también de la creación. pero allí Cristo es llamado “el primogénito de toda la
creación” (promtotokos pasēs ktiseōs, Col. 1:15), “el origen de la creación de
Dios” (archē tēs ktiseōs tou Theou, Apoc. 3:14), el Alfa y la Omega, principio
y fin de todas las cosas (Ap 1, 17; 21, 6; 22, 6), para quien todas las cosas han
sido creadas (Col 1, 16), para ser nuevamente reunidas en él como cabeza
(Efesios 1:10). En todos estos pasajes, Cristo tiene un significado tanto
soteriológico comocosmológico. Él no es sólo el mediador de la recreación sino
también de la creación. para ser nuevamente recogidos en él como cabeza

465
(Efesios 1:10). En todos estos pasajes, Cristo tiene un significado tanto
soteriológico como cosmológico. Él no es sólo el mediador de la recreación sino
también de la creación. para ser nuevamente recogidos en él como cabeza
(Efesios 1:10). En todos estos pasajes, Cristo tiene un significado tanto
soteriológico como cosmológico. Él no es sólo el mediador de la recreación sino
también de la creación.

Los apologistas todavía no sabían qué hacer con estas ideas de la Escritura.
Sujetos como estaban a la influencia platónica, con frecuencia vieron poco más
en el Logos que el "mundo inteligible" (kosmos noētos). Asociaron al Logos
más íntimamente con el mundo, vieron a su generación como motivada por la
creación, y distinguieron inadecuadamente el nacimiento del Hijo de la creación
del mundo. Todavía luchaban con la ideagnóstica de que el Padre es en realidad
la Deidad secreta e invisible que se manifiesta únicamente por el Logos. Ahora
bien, aunque este elemento gnóstico fue desterrado de la teología por los
antiguos padres de la iglesia, en particular Atanasio y Agustín, siguió
apareciendo sigilosamente. La raíz de la que brota esta idea es siempre un cierto
dualismo, una oposición más omenos aguda entre espíritu y materia. , entre Dios
y el mundo. Dios es invisible, inaccesible, escondido; el mundo, si no está en
contra de Dios, es sin embargo “impío”, “sin Dios”, desprovisto de deidad. Lo
que se necesita para reconciliar esta oposición básica es un ser intermedio, y
ese ser es el Logos. En relación con Dios, éles la idea cósmica, la imagen del
mundo, el mundo inteligible (kosmos noētos); y en relación con el mundo es el
Creador real, el principio de la posibilidad de que un mundo esté en formación.
Entre los Hernhutters [moravos] esta noción resultó en el eclipse del Padre y la
idea de Cristo como el verdadero Creador. La recreación se traga la creación y
la gracia anula la naturaleza. Varios teólogos mediadores enseñan que el Logos
es el mundo en su idea básica, y que “pertenece al ser mismo del Hijo tener su
vida no sólo en el Padre sino también en el mundo; como corazón del Padre, es
simultáneamente el corazón eterno del mundo, el eterno World- logos.”64
Esta noción conduce entonces automáticamente a una doctrina de la
encarnación aparte del pecado. El mundo como tal es profano; la creación no
es realmente una obra divina. Para que Dios pueda crear y para que el mundo y
la humanidad le sean agradables, debe verlos en Cristo. Dios sólo podía haber
querido el mundo en Cristo y para Cristo. Es solo en Cristo como la cabeza y el
individuo central de la raza humana que podemos agradar a Dios. Desde este
punto de vista, la encarnación es necesaria parala revelación y comunicación
de Dios, y el Dios-hombre es la meta supremade la creación.sesenta y cinco En
última instancia, este tren de pensamiento culmina en la teoría de que la

466
creación es necesaria para Dios mismo. En efecto, Dios como tal es la
naturaleza, el Ur-fondo, la profundidad- dimensión y el silencio primigenio del
mundo (bythos y sigē), pero para quese convierta en personalidad y espíritu,
necesita la creación. La creación es la propia historia de Dios; la cosmogonía es
la teogonía.66

Este gnosticismo sólo puede ser superado fundamentalmente cuando se corta

de raíz todo dualismo entre Dios y el mundo. La creación como obra de Dios
no es inferior a la recreación; la naturaleza no es de un orden inferior a la gracia;
el mundo no es profano por sí mismo. En consecuencia, no hubo necesidad de
un ser divino inferior para permitir al Padre crear el mundo. La iglesia cristiana
cree en Dios Padre, Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra. La creación
no es en absoluto más obra del Hijo que del Padre. Todas las cosas son de Dios.
Y en cuanto al Hijo, la iglesia cristiana confiesa que no es inferior al Padre, ni
más cercano a las criaturas, sino de una misma sustancia con el Padre y el
Espíritu, y que juntos son un solo Dios verdadero y eterno, Creador del cielo y
de la tierra. Pero es cierto que el Hijo juega un papel propio en la obra de la
creación‚ algo que destaca especialmente Agustín. Aunque no equiparó las
ideas de las cosas con el Logos como habían hecho los apologistas, sí se sintió
obligado a relacionarlas con el Logos. Verdaderamente, el mundo no era eterno,
pero la idea del mundo, sin embargo, estaba eternamente en la mente de Dios.
El Padre expresa todos sus pensamientos y todo su ser en la única Palabra
personal, y la idea del mundo, por consiguiente, está contenida en el Logos. En
consecuencia, el Logos puede ser llamado “un cierto tipo de forma, una forma
que no está formada en sí misma, sino que es la forma de todas las cosas que
han sido formadas” (forma quaedam, forma non formata sed forma omnium
formarum).67 Mediante esta línea de pensamiento se puede establecer el
significado del Hijo para la creación. Primero, está el Padre, dequien procede la
iniciativa de la creación, que piensa la idea del mundo; pero todo lo que el
Padre es y tiene y piensa lo imparte y expresa en el Hijo. En él el Padre
contempla la idea del mundo mismo, no como si fuera idéntico al Hijo, sino que
la contempla y la encuentra en el Hijo en quien habita su plenitud. Contenida
en la sabiduría divina, como parte y en suma, se encuentra también la sabiduría
que se realizará en las criaturas [por venir]. Él es el Logos por quien el Padre
crea todas las cosas.

El mundo entero es así la realización de una idea de Dios; un libro que contiene
letras, grandes y pequeñas, de las cuales se puede conocer su sabiduría. Él es,
sin embargo, no meramente la “causa ejemplar”; es también el “agente creador”

467
(archē dēmiourgikē). La palabra que Dioshabla no es un sonido sin contenido;
es contundente y vivo [performativo]. La idea del mundo que el Padre pronuncia
en el Hijo es una palabra seminal (ratio seminalis), una forma fundamental
(forma principalis) del mundo mismo. Por eso el Hijo es llamado el principio
(archē), el primogénito (prōtotokos), el origen de la creación (archē tēs ktiseōs),
el primogénito que sostiene la creación, de quien surge como su causa y
ejemplo, y en quien descansa Por lo tanto, la palabra que el Padre pronuncia en
la creación y porla que llama a las cosas de la nada al ser, también es eficaz,
porque es dicha en y por el Hijo. Y finalmente, el Hijo en cierto sentido es
también la causa final (causa finalis) del mundo. porque en el tiene su
fundamento y modelo, también es creado para él, no como su fin último, sino
como cabeza, Señor y heredero de todas las cosas (Col. 1:16; Heb. 1:2).
Resumidas en el Hijo, reunidas bajo él como cabeza, todas las criaturas vuelven
de nuevo al Padre, de quien proceden todas las cosas. Así,el mundo encuentra
su idea, su principio (archē) y su fin último (telos) en elser trino de Dios. La
palabra que el Padre pronuncia en el Hijo es la expresión plena del ser divino y
por tanto también de todo lo que existirá por esa palabra como criatura fuera
del ser divino. Y la procesión (spiratio) por la que el Padre y el Hijo son la “base
activa” (principium) del Espíritu, contiene también en sí misma la voluntad de
ese mundo, cuya idea está comprendida en la sabiduría divina.68 La creación,
pues, procede del Padre por el Hijo en el Espíritu para que, en el Espíritu y por
el Hijo, vuelva al Padre.

Creación y Tiempo
Desde esta perspectiva también podemos obtener una idea del difícil problema
de la creación y el tiempo. Las Escrituras nos dicen en un lenguaje humano
sencillo que todas las cosas tuvieron un comienzo. Habla de un tiempo antes
del nacimiento de las montañas, antes de la fundacióndel mundo, antes de que
comenzaran los eones (Gén. 1:1; Sal. 90:2; Prov. 8:22; Mat. 13:35; 25:34). ;
Juan 1:1; 17:24; Efesios 1:4; 2 Timoteo 1:9; Hebreos 4:3; 1 Pedro 1:20;
Apocalipsis 13:8). En nuestro propio pensar y hablar tampoco podemos evitar
la forma temporal. De esta limitación humana, en efecto, brotan todas las
objeciones que surgen una y otra vez contra una creación en el tiempo.
Retrocediendo en nuestro pensamiento, finalmente llegamos al primer
momento en el que todas las cosas tienen un comienzo. Antes de ese momento
no hay nada más que el profundo silenciode la eternidad. Pero inmediatamente
surgen multitud de preguntas en nuestra mente. ¿Con qué imágenes llenaremos
esa eternidad, y qué clase de actividad puede haber si se elimina de la

468
consideración toda la obra de la creación y de la providencia? Las doctrinas de
la Trinidad y los decretos nos ofrecen algún indicio de respuesta, pero separados
del mundo ya no dancontenido a nuestras ideas. ¿Qué hizo Dios antes del acto
de la creación, el que no puede ser concebido como un Dios ocioso (Deus
otiosus) y siempre está trabajando (Juan 5:17)? ¿Cambió? ¿Pasó de la ociosidad
a la actividad, del descanso al trabajo? ¿Cómo cuadrar la creación, el paso al
acto de crear,con la inmutabilidad de Dios? pero separadas del mundo ya no
dan contenido a nuestras ideas. ¿Qué hizo Dios antes del acto de la creación,
el que no puede ser concebido como un Dios ocioso (Deus otiosus) y siempre
está trabajando (Juan 5:17)? ¿Cambió? ¿Pasó de la ociosidad a la actividad, del
descanso al trabajo? ¿Cómo cuadrar la creación, el paso al acto de crear,con la
inmutabilidad de Dios? pero separadas del mundo ya no dan contenido a
nuestras ideas. ¿Qué hizo Dios antes del acto de la creación, el que no puede ser
concebido como un Dios ocioso (Deus otiosus) y siempre está trabajando (Juan
5:17)? ¿Cambió? ¿Pasó de la ociosidad a la actividad, del descanso al trabajo?
¿Cómo cuadrar la creación, el paso al acto de crear,con la inmutabilidad de
Dios? And why did he only proceed to the work of creation after an eternity had
already rushed by? How is there to be found, in all that time-transcending
eternity, a moment in which God passed from not-creating to creating? Andwhy
did he choose precisely that moment? Why did he not begin creating the world
aeons earlier?

Todas estas preguntas han provocado una variedad de respuestas. El panteísmo

intentó dar una solución enseñando que en Dios el ser y el actuar son uno; que
Dios no se hizo Creador, sino que la creación misma es eterna.El mundo no tuvo
comienzo; es la eterna autorrevelación de Dios. Además, Dios no precedió al
mundo en duración, sino sólo en un sentido lógico, en cuanto que él es la causa
de todas las cosas. La naturaleza que engendra (natura naturans) no puede
concebirse sin que la naturaleza haya sido engendrada (natura naturata), ni la
sustancia sin modos y atributos, ni la idea sin manifestación.69 Relacionada
con este punto de vista está la solución de Orígenes: rechazando la eternidad
de la materia, enseñó que todas las cosas fueron creadas de la nada por el Logos,
pero que Dios no puede ser concebido como ocioso. Su omnipotencia es tan
eterna como él, yasí también comenzó a crear desde toda la eternidad. No es
que el mundo presente sea eterno, sino que antes de él hubo innumerables
mundos, así como después de él también habrá muchos.70 Esta visión, que en
realidad proviene de la Stoa,71 fue condenado por la iglesia en el Concilio de
Nicea, pero ha tenido numerosas reacciones.72 En relación con esto, también
debemos mencionar la cuestión, que se trata con frecuencia en la escolástica,
469
si el mundo podría haber sido eterno. En defensa de Aristóteles, que enseñó la
eternidad del mundo,73 algunos respondieron afirmativamente a esta
pregunta.74 Pero otros como Buenaventura, Alberto Magno, Enrique de Gante,
Ricardo, Valentia, Toletus,75 los luteranos,76 y los reformados77 rechazó
firmemente esta tesis. Sólo unos pocos consideraron una posibilidad de
creación eterna.78

Todas estas respuestas, sin embargo, no logran satisfacer la mente. Por

supuesto, no hay diferencia sobre si en este momento el mundo puede haber
existido durante millones de siglos en lugar de miles de años. Nadie lo
niega en abstracto. Pero una pregunta muy diferente es si el mundo podría haber
existido eternamente en el mismo sentido en que Dios es eterno. Esto, tenemos
que decirlo, es imposible, porque la eternidad y el tiempo difieren
esencialmente. Kant vio una antinomia insoluble en el hecho de que, por un
lado, el mundo debe haber tenido un comienzo porque un tiempo infinitamente
pasado es inconcebible, y por otro lado no podría tener un comienzo porque un
tiempovacío es igualmente inconcebible.79 La segunda parte de la antinomia,
sin embargo, es inválida: en ausencia del mundo no hay tiempo, y por lo tanto
no hay tiempo vacío.80 El hecho de que no podamos imaginar esto y siempre
necesitemos una noción auxiliar como un tiempo antes del tiempo es irrelevante
y solo se deriva de la necesidad de nuestro pensamiento enuna forma temporal.
Eliminar el tiempo de nuestro pensamiento es eliminar nuestro pensamiento y
por lo tanto es imposible.

Esto nos deja solo con la primera parte de la antinomia de Kant: a saber, que el
mundo debe haber tenido un comienzo. Por infinitamente que se prolongue, el
tiempo sigue siendo tiempo y nunca se convierte en eternidad. Hay una
diferencia esencial entre los dos. El mundo no puede concebirse al margen del
tiempo; la existencia en el tiempo es la forma necesaria de todo lo finito y
creado. El predicado de eternidad nunca puede, estrictamente hablando,
atribuirse a cosas que existen en forma de tiempo. De manera similar, la
pregunta de si Dios no podría haber creado desde toda la eternidad se basa en
la identificación de la eternidad y el tiempo. En la eternidad no hay “antes” ni
“después”. Dios creó eternamente el mundo: es decir, en el momento en que el
mundo llegó a existir, Dios fue y siguió siendo el Eterno, y como Eterno creó
el mundo. Incluso si el mundo hubiera existido durante una sucesión
interminable de siglos, y aunque millones de mundos hubieran precedido al
actual, sigue siendo temporal, finito, limitadoy, por lo tanto, tuvo un comienzo.

470
La hipótesis de Orígenes en modo algunocomienza a resolver el problema: la
cuestión sigue siendo absolutamente la misma; solo se desplaza hacia atrás unos
pocos millones [o billones] de años.

Aún más infundada es la pregunta de qué hizo Dios antes de crear. Agustín,
Lutero y Calvino respondieron con el espíritu de Proverbios 26:5 [“Responde a
los necios según su necedad”].81 Procede de la suposición de que Dios existe
en el tiempo, y que la creación y la providencia son para él el trabajo extenuante
de cada día. Pero Dios habita en la eternidad. Es pura actualidad (actus
purissimus), infinita plenitud de vida, bendita en sí misma. Sin la creación no
está ocioso, y la participación en ella no agota a él. “En el ocio [de Dios], por lo
tanto, no hay pereza, indolencia, inactividad; como en Su obra no hay trabajo,
esfuerzo, industria. Él puede actuar mientras reposa y reposar mientras
actúa”.82
El caso es el mismo con el panteísmo. No es, sin duda, tan superficial como el
socinianismo y el materialismo que simplemente transmutan la eternidad en un
tiempo interminablemente extendido hacia adelante y hacia atrás, y que ignoran
la distinción entre infinito y sin fin. El panteísmo no sostiene que Dios es todas
las cosas y que todas las cosas son Dios. Distingue entre “ser” y “devenir”, la
naturaleza que engendra y la naturaleza que ha sido engendrada (natura
naturans y natura naturata), entre la sustancia y sus modos, el Todo y todas las
cosas, la idea y su manifestación, es decir, entre la eternidad y el tiempo. Pero
el panteísmo no tiene respuestas a las preguntas "¿En qué existe entonces la
diferencia?" “¿Qué conexión hay entre los dos?” “¿Cómo pasa la eternidad al
tiempo?” Ciertamente proporciona suficientes palabras e imágenes, pero no
permiten ningún pensamiento real. El teísmo, sin embargo, ve la eternidad y el
tiempo como dos magnitudes inconmensurables. Ni podemos ni podemos
descuidar ninguno de ellos; ambos se apremian sobre nuestra conciencia y
facultades de reflexión. Pero no podemos entender claramente su interconexión.
Como seres vivientes y pensantes en el tiempo, nos encontramos ante el
misterio del eterno ser increado y nos maravillamos. Por un lado, es cierto que
Dios es el Eterno: en él no hay ni pasado ni futuro, ni devenir ni cambio. Todo
lo que es es eterno: su pensamiento, su voluntad, su decreto. Eterna en él es la
idea del mundo que piensa y expresaen el Hijo; eterna en él es también la
decisión de crear el mundo; eterna enél es la voluntad que creó el mundo en el
tiempo; eterno es también el acto de crear como acto de Dios,83 Porque Dios
no se hizo Creador, de modo queprimero durante mucho tiempo no creó y luego
creó. Más bien, es el eterno Creador, y como Creador fue el Eterno, y como
Eterno creó. Por lo tanto, la creación no produjo ningún cambio en Dios; no

471
emanó de él y no es parte de su ser. Él es inmutablemente el mismo Dios eterno.

Por otro lado, es cierto, también para el pensamiento humano, que el mundo
tuvo un principio y fue creado en el tiempo. Agustín afirmó correctamente que
el el mundo no se hizo en el tiempo sino con el tiempo, 84 como Platón y Filón
y Tertuliano85 ya lo había dicho antes que él, y como lo han repetido todos los
teólogos desde entonces. Un tiempo de ociosidad es inconcebible, ni hubo un
tiempo antes de que existiera el mundo. El tiempo es la forma necesaria de la
existencia de lo finito. No es una creación separada sino algo dado
automáticamente con el mundo, cocreado con él como el espacio. En cierto
sentido, por lo tanto, el mundo siempre ha existido, desde que existeel tiempo.
Todo cambio, entonces, ocurre en ella, no en Dios. El mundoestá sujeto al
tiempo, es decir, al cambio. Está en constante devenir, en contraste con Dios,
que es un ser eterno e inmutable. Ahora bien, estos dos, Dios y el mundo, la
eternidad y el tiempo, están relacionados de tal manera que el mundo está
sostenido en todas sus partes por el poder omnipresente de Dios, y el tiempo en
todos sus momentos está impregnado del ser eterno de nuestro Dios. La
eternidad y el tiempo no son dos líneas, el más corto de los cuales por un tiempo
corre paralelo al infinitamente extenso; la verdades que la eternidad es el centro
inmutable que lanza sus rayos a toda la circunferencia del tiempo. Al ojo
limitado de la criatura despliega sucesivamente su contenido infinito en la
amplitud del espacio y en la longitud del tiempo, para que la criatura comprenda
algo de la insondable grandeza de Dios. Pero a pesar de todo eso, la eternidad y
el tiempo siguen siendo distintos. Sólo queremos confesar que el querer eterno
de Diospuede y produce, sin dejar de ser eterno, efectos en el tiempo, así como
su pensamiento eterno puede tener por contenido objetos temporales. Al ojo
limitado de la criatura despliega sucesivamente su contenido infinito en la
amplitud del espacio y en la longitud del tiempo, para que la criaturacomprenda
algo de la insondable grandeza de Dios. Pero a pesar de todo eso, la eternidad
y el tiempo siguen siendo distintos. Sólo queremos confesar que el querer
eterno de Dios puede y produce, sin dejar de ser eterno, efectos en el tiempo,
así como su pensamiento eterno puede tener por contenido objetos temporales.
Al ojo limitado de la criatura despliega sucesivamente su contenido infinito en
la amplitud del espacio y en la longitud del tiempo, para que la criatura
comprenda algo de la insondable grandeza de Dios. Pero a pesar de todo eso, la
eternidad y el tiempo siguen siendo distintos. Sólo queremos confesar que el
querer eterno de Diospuede y produce, sin dejar de ser eterno, efectos en el
tiempo, así como su pensamiento eterno puede tener por contenido objetos
temporales.86 El poder de la voluntad de Dios, que es eternamente una, hizo

472
que surgieran cosas que antes no existían, pero sin producir ningún cambio en
él. Dios quiere eternamente cosas que solo sucederán después de siglos o que
sucedieron siglos antes. Y en el momento en que tiene lugar hay cambio enlas
cosas pero no en él. [Como ha dicho Agustín:]

Pero cuando se habla del reposo anterior [de Dios] y la operación posterior (y
no sé cómo los hombres pueden entender estas cosas), este "anterior" y
"posterior" se aplican solo a las cosas creadas, que antes no existían y luego
vinieron. en existencia Pero en Dios el propósito anterior no es alterado ni
borrado por el propósito posterior y diferente; pero [continúa] por una y la
misma voluntad eterna e inmutable que hizo en cuanto a las cosas que creó,
tanto que antes, mientras no eran, deberían ser no ser, y que posteriormente,
cuando comenzaron a ser, deben llegar a existir. Y así, quizás, mostraría de
manera muy llamativa, a los que tienen ojos para tales cosas, cuán
independiente es de lo que hace, y cómo es de su propia bondad gratuita que
crea, ya que desde la eternidad habitó. sin criaturas en una bienaventuranza no
menos perfecta.87

El objetivo de la creación
Ahora bien, si este mundo, que se originó y existe en el tiempo, es distinto en
esencia del ser eterno e inmutable de Dios, uno se enfrenta con mayor
insistencia a la pregunta de qué movió a Dios a llamar a este mundoa la
existencia. Las Escrituras rastrean continuamente todo el “ser” y la “talidad” de
las criaturas de Dios hasta su voluntad (Sal. 33:6; 115:3; 135:6;Isa. 46:10; Dan.
4:35; Mat. 11). :25; Romanos 9:15ss.; Efesios 1:4, 9, 11; Apocalipsis 4:11).88
Para nosotros ese es el fundamento último, el fin de toda contradicción. “La
voluntad de Dios es la ley suprema. La 'naturaleza' de cualquier cosa creada en
particular es precisamente lo que el Creador supremo de la cosa quiso que
fuera.”89 A la pregunta de por qué las cosas existen y son como son, no hay
otra respuesta más profunda que la voluntad de Dios. Si alguien entonces
preguntara ¿Por qué Dios lo quiso? “Él está pidiendo algo que es más grande
que la voluntad de Dios, pero no se puede encontrar nada más grande”.90 Y
esta ha sido la posición de toda la iglesia cristiana y de la teología cristiana.

El panteísmo, sin embargo, no está satisfecho con esta respuesta y busca un

terreno más profundo. Luego intenta especialmente de dos manerasexplicar el
mundo desde el ser de Dios. O presenta ese ser tan sobreabundantemente rico

473
que el mundo fluye automáticamente de él y, en la medida en que el mundo se
aleja de ese ser, se acerca al no ser (el mē on) y se solidifica en materia sensible.
Esta es la teoría de la emanación que se originó en Oriente, se extendió
especialmente en Persia e India, y luego, en los sistemas del Gnosticismo y
Neoplatonismo, penetró también en Occidente. O intenta explicar el mundo
desde la pobreza de Dios (penia tou Theou), no desde su riqueza (ploutos). Dios
es tan necesitado y tan desafortunado que necesita el mundo para su propio
desarrollo. En sí mismo es pura potencialidad que no es nada pero puede llegar
a ser cualquier cosa.

474
contrastándose con el mundo, se convierte en “espíritu” o “personalidad” en el
hombre. En sí mismo Dios no es todavía el Absoluto; solo logra este estado a
través del proceso mundial. Siendo inicialmente el Dios implícito (Deus
implícito), gradualmente se vuelve explícito (Deus explicitus). El mundo, en
consecuencia, es necesario para Dios; es un componente de desarrollo necesario
en su ser. “Sin el mundo, Dios no es Dios”. Frente a este panteísmo, que suprime
la personalidad de Dios y deifica el mundo, el teísmo mantiene la enseñanza de
que la creación es un acto de la voluntad de Dios. Pero esa voluntad no debe
interpretarse como una volición arbitraria. De hecho, la voluntad de Dios ha
sido vista así en la teología islámica y en el pensamiento de los nominalistas,
socinianos y cartesianos. Allí el mundo es producto del puro capricho. Existe,
pero bien podría no haber existido o haber sido muy diferente. Como regla, sin
embargo, la teología cristiana ha evitado esta posición extrema y enseñado que,
aunque la voluntad de Dios en la creación fue totalmente libre y se excluyó toda
coerción y necesidad, esa voluntad divina tuvo sus motivos y Dios, al realizar
sus obras externas, tenía sus altos y santos propósitos.91

Queda pues espacio para la pregunta de qué movió a Dios a crear el mundo; en
otras palabras: ¿qué objetivo tenía en mente para la creación?Las respuestas a
esta pregunta han variado. Muchos teólogos han visto una explicación adecuada
para el mundo en la bondad y el amor de Dios. También la Escritura habla a
menudo del hecho de que Dios es bueno, que su bondad se manifiesta en todas
sus obras, que ama a todas sus criaturas y quiere su salvación. Además, no se
puede concebir que Dios necesite algo; no pudo haber creado el mundo para
recibir algo de él sino sólo para darse ycomunicarse. Su bondad, por lo tanto,
fue la razón de la creación. Platón, Filón y Séneca ya hablaron en esa línea,92
y los teólogos cristianos decían también a menudo que Dios no creó el mundo
por necesidad sino por bondad, no para sí mismo sino para los seres humanos.
“Dios no hizo el mundo para sí mismo sino para el hombre”.93 “Si no fuera
capaz de hacer cosas buenas, no tendría ningún poder en absoluto; sin embargo,
si pudiera pero no lo hiciera, habría una gran culpa”.94 Pero el Dios de todos es
bueno y excelente por naturaleza. Porque un ser bueno no envidiaría a nadie,
por lo que envidia la existencia de nadie, sino que desea que todos existan para
ejercer su bondad.95

Sin embargo, estos pronunciamientos se alternaron repetidamente con otras

declaraciones en las que Dios mismo y su honor fueron designados como la
causa y el propósito de la creación. Pero el humanismo colocó al hombre en

475
primer plano. El socinianismo no buscaba la esencia del hombre en la comunión
con Dios sino en su dominio sobre la tierra. La doctrina dela ley natural, la
moralidad natural y la religión natural hicieron al hombre autónomo e
independiente de Dios. Leibniz enseñó que por su bondad, sabiduría y poder,
Dios estaba moralmente obligado a elegir el mejor de los muchos mundos
posibles y traerlo a la existencia. Kant, sobre la base de la razón práctica, solo
apeló a Dios en busca de ayuda para proporcionar al hombre en el más allá la
vida eterna a la que su virtud le daba derecho. Y así, en el racionalismo del siglo
XVIII, el hombre se convirtió en la más interesante de las criaturas: todo lo
demás existía para él y estaba al serviciode su perfección. El hombre era su
propio fin (Selbstzweck) y todo lo demás, incluido Dios, sólo un medio.96 Y
aún hoy muchos pensadoresenseñan que Dios debe dar realidad a la idea del
mundo, que él juzga necesaria, pues de lo contrario sería egoísta y no el amor
supremo. Porque es bueno, no quiere ser bendecido solo por sí mismo, sino que
establece un reino de amor y persigue la bienaventuranza de sus criaturas, que
para él es el fin último.97

Sin embargo, desde un punto de vista cristiano, esta doctrina del hombre como
Selbstzweck es inaceptable. Por supuesto, la bondad de Dios también se
manifiesta en la creación, como afirma repetidamente la Escritura. Aun así, no
es correcto decir que la bondad de Dios requiere la creación o, de lo contrario,
Dios sería egoísta. Recuerde, Dios es el Ser todo-bueno, el amor perfecto, la
bienaventuranza total dentro de sí mismo, y por lo tanto no necesita el mundo
para llevar su bondad o amor a la madurez, más de lo quelo necesita para lograr
la autoconciencia y la personalidad. Está en la naturaleza del caso, además,
que Dios no existe por causa del hombre, yque el hombre existe por causa de
Dios. Porque aunque el hombre puede en cierto sentido llamarse Selbstzweck
en la medida en que él, como serracional y moral, nunca puede ser degradado a
un instrumento "sin voluntad", sin embargo, depende fundamentalmente de
Dios y no posee nada que no haya recibido. Sólo Dios es Creador; el hombre es
un ser creado, y sólo por eso no puede ser el fin de la creación. En la medida en
que tiene su origen en Dios, también puede tener su destino sólo en Dios. Y,
finalmente, la teoría de que la creación se basa en la bondad de Dios y tiene
como fin último la salvación del hombre, también está en desacuerdo con la
realidad. Ciertamente, el universo no se agota en su servicio a la humanidad y,
por lo tanto, debe tener algún objetivo que no sea la utilidad para el hombre. El
utilitarismo pedestre y la teleología egocéntrica del siglo XVIII han sido
suficientemente refutados. El sufrimiento y el dolor que es la suerte diariade
la humanidad no puede explicarse en términos únicamente de la bondad de

476
Dios. Y el resultado final de la historia mundial, que nos habla no sólode la
salvación de los elegidos sino también de un triunfo eterno sobre los impíos,
revela atributos de Dios completamente diferentes de su bondad y amor.

La Escritura, en consecuencia, toma otra posición y apunta a una meta superior.

Dice que toda la naturaleza es una revelación de los atributos de Dios y un
proclamador de su alabanza (Sal. 19:1; Rom. 1:19). Dios creó al hombre a su
imagen y para su gloria (Gén. 1:26; Isa. 43:7). Se glorificó en el Faraón del
Éxodo (Éxodo 14:17) y en el ciego de nacimiento (Juan 9:3),e hizo impíos para
el día de la angustia (Prov. 16:4; Rom. 9:22). ). Cristo vino a glorificar a Dios
(Juan 17:4), y otorga todos los beneficios de la gracia por causa de su nombre:
redención, perdón, santificación, etc. (Sal. 105:8; 78:9ss; Isa. 43: 25; 48:11;
60:21; 61:3; Romanos 9:23; Efesios 1:6ss.). Dios no da su gloria a ningún otro
(Isaías 42:8). El objetivo final es que todos los reinos se le sometan y toda
criatura se someta a él (Dan. 7:27; Isa. 2:2-22; Mal. 1:11; 1 Cor. 15:24ss.).
Incluso en la tierra ya recibe gloria de todo su pueblo (Sal. 115:1; Mat. 6:13
RV). Algún día solo Dios será grande (Isa. 2:2-22) y recibirá gloria de todas sus
criaturas (Ap. 4:11; 19:6). Él es el Primero y el Último, el Alfa y la Omega
(Isaías 44:6; 48:12; Apocalipsis 1:8; 22:13). De él, por él y para él son todas las
cosas (Rom. 11:36). Sobre esta base, la teología cristiana enseña casi
unánimemente que la gloria de Dios es la meta final de todas las obras de Dios.
Aunque en sus primeros años los teólogos destacaron especialmente la bondad
de Dios como motivode la creación, todavía no falta el honor de Dios como
fin último de todaslas cosas. Atenágoras, por ejemplo,98 Tertuliano dice que
Dios creó elmundo “para el embellecimiento de su majestad”.99 Este [énfasis
en la] “gloria de Dios” se hizo cada vez más evidente, especialmente en la
teología medieval de Anselmo, quien hizo del honor de Dios el fundamento
fundamental. principio de su doctrina de la encarnación y la expiación,100
pero tambiénen Lombard, Thomas, Bonaventure y otros.101 Y encontramos la
misma enseñanza en el pensamiento de teólogos católicos romanos
posteriores,102 en la de los luteranos,103 y finalmente y particularmente en la
teología de losreformados.104 La diferencia entre los reformados por un lado y
los luteranos y católicos romanos por el otro, no es que los primeros postularon
el honor de Dios, mientras que los segundos eligieron al hombre como fin
último de la creación. Es más bien que la tradición reformada hizo del honor
de Dios el principio fundamental de toda doctrina y conducta, de la dogmática
y la moral, de la familia, la sociedad y el estado, de la ciencia yel arte. En
ninguna parte se aplicó más universalmente este principio de la gloria de Dios

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Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

que entre los confesores de la religión reformada.

Pero se ha registrado una doble objeción contra la gloria de Dios como fin
último de todas las criaturas. Primero, desde esta perspectiva, Dios se vuelve
egocéntrico, egoísta, devaluando a sus criaturas, específicamente a los seres
humanos, en medios. Ya confrontamos esta objeción anteriormente y
demostramos que como el bien perfecto, Dios no puede descansar en nada más
que en sí mismo y no puede estar satisfecho en nada menos que en sí mismo.
No tiene otra alternativa que buscar su propio honor. Así como un padre en su
familia y un gobernante en su reino debe buscar y exigir el honor que se le debe
en esa capacidad, así es con el Señor nuestro Dios. Ahora bien, el ser humano
sólo puede pedir el honor que le corresponde en nombre de Dios y en función
del oficio al que Dios lo ha llamado, pero Dios pide y busca ese honor en su
propio nombre y para los suyos. siendo. En cuanto él es el bien supremo y único,
la perfección misma, es la más alta clase de justicia que en todas las criaturas
busque su propio honor. Y tan poco tiene esta búsqueda de su propio honor en
común con el interés propio egoísta humano que, cuando se le niega
injustamente, Dios, en el camino de la ley y la justicia, reclamará ese honor con
mayor urgencia. Voluntaria o involuntariamente, toda criatura doblará algún día
surodilla ante él. La obediencia en el amor o la sujeción por la fuerza es el
destino final de todas las criaturas. aún más urgente reclamar ese honor.
Voluntaria o involuntariamente, toda criatura doblará algún día su rodilla ante
él. La obediencia en el amor o la sujeción por la fuerza es el destino final de
todas las criaturas. aún más urgente reclamar ese honor. Voluntaria o
involuntariamente, toda criatura doblará algún día su rodilla ante él. La
obediencia en el amor o la sujeción por la fuerza es el destino final de todas las
criaturas.

Otra objeción es que, al buscar su honor, Dios necesita después de todo asu
criatura. Puesto que el mundo sirve como instrumento de su glorificación, hay
algo que falta en su perfección y bienaventuranza.

La creación responde a una necesidad en Dios y contribuye a su perfección.105

Esta objeción parece irrefutable, aunque en todo tipo de trabajo humano hay
una analogía que puede aclararnos la actividad creadorade Dios. En un nivel
más bajo, los humanos trabajan porque tienen que hacerlo; se ven impelidos a
trabajar por la necesidad o la fuerza. Pero cuanto más refinado se vuelve el
trabajo, menos espacio hay para la necesidad o la coerción. Un artista crea su
obra de arte no por necesidad o coerción sino impulsado por los impulsos libres

478
de su genio. “Derramo mi corazón como un pequeño pinzón en los álamos; Yo
canto y no conozco otra meta” (Bilderdijk). Una persona devota sirve a Dios,
no por coerción o con la esperanza de una recompensa, sino por amor que fluye
libremente. Así también hay un deleite en Dios que es infinitamente superior a
la necesidad oa la fuerza, a la pobreza oa la riqueza, que encarna sus ideas
artísticas en la creación y encuentra en ella un intenso placer. Por cierto, lo que
en el caso del hombre no es más que una débil analogía, está presenteen Dios
en absoluta originalidad. Una criatura, como la creación de un artista, no tiene
independencia aparte y en oposición a Dios. Dios, por tanto, nunca busca a una
criatura como si esa criatura pudiera darle algo que le falta o pudiera quitarle
algo que posee. No busca a la criatura [como un fin en sí mismo], sino que a
través de la criatura se busca a sí mismo. Él es y siempre será su propio fin. Su
esfuerzo es siempre, también en y a través de sus criaturas, goce total de sí
mismo, dicha perfecta. El mundo, por tanto, no surgió de una necesidad en Dios,
de su pobreza y falta de bienaventuranza, porque lo que él busca en una criatura
no es a esa criatura sino a sí mismo. Tampoco se debe su origen a una plenitud
incontrolable (plērōma) en Dios,

CUARTA PARTE: HACEDOR DEL CIELO Y LA TIERRA

Una cosmovisión basada en la creación

Desde esta perspectiva surge una cosmovisión muy particular. La palabra
“creación” puede denotar ya sea el acto o el producto de la creación. De la
comprensión que uno tiene del acto fluye la visión que uno tiene del producto.
El panteísmo intenta explicar el mundo dinámicamente; el materialismo intenta
hacerlo mecánicamente. Pero ambos se esfuerzan por ver el todo gobernado por
un solo principio. En el panteísmo, el mundo puede ser un organismo vivo
(zōon), del cual Dios es el alma; en el materialismo es un mecanismo que se
produce por la unión y separación de los átomos. Pero en ambos sistemas el
inconsciente destino ciego es elevado al trono del universo. Ambos fallan en
apreciar la riqueza y diversidad del mundo; borra las fronteras entre el cielo y
la tierra, la materia y el espíritu, el alma y el cuerpo, el hombre y el animal, el
intelecto y la voluntad, el tiempo y la eternidad, el Creador y la criatura, el ser
y el no ser; y disolver todas las distinciones en un baño de uniformidad mortal.
Ambos niegan la existencia de un propósito consciente y no pueden señalar una
causa o un destino para la existencia del mundo y su historia.

La cosmovisión de las Escrituras es radicalmente diferente. Desde el principio,

479
el cielo y la tierra han sido distintos. Todo fue creado con una naturaleza propia
y descansa en ordenanzas establecidas por Dios. El sol, la luna y las estrellas
tienen su propia tarea única; las plantas, los animales y los humanos son
distintos en la naturaleza. Existe la más profusa diversidad y, sin embargo, en
esa diversidad, también existe una especie de unidad superlativa. El fundamento
tanto de la diversidad como de la unidad está en Dios. Es él quien creó todas las
cosas de acuerdo con su sabiduría inescrutable, quien las sostiene
continuamente en sus naturalezas distintivas, quien las guía y gobierna de
acuerdo con sus propias energías y leyes increadas, y quien, como el bien
supremo y el objetivo final de todo. cosas, es buscado y deseado por todas las
cosas en su medida y manera. He aquí una unidad que no destruye sino que
mantiene la diversidad, y una diversidad que no se produce a expensas de la
unidad, sino que la despliega en sus riquezas. En virtud de esta unidad, el mundo
puede, metafóricamente, llamarse un organismo, en el que todas las partes están
conectadas entre sí y se influyen recíprocamente. El cielo y la tierra, el hombre
y el animal, el alma y el cuerpo, la verdad y la vida, el arte y la ciencia, la
religión y la moralidad, el estado y la iglesia, la familia y la sociedad, etc.,
aunque todos son distintos, no están separados. Hay una amplia gama de
conexiones entre ellos; un vínculo orgánico, o si se quiere, ético, los mantiene
a todos juntos. en el que todas las partes están conectadas entre sí y se influyen
recíprocamente. El cielo y la tierra, el hombre y el animal, el alma y el cuerpo,
la verdad y la vida, el arte y la ciencia, la religión y la moralidad, el estado y la
iglesia, la familia y la sociedad, etc., aunque todos son distintos, no están
separados. Hay una amplia gama de conexiones entre ellos; un vínculo
orgánico, o si se quiere, ético, los mantiene a todos juntos. en el que todas las
partes están conectadas entre sí y se influyen recíprocamente. El cielo y la
tierra, el hombre y el animal, el alma y el cuerpo, la verdad y la vida, el arte
y la ciencia, la religión y la moralidad, el estado y la iglesia, la familia y la
sociedad, etc., aunque todos son distintos, no están separados. Hay una amplia
gama de conexiones entre ellos; un vínculo orgánico, o si se quiere, ético, los
mantiene a todos juntos.

La Escritura apunta claramente [a este vínculo] cuando no sólo resume el

universo bajo el nombre de cielo y tierra, sino que también lo llama 'ôlamm, es
decir, un tiempo oculto, invisible, indefinido en el pasado o futuro, eón,
eternidad, el mundo (Eclesiastés 1:4; 3:11); y en el kosmos del Nuevo
Testamento (Juan 1:10); ta panta (1 Cor. 8:6; 15:25f.); ktisis (Marcos 10:6);
aiōnes (Heb. 1:2), duración, tiempo de vida, edad, mundo (cf. seculum en
conexión con sexus), vida humana, mundo, y nuestra palabra “mundo” [ME
weorld, de OE mundo, existencia humana, edad o tiempo de vida]. Las palabras

480
'ôlamm y aiōnes asumen la idea de que el mundo tiene duración, o edad, que en
él tiene lugar una historia que culmina en una meta específica. La palabra griega
kosmos y la latina mundus, por otro lado, enfatizan la belleza y la armonía del
mundo. Y de hecho el mundo es ambos. Así como Pablo compara
simultáneamente la iglesia con un cuerpo y un edificio y habla de un templo en
crecimiento (Efesios 2:21), y Pedro llama a los creyentes piedras vivas (1 Pedro
2:5), así también el mundo es a la vez una historia y una obra de arte. Es un
cuerpo que crece y un edificio que se erige. Se extiende en la “anchura” del
espacio y se perpetúa en la “longitud” del tiempo. Ni el principio mecánico del
materialismo ni el principio dinámico del panteísmo son suficientes para
explicarlo. Pero lo que sea válido en ambos se reconoce en la doctrina del
mundo tal como la enseñan las Escrituras. Debe ser considerado tanto horizontal
como verticalmente. Desde las formas más bajas de vida se esfuerza hacia
arriba hasta donde está la luz y la vida de Dios, y al mismo tiempo avanza hacia
un fin que glorifica a Dios. Así manifiesta los atributos y perfecciones de Dios,
en principio ya al principio, en grado creciente a medida que se desarrolla, y
perfectamente al final de los siglos.

Agustín, el padre de la iglesia que entendió más profundamente estas ideas,

también presentó el relato más elaborado de ellas. En La Ciudad de Dios (de
civitate Dei) ofrece una filosofía cristiana de la historia, demuestra cómo la
cosmovisión cristiana encuentra su verdad y prueba en la historia, yesboza el
origen y la esencia de la ciudad celestial (civitas coelestis), tanto en su
desarrollo y relación con la ciudad terrena (civitas terrena), tanto en sufin como
en su meta.106 Pero al mismo tiempo incluye en él un relato del universo como
una espléndida armonía. En Agustín el mundo es una unidad: el universo deriva
su nombre de la palabra “unidad”.107 Sin embargo, esa unidad no es una
uniformidad sino una diversidad infinitamente variada.108 Porque Dios es el
ser supremo: supremamenteverdadero, supremamente bueno y supremamente
hermoso. Por eso creó muchas criaturas que en diversos grados participan de su
ser, verdad, bondad y belleza. “A unas cosas les dio más de ser y a otras menos
y así dispuso un orden de naturalezas en una jerarquía de ser.”109 Apelando a
la Sabiduría de Salomón (“Tú dispusiste todas las cosas por medida, número y
peso”, 11:20), Agustín afirma que todas las cosas son distintas en modo,
especie, número, grado y ordenar. Y precisamente por estas cualidades
producen ese mundo, ese universo, en el que Dios, en su beneplácito, distribuye
cosas buenas, y que por eso es una manifestación de sus perfecciones.110 Pues
toda esa diversidad sólo puede atribuirse a Dios, no a los méritos de sus

481
criaturas. “No hay naturaleza, ni siquiera entre las bestias más insignificantes y
bajas, que él no haya creado… las propiedades sin las cuales nada puede ser o
concebirse”.111

Esta cosmovisión ha sido la de la teología cristiana en su totalidad. El mundo

es un cuerpo con muchos miembros. En las obras de los padres de laiglesia, la
unidad, el orden y la armonía exhibidos en el mundo son una poderosa prueba
de la existencia y unidad de Dios.112 Dios es el centro, y todas las criaturas se
agrupan en círculos concéntricos y en orden jerárquicoen torno a él.113 Tomás
compara el mundo con una música de cuerdas perfectamente tonalizada, cuyas
armonías nos interpretan la gloria y la bienaventuranza de la vida divina. “Se
encuentra que sus partes han sido dispuestas como las partes de un animal
completo, que se sirven recíprocamente”.114 “No hay lugar en el universo”,
dice Calvino, “en el que no puedas discernir al menos algunas chispas de su
gloria”.115 “Nada en el mundo entero es más excelente, más noble, más
hermoso, más útil y más divino que la diversidad de sus muchos elementos, la
distinción y ese orden en que uno es más noble que otro y uno depende de otro,
uno está sujeto a otro, y uno recibe obediencia de otro. De ahí viene el adorno,
la belleza y la excelencia del mundo entero. De ahí surgen sus múltiples usos,
utilidades y beneficios para nosotros. Por lo tanto, la bondad, la gloria, la
sabiduría y el poder de Dios resplandecen y se revelan más brillantemente”.116
Y para todos ellos el mundo es un teatro, un “espejo espléndidamente nítido de
su gloria divina”.117

Como resultado de esta cosmovisión, el cristianismo ha superado tanto el

desprecio de la naturaleza como su deificación. En el paganismo, un ser humano
no se encuentra en la relación correcta con Dios y, por lo tanto, tampoco con el
mundo.118 De manera similar, en el panteísmo y el materialismo, la relación
de los seres humanos con la naturaleza está fundamentalmente corrompida. En
un momento el hombre se considera infinitamente superior a la naturaleza y
cree que ya no tiene secretos para él. Al momento siguiente experimenta la
naturaleza como un oscuro y misterioso poder que no comprende, cuyos
enigmas no puede resolver y de cuyo poder no puede liberarse. Intelectualismo
y misticismo se alternan. La incredulidad deja paso a la superstición y el
materialismo se convierte en ocultismo. Pero el cristiano mira hacia arriba y
confiesa a Dios como el Creador del cielo y de la tierra. En la naturaleza y en la
historia observa lo insondable de los caminos de Dios y lo inescrutable de sus
juicios, pero no se desespera, porque todas las cosas están sujetas al gobierno
482
de un Dios omnipotente y de un Padre misericordioso, y por lo tanto obrarán
juntas para bien a los que aman a Dios. Aquí, en consecuencia, hay lugar para
el amor y la admiración por la naturaleza, pero queda excluida toda deificación.
Aquí se coloca a un ser humano en la relación correcta con el mundo porque ha
sido puesto en la relación correcta con Dios.

Finalmente, esta doctrina descarta una teología egoísta y un falso optimismo.

Ciertamente, hay un elemento de verdad en la opinión de que todas las cosas
existen por el bien del hombre, o más bien por el bien de la humanidad, la iglesia
de Cristo (1 Cor. 3:21-23; Rom. 8:28). Pero esa humanidad tiene su finalidad
última, junto con todas las demás criaturas, en la glorificación de Dios. A ese
fin todas las cosas están subordinadas. Con ese fin, todas las cosas, incluso el
pecado y el sufrimiento, trabajan juntas. Y con miras a este fin, el mundo está
funcionalmente bien organizado. En laescolástica a veces se preguntaba si Dios
podía hacer algo mejor de lo que realmente lo hizo. Abelardo dijo que no,
porque la bondad de Dios requería que él siempre tuviera que querer lo mejor,
o de lo contrario sería egoísta,119 y Leibniz más tarde razonó en la misma
línea. Pero en Dios no podemos plantear ninguna incertidumbre o elección. No
eligió lo mejor de muchos mundos posibles. Su voluntad está fijada desde la
eternidad. Una criatura como tal siempre puede concebirse mejor, más grande
o más hermosa de lo que realmente es, porque una criatura es contingente y
capaz de desarrollo y mejora. E incluso el universo como entidad contingente
puede concebirse de otra manera y mejor para nosotros los seres humanos.
Tomás dijo en efecto: “El universo no puede ser mejor a causa del orden ideal
atribuido a estas cosas por Dios, en quien consiste el bien del universo; si
alguna de estas cosas fuera mejor, la proporción del orden se arruinaría, al igual
que cuando se toca demasiado una cuerda, se arruina la melodía de la cítara”.
Pero también agregó: “Dios podría no obstante hacer otras cosas o añadir otras
cosas a las cosas que han sido hechas, y ese otro universo sería mejor”.120 La
naturaleza de una criatura es tal que tanto en su “ser” como en su “talidad” sólo
puede pensarse como contingente. Pero para Dios esta pregunta no existe. Este
mundo es bueno porque responde al propósito que él le ha fijado. No es ni lo
mejor ni lo peor, pero es bueno porque Dios lo llamó así. Es bueno porque está
al servicio, no del ser humano individual, sino de la revelación de las
perfecciones de Dios. Ya la persona que así lo considera, también es bueno,
porque le da a conocer al Dios a quien conocer es vida eterna. Lactancio, en
consecuencia, habló con verdad cuando dijo: “El mundo fue hecho para esto,
para que nazcamos. Nacemos, pues, para que conozcamos al Hacedor del
mundo y nuestro Dios. Lo conocemos para poder adorarlo. Lo adoramos para

483
que podamos obtener la inmortalidad como recompensa por nuestros trabajos,
ya que el culto de Dios descansa en trabajos muy grandes. Por lo tanto, somos
recompensados con la inmortalidad para que, hechos semejantes a los ángeles,
podamos servir al Padre y al Señor Altísimo para siempre y ser un reino eterno
para Dios. Esta es la suma de todo; este es el secreto de Dios; este es el misterio
del mundo.”121

El Cielo: el mundo espiritual

La Biblia se une a todas las religiones del mundo al reconocer un reino
espiritual, no material e invisible. Mientras que algunos (saduceos,
modernistas) niegan la existencia de los ángeles, el interésexcesivo y malsano
en los espíritus o la especulación sobre ellos es un problema mayor. La
creencia en un mundo espiritual no puede demostrarse filosóficamente; está
enraizado y expresa profundamentela verdad de la revelación. Los humanos no
pueden salvar la fronteraentre este mundo y el más allá; solo Dios puede
hacérnoslo saber, ylo ha hecho en las Escrituras. El mundo de los ángeles es
tan ricamente variado como el mundo material, y existen en distintos tipos y
clases. Las Escrituras también enseñan que entre los ángeles hay distinciones
de rango y estatus, de dignidad y ministerio, de oficio y honor. La elaborada
clasificación jerárquica de Pseudo
—Dionisio, sin embargo, supera con creces lo que se sabe por revelación. La
especulación sobre el número de ángeles o el momentode su creación es inútil.
Si bien no conocemos los detalles exactos sobre su naturaleza, las Escrituras
indican que, a diferencia de Dios mismo, los ángeles no son simples,
omnipresentes ni eternos. Esto ha llevado a algunos a concluir que los ángeles,
a su manera etérea, soncorpóreos, limitados en el tiempo y el espacio. Pero
aunque losángeles siempre se les aparecen a los humanos en forma corpórea
visible y están representados simbólicamente de esta manera, es mejor no
atribuirles corporeidad a los ángeles para evitar todas las formas de identidad-
filosofía panteísta que mezcla el cielo y la tierra,la materia y el espíritu, y borra
la distinción entre ellos. Aunque son criaturas finitas, los ángeles se relacionan
más libremente con el tiempo y el espacio que los humanos. Las analogías
modernas de la luz y la electricidad nos ayudan aquí. Hay una unidad entre los
ángeles: como los humanos, todos son seres creados, espirituales, racionales,
morales; pero sólo los humanos son portadores de la imagen de Dios, unidos
en una humanidad común, y constituyendo la iglesia. El ministerio
extraordinario de los ángeles es acompañar la historia de la redención en sus
puntos cardinales; su ministerio ordinario es alabar a Dios día y noche.

484
Aunque los ángeles son usados por Dios para velar creyentes, no hay base para
creer [generalmente] en ángeles guardianes individuales o nacionales. Se debe
tener cuidado de evitarla veneración y adoración de los ángeles; sólo Dios debe
ser adorado.

Según la Sagrada Escritura, la creación se divide en un reino espiritual y otro

material, en cielo y tierra, en “cosas en el cielo y [cosas] en la tierra, cosas
visibles e [cosas] invisibles” (Col. 1:16). La existencia de tal reino espiritual es
reconocida en todas las religiones. Además de los dioses reales, también una
variedad de semidioses o héroes, demonios, genios, espíritus, almas, etc., han
sido objeto de veneración religiosa. Especialmente en el parsismo hubo un
desarrollo vigoroso en la doctrina de los ángeles. En él, una multitud de ángeles
buenos, llamados Jazada, rodea a Ahuramazda, el Dios de la luz, así como
Ahriman, el Dios de las tinieblas, está rodeado por una serie de ángeles malos,
llamados Dewas.1 SegúnKuenen,2 así como muchos otros eruditos, los judíos
derivaron su visión de los ángeles especialmente de los persas después del
exilio en Babilonia. Pero esta hipótesis es groseramente exagerada. En primer
lugar, incluso Kuenen reconoce que la creencia en la existencia y actividad de
seressuperiores estaba presente en el antiguo Israel [preexílico]. En segundo
lugar, existe una gran diferencia entre la angelología de los escritos canónicos
y la de la religión popular judía. Y finalmente, todavía hay tanta incertidumbre
sobre la interrelación entre judaísmo y parsismo que James Darmesteter en su
trabajo sobre Zendavesta (1893) afirmó, en oposición ala teoría predominante,
que la doctrina persa de los ángeles se derivaba del judaísmo.3

Esta opinión, sin duda, no encontró mucha aceptación, pero solo unos años
después, Schürer todavía pudo escribir: “Hasta ahora no se ha proporcionado
un estudio cuidadosamente detallado, especialmente de la influencia del
parsismo. Los académicos probablemente tendrán que reducirel alcance de esta
influencia a una medida relativamente pequeña”.4 Pero según Hechos 23:8, los
saduceos negaron la existencia de los ángeles, por lo que probablemente
consideraron las apariciones de ángeles en el Pentateuco como teofanías
momentáneas. Josefo deja sin mencionar varias apariciones de ángeles e intenta
explicar otras de forma natural.5 Según Justin,6 algunos consideraban que los
ángeles eran emanaciones temporales del ser divino, que al completar su tarea
regresaban nuevamente a Dios. En un tiempo posterior la existencia de los
ángeles fue negada por los seguidores de David Joris,7 por los libertinos,8 por
Spinoza,9 y por Hobbes,10 quienes simplemente los consideraban como

485
revelaciones y obras de Dios. Balthazar Bekker, en su Mundo Encantado
(Betoverde Werelt), no fue tan lejos pero sí limitó la actividad de los ángeles,
considerándolos en muchos casos como humanos. Como Spinoza, enseñó que
en su doctrina de los ángeles, Cristo y sus apóstoles se acomodaron a las
creencias de sus contemporáneos. 11 Leibniz, Wolff, Bonnet, Euler y los
sobrenaturalistas intentaron mantener su existencia especialmente sobre bases
racionales, afirmando que a partir de los seres humanos no podía haber ruptura
(vacuum formarum) ni hacia arriba ni hacia abajo en la escala ascendente de las
criaturas.12 Incluso Kant no descartó la existencia de seres pensantes distintos
de los humanos.13 El siglo XVIII borró la distinción entre ángeles y humanos,
al igual que el siglo XIX entre humanos y animales. Swedenborg, por ejemplo,
habíaaprendido de los propios ángeles que en realidad eran humanos; el núcleo
interior de un ser humano es un ángel, y el hombre está destinado a convertirse
en angelical.14

En la teología moderna, sin embargo, queda muy poco de los ángeles. Los
racionalistas como Wegschneider, si bien no niegan la existencia de los ángeles,
sí niegan su manifestación.15 Marheineke, en la segunda edición de su
dogmática, omitió la sección sobre los ángeles. Strauss supuso que la
cosmovisión de la modernidad había despojado a los ángeles de su morada:
deben su existencia únicamente a las sagas populares, al deseo de equilibrar la
masa de materia en el mundo con una mayor cantidad de espíritu. dieciséis En
el pensamiento de Lipsius son meras “ilustraciones gráficas del funcionamiento
vital de la providencia divina” y pertenecen únicamente al dominio del
simbolismo religioso.17 También Schleiermacher, aunque no descartó la
posibilidad de su existencia, juzgó que Cristo y sus apóstoles no habían
enseñado nada positivo sobre los ángeles, pues se habían acomodado a la
imaginación popular y hablaban de ángeles como nosotros de hadas y duendes.
; y que los ángeles no tenían ningún significado teológico o religioso para
nosotros.18 Además, quienes defendían la existencia de los ángeles alteraban
frecuentemente su naturaleza. Schelling, por ejemplo,consideraba a los ángeles
buenos como potencialidades que, a causa de la caída, no se habían convertido
en realidades y ahora no son más que la idea o el poder de un individuo o de un
pueblo.19

Otros transformaron ángeles en habitantes de los planetas. En una etapa

temprana —ya ocurre en Jenófanes y algunos estoicos— nos encontramos con

486
la opinión de que los planetas estaban habitados. Después de que la astronomía
moderna abandonara la posición geocéntrica y adquiriera una vaga noción de
los asombrosos espacios del universo, la idea de que otros planetas además de
la Tierra también estaban habitados encontró nuevamente aceptación con
Descartes, Wittichius, Allinga, Wilkins, Harvey, Leibniz, Wolff, Bonnet, Kant,
Reinhard, Bretschneider, Swedenborg,20 y muchos otros hasta nuestros días.21
Algunos teólogos también unieron este punto de vista con la idea de que los
habitantes de las estrellas eran ángeles.22 Además, en oposición al
materialismo, a mediados del siglo XIX surgió una reacción en forma de
espiritismo, que no sólo reconoce la existencia de los espíritus difuntos sino que
también admite la posibilidad de comunión entre ellos y los seres humanos en
la tierra. Por sussensacionales sesiones de espiritismo y su extensa literatura, el
espiritismo ha ganado miles y miles de adeptos.23

Llegando más allá del límite

Filosóficamente, la existencia de los ángeles no es demostrable. Elargumento
de Leibniz de que a partir del hombre, tanto hacia abajo como hacia arriba en la
escala de la existencia, tiene que haber toda clase de criaturas, para que no haya
vacío formarum (vacío de formas), ni salto de la naturaleza, es no aceptable
porque por implicación borraría la distinción entre el Creador y la criatura y
conduciría al panteísmo gnóstico. Mucho menos, sin embargo, puede la
filosofía presentar argumento alguno en contra de la posibilidad de tal
existencia. Mientras nosotros mismos seamos seres psíquicos y no podamos
explicar la vida del alma a partir del metabolismo, sino que tengamos que
predicar una sustancia espiritual subyacente para esa vida, una vida que incluso
continúa después de la muerte, siempre que la existencia de un mundo espiritual
no sea incompatible con ningún argumento de la razón o ningún hecho de la
experiencia. No sólo Leibniz y Wolff, sino también Schleiermacher y Kant han
reconocido rotundamente la posibilidad. La universalidad de la creencia en tal
mundo espiritual prueba, además, que inherente a tal reconocimiento hay algo
más y algo más que el capricho y la casualidad. La observación de Strauss de
que el mundo de los ángeles es una compensación por la cantidad de materia
en la creación, aunque implicala admisión de que una cosmovisión materialista
no es satisfactoria para la mente humana, es inadecuada como explicación de la
creencia en los ángeles. Insuficiente para ese fin también es el razonamiento de
Daub deque los seres humanos, situados como están entre el bien y el mal,
[imaginativamente] crearon tipos simbólicos en dos direcciones, llegandoasí

487
a la idea de ángeles y demonios.24

La creencia en un mundo espiritual no es de naturaleza filosófica sino religiosa.

Está íntimamente relacionado con la revelación y el milagro. La religión es
inconcebible aparte de la revelación, y la revelación no puede ocurrir aparte de
la existencia de un mundo espiritual por encima y detrásde este mundo visible,
un mundo espiritual en comunión con el mundo visible. En todas las religiones,
los ángeles no son factores en la vida de la religión y la ética en sí tanto como
en la revelación sobre la que se construye esta vida. Con el hecho de la religión
se da la creencia misma de que sus causas más profundas no se encuentran
dentro del círculo de las cosas visibles. El bien y el mal, tanto en un sentido
religioso como ético, están enraizados en un mundo distinto al que aparece ante
nuestros sentidos.La creencia en los ángeles da expresión a ese otro mundo. Si
bien no constituye la esencia y el centro de la religión, la creencia en los ángeles
está relacionada con ella. La trascendencia de Dios, la creencia en la revelación
y el milagro, la esencia de la religión, todo esto automáticamente lleva consigo
la creencia en los seres espirituales. El mundo que está presente a nuestros
sentidos no satisface a los seres humanos. Una y otra vez tenemos sed de otro
mundo que no sea menos rico que este. A modo de reacción, el materialismo
evoca el espiritualismo. Pero el espiritismo en que hoy se manifiesta este
espiritualismo en la vida de muchas personas no es otra cosa que una nueva
forma de superstición. Es difícil probar si hay alguna realidad subyacente. Pues
no sólo la historia del espiritismo está plagada de todo tipo de engaños y
desenmascaramientos, sino que no hay manera de comprobar si los espíritus
que se dice que aparecen son realmente las personas que dicen ser. Siempre
queda una gran distinción, por lo tanto, entre los fenómenos extraños y
maravillosos a que apela el espiritismo y las explicaciones que da a esos
fenómenos. Muchos de estos fenómenos pueden explicarse adecuadamente en
términos de psicología; pero en cuanto al resto, no es absolutamente seguro si
deben atribuirse a la obra de seres humanos muertos, o de espíritus demoníacos,
o de los poderesocultos de la naturaleza.25

Una cosa es cierta: en numerosos casos el espiritismo tiene un efecto muy

nocivo sobre la salud psíquica y física de sus practicantes,26 y sigue un camino
que está prohibido por la Escritura (Deut. 18:11ff.). Entre este mundo y el
mundo del más allá hay una brecha que los humanos no pueden salvar. Si, a
pesar de todo, intentan cruzarlo, caen en la superstición y se convierten en presa
de los mismos espíritus que han conjurado.

488
Y así como entre el mundo de este lado de la tumba y el del otro ladohay
un límite que los humanos deben respetar, así también nosotros, los humanos
aquí en la tierra, no tenemos conocimiento de lo que sucede en otros planetas.
Bajo la influencia de la cosmovisión copernicana, algunas personas, pensando
que la tierra había perdido su importancia central para el universo, se
complacieron en poblar otros planetas no solo con seres orgánicos e
inteligentes, sino también con criaturas sobrehumanas. Pero otros ahora
también se están alejando de estas fantásticas especulaciones. Hace unos años
el conocido científico británico Alfred R. Wallace demostróque ningún planeta
es habitable.27 Basó sus argumentos no en razonamientos filosóficos sino en
hechos avanzados por la astronomía, la física, la química y la biología recientes;
y simplemente plantea la cuestión de qué nos dicen estos hechos acerca de la
habitabilidad de los planetas y, si no proporcionan pruebas absolutas en un
sentido u otro, lo que sugieren esla mayor probabilidad. Ahora bien, el análisis
espectral ha demostrado que el universo visible consta de los mismos
componentes químicos que la tierra, que las mismas leyes de la naturaleza
prevalecen en todas partes y, enconsecuencia, que también el desarrollo de los
seres animados está muy probablemente ligado a las mismas leyes universales.
Los seres animados, aunque pueden diferir entre sí en especie, tienen muchas
cosas en común: todos necesitan nitrógeno, oxígeno, hidrógeno y carbono,
temperaturas moderadas y la alternancia del día y la noche.

Ahora, Wallace demuestra extensamente cómo estas condiciones se cumplen

solo en la tierra. La luna no es habitable ya que no tiene agua ni atmósfera; el
sol no lo es, porque es en gran parte un cuerpo gaseoso; Júpiter, Saturno, Urano
y Neptuno no lo son, porque todavía están en un estado de ebullición; Mercurio
y Venus no lo son, porque no giran y por lo tanto son intolerablemente calientes
en un hemisferio e intolerablemente fríos en el otro. otro. Esto deja solo a Marte.
Este planeta sí tiene día y noche, verano e invierno, buen y mal tiempo, niebla
y nieve, pero la atmósfera allí es tan rara como la de la Tierra a 12.500 metros
sobre el nivel del mar, mientras que el agua es escasa y los mares
presumiblemente inexistentes. Entonces, si bien Marte no es exactamente
inhabitable, las condiciones allí difícilmente pueden considerarse favorables
para los seres animados. Por supuesto, fuera de nuestro sistema solar también
hay numerosas estrellas oscuras y claras, pero con respecto a ellas tampoco se
puede demostrar que cumplan las condiciones bajo las cuales es posible la vida
orgánica. Wallace llega así a la conclusión de que la tierra es un cuerpo celeste
muy privilegiado. Según él el mundo estelar en su totalidad no es infinitamente
grande sino que tiene forma de esfera y está rodeado por un cinturón, la Vía

489
Láctea, que es más grueso en el medio, por lo tanto, junto con la esfera forma
un esferoide. En esa Vía Láctea todavía hay tormentas y disturbios, pero dentro
de la esfera las cosas están relativamente tranquilas y prevalecen las
condiciones que hacen que la tierra sea habitable y la existencia sea posible para
los seres animados, específicamente también para los seres humanos. Incluso
si es cierto que el mundo estelar en su totalidad no constituye una unidad sino
que, como afirma el profesor Kapstein, hay dos "universos de sistemas
estelares" distintos.28 o que la actual inhabitabilidad de las estrellas aún no
descarta su habitabilidad en un tiempo anterior o posterior,29 Sin embargo, esto
es cierto: la creencia en la existencia de seres racionales animados en planetas
distintos de la Tierra pertenece totalmente al ámbito de la conjetura y la ciencia
actual la contradice más que la confirma.

Como resultado de este pronunciamiento de la ciencia, la doctrina de los

ángeles, tal como la Escritura nos la presenta, gana en valor y significado.
Filosóficamente, no hay nada que pueda adelantarse en su contra. La ideade
la existencia de otros seres racionales superiores a los humanos tiene más a
favor que en contra. En las religiones, la creencia en tales seres superiores es un
componente más que accidental. Y la revelación que involucra esta creencia
gana en realidad y vivacidad. Pero mientras que en varias religiones y teorías
espiritistas se distorsiona esta doctrina de los ángeles, se borra el límite entre
Dios y sus criaturas y se niega la distinción entre revelación y religión, en las
Escrituras esta doctrina vuelve a surgir de una manera que no le quita a Dios su
honra y deja intacta la pureza de la religión.

En una época anterior se buscó probar históricamente la existencia de los

ángeles buenos y especialmente de los malos, es decir, a partir de los oráculos,
las apariencias, los fantasmas, los endemoniados, etc.30 Pero estas pruebas no
fueron más convincentes que las basadas en la razón. En las Escrituras, por otro
lado, la existencia de los ángeles se enseña muy claramente. Spinoza y
Schleiermacher, sin duda, avanzaron en contra de la enseñanza de que Cristo y
los apóstoles hablaron de los ángeles desde una postura de acomodación a la
creencia popular y ellos mismos no enseñaron nada positivo acerca de ellos.
Pero Jesús y los mismos apóstoles expresaron abierta y repetidamente su
creencia en los ángeles (p. ej., Mateo 11:10 [angelos, mensajero]; 13:39; 16:27;
18:10; 24:36; 26:53; Lucas 20:36; 1 Cor. 6:3; heb. 12:22; 1 mascota. 1:12; etc.).
Cuando hablamos de duendes y hadas, todo el mundo sabe que lo hacemos en
sentido figurado; pero en la época de Jesús la creencia en los ángeles era
universal. Cuando Jesús y los apóstoles hablaron de los ángeles, todos los que

490
estaban al alcance del oído tenían que pensar que ellos mismos creían en ellos.
En consecuencia, el fundamento último de nuestra creencia en los ángeles se
encuentra también en la revelación. La experiencia cristiana como tal no nos
enseña nada sobre este tema. El objeto de la verdadera fe es la gracia deDios en
Cristo. Los ángeles no son factores en nuestra vida religiosa, ni son objetos de
nuestra confianza o de nuestra adoración. En ninguna parte de lasEscrituras son
tales objetos, y por lo tanto pueden no serlo para nosotros tampoco. En las
confesiones protestantes hay, por tanto, muy poca mención de los ángeles.31
Especialmente los reformados tendían a este respecto a pecar más por defecto
que por exceso. En el catolicismo reformado, la angelología ocupa un lugar
mucho más amplio, pero allí también el tema distorsiona la religión y oscurece
la gloria de Dios. En resumen, aunque los ángeles no son un factor ni un objeto
en nuestra religión, en la historia de la revelación tienen, sin embargo, una gran
importancia, y especialmente de este hecho derivan su valor para la vida
religiosa.

Los ángeles en las Escrituras

El nombre “ángel”, bajo el cual generalmente subsumimos a toda la clase de
seres espirituales superiores, no es un nombre derivado de su naturaleza (nomen
naturae) sino de su oficio (nōen officii). La palabra hebrea malʾāk simplemente
significa “mensajero”, “enviado”, y también puede significar un ser humano
enviado por otros humanos (Job 1:14; 1 Sam. 11:3; etc.) o por Dios (Hag.
1:13). Mal. 2:7; 3:1). Lo mismo ocurre con angelos, que se usa repetidamente
para denotar humanos (Mateo 11:10; Marcos 1:2; Lucas 7:24, 27; 9:52; Gálatas
4:14; Santiago 2:25). En algunas traducciones se reproduce erróneamente por
"ángel" en lugar de "mensajero" (p. ej., Gálatas 4:14; Apocalipsis 1:20). En las
Escrituras no hay un nombre distintivo común para toda la clase de seres

Hay distintos tipos y clases de ángeles, cada uno de los cuales tiene su propio
nombre. El mundo de los ángeles es tan ricamente variado como el mundo
material, y así como en el mundo material hay una gran variedad de criaturas
que, sin embargo, juntas forman un todo único, lo mismo ocurre en el mundo
de los espíritus. Los primeros que se mencionan en las Escrituras son los
querubines. En Génesis 3:24 actúan como guardias para proteger el jardín. En
el tabernáculo y el templo se representan con rostros vueltos hacia el
propiciatorio y con alas que cubren el propiciatorio (Éxodo 25:18ss; 37:8–9; 1
Crónicas 28:18; 2 Crónicas 3). :13; Heb.
9:5), entre los cuales el Señor se sienta entronizado (Sal. 80:1; 99:1; Isa. 37:16).

491
Cuando Dios desciende a la tierra, se le representa cabalgando sobre los
querubines (2 Sam. 22:11; Sal. 18:10; 104:3; Isa. 66:15; Heb. 1:7). En
Ezequiel 1 y 10
aparecen bajo el nombre de “seres vivientes”, en número de cuatro, en forma
de humanos, cada uno con cuatro alas y cuatro caras, a saber, la de un humano,
un león, un buey y un águila, mientras que en Apocalipsis 4
:6ss., como los cuatro seres vivientes (zōa), cada uno con una cara [más los ojos
detrás] y seis alas, rodean el trono de Dios y cantan la noche y el día “tres veces
santos”.
El nombre kebrûbîm se deriva de diversas formas: a veces de ‫ כ‬y ‫רב‬,
que significa “muchos” (Hengstenberg); luego de ‫רכיב‬, que significa “vagón”;
o también de ‫( כרב‬árabe), que significa “asustar”, por lo tanto, “seres horribles”;
pero sobre todo de una raíz que significa “agarrar”, “aferrar” (cf. γρυψ [griego,
“grifo”]).32
Existe un desacuerdo similar sobre la naturaleza de los querubines. Algunos
exegetas los consideran seres míticos, otros como figuras simbólicas, otros
como fuerzas divinas en la creación, o como el término original para nubes
de tormenta o tormentas.33 Pero en Génesis 3:24, Ezequiel 1 y Apocalipsis 4
están claramente representados como seres personales animados. Incluso el
humano en ellos predomina la forma (Ezequiel 1:5). Pero en la medida en que
son seres de extraordinaria fuerza y gloria humana, la Escritura utiliza la
representación simbólica para darnos una idea de su naturaleza espiritual. Se
los representa como “seres vivientes” (zōa) en quienes el poder y la fuerza de
Dios se expresan con mayor viveza que en un frágil ser humano. Tienen el poder
de un buey, la majestuosidad de un león, la velocidad de un águila, y encima, la
inteligencia de un ser humano. Las alas con las que vuelan y la espada con la
que protegen el jardín apuntan a los mismos atributos. De esta representación,
que no es pictórica sino simbólica, aprendemos que entre los ángeles los
querubines son también seres de alta posición que más que cualquier otra
criatura revelan el poder, la majestad y la gloria de Dios;34

Luego, en Isaías 6, se menciona a los serafines (śĕrāphîm), palabra que

probablemente deriva de la raíz árabe sarufa (era noble). En este pasaje también
se les representa simbólicamente en forma humana, pero con seis alas, dos de
ellas para cubrir el rostro, dos para cubrir los pies y dos para la rápida ejecución
de los mandatos de Dios. A diferencia de los querubines,se paran como siervos
alrededor del rey, que está sentado en su trono; aclaman su gloria y esperan sus
mandatos. Entre los ángeles los serafines son los nobles, los querubines los
poderosos. Los primeros guardan lasantidad de Dios; estos últimos sirven en el

492
altar y efectúan la expiación. Finalmente, en Daniel encontramos además dos
ángeles con nombres propios: Gabriel (8:16; 9:21 [cf. 10:5–6]) y Miguel (10:13,
21; 12:1). Contrariamente a la opinión de muchos intérpretes anteriores y
posteriores,35

Según el Nuevo Testamento, hay varias clases de ángeles. El ángel Gabriel

aparece en Lucas 1:19, 26. Miguel aparece en Judas 9, Apocalipsis 12:7 y 1
Tesalonicenses 4:16 [sin nombre]. Incluidos entre los ángeles hay también
principados y potestades (Ef. 3:10; [6:12;] Col. 2:10); dominios (Efesios 1:21;
Colosenses 1:16), tronos (Colosenses 1:16), potestades
(Efesios 1:21; [Romanos 8:38–39;] 1 Pedro 3:22)— todos ellos términos que
apuntan a un distinción en rango y dignidad entre los ángeles. En el Apocalipsis
de Juan, finalmente, siete ángeles aparecen repetida y claramente en primer
plano (8:2, 6; 15:1; etc.). Agregue a esto que el número de ángeles es muy alto.
Esto está indicado por las palabras Sabaoth [ejércitos] y Mahanaim
[campamentos] (Gén. 32:1-2), legiones (Mateo 26:53), ejército (Lucas 2:13) y
el número de [miríadas o] mil veces mil (Deut. 33:2; Sal. 68:17; Dan. 7:10; Jud.
14; Ap. 5:11; 19:14).

Un número tan grande exige naturalmente una distinción en orden y rango, tanto
más cuanto que los ángeles, a diferencia de los humanos, no están emparentados
por familia y, por lo tanto, son mucho más parecidos enmuchos aspectos. La
Escritura, en consecuencia, enseña claramente que entre los ángeles hay todo
tipo de distinciones de rango y estado, de dignidad y ministerio, de oficio y
honor, incluso de clase y clase. No se puede abandonar esta espléndida idea de
la diversidad en la unidad, aunque fue elaborada en una escala fantástica por
judíos y católicos. Los judíos hicieron todo tipo de distinciones entre los
ángeles.36 Inicialmente, en la iglesia primitiva, la gente estaba contenta con los
datos de las Escrituras.37 Agustín todavía sostenía que no sabía cómo estaba
organizada la sociedad de los ángeles.38 pero pseudo
—Dionisio, en su The Celestial Hierarchy and The Ecclesiastical Hierarchy,
ofreció una división esquemática. Partiendo de la idea de que en la creación
Dios, por así decirlo, dejó atrás su unidad y entró en la multiplicidad, enseña
que todas las cosas proceden de Dios en una serie siempre descendente y así
vuelven sucesivamente a él. Dios es el centro, y las criaturas se reúnen
periféricamente a su alrededor. Hay una doble jerarquía de cosas, una celestial
y otra eclesiástica. La jerarquía celestial está formadapor tres clases de ángeles.
La primera y más alta clase sirve exclusivamente a Dios; abraza a los serafines,
que contemplan incesantemente el ser de Dios; los querubines, que meditan sus
493
decretos; y los tronos, que adoran sus juicios. La segunda clase sirve a la
creación visible e invisible; abraza los dominios, que ordenan las cosas que
deben suceder según la voluntad de Dios; los poderes, que ejecutan las cosas
decretadas; y las autoridades, que completan la tarea. La tercera clase sirve a la
tierra, tanto a los individuos como a los pueblos; abarca a los principados, que
fomentan el bienestar general de los seres humanos; los arcángeles, que guían
a naciones particulares; y los ángeles, que velan por las personas individuales.
De esa jerarquía celestial la jerarquía eclesiástica es un espejo: en sus misterios
(bautismo, que velan por las personas individuales. De esa jerarquía celestial
la jerarquía eclesiástica es un espejo: en sus misterios (bautismo, que velan por
las personas individuales. De esa jerarquía celestial la jerarquía eclesiástica es
un espejo: en sus misterios (bautismo, la Eucaristía, ordenación), sus
funcionarios (obispo, presbítero, diácono), y sus laicos (catecúmenos,
cristianos, monjes). Esta jerarquía en su conjunto tiene su origen y cabeza en
Cristo, el Hijo de Dios encarnado, y su meta en la deificación. Esta clasificación
de Pseudo-Dionisio, quien divulga la jerarquía celestial y terrenal como una
idea íntima del sistema católico romano, encontró suelo fértil y fue
generalmente aceptada.39

Ahora, la Escritura también enseña claramente la distinción y clasificación de

los ángeles. Algunos eruditos piensan erróneamente que, aunque se usan
diferentes nombres, la referencia es siempre a los mismos ángeles, solo que
vistos cada vez desde un ángulo diferente.40 Incluso debe reconocerse que esta
clasificación no ha cobrado suficiente importancia enla teología protestante.
Hay orden y rango entre esos miles de seres. Dios esun Dios de orden en todas
las iglesias (1 Cor. 14:33, 40). El reino de los espíritus no es menos rico y
espléndido que el reino de los seres materiales. Pero la jerarquía [celestial] de
la doctrina católica romana excede con mucho la revelación de Dios en su
Palabra. Por lo tanto, fue repudiado unánimemente por los protestantes.41 Del
mismo modo, todos los cálculos sobre el número de los ángeles se consideraron
vanos e infructuosos, como los de Agustín, por ejemplo, que completó el
número de los ángeles, después de la caída de algunos, con el número de los
humanospredestinados;42 o de Gregorio, que creía que el número de personas
que se salvaban sería igual al número de ángeles que permanecían fieles;43 o
de Guillermo de París, que llamó infinito al número de los ángeles; o de Hilario
y muchos otros, quienes basándose en Mateo 18:10 pensaron que la razón entre
el número de humanos y el de ángeles era de 1 a 99;44 o de G. Schott, que puso
el número de los ángeles en mil billones.45 Tampoco les interesaba mucho la

494
cuestión de si los ángeles se diferenciaban entre sí en esencia y especie. Tomás
fue muy firme en esta enseñanza,46 pero la mayoría de los padres de la iglesia
tenían una mentalidad diferente.47 Por muchas distinciones que haya habido
entre los ángeles, las Escrituras no las discuten y ofrecen poca información. En
relación a nosotros los humanos, su unidad se destaca mucho más que su
diversidad: todos tienen una naturaleza espiritual, todos son llamados “espíritus
ministradores”, y todos encuentran su actividad primaria en la glorificación de
Dios.

Naturaleza Angélica: Unidad y Corporeidad

Esa unidad se manifiesta, en primer lugar, en el hecho de que todos son seres
creados. Schelling puede decir que los ángeles buenos, como potencias puras,
son increados,48 pero la creación de los ángeles está claramente declarada en
Colosenses 1:16 e implicada en la creación de todas las cosas (Gén. 1:1–2:4;
Sal. 33:6; Neh. 9:6; Juan 1:3; Rom. . 11:36; Efesios 3:9; Hebreos 1:2). Sin
embargo, poco se puede decir con certeza sobre el momento de su creación.
Muchos padres de la iglesia, apelando a Job 38:4–7, creían que los ángeles
fueron creados antes que todas las demás cosas.49 los socinianos50 y los
protestantes51 estuvo de acuerdo y de esta manera debilitó la distinción entre el
Logos y los ángeles. Pero esta idea no tiene apoyo en las Escrituras. Nada es
anterior a la creación del cielo y de la tierra, de la que habla Génesis 1:1. Job
38:4–7 ciertamente enseña que, como las estrellas, estaban presentes en el
momento de la creación, pero no que ya existían antes del comienzo de la
creación. Por otro lado, es cierto que los ángeles fueron creados antes del
séptimo día, cuando el cielo y la tierra y todo el ejército de ellos fueron
terminados y Dios descansó de su trabajo (Gén. 1:31; 2:1-2). En cuanto al resto,
estamos en la oscuridad. Sin embargo, se puede considerar probable que, así
como en Génesis 1:1 la tierra fue creada como tal, pero aún tenía que ser
preparada y adornada más,así también el cielo no se completó de un solo golpe.
La palabra “cielo” en el versículo 1 es proléptica.52 Las Escrituras a veces
hablan del cielo como el firmamento con sus nubes (Gén. 1:8, 20; 7:11; Mat.
6:26 [ET: “aire”]); luego como los cielos estelares (Deut. 4:19; Sal. 8:3; Mat.
24:29); y finalmente como la morada de Dios y sus ángeles (Sal. 115:16; 2:4; 1
Reyes8:27; 2 Crónicas 6:18; Mateo 6:19–21; Hebreos 4:14; 7: 26; 8:1–2; 9:2ss;
etc.). Ahora bien, así como los cielos de las nubes y de las estrellas sólo se
formaron en el transcurso de seis días, es posible e incluso probable que también
el tercer cielo con sus habitantes se formara por etapas. En la medida en que
495
pensemos que ese reino espiritual está más completamente amueblado y
poblado, incluso superando con creces al mundo material en diversidad, es
tanto más plausible postular un cierto intervalo de tiempo para la preparación
de ese cielo también, incluso aunque la historia de la creación no dice una
palabra al respecto.

Segundo, la unidad de los ángeles es evidente por el hecho de que todos ellos
son seres espirituales. Sobre este tema, sin embargo, hubo en todo momento
mucha diferencia de opinión. Los judíos les atribuían cuerpos de naturaleza
aérea o ardiente,53 y en este respecto fueron seguidos por la mayoría de los
padres de la iglesia.54 En el Segundo Concilio de Nicea (787), el patriarca
Tarasio leyó un diálogo compuesto por un tal Juan de Tesalónica, en el que este
último afirmaba que los ángeles tenían cuerpos delicados y refinados y por lo
tanto podían ser representados, añadiendo que estaban espacialmente
definidos y habían aparecido en forma humana y, por lo tanto, eran
representables. El Sínodo registró su acuerdo con este punto de vista.55 Pero
gradualmente, a medida que la línea entre el espíritu yla materia se fue trazando
más nítidamente, muchos autores atribuyeron a los ángeles una naturaleza
puramente espiritual.56 El Cuarto Concilio de Letrán en 1215 llamó a la
naturaleza de los ángeles “espiritual”,57 y la mayoría de los teólogos católicos
y protestantes coincidieron en este juicio. Sin embargo, más tarde también se
enseñó de vez en cuando cierta corporeidad de los ángeles por católicos, como
Cayetano, Eugubinus, Bannez, así como por teólogos reformados como
Zanchius y Vossius;58 y por Episcopius, Vorstius, Poiret, Böhme, Leibniz,
Wolff, Bonnet, Reinhard,etc.; y en tiempos modernos por Kurtz, Beck, Lange,
Kahnis, Vilmar y otros.59 La razón principal de esta opinión es que el concepto
de una naturaleza incorpórea puramente espiritual es metafísicamente
inconcebible e incompatible con el concepto de “criatura”. Dios es puramente
Espíritu, pero también es simple, omnipresente, eterno. Pero los ángeles están
limitados en relación con el tiempo y el espacio; si realmente se mueven de un
lugar a otro, tienen que ser —a su manera— corpóreas. Del mismo modo, los
ángeles no son simples como Dios, sino que están compuestos de materia y
forma. Por eso también hay que atribuirles cierta corporeidad material,
finamente etérea, por cierto. A esta línea de pensamiento se sumaba la exégesis
que consideraba a los “hijos de Dios” de Génesis 6 como ángeles. Esta exégesis
de Filón, Josefo, los judíos y la Septuaginta [LXX, es decir, el Antiguo
Testamento griego] fue adoptada por muchos padres de la iglesia:60 Justino,

496
Ireneo, Clemente, Tertuliano, Lactancio,Cipriano y Ambrosio (et al.); también
fue adoptada por Lutero y nuevamente defendida en tiempos modernos por
Ewald, Baumgarten, Hofmann, Kurtz, Delitzsch, Hengstenberg, Köhler y Kübel
(et al.). Además,al argumentar a favor de la corporeidad de los ángeles, la gente
apela a sus apariencias, a ciertos textos especiales de la Sagrada Escritura, como
el Salmo 104:4; Mateo 22:30; Lucas 20:36; y 1 Corintios 11:10; ya veces
también al hecho de que, como habitantes de las estrellas, ciertamente tienen
que ser corpóreos.

Sin embargo, frente a todos estos argumentos, se encuentra el claro

pronunciamiento de las Sagradas Escrituras de que los ángeles son espíritus
(pneumata; Mateo 8:16; 12:45; Lucas 7:21; 8:2; 11:26; Hechos 19:12).
[23:8;] Efesios 6:12; heb. 1:14), que no se casan (Mateo 22:30), son inmortales
(Lucas 20:35-36) e invisibles (Col. 1:16), pueden ser “legión” en un espacio
restringido(Lucas 8: 30), y como espíritus, no tienen carne ni huesos (Lucas
24:39). Además, la concepción de que los “hijos de Dios” (bĕnêhāĕlōhîm) en
Génesis 6:2 son ángeles y no hombres es insostenible. Aunque esta designación
se usa repetidamente para los ángeles (Job 1:6; 2:1; 38:7), también puede
denotar muy bien a los humanos (Deut. 32:5–6; Oseas 1:10 [2:1 MT] ; Sal.
80:17 [16 MT]; 73:15), y es en todo caso
inaplicable a los ángeles malos, que deben haber cometido su pecado en la
tierra. Además, la expresión “tomó por esposa” lqḥ ʾšh en Génesis 6:2 siempre
se usa con referencia a un matrimonio legítimo y nunca a la fornicación.
Finalmente, el castigo del pecado se impone solo a los humanos, porque ellos
son los culpables, y no se menciona a los ángeles (Gén. 6:3, 5–7). Tampoco los
otros pasajes de la Escritura prueban lacorporeidad de los ángeles. El Salmo
104:4 (cf. Heb 1:7) solo dice que Diosusa a sus ángeles como ministros, así
como el viento y el fuego sirven para cumplir sus mandatos, pero absolutamente
nada que los ángeles se transformen en viento o fuego. Mateo 22:30 afirma que
después de la resurrección los creyentes serán como los ángeles en que no se
casarán, pero nada dice acerca de la corporeidad de los ángeles. Y cuando 1
Corintios 11:10 dice que las esposas, como señal de su subordinación a sus
maridos, deben cubrirse la cabeza en la iglesia para no desagradar a los ángeles
buenos que están presentes en la iglesia, no hay razón aquí para pensar en
ángeles malos que de otro modo serían seducidos por las mujeres. En cuanto a
las apariciones de ángeles, es cierto que siempre ocurrieron en forma corpórea
visible, así como las representaciones simbólicas siempre muestran ángeles en
formas visibles también. Pero esto todavía no implica nada a favor de su
corporeidad. Dios, recuerde, es espíritu y, sin embargo, Isaías (cap. 6) lo
visualiza como un Rey sentado en su trono. Cristo apareció en la carne y sigue

497
siendo verdaderamente Dios. Tanto en su apariencia como en su simbolismo,
los ángeles asumen continuamente diferentes formas. Las representaciones de
los querubines en Génesis 3:24, sobre el arca deben cubrirse la cabeza en la
iglesia para no desagradar a los ángeles buenos que están presentes en la iglesia,
no hay razón aquí para pensar en ángeles malos que de otro modo serían
seducidos por las mujeres.En cuanto a las apariciones de ángeles, es cierto que
siempre ocurrieron en forma corpórea visible, así como las representaciones
simbólicas siempre muestran ángeles en formas visibles también. Pero esto
todavía no implica nada a favor de su corporeidad. Dios, recuerde, es espíritu y,
sin embargo, Isaías (cap. 6) lo visualiza como un Rey sentado en su trono.
Cristo apareció en la carne y sigue siendo verdaderamente Dios. Tanto en su
apariencia como en su simbolismo, los ángeles asumen continuamente
diferentes formas. Las representaciones de los querubines en Génesis 3:24,
sobre el arca deben cubrirse la cabeza en la iglesia para no desagradar a los
ángeles buenos que están presentes en la iglesia, no hay razón aquí para pensar
en ángeles malos que de otro modo serían seducidos por las mujeres.En cuanto
a las apariciones de ángeles, es cierto que siempre ocurrieron en forma corpórea
visible, así como las representaciones simbólicas siempre muestran ángeles en
formas visibles también. Pero esto todavía no implica nada a favor de su
corporeidad. Dios, recuerde, es espíritu y, sin embargo, Isaías (cap. 6) lo
visualiza como un Rey sentado en su trono. Cristo apareció en la carne y sigue
siendo verdaderamente Dios. Tanto en su apariencia como en su simbolismo,
los ángeles asumen continuamente diferentes formas. Las representaciones de
los querubines en Génesis 3:24, sobre el arca no hay razón aquí para pensar en
ángeles malos que de otro modo serían seducidos por las mujeres. En cuanto a
las apariciones de ángeles, es cierto que siempre ocurrieron en forma corpórea
visible, así como las representaciones simbólicas siempre muestran ángeles en
formas visibles también. Pero esto todavía no implica nada a favor de su
corporeidad. Dios, recuerde, es espíritu y, sin embargo, Isaías (cap. 6) lo
visualiza como un Rey sentado en su trono. Cristo apareció en la carne y sigue
siendo verdaderamente Dios. Tanto en su apariencia como en susimbolismo,
los ángeles asumen continuamente diferentes formas. Las representaciones de
los querubines en Génesis 3:24, sobre el arca no hay razón aquí para pensar en
ángeles malos que de otro modo serían seducidos por las mujeres. En cuanto a
las apariciones de ángeles, es cierto que siempre ocurrieron en forma corpórea
visible, así como las representaciones simbólicas siempre muestran ángeles en
formas visibles también. Pero esto todavía no implica nada a favor de su
corporeidad. Dios, recuerde, es espíritu y, sin embargo, Isaías (cap. 6) lo
visualiza como un Rey sentado en su trono. Cristo apareció en la carne y sigue
siendo verdaderamente Dios. Tanto en su apariencia como en su simbolismo,

498
los ángeles asumen continuamente diferentes formas. Las representaciones de
los querubines en Génesis 3:24, sobre el arca así como las representaciones
simbólicas siempre muestran ángeles en formas visibles también. Pero esto
todavía no implica nada a favor de su corporeidad. Dios, recuerde, es espíritu y,
sin embargo, Isaías (cap. 6) lo visualiza como un Rey sentado en su trono. Cristo
apareció en la carne y sigue siendo verdaderamente Dios. Tanto en su
apariencia como en su simbolismo, los ángeles asumen continuamente
diferentes formas. Las representaciones de los querubines en Génesis 3:24,
sobre el arca así como las representaciones simbólicas siempre muestran
ángeles en formas visibles también. Pero esto todavía no implica nada a favor
de su corporeidad. Dios, recuerde, es espíritu y, sin embargo, Isaías (cap. 6) lo
visualiza como un Rey sentado en su trono. Cristo apareció en la carne y sigue
siendo verdaderamente Dios. Tanto en su apariencia como en su simbolismo,
los ángeles asumen continuamente diferentes formas. Las representaciones de
los querubines en Génesis 3:24, sobre el arca del pacto, en Ezequiel, y en el
Apocalipsis, son todos diferentes; y las formas en que aparecen están lejos de
ser idénticas (Gén. 18; Jue. 6:11–12; 13:6; Dan. 10:5–11; Mat. 28:2–3; Lucas
2:9; Apoc. 22:8). Cómo deben entenderse estos cuerpos es otra cuestión. No se
puede decir con certeza si eran cuerpos reales o sólo aparentemente reales.61
La prueba más fuerte de la corporeidad de los ángeles, como se dijo
anteriormente, se deriva de la filosofía. Pero a este respecto juegan un papeluna
variedad de malentendidos. Si la corporeidad sólo significara que los ángeles
están limitados tanto en el tiempo como en el espacio, y no son simples como
Dios, en quien todos los atributos son idénticos a su esencia, entonces habría
que atribuir a los ángeles un cierto tipo de corporeidad. Pero normalmente la
corporeidad implica cierta materialidad, aunque fuera de una naturaleza más
refinada que en el caso del hombre y los animales. Y en ese sentido no puede ni
puede haber adscripción de un cuerpo a los ángeles. La materia y el espíritu son
mutuamente excluyentes (Lucas 24:39). Es una forma de filosofía de identidad
panteísta mezclar los dos y borrar la distinción entre ellos. Y la Escritura
siempre mantiene la distinciónentre el cielo y la tierra, ángeles y humanos, lo
espiritual y lo material, lo invisible y lo visible (Col. 1:16). Si, pues, los ángeles
han de concebirse como espíritus, se relacionan con el tiempo y el espacio de
manera diferente —más libremente— que los humanos. Por un lado, no
trascienden todo espacio y tiempo como lo hace Dios, pues son criaturas y por
tanto finitas y limitadas. El suyo no es un espacio completamente lleno (ubi
repletivum); no son omnipresentes ni eternos. Tampoco ocupan un espacio
circunscrito (ubi circunscriptivum) como nuestros cuerpos, porque los ángeles
son espíritus y por lo tanto no tienen dimensiones de largo y ancho, por lo tanto

499
no tienen extensión o difusión a través del espacio. Se solía decir, por tanto, que
el suyo era un espacio definido o definido (ubi definitivum). Es decir, como
seres finitos y limitados, siempre están en alguna parte. No pueden estar en dos
lugares a la vez. Su presencia no es extensa sino puntual; y son espacialmente
tan libres que pueden moverse a la velocidad del rayo y no pueden ser obstruidos
por objetos materiales; su translocación es inmediata. Por supuesto, tal
velocidad de movimiento y tal libertad temporal y espacialque, sin embargo, no
es atemporal ni aespacial, nos resulta inconcebible. Pero la Escritura se refiere
claramente a ello; y en la velocidad del pensamiento y la imaginación, de la luz
y la electricidad, tenemos analogíasque no deben despreciarse. Pero la Escritura
se refiere claramente a ello; y en la velocidad del pensamiento y la imaginación,
de la luz y la electricidad, tenemos analogías que no deben despreciarse. Pero
la Escritura se refiere claramente a ello; y en la velocidad del pensamiento y la
imaginación, de la luz y la electricidad, tenemos analogías que no deben
despreciarse.62

La unidad de los ángeles se manifiesta además en el hecho de que todos ellos

son seres racionales, dotados de intelecto y voluntad. Ambas facultades se
atribuyen repetidamente en las Escrituras tanto a los ángeles buenos como a los
malos (Job 1:6ss.; Zac. 3:1ss.; Mat. 8:28ss.; 18:10; 24:36; 2 Corintios 11:3). ;
Efesios 6:11; etc.). Todo tipo de atributos y actividades personales ocurren en
su existencia, como la autoconciencia y elhabla (Lucas 1:19ss.), desear (1 Pedro
1:12), regocijarse (Lucas 15:10), adorar (Hebreos 1 :6), creer (Santiago 2:19),
mentir (Juan 8:44), pecar (1 Juan 3:8; etc.). Además, se les atribuye un gran
poder; los ángeles no son seres tímidos sino un ejército de héroes poderosos
(Salmo 103:20; Lucas 11:15ss; Col. 1:16; Efesios 1:21; 3:10; 2 Tes. 1:7; Hechos
5 :19; Hebreos 1:14). En este terreno es incorrecto, con Schelling y otros, ver a
los ángeles como cualidades o fuerzas. Aun así, es deseable, en nuestra
descripción de la personalidad de los ángeles, ceñirnos a la sencillez de las
Sagradas Escrituras. Agustín distinguió dos clases de conocimiento en los
ángeles: unconocimiento que adquirieron, por así decirlo, en el amanecer de la
creación, a priori, a través de la visión de Dios; y otro lo adquirieron, por así
decirlo, en la tarde de la creación, a posteriori, de su contemplación de las
criaturas.63 Los escolásticos no sólo adoptaron esta distinción, sino que trataron
de definir con mayor precisión la naturaleza y el alcance de ese conocimiento.
Ese conocimiento no es, como en el caso de Dios, idéntico a su ser y sustancia.
Su conocimiento tampoco es adquirido por la percepción de los sentidos. La
distinción entre comprensión potencial y activa no se aplica a ellos. Su poder
de comprender nunca es puramente una facultad, nunca en reposo, sino siempre

500
activa. No pueden estar sin saber: se conocena sí mismos, a su propio ser, por
sí mismos, completa e inmutablemente. Conocen las cosas creadas, no por su
apariencia, sino por ideas innatas; no por abstracción y discursivamente, sino
intuitiva e intelectualmente.64 Algunos incluso enseñaban —en aras de
defender la oración dirigida a los ángeles ya los santos— que los ángeles,
viendo a Dios que todo lo ve, vieron todas las cosas en él y por tanto conocieron
todas nuestras aflicciones y necesidades.

Los protestantes, por otro lado, fueron más cautelosos y advirtieron a las
personas que fueran modestas. En la forma en que los humanos llegamos al
conocimiento hay mucho de misterioso. ¡Cuánto más sería eso cierto de los
ángeles!66 Sólo se puede decir que están más ricamente dotados de
conocimiento que nosotros aquí en la tierra (Mat. 18:10; 24:36). Adquieren su
conocimiento de su propia naturaleza (Juan 8:44), de la contemplación de las
obras de Dios (Ef. 3:10; 1 Tim. 3:16; 1 Ped. 1:12), y de las revelaciones
impartidas por ellos. Dios (Daniel 8:15ss; Apocalipsis 1:1).Sin embargo, están
atados a objetos (Efesios 3:10; 1 Pedro 1:12). No conocen ni los pensamientos
secretos de nuestros corazones ni los de los demás (1 Reyes 8:39; Salmos 139:2,
4; Hechos 1:24 [todavía cf. 2 Sam. 14:20]), de modo que necesitan también
entre sí un lenguaje para comunicarsus pensamientos (1 Co 13, 1) y en general
para poder, a su manera y según su propia naturaleza, glorificar a Dios con
palabras y cantos.67 No conocen el futuro, ni las contingencias futuras, sino que
solo pueden conjeturar (Isaías 41:22-23). No conocen el día del juicio (Marcos
13:32). Y su conocimiento es capaz de expansión (Efesios 3:10). A esto
ciertamente podemos agregar que el conocimiento y el poder de los ángeles
varían mucho entre ellos. En este sentido también hay variedad y orden. De los
pocos nombres angélicos que aparecen en las Escrituras, podemos incluso
inferir que los ángeles no solo son miembros de distintas clases, sino que
también son distintos como personas. Cada ángel como tal tiene una
individualidad propia, aunque debemos rechazar la opinión de algunos
escolásticos de que cada ángel constituye una especie particular.68

Finalmente, los ángeles están unidos por el hecho de que todos ellos son seres
morales. Esto es evidente por los ángeles buenos, que sirven a Dios noche y día,
así como por los ángeles malos, que no permanecieron en la verdad. Sobre el
estado original de los ángeles, la Escritura dice muy poco. Solo testifica que al
final de la obra de la creación “Dios lo vio todo… y he aquí que todo era muy
bueno” (Gén. 1:31 RV). En Juan 8:44, Judas 6 y 2 Pedro 2:4, además, se asume

501
el estado original de integridad de todos los ángeles. El mismo punto de vista
es exigido por el teísmo de la Escritura, que descarta por completo todo
maniqueísmo. Sin embargo, la imaginación y el razonamiento tuvieron mucho
juego, precisamente porque lasEscrituras revelan muy poco. Agustín creía que
en el mismo momento de sucreación algunos de los ángeles habían caído y otros
habían permanecido enpie. A este último, por tanto, perseverancia junto con su
naturaleza, “simultáneamente constituyendo su naturaleza y prodigando gracia
sobre ellos”.69 A este punto de vista apeló más tarde la escolástica para su
doctrina de los dones añadidos, también en el caso de los ángeles. Según
Buenaventura,70 Alejandro de Hales, Pedro Lombardo, Duns Escoto (et al.),
los ángeles primero existieron por untiempo como naturalezas puras y luego
recibieron la asistencia de la gracia real. Pero Tomás, junto con otros, creía que
la distinción entre naturaleza y gracia solo podía entenderse lógicamente, y que
la gracia de permanecer en pie se concedía a los diferentes ángeles en diversas
medidas.71 Dotados de esa gracia, los ángeles podrían merecer la
bienaventuranza suprema e inadmisible que consiste en la visión de Dios.72 En
el lugar del hombre, la doctrina de los dones sobreañadidos llamará nuestra
atención especial. Aquítenemos que limitarnos a señalar que al menos en el caso
de los ángeles esta doctrina carece de todo fundamento en la Escritura. La
teología protestante, en consecuencia, lo rechazó por unanimidad. Se contentó
con decir que los ángeles que quedaron de pie fueron confirmados en el bien. Y
junto con Agustín y los escolásticos, mantuvo esta posición frente a Orígenes.73
y contra los Remonstrants, que consideraban la voluntad de los buenos ángeles
como todavía mutable. En efecto, en la Sagrada Escritura los ángeles buenos se
nos presentan siempre como una compañía fiel queinvariablemente hace
la voluntad del Señor. Son llamados “ángeles del Señor” (Sal. 103:20; 104:4),
“elegidos” (1 Timoteo 5:21), “santos” (Deuteronomio 33:2-3; Mateo
25:31),
“santo” o “de luz” (Lucas 9:26; Hechos 10:22; 2 Corintios 11:14; Apocalipsis
14:10). Ellos contemplan diariamente el rostro de Dios (Mat. 18:10) y se nos
presentan como ejemplos (Mat. 6:10); algún día los creyentes llegarán a ser
como ellos (Lucas 20:36).

Ángeles, humanidad y Cristo

En todas estas cualidades de creación, espiritualidad, racionalidad y moralidad,
los ángeles son similares a los humanos. Ahora bien, precisamente porque en la
Escritura se destaca la unidad de los ángeles y su diversidad pasa a un segundo

502
plano, existe el peligro de que descuidemos ladiferencia entre los ángeles y los
humanos. La similitud parece superar con creces la diferencia entre ellos. Tanto
los humanos como los ángeles son seres personales, racionales y morales;
ambos fueron creados originalmente en conocimiento, justicia y santidad; a
ambos se les dio dominio, inmortalidad y bienaventuranza. En las Escrituras
ambos son llamados hijos de Dios (Job 1:6; Lucas 3:38). Aún así, la diferencia
entre ellos se mantiene más rigurosamente en las Escrituras por el hecho de que
los humanos son, pero los ángeles nunca, se dice que fueron creados ala
imagen de Dios. En teología, esta distinción se descuida en gran medida. Según
Orígenes los ángeles y las almas de los humanos son de la misma especie; la
unión del alma con el cuerpo es un castigo por el pecado y por lotanto realmente
accidental. Orígenes llegó a esta posición porque enseñó que toda disimilitud
se originaba en la criatura. En el principio Dios creó todas las cosas iguales; es
decir, sólo creó seres racionales, y todos estos, ángeles y almas, lo mismo. La
disimilitud se originó entre ellos por libre albedrío. Algunos permanecieron de
pie y recibieron una recompensa; otros cayeron y recibieron castigo. Las almas
estaban específicamente unidas a los cuerpos. Por lo tanto, todo el mundo
material y toda la diversidad presente en él, se debe al pecado ya los diferentes
grados de pecado. No existe para mostrar la bondad de Dios sino para castigar
el pecado.74 Ahora, la iglesia rechazó esta enseñanza de Orígenes, y la teología
mantuvo la diferencia específica entre humanos y ángeles.75 Sin embargo,
hasta cierto punto persiste la idea de que los ángeles, por ser exclusivamente
espirituales, son superiores a los humanos y por tanto tienen al menos tanto o
más derecho a ser llamados “portadores de la imagen de Dios”. 76 En la
jerarquía de las criaturas los ángeles, como seres puramente espirituales, son
los más cercanos a Dios. “Tú eras, y no había nada más de lo cual hiciste el
cielo y la tierra; las cosas eran de dos clases: una cerca de ti y la otra cerca de
nada; uno al que solo tú serías superior; el otro al que nada sería inferior.”77
“Entonces, necesariamente [Dios] produjo no solo la naturaleza que está más
lejos de él, la física, sino también la que está muy cerca de él, la intelectual e
incorpórea”.78 Pero los teólogos luteranos y reformados a menudo también han
perdido de vista esta distinción entre humanos y ángeles, y llamaron a los
ángeles “portadores de la imagen de Dios”.79 Solo un puñado, como
Teodoreto, Macario, Metodio, Tertuliano (et al.), se opuso a esta confusión.80
Agustín afirma expresamente: “Dios no dio a otra criatura que al hombre el
privilegio de ser a su imagen”.81

503
Por grande que sea el parecido entre los humanos y los ángeles, la diferencia no
es menos grande. De hecho, varios rasgos que pertenecen a la imagen de Dios
existen en los ángeles, pero solo la humanidad es la imagende Dios. esa imagen
no reside sólo en lo que tienen en común los humanos y los ángeles, sino enlo
que los distingue. Los principales puntos de diferencia son estos: primero, un
ángel es espíritu, y como espíritu el ángel es completo; el hombre, en cambio,
es una combinación de alma y cuerpo; el alma sin el cuerpo está incompleta. El
hombre, por tanto, es un ser racional pero también sensible. Por el cuerpo el
hombre está ligado a la tierra, es parte de la tierra, y la tierra es parte del hombre.
Y de esa tierra el hombre es cabeza y señor. Después de que los ángeles ya
habían sido creados, Dios dijo que planeaba crear a la humanidad y darles
dominio sobre la tierra (Gén. 1:26). El dominio sobre la tierra es parte integral
del ser humano, parte de la imagen de Dios, y por lo tanto Cristo lo restituye a
los suyos, a quienes no sólo ordena como profetas y sacerdotes, sino también
como reyes. Pero un ángel,

En segundo lugar, como seres puramente espirituales, los ángeles no están

ligados entre sí por lazos de sangre. No hay entre ellos ninguna relación padre-
hijo, ningún vínculo físico, ninguna sangre común, ninguna consanguinidad.
Por muy íntimamente que compartan un vínculo ético, son seres desconectados,
de modo que cuando muchos cayeron, los otros pudieron permanecer en pie. En
los seres humanos, en cambio, hay un esbozo del ser divino, en el que también
hay personas, unidas no sólo en voluntad y afecto, sino también en esencia y
naturaleza.

Tercero, en consecuencia hay algo llamado “humanidad” pero no “angelidad”

en ese sentido. En un hombre todos los humanos cayeron, pero la raza humana
también se salva en una sola persona. En la humanidad podría haber un Adán y
por tanto también un Cristo. Los ángeles son testigos, pero los humanos son
objetos, de las obras más maravillosas de Dios, las obras de su gracia. La tierra
es el escenario de los hechos milagrosos de Dios: aquí se libra la guerra, aquí
se gana la victoria del reinode Dios, y los ángeles vuelven el rostro a la tierra,
anhelando escudriñar los misterios de la salvación (Efesios 3:10; 1). Pedro
1:12).

Cuarto, los ángeles pueden ser los espíritus más poderosos, pero los humanos
son los más ricos de los dos. En intelecto y poder, los ángeles superan con creces
a los humanos. Pero en virtud de las relaciones maravillosamente ricas que los
humanos mantienen con Dios, el mundo y lahumanidad, son psicológicamente
más profundos y mentalmente más ricos.

504
Las relaciones que la sexualidad y la vida familiar, la vida en la familia y el
estado y la sociedad, la vida dedicada al trabajo, al arte y a la ciencia, traen
consigo, hacen de cada ser humano un microcosmos, que en multifacético, en
profundidad y en riqueza supera con creces la personalidad de ángeles En
consecuencia también, los atributos más ricos y gloriosos de Dios son
conocibles y disfrutables solo por los humanos. Los ángeles experimentanel
poder, la sabiduría, la bondad, la santidad y la majestad de Dios; pero las
profundidades de las compasiones de Dios sólo se revelan a los humanos.La
imagen completa de Dios, por lo tanto, solo se despliega en forma de criatura
en los humanos, mejor aún, en la humanidad.

Finalmente, permítanme agregar que los ángeles también se encuentran en una

relación totalmente diferente con Cristo. No se puede dudar de que existe una
relación entre Cristo y los ángeles. En primer lugar, varios pasajes de la
Escritura enseñan que todas las cosas (Sal. 33:6; Prov. 8:22ss.;Juan 1:3; 1 Cor.
8:6; Ef. 3:9–11; Heb. 1: 2) y específicamente también los ángeles (Col. 1:16)
fueron creados por el Hijo, y por lo tanto él es el “mediador de unión” de todo
lo creado. Pero en segundo lugar, Efesios 1:10 y Colosenses 1:19-20 contienen
la idea profunda de que todas las cosas también están en relación con Cristo
como mediador de la reconciliación. Porque Dios reconcilió consigo todas las
cosas por medio de Cristo y las reúne todas debajo de él como cabeza. Cierto,
no es que la relación consista,como muchos han pensado, en que Cristo haya
adquirido la gracia y la gloria para los buenos ángeles,82 ni como otros
juzgaron, que los ángeles pudieran ser llamados miembros de la iglesia.83 Pero
consiste en el hecho de que todas las cosas, que han sido perturbadas y
desgarradas por el pecado, se unen de nuevo en Cristo, se restauran en su
relación original y se reúnen bajo él como cabeza. Así, mientras que Cristo es
ciertamente el Señor y la cabeza, no es el Reconciliador y Salvador de los
ángeles. Todas las cosas han sido creadas por él, y por tanto también le son
creadas a él para que las devuelva, reconciliadas y restauradas, al Padre. Pero
los humanos solos constituyen la iglesia de Cristo; sólo ella es su esposa, el
templo del EspírituSanto, la morada de Dios.

El ministerio de los ángeles

Correspondiente a esta naturaleza angélica es su ministerio yactividad. A este
respecto, la Escritura hace una distinción entre lo extraordinario ministerio y el
ministerio ordinario de los ángeles. El ministerio extraordinario no comienza

505
hasta después de la caída, habiendo sido requerido por el pecado. Es un
componente importante en la revelación especial. Primero vemos a los ángeles
desempeñar un papel en la proteccióndel Edén (Gén. 3:24); pero luego aparecen
para transmitir revelaciones, actuando para bendecir o para castigar en la
historia de los patriarcas y profetas ya lo largo de todo el Antiguo Testamento.
Se le aparecen aAbraham (Gén. 18), a Lot (Gén. 19), a Jacob (Gén. 28:12; 32:1);
funcionan en la entrega de la ley (Hebreos 2:2; Gálatas 3:19; Hechos 7:53);
toman parte en la guerra de Israel (2 Reyes 19:35; Dan. 10:13, 20); anuncian el
consejo de Dios a Elías y Eliseo, a Ezequiel, Daniel y Zacarías. Como para
probar que no son restos del politeísmo y no pertenecen a una era prehistórica,
su extraordinario ministerio se amplía incluso en los días del Nuevo
Testamento. Están presentes en el nacimiento de Jesús (Lucas 1:13, 26–38;
2:10ss.) y en su tentación (Mateo 4:11); lo acompañan a lo largo de toda su vida
terrena (Jn 1,51) y aparecen especialmente en el momento desu sufrimiento
(Lc 22,43), resurrección (Mt 28) y ascensión (Hch 1,10). Posteriormente
reaparecen de vez en cuando en la historia de los apóstoles (Hch 5,19; 8,26;
12,7ss., 23; 27,23; Ap 1,1); luego cesan en su ministerio extraordinario y solo
reanudarán un papel público al regreso de Cristo (Mat. 16:27; 25:31; Marcos
8:38; Lucas 9:26; 2 Tes. 1:7; Judas 14; Apoc. . 5:2; etc.), cuando lucharán contra
los enemigos de Dios (Ap. 12:7; 1 Tes. 4:16; [2 Tes. 1:7–8;] Judas 9), reunirán
a los elegidos ( Mateo 24:31), y arrojar a los impíos al fuego (Mateo 13:41.

Por tanto, el ministerio extraordinario de los ángeles consiste en acompañar la

historia de la redención en sus puntos cardinales. Ellos mismos no realizan la
salvación, pero sí participan de su historia. Transmiten revelaciones, protegen
al pueblo de Dios, se oponen a susenemigos y realizan una variedad de servicios
en el reino de Dios. Siempre, en este sentido, están activos en el área de la
iglesia. Además, dondereciben poder sobre las fuerzas de la naturaleza (Apoc.
14:14-20; 16:4), o intervienen en la fortuna de las naciones, esta actividad
ocurre en interés de la iglesia. En este ministerio nunca hacen a un lado la
soberanía de Dios, ni son los mediadores de la comunión de Dios con los
humanos. Pero son espíritus ministradores al servicio de los que heredarán la
salvación. Sirven especialmente a Dios en el ámbito de la gracia, no está
totalmente excluida del proceso. En consecuencia, este ministerio
extraordinario cesó automáticamente con la finalización de la revelación.
Mientras que antes tenían que transmitir constantemente revelaciones
especiales y descender a la tierra, ahora más bien nos sirven de ejemplo y nos
elevamos hacia ellos. Mientras la revelación especial aún no se completó, el
cielo se acercó a la tierra y el Hijo de Dios descendió a nosotros. Ahora Cristo
ha aparecido y la Palabra de Dios se nos ha revelado plenamente. En

506
consecuencia, los ángeles miran ahora a la tierra para aprender de la iglesia la
multiforme sabiduría de Dios. ¿Qué podrían darnos todavía los ángeles ahora
que Dios mismo nos dio a su propio Hijo?

Pero la Escritura también habla de un ministerio ordinario de ángeles. La

característica principal de ese ministerio es que alaban a Dios día y noche (Job
38:7; Isa. 6; Sal. 103:20; 148:2; Apoc. 5:11). Las Escrituras transmiten la
impresión de que hacen esto en sonidos audibles, aunque no podemos imaginar
cómo son sus palabras y canciones. Pero también forma parte de este ministerio
ordinario el que se regocijen por la conversión de un pecador (Lc 15,10), velar
por los creyentes (Sal 34,7; 91,11), proteger a los pequeños (Mt 18,10). 10),
están presentes en la iglesia (1 Co 11, 10; 1 Tim 5, 21), la siguen en su camino
histórico (Ef 3, 10), se dejan enseñar por ella (Ef 3 :10; 1 Pedro 1:12), y llevar
a los creyentes al seno de Abraham (Lucas16:22). También son activos “estando
en la presencia de Dios, ayudando a los devotos humanos,84

La Escritura generalmente se limita a esta descripción general del ministerio

ordinario de los ángeles y no entra en detalles. Pero la teologíano se contentó
con detenerse allí. En todo tipo de formas ha elaborado este relato,
especialmente en la doctrina de los ángeles guardianes. Algo similar tenían en
mente los griegos y los romanos cuando hablaban de daimones (seres
semidivinos) y genios. No sólo atribuían a cada ser humano un genio bueno o
malo, sino que también hablaban de genios de casas, familias, asociaciones,
ciudades, países, pueblos de la tierra, del mar, del mundo, etc. Los judíos,
apelando a Deuteronomio 32:8 y Daniel 10:13, asumieron la existencia de
setenta ángeles de naciones y además asignaron un ángel compañero a cada
israelita.85 La teología cristiana pronto adoptó este punto de vista. El Pastor
(Pastor) de Hermas asignó a cada ser humano dosángeles, “uno por la justicia y
la otra para el mal”, y colocó además toda la creación y toda la formación de la
iglesia bajo la tutela de los ángeles.86 Orígenes tuvo una especial predilección
por desarrollar esta doctrina de los ángeles custodios. A veces —en sus
escritos— todo ser humano tiene un ángel bueno y uno malo; a veces añade que
sólo los ángeles buenos de los cristianos bautizados ven el rostro de Dios; a
veces también dice que sólo los cristianos y las personas virtuosas tienen un
ángel de la guarda y que, segúnsus méritos, reciben un ángel de menor o mayor
rango como su guardián. Pero también asume que hay ángeles especiales para
las iglesias, los países, los pueblos, las artes y las ciencias, las plantas y los
animales. Rafael, por ejemplo, es el ángel de la curación; Gabriel, el ángel de
la guerra; Miguel,el ángel de la oración, etc.87

507
En esencia, todos los padres de la iglesia enseñaron esto, aunque hubo
diferencias de opinión sobre si todos los humanos o solo los cristianos tenían
un ángel guardián; si todo humano tenía sólo un ángel bueno o también un ángel
malo; cuando el ángel guardián se le dio a un ser humano, al nacer o al
bautizarse; cuando el ángel le fue arrebatado, al alcanzar la perfección o solo al
morir. Todos estaban convencidos de que había ángelesguardianes no sólo para
los humanos sino también para los países, pueblos, iglesias, diócesis,
provincias, etc.88 En parte, esta protección angelical se restringió más tarde y
en parte se amplió. Estaba restringido en la medida enque algunos de ellos,
siguiendo a Pseudo-Dionisio,89 enseñó que las tres clases principales de
ángeles (querubines, serafines y tronos) solo servían a Dios en el cielo,90 y se
expandió en la medida en que la escolástica supuso que toda la providencia de
Dios en la naturaleza y la historia, particularmente en el movimiento de las
estrellas, fue mediada por ángeles.91 Los ángeles guardianes para los humanos
fueron universalmente aceptados por los teólogos católicos romanos y también
reconocidos en el Catecismo Romano (IV, cap. 9, qu. 4 y 5). Pero por lo demás
hay mucha diferencia de opinión entre ellos sobre todos los puntos anteriores.92
Encontramos la misma enseñanza en Lutero,93 pero los teólogos luteranos
solían ser más cautelosos.94 Calvino rechazó la noción de ángeles
guardianes,95 y la mayoría de los eruditos reformados lo siguieron;96 solo unos
pocos de ellos asumieron la existencia de ángeles guardianes para los
humanos.97 En tiempos modernos, la doctrina de los ángeles de la guarda
nuevamente encontró apoyo en Hahn, Weiss, Ebrard, Vilmar, Martensen y
otros.98 los El ministerio ordinario de los ángeles se refinó aún más en la
perspectiva deque con su intercesión a favor de los creyentes en la tierra, estaban
activos para el bien en el cielo. Esto, también, ya había sido enseñado por los
judíosasí como por Filón, tomado por Orígenes.99 y los padres de la iglesia, y
establecido en los símbolos católicos romanos.100 Los escritos confesionales
luteranos,101 así como los dogmáticos luteranos, todavía hablan de esta
intercesión también.102 Por el contrario, es rechazado unánimemente por los
reformados.

Para este ministerio especial de protección e intercesión angélica se hace un

llamamiento a varios pasajes de las Escrituras, especialmente Deuteronomio
32:8; Daniel 10:13, 20; Mateo 18:10; Hechos 12:15;

508
Hebreos 1:14; Revelación
1:20; 2:1 y así sucesivamente; Trabajo 33:23; Zacarías 1:12; Lucas 15:7;
Apocalipsis 18:1ss.; y especialmente a Tobías 12:12-15. Por sí misma, esta
doctrina de la protección e intercesión de los ángeles no es objetable. No es
imposible que Dios a menudo e incluso regularmente emplee ángeles, tanto en
la revelación especial como en la general. Tampoco es absurdo pensar que los
ángeles elevan plegarias a Dios en favor de los humanos, en cuanto les interesa
su destino y el progreso del reino de Dios en la historia de la humanidad. Pero
por inobjetables que sean estas enseñanzas como tales, en relación con la
protección e intercesión de los ángeles, la Escritura observa una sobriedad que
también debe ser normativa para nosotros. En Deuteronomio 32:8–9 (MT)
leemos que Dios, al repartir las naciones y dividir a la humanidad, ya pensó en
su pueblo Israel y determinó su morada “según el número de los hijos de Israel”
(lĕmisppar bĕnê yiśrāʾēl), para que Israel recibiera una herencia suficiente para
acomodar su número. La Septuaginta (LXX), sin embargo, tradujo estas
palabras como “según el número de los ángeles” (kata arithmon angelōn) y así
ocasionó la doctrinade “los ángeles de las naciones”. El texto original, por su
parte, no dice una palabra al respecto y por lo tanto pierde totalmente su función
como texto de prueba. El caso es algo diferente con Daniel 10:13, 20. Allí
leemos quela figura que se le apareció a Daniel en el versículo 5 se opuso al
príncipede Persia y, con la ayuda de Miguel, a quien se llama “uno de los
principales príncipes” (v. 13), el “gran príncipe” y “protector” de los hijosde
Israel (12:1; 10:21)—expulsó a ese príncipe de Persia, luego ocupó su lugar
entre los reyes de Persia. Calvino y los exegetas reformados posteriores a él
solían identificar a ese príncipe de Persia con los reyes persas. Pero parece que
debemos interpretar a ese príncipe ser otra persona, es decir, el espíritu guardián
de Persia. En primer lugar, nopuede haber duda de que Israel tiene tal ángel
guardián en Miguel, a quien se le llama “tu príncipe” (10:13, 21; 12:1).
Segundo, los “reyes de Persia” [MT, kjv] se distinguen claramente en 10:13 de
ese príncipe. Y tercero, la analogía requiere que el poder espiritual de un lado
luche contra un poder espiritual del otro. El Libro de Daniel, en consecuencia,
realmente transmiteuna imagen en la que la guerra entre el reino de Dios y los
reinos del mundono solo se lleva a cabo aquí en la tierra sino también en el reino
de los espíritus entre los ángeles. Y eso es todo lo que podemos inferir de ello.
No hay absolutamente ninguna afirmación aquí de que cada país y pueblo tiene
su propio ángel. Pero en la colosal lucha librada entre Israel y Persia, es decir,
entre el reino de Dios y el de Satanás, hay en ambos lados ángeles que toman
parte en la lucha y apoyan a los pueblos [opuestos]. Menos aún podemos
deducir de Apocalipsis 1:20 (etc.) que cada iglesia tiene su ángel, porque los
“ángeles” [angeloi, mensajeros] de las siete iglesias no son más que sus

509
ministros: son vistos totalmente como los representantes de las iglesias. Son sus
obras las que son alabadas o censuradas. A ellos están dirigidas las cartas. Son
sus obras las que son alabadas o censuradas. A ellos están dirigidas las cartas.
Son sus obras las que son alabadas o censuradas. A ellos están dirigidas las
cartas.

La mayor parte del apoyo a la doctrina de los ángeles guardianes proviene de

Mateo 18:10, un texto que indudablemente implica que cierta clase de ángeles
está encargada de la tarea de proteger a “los pequeños”. Sin embargo, aquí no
hay ni siquiera una pista de que a cada persona elegida se le asigne su propio
ángel. Esta idea se encuentra sólo en el libro apócrifo de Tobías. Pero por ese
mismo hecho esta doctrina de los ángeles custodios también traiciona su origen.
La doctrina es esencialmente de origen pagano y conduce a todo tipo de
preguntas ingeniosas y cuestiones fútiles. No sabemos si a cada ser humano se
le asigna un ángel, e incluso al anticristo, como pensaba Tomás,103 o sólo a los
elegidos, ni si sólo un ángel bueno o malo acompaña a todos. Tampoco sabemos
cuándo se le da a una persona tal ángel o se le quita; o cuál es el ministerio
preciso del ángel. En consecuencia, todo lo que podemos decir es que ciertas
clases de ángeles están encargados de la promoción de ciertos intereses en la
tierra. Lo mismoocurre con la intercesión de los ángeles que se enseña en Tobías
12:6–22, pero que no aparece en las Escrituras. En Job 33:23, hay una referencia
al “ángel increado [intercesor]”. Lucas 15:7, 10 también enseña que los ángeles
se regocijan por el arrepentimiento de un pecador, que a la verdad presupone
que los ángeles desean ese arrepentimiento, pero no habla de intercesión en el
sentido estricto de la palabra. Y mientras que en Apocalipsis 8:3 un ángel recibe
un incensario con incienso para hacer que las oraciones de los santos,
inherentemente pecaminosos, sean hermosas y agradables al Señor, el texto no
dice ni una palabra sobre la intercesión. El ángel es simplemente un sirviente;
no construye el altar; él mismo noprepara el incienso, sino que lo recibe y sólo
deja subir a Dios las oraciones,junto con la fragancia del incienso. El ministerio
que realiza es como el de los serafines en Isaías 6:6–7.

Veneración de los Ángeles

Esta doctrina de los ángeles custodios y su intercesión, finalmente, también tuvo
la desventaja de que en la práctica pronto llevó a una veneración y adoración de
los ángeles. Colosenses 2:18 nos dice que tal “adoración de ángeles” (thrēskeia
tōn angelōn) ya ocurría en tiempos apostólicos. En su comentario sobre este
pasaje, Theodoret comenta que en su día todavía se practicaba tal adoración de

510
ángeles en Frigia, y que el Sínodo de Laodicea la había prohibido, para que Dios
no fuera abandonado.104 Muchos padres de la iglesia advirtieron contra la
veneracióny adoración de los ángeles.105 En ese momento, la convicción de
que solo Dios puede ser adorado y que los ángeles solo tienen derecho al "honor
civil" todavía era universal. “Los honramos con nuestro amor, no con nuestra
servidumbre”.106 Son “más bien para ser imitados que exhortados”.107 En su
comentario al Cantar de los Cantares 8, Gregorio Magno todavía dice que, desde
que Cristo vino a la tierra, “la iglesia es honrada incluso por esos mismos
ángeles”. En la dispensación del Antiguo Testamento, Josué adoraba al ángel
(Josué 5:14), pero en el Nuevo Testamento, el ángel rechazaba la adoración de
Juan (Apoc. 19:10; 22:9) porque los ángeles, aunque de mayor rango, son sin
embargo “consiervos”. Aun así, estas advertencias sirven como prueba de que
en la práctica se estaban borrando los límites entre la adoración a Dios y el
respeto debido a los ángeles. La invocación de los ángeles fue mencionada
claramente por primera vez por Ambrosio: “Nosotros, a quienes los ángeles han
sido dados para asistencia y protección, debemos rogarles”.108

Eusebio ya hizo la distinción entre la “veneración” (timan) que nos corresponde

ofrecer a los ángeles, y la “adoración” (sebein) a la que sólo Dios tiene
derecho.109 Agustín lo adoptó como una estrategia para prevenir
La veneración religiosa de los ángeles.110 Pero al poco tiempo esa distinción
se utilizó para sancionar la invocación de los ángeles. Esto ya ocurrió en el
[Segundo] Concilio de Nicea (787) y luego también entre los escolásticos.111
El Concilio de Trento llamó a tal invocación “buena yprovechosa” (Sess. 25).
El Catecismo Romano (III, cap. 2, qu. 4, no. 3) lo justifica sobre la base de que
los ángeles contemplan siempre el rostro de Dios y han asumido "el patrocinio
de nuestra salvación" (patrocinium salutis nostrae ). El Breviario Romano
incorporó oraciones [dirigidas a los ángeles] en la Fiesta de los Ángeles, y los
dogmáticos católicos romanos lo defienden unánimemente,112 aunque más
tarde suelen tratarlo bajo el epígrafe de “la veneración de los santos” (cultus
sanctorum).

Sin embargo, los luteranos y reformados y virtualmente todos los protestantes

estaban en terreno firme cuando rechazaron la veneración religiosa de los
ángeles junto con la de los santos.113 Porque, en primer lugar, no hay un solo
ejemplo de ello en las Escrituras. Es cierto que los católicos romanos basan su
posición en ciertos pasajes del Antiguo Testamento como Génesis 18:2; 32:26;

511
48:16; Éxodo 23:20ss.; Números 22:31 y siguientes; Josué 5:14–15; Jueces
13:17ss; pero en todos estos pasajes estamos tratando, no con un ángel creado,
sino con "el ángel del Señor", y en el Nuevo Testamento no hay ni siquiera una
apariencia de prueba para venerar a los ángeles. Pero eso no es todo: la
veneración de los ángeles está desprovista de precepto o ejemplo en la Escritura;
por lo tanto, Roma ni siquiera puede decir con cierta apariencia de razón que la
veneración de los ángeles y los santos no está prohibida en las Escrituras y, por
lo tanto, permitida, y que, por lo tanto, en realidad no la impone ni la exige, sino
que solo la permite y la considera provechosa.114 El hecho es que las Escrituras
también lo prohíben claramente (Deuteronomio 6:13; 10:20; Mateo 4:10; Col.
2:18–19; Apocalipsis 19:10; 22:9). Según las Escrituras, el honor religioso sólo
se le puede otorgar a Dios, y ninguna criatura tiene derecho a él. Los católicos
romanos no han tenido el valor de negar esto por completo, pero, mediante la
distinción entre adoración (latria) y homenaje (dulia), sin embargo, han tratado
de justificar la veneración de los ángeles. Ahora bien, en el catolicismo no se
trata de una distinción entre honor religioso y civil, que podría considerarse
razonable; en cambio, en el catolicismo la veneración de los ángeles y los santos
tiene definitivamente un carácter religioso, aunque relativo. La dulia es el culto
religioso. Pero así entendida es condenada tanto por la Escritura y practica. La
Escritura no conoce una doble veneración religiosa, una de tipo inferior y la otra
de tipo superior. Los católicos romanos, en consecuencia, admiten que la
adoración (latria) y el homenaje (dulia) no se distinguen en las Escrituras como
las distinguen, y también que estas palabras no brindan apoyo etimológico para
la forma en que se usan. La palabra hebrea ʿābad a veces se traduce por douleia,
a veces por latreia (cf. Deut. 6:13 y 1 Sam. 7:3; 1 Sam. 12:20 y Deut. 10:12);
ya Israel se le ordenaabstenerse tanto de douleuein como de latreuein de otros
dioses (Exod. 20:5; Jer. 22:9). De manera similar, la palabra hebrea šārat se
traduce por ambas palabras griegas (Ezequiel 20:32; Isa. 56:6). Douleuein se
usa repetidamente con referencia a Dios [o Cristo] (Mat. 6:24; Rom. 7:6; 14:18;
16:18; Gál. 4:9; Ef. 6:7; Col. 3:24). 1 Tesalonicenses 1:9); y latreuein también
se usa para el servicio prestado a los humanos. Ni etimológicamente ni
bíblicamente las dos palabras llevan las distinciones que enseña el catolicismo.
Toda la distinción es arbitraria.

En cualquier caso, la implicación del monoteísmo es que solo hay y puede haber
un tipo de veneración religiosa. Toda veneración de las criaturas o es
exclusivamente civil, o viola el monoteísmo y atribuye carácter divino a las
criaturas. Esta realidad se manifiesta alto y claro en la práctica. Aunque se nos
diga regularmente que los ángeles y los santos son sólo intermediarios, que ellos

512
mismos no están siendo invocados directamente sino que Dios está siendo
invocado en ellos, y que al invocarlos el honor de Dios no disminuye sino que
aumenta, todo esto es irrelevante, porque la experiencia muestra muy
claramente que los cristianos católicos romanos ponen su confianza en las
criaturas. Además, incluso si la distinción per se fuera correcta, todavía no
podría servir como garantía para la veneración religiosa de los ángeles. Porque
si este razonamiento fuera suficiente defensa de la práctica, ninguna idolatría ni
ningún culto a las imágenes podía ya ser condenado. Los gentiles, al orar a
animales e imágenes, sabían muy bien que estos animales e imágenes no eran
idénticos a los dioses mismos (Rom. 1:23). Los judíos no equipararon el becerro
de oro con Yhyh mismo (Éx. 32:4–5; 1 Reyes 12:28). Cuando Satanás tentó a
Cristo, ciertamente no exigió que Cristo lo considerara Dios (Mat. 4:9). Y Juan
de ninguna manera creía que el ángel que se le apareció era Dios (Ap. 19:10).
Sin embargo, Jesús todavía respondió: “Adorad al Señor vuestro Dios, y
servidle sólo a él” (Mat. 4:10). Sólo esto es excluyente, así como Cristo Jesús,
el único mediador, excluye a todos los demás ángeles o humanos como sabía
muy bien que estos animales e imágenes no eran idénticos a los dioses mismos
(Rom. 1:23). Los judíos no equipararon el becerro de oro con Yhyh mismo (Éx.
32:4–5; 1 Reyes12:28). Cuando Satanás tentó a Cristo, ciertamente no exigió
que Cristo lo considerara Dios (Mat. 4:9). Y Juan de ninguna manera creía que
el ángel que se le apareció era Dios (Ap. 19:10). Sin embargo, Jesús todavía
respondió: “Adorad al Señor vuestro Dios, y servidle sólo a él” (Mat. 4:10).
Sólo esto es excluyente, así como Cristo Jesús, el único mediador, excluye a
todos los demás ángeles o humanos como sabía muy bien que estos animales
e imágenes no eran idénticos a los dioses mismos (Rom. 1:23).Los judíos
no equipararon el becerro de oro con Yhyh mismo (Éx. 32:4–5; 1 Reyes 12:28).
Cuando Satanás tentó a Cristo, ciertamente no exigió que Cristo lo considerara
Dios (Mat. 4:9). Y Juan de ninguna manera creía queel ángel que se le apareció
era Dios (Ap. 19:10). Sin embargo, Jesús todavía respondió: “Adorad al Señor
vuestro Dios, y servidle sólo a él” (Mat. 4:10). Sólo esto es excluyente, así como
Cristo Jesús, el único mediador, excluye a todos los demás ángeles o humanos
como Y Juan de ninguna manera creía que el ángel que se le apareció era Dios
(Ap. 19:10). Sin embargo, Jesús todavía respondió: “Adorad al Señor vuestro
Dios, y servidle sólo a él” (Mat. 4:10). Sólo esto es excluyente, así como Cristo
Jesús, el único mediador, excluye a todos los demás ángeles o humanos como
Y Juan de ninguna manera creía que el ángel que se le apareció era Dios (Ap.
19:10). Sin embargo, Jesús todavía respondió: “Adorad al Señor vuestro Dios,
y servidle sólo a él” (Mat. 4:10). Sólo esto es excluyente, así como Cristo Jesús,
el único mediador, excluye a todos los demás ángeles o humanos como
mediadores Pero este es precisamente el punto que el catolicismo romano niega.

513
Así como Mateo 19:17; 23:8; Juan 9:5; 1 Timoteo 2:5; 6:16; y similares no
excluyen que también los humanos puedan ser llamados “buenos”, “maestros”,
“luz”, “mediadores” e “inmortales”, así también— dice Roma—Mateo 4:10 no
prueba que solo Dios puede ser adorado. Los ángeles y los santos, según la
enseñanza católica romana, participan de la naturaleza misma de Dios. Los
dones sobrenaturales, aunque dados y derivados, son de la misma naturaleza
que el mismo ser divino. Y ahí, según la enseñanza de Roma, se encuentra el
terreno más profundo para la adoración de los santos y los ángeles. En la justicia
sobrenatural (justitia supernaturalis) Dios imparte su propia esencia a las
criaturas; y por eso también se les puede conceder veneración religiosa. La idea
dominante del catolicismo aquí es clara:115

Al rechazar la veneración religiosa de los ángeles, el protestantismo ha

reconocido que los ángeles no son un elemento indispensable en la vida
religiosa de los cristianos. No son los agentes efectivos de nuestra salvación;
ni son el motivo de nuestra confianza ni el objeto de nuestra veneración. No es
con ellos sino con Dios que entramos en comunión. Ni siquiera se nos aparecen
más hoy, y toda revelación especial por medio de ángeles ha cesado. En las
iglesias y confesiones protestantes, los ángeles no pueden ni deben ocupar el
lugar que se les asigna en las iglesias y credos católicos romanos. Aún así, esto
no es para negar la importancia para la religión del mundo de los ángeles. Este
significado está, ante todo, anclado en el hecho de que Dios, en su obrar en la
esfera de la gracia, elige servirse del ministerio de los ángeles. Los ángeles
tienen un significado extraordinario para el reino de Dios y su historia. Los
encontramos en todoslos grandes puntos de inflexión de su historia: son los
mediadores de la resurrección y testigos de las maravillas de Dios. Su
significado es mucho más objetivo que subjetivo. En nuestra experiencia
religiosa nada sabemos de la comunión con el mundo de los ángeles. Ni sobre
nuestra vida religiosa ni sobre nuestra vida moral tienen los ángeles una
influencia que pueda ser claramente verbalizada. Las influencias y operaciones
de los ángeles, por supuesto, nos impactan, pero dado que ya no se nos aparecen
visiblemente, no podemos rastrear esas operaciones específicamente a reglas
concretas. Su valor radica en la historia de las revelaciones, tal como las
Escrituras noslas dan a conocer. Los encontramos en todos los grandes puntos
de inflexión de su historia: son los mediadores de la resurrección y testigos de
las maravillas de Dios. Su significado es mucho más objetivo que subjetivo.

En nuestra experiencia religiosa nada sabemos de la comunión con el mundo

de los ángeles. Ni sobre nuestra vida religiosa ni sobre nuestra vida moral tienen

514
los ángeles una influencia que pueda ser claramenteverbalizada. Las influencias
y operaciones de los ángeles, por supuesto, nos impactan, pero dado que ya no
se nos aparecen visiblemente, no podemos rastrear esas operaciones
específicamente a reglas concretas. Su valor radica en la historia de las
revelaciones, tal como las Escrituras nos las dan a conocer. Los encontramos en
todos los grandes puntos de inflexión de su historia: son los mediadores de la
resurrección y testigos de las maravillasde Dios. Su significado es mucho más
objetivo que subjetivo. En nuestra experiencia religiosa nada sabemos de la
comunión con el mundo de los ángeles. Ni sobre nuestra vida religiosa ni sobre
nuestra vida moral tienen los ángeles una influencia que pueda ser claramente
verbalizada. Las influencias y operaciones de los ángeles, por supuesto, nos
impactan, pero dado que ya no se nos aparecen visiblemente, no podemos
rastrear esas operaciones específicamente a reglas concretas. Su valor radica en
la historia de las revelaciones, tal como las Escrituras nos las dan a conocer.
En nuestra experiencia religiosa nada sabemos de la comunión con el mundo
de los ángeles. Ni sobre nuestra vida religiosa ni sobre nuestra vida moral tienen
los ángeles una influencia que pueda ser claramenteverbalizada. Las influencias
y operaciones de los ángeles, por supuesto, nos impactan, pero dado que ya no
se nos aparecen visiblemente, no podemos rastrear esas operaciones
específicamente a reglas concretas. Su valor radica en la historia de las
revelaciones, tal como las Escrituras nos las dan a conocer. En nuestra
experiencia religiosa nada sabemos de la comunión conel mundo de los ángeles.
Ni sobre nuestra vida religiosa ni sobre nuestra vida moral tienen los ángeles
una influencia que pueda ser claramente verbalizada. Las influencias y
operaciones de los ángeles, por supuesto, nos impactan, pero dado que ya no se
nos aparecen visiblemente, no podemos rastrear esas operaciones
específicamente a reglas concretas. Su valor radica en la historia de las
revelaciones, tal como las Escrituras nos las dan a conocer.

En segundo lugar, por tanto, los ángeles no pueden ser objeto del respetuoso
homenaje que rendimos a los humanos. Ciertamente hay un honor civil que
estamos obligados a otorgarles. Pero esto, sin embargo, es nuevamente diferente
del honor que otorgamos a los humanos a quienes conocemos y hemos conocido
personalmente. Los católicos romanos sustentan la veneración de los ángeles
especialmente con el argumento de que, como enviados del Altísimo, tienen
derecho a nuestro homenaje, así como al honrar a los embajadores de los
gobernantes, honramos a los mismos gobernantes. Y como tal, esto es
perfectamente apropiado. Si un ángel se nos apareciera, sería muy apropiado
que lo acogiéramos con profundo homenaje reverente. Esto es precisamente lo
que sucedió cuando los ángeles se aparecieron a los humanos en los días de [tal]

515
revelación. Y, sin embargo, tales apariencias ya no ocurren. En nuestro caso no
puede haber la clase de homenaje que los patriarcas, profetas y apóstoles
rendían alos ángeles que se les aparecían. Simplemente no es posible ofrecerles
tal reverencia y homenaje.

Sin embargo, hay, en tercer lugar, una especie de honor que estamos obligados
a mostrar a los ángeles. Sin embargo, ese honor no es de ningún modo religioso
sino sólo de naturaleza civil; es esencialmente el mismo tipo de honor que
otorgamos a los humanos u otras criaturas. Este honor civil (honor civilis)
consiste en pensar y hablar de ellos con respeto, en no despreciarlos en nuestros
pequeños (Mat. 18:10), en estar atentos a supresencia (1 Cor. 4:9; 11: 10), al
proclamarles la multiforme sabiduría de Dios (Ef 3, 10), al hacerles penetrar
en los misterios de la salvación (1 Tm5, 21), al darles alegría por nuestro
arrepentimiento (Lc 15, 10) ), en imitarlos en la observancia de la voluntad de
Dios (Mt 6, 10), en sentirnos uno con ellos y vivir en la espera de unirnos a ellos
(Hb 12, 22), y en formarcon ellos y con todas las demás criaturas un coro para
la glorificación del nombre del Señor (Sal. 103:20-21). En estas cosas radica la
verdaderaveneración de los ángeles.

Y si estas cosas se entienden correctamente, entonces, en cuarto lugar, la

doctrina de los ángeles también puede servirnos de consuelo y aliento. Dios
también nos ha revelado esta enseñanza para fortalecernos en nuestra debilidad
y levantarnos de nuestro abatimiento. No estamos solos en nuestra lucha
espiritual. Estamos conectados con una gran nube de testigos presentes a
nuestro alrededor. Todavía hay otro, un mundo mejor que este, uno en el que
Dios es servido en perfección. Este mundo es para nosotros un modelo, un
estímulo, una fuente de aliento; al mismo tiempo despierta nuestra nostalgia y
despierta nuestra conciencia de la meta final. Así como en la revelación el
mundo de los ángeles ha descendido hasta nosotros, así en Cristo la iglesia se
levanta para saludar a ese mundo. Seremos como los ángeles y veremos
diariamente el rostro de nuestro Padre, que está en los cielos.116 Según
Lehmann, en PD Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte
(Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1905), II, 188–
99. ed. nota: La sección sobre la religión persa en el manual de de la Saussaye
fue escrita por el Dr. Edv. Lehmann.
Abraham Kuenen, La religión de Israel hasta la caída del Estado judío, trad.
Alfred Heath May (Edimburgo: Williams & Norgate, 1883), III, 37– 44.
cf. W. Geesink, "De Bijbel en het Avesta", De Heraut 830 (noviembre de 1893);
contrariamente a Darmesteter, CP Tiele, “Iets over de oudheid van het Avesta,”

516
Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen
(1895): 364–83; Lehmann, en de la Saussaye, Lehrbuch, 190.
ed. nota: La oración citada por Bavinck proviene de la tercera edición alemana
de Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi de Shurer. La
edición revisada en inglés (1979), que incorpora ideas de los descubrimientos
de Qumran y, por lo tanto, se centra en la angelología de lasecta esenia, dice lo
siguiente: “Dadas las circunstancias, el tema de las influencias extranjeras, que
ejerció tanto la erudición anterior a Qumran, se vuelve bastante secundario. .
Los préstamos budistas e indios ahora deben considerarse más probables. El
impacto persa en el dualismo esenio y la angelología es probable, pero se deriva
sin duda de las influencias iraníes enel judaísmo como tal, más que directamente
en la secta misma”

Tierra: el mundo material

Una perspectiva teológica sobre el mundo material difiere pero no debe
aislarse de una perspectiva filosófica/científica. Todas las religiones tienen
historias de creación; todos los sistemas científicos tienen sus raíces en
creencias religiosas. Todo esfuerzo por basar la historia bíblica de la creación
en fuentes extranjeras, como los mitos babilónicos, no resiste un escrutinio
minucioso. La narrativa de la creación en Génesis es completamente única;
está desprovisto de teogonía y es rigurosamente monoteísta. La interpretación
deGénesis 1–2tiene una historia rica y diversa. Para comprender la "semana"
y los "días" de la creación, es importante distinguir el primer acto de la
creación, como la aparición inmediata del cielo y la tierra de la nada, de la
separación secundaria y la formación de los seis días,que comienzan la
preservación de Dios y el gobierno del mundo. El período de seis días se divide
mejor en tres partes: creación, separación, adorno. La iglesia cristiana no está
ligada confesionalmente a una cosmovisión específica, por lo que alejarse de
una cosmología aristotélica y ptolemaica no es un problema para la teología
cristiana. La Biblia no nos proporciona una cosmología científica—usando el
lenguaje de la experiencia ordinaria—pero espiritual y éticamente, la tierra
(con la humanidad) es el centro del universo. Los cristianos deben tomar en
serio los datos de las ciencias naturales como revelación general, pero solo la
revelación bíblica especial puede describir el verdadero estado del mundo. La
cronología bíblica y el orden de la creación parecen, a primera vista, en
desacuerdo con los relatos dados por la geología y la paleontología, y varios
intentos de armonizarlos logran solo resultados modestos y finalmente no
satisfactorios. Sin embargo, es importante insistir en el carácter histórico más

517
que meramente míticoo visionario de la historia de la creación en Génesis. La
ciencia de la geología aún es joven y enfrenta muchas preguntas sin respuesta.
La realidad de una inundación catastrófica que traerá cambios inmensosen el
mundo, una historia tradicional que se encuentra prácticamenteen todos los
pueblos, complica las cosas considerablemente. La teología no debe temer los
resultados seguros de la ciencia la revelación bíblica puede describir el
verdadero estado del mundo. La cronología bíblica y el orden de la creación
parecen, a primera vista,en desacuerdo con los relatos dados por la geología y
la paleontología, y varios intentos de armonizarlos logran solo resultados
modestos y finalmente no satisfactorios. Sin embargo, es importante insistir en
el carácter histórico más que meramente míticoo visionario de la historia de la
creación en Génesis. La ciencia de la geología aún es joven y enfrenta muchas
preguntas sin respuesta. La realidad de una inundación catastrófica que traerá
cambios inmensos en el mundo, una historia tradicional que se encuentra
prácticamenteen todos los pueblos, complica las cosas considerablemente. La
teología no debe temer los resultados seguros de la ciencia la revelación bíblica
puede describir el verdadero estado del mundo. Lacronología bíblica y el orden
de la creación parecen, a primera vista,en desacuerdo con los relatos dados
por la geología y la paleontología, y varios intentos de armonizarlos logran
solo resultados modestos y finalmente no satisfactorios. Sin embargo, es
importante insistir en el carácter histórico más que meramente mítico o
visionario de la historia de la creación en Génesis. La ciencia de la geología
aún es joven y enfrenta muchas preguntas sin respuesta. La realidad de una
inundación catastrófica que traerá cambios inmensosen el mundo, una historia
tradicional que se encuentra prácticamenteen todos los pueblos, complica las
cosas considerablemente. La teología no debe temer los resultados seguros de
la ciencia en desacuerdo con los relatos dados por la geología y la
paleontología, y varios intentos de armonizarlos logran solo resultados
modestos y finalmente no satisfactorios. Sin embargo, es importante insistir en
el carácter histórico más que meramente mítico o visionario de la historia de
la creación en Génesis. La ciencia de la geología aún es joven y enfrenta
muchas preguntas sin respuesta. La realidad de una inundación catastrófica
que traerá cambios inmensos en el mundo, una historia tradicional que se
encuentra prácticamente en todos los pueblos, complica las cosas
considerablemente. La teología no debe temer los resultados seguros de la
ciencia en desacuerdo con los relatos dados por la geología y la paleontología,
y varios intentos de armonizarlos logran solo resultados modestos y finalmente
no satisfactorios. Sin embargo, es importante insistir en el carácter histórico
más que meramente mítico o visionario de la historia de la creación en Génesis.
La ciencia de la geología aún es joven y enfrenta muchas preguntas sin

518
respuesta. La realidad de una inundación catastrófica que traerá cambios
inmensos en el mundo, una historia tradicional que se encuentra prácticamente
en todos los pueblos, complica las cosas considerablemente. La teología no
debe temer los resultados seguros de la ciencia insistir en el carácter histórico
más que meramente mítico o visionario de la historia de la creación en Génesis.
La ciencia de la geología aún es joven y enfrenta muchas preguntas sin
respuesta. La realidad de una inundación catastrófica que traerá cambios
inmensos en el mundo, una historia tradicional que se encuentra prácticamente
en todos los pueblos, complica las cosas considerablemente. La teología no
debe temer los resultados seguros de la ciencia insistir en el carácter histórico
más que meramente mítico o visionario de la historia de la creación en Génesis.
La ciencia de la geología aún es joven y enfrenta muchas preguntas sin
respuesta. La realidad de una inundación catastrófica que traerá cambios
inmensos en el mundo, una historia tradicional que se encuentra prácticamente
en todos los pueblos, complica las cosas considerablemente. La teología no
debe temer los resultados seguros de la ciencia ni, en una ansiedad
inmoderada, hacer concesiones prematuras a las opiniones del día. Como
ciencia de las cosas divinas y eternas, debe mantener sus convicciones
confesionales con dignidad, honor y paciencia.

Además de lo espiritual también existe un mundo material. Peromientras que la

existencia y el ser de los ángeles se conocen solo por revelación y están ocultos
a la razón y la ciencia, el mundo material es visible para todos y surge para su
consideración tanto en la filosofía como en la teología, en la religión como en
la ciencia. En este punto, por lo tanto, las diferencias y los enfrentamientos son
posibles en todo momento. Es cierto que la filosofía y la teología hablan del
mundo material de formas diferentes. El primero investiga el origen y la
naturaleza de todas las cosas, pero el segundo comienza con Dios y rastrea todas
las cosas hasta él. La teología trata de las criaturas sólo en la medida en que son
obras de Dios y revelan algo de sus atributos. Por eso también, donde trata de
las criaturas, es y sigue siendo siempre teología.1 Aunque existe una distinción
importante entre los dos, la teología y la filosofía, sin embargo, se ocupan del
mismo mundo. Para evitar un choque entre ellos, la gente a menudo ha
propuesto una división del trabajo. La ciencia, decían, debe estudiar las cosas
que son visibles, y dejar a la religión y la teología nada más que el mundo de la
ética y la religión; o incluso más rigurosamente, todo lo que existe debería ser
explorado por la ciencia, y sólo en materia de juicios de valor debería permitirse
hablar a la religión. Pero tanto en la teoría como en la práctica, tal división es
imposible. Así como todo sistema científico está enraizado en última instancia

519
en convicciones religiosas, no hay una sola religión que no traiga consigo una
cierta visión del mundo creado. Todas lasreligiones tienen sus cosmogonías,
cosmogonías que no surgieron del razonamiento intelectual pero que se basan,
al menos en parte, en la tradición y representan un interés religioso. Incluso la
historia de la creación en Génesis 1 no pretende ser una visión filosófica del
mundo, sino que se presenta como una narración histórica que se basa en la
tradición y, en algunos aspectos, está de acuerdo con las cosmogonías de otras
religiones, pero en muchos sentidos nuevamente presenta notables diferencias
con respecto a ellas. .

En tiempos recientes, es especialmente el parentesco entre las historias de

creación bíblicas y babilónicas lo que ha llamado la atención. Esta historia
[Enuma Eliseo], que anteriormente se había conocido a partir de fragmentos de
Berossus,2 fue redescubierto [en 1874, traducido en 1875] y publicado en 1876
por George Smith.3 Volvió a cobrar prominencia cuando las excavaciones en
Asiria y el descubrimiento de las letras de Tell el-Amarna pusieron en relieve
el gran significado histórico-cultural que poseía Babilonia en la antigüedad.
Considerando el alto nivel de civilización encontrado en Babilonia siglos antes
del surgimiento del pueblo de Israel, muchos eruditos se preguntaron si todo lo
que era únicamente israelita no podría explicarse en términos de Babilonia.
Durante años, los críticos supusieron que el impacto cultural de Babilonia sobre
los judíos ocurrió poco antes, durante y después del exilio. Pero esta imagen de
la situación nopodía mantenerse: las excavaciones dejaron claro como el agua
que todos los pueblos de los alrededores en la antigüedad habían estado
dominadospor la cultura de Babilonia. En Canaán, gracias a los cananeos, o
incluso mucho antes en la era patriarcal, los israelitas también se familiarizaron
con él y tomaron una variedad de cosas que luego remodelaron según su propia
perspectiva yahvista. Muchos estudiosos creen que todo lo que es peculiarmente
israelita, como por ejemplo el nombre yhyh, el monoteísmo, las historias de la
creación, la caída, el diluvio, la construcción de una torre, la semana de siete
días, el sábado, etc., tiene su origen en Babilonia. . Pero esto no es todo. Los
hechos e ideas del cristianismo; la preexistencia, el nacimiento sobrenatural, los
milagros, la muerte expiatoria y el sufrimiento de Cristo; la resurrección,
ascensión y regreso de Cristo; la idea de María como madre de Dios; la doctrina
del Espíritu Santo como consolador, y dela Trinidad, se dice que esto y mucho
más tienen sus raíces en la cosmovisión astral que desde la antigüedad fue la
posesión característica de los babilonios.4 Según Jensen, toda la historia del
evangelio está entretejida con sagas, por lo que no hay razón para considerar
histórico nada de lo que se dice sobre Jesús; la saga de Jesús es una "saga de

520
Gilgamesh israelita" y como tal "una saga hermana de numerosas, es decir, la
mayoría de las sagas del Antiguo Testamento".5

La derivación de la historia de la creación de la tierra del Tigris y el Éufrates,

por lo tanto, es solo una pequeña parte de este panbabilonismo. No se trata aquí
de un caso aislado, sino de una corriente intelectual generalque, después de que
la escuela crítico-literaria hubiera mostrado su impotencia, intentó explicar el
problema de la Biblia en líneas religioso- históricas. La clasificación y división
de los documentos no tiene ninguna ventaja si la religión misma permanece
detrás de ellos como una esfinge enigmática. Por lo tanto, pareció un regalo del
cielo cuando Oriente comenzó a descubrir sus tesoros. Desde Oriente parecía
alumbrar la religión de Israel y todo el fenómeno del cristianismo. Pero incluso
ahora más investigaciones están mostrando y sacarán cada vez más a la luz la
vanidad de este intento de interpretación. En el caso de la historia de la creación
en Génesis, la afirmación de que se originó en Babilonia se basa principalmente
en las huellas de origen mitológico que, se nos dice, todavía se pueden encontrar
en la historia bíblica a pesar del proceso de edición: (1) la representación decaos
bajo los términos antiguos de tĕhôm [lo profundo] y tōhû wābōhû [vacío sin
forma] y la noción de que Dios formó el mundo actual a partir delcaos; (2) la
referencia a la incubación del Espíritu sobre las aguas, lo que implica que el
mundo está aquí, como en muchas mitologías, concebido como un huevo; (3)
el hiato que existe en Génesis 1 entre los versículos 2 y 3 y que antes se llenaba
con la teogonía; (4) la característica de que las tinieblas no fueron creadas por
Dios ni llamadas “buenas”, mientras que, en la enseñanza israelita, Dios es el
creador de la luz y las tinieblas (Isaías 45:7); (5) el dicho de que el sol, la luna
y las estrellas fueron puestos [en el firmamento] para “gobernar” el día y la
noche; (6) la forma plural en la que Dios habla de sí mismo en la creación de la
humanidad; la idea de que la humanidad es a la imagen de Dios y lleva su
semejanza y que, una vez completada la semana de la creación, Dios descansa
en sábado. (3) el hiato que existe en Génesis 1 entre los versículos 2 y 3 y que
antes se llenaba con la teogonía; (4) la característica de que las tinieblas no
fueron creadas por Dios ni llamadas “buenas”, mientras que, en la enseñanza
israelita, Dios es el creador de la luz y las tinieblas (Isaías 45:7); (5) el dicho de
que el sol, la luna y las estrellas fueron puestos [en el firmamento] para
“gobernar” el día y la noche; (6) la forma plural en la que Dios habla de sí
mismo en la creación de la humanidad; la idea de que la humanidad es a la
imagen de Dios y lleva su semejanza y que, una vez completada la semana de
la creación, Dios descansa en sábado. (3) el hiato que existe en Génesis 1 entre
los versículos 2 y 3 y que antes se llenaba con la teogonía; (4) la característica

521
de que las tinieblas no fueron creadas por Dios ni llamadas “buenas”, mientras
que, en la enseñanza israelita, Dios es el creador de laluz y las tinieblas (Isaías
45:7); (5) el dicho de que el sol, la luna y las estrellas fueron puestos [en el
firmamento] para “gobernar” el día y la noche; (6) la forma plural en la que
Dios habla de sí mismo en la creación de la humanidad; la idea de que la
humanidad es a la imagen de Dios y lleva su semejanza y que, una vez
completada la semana de la creación, Dios descansa en sábado. y se pusieron
estrellas [en el firmamento] para “gobernar” el día y la noche; (6) la forma plural
en la que Dios habla de sí mismo en la creación de la humanidad; la idea de que
la humanidad es a la imagen de Dios y lleva su semejanza y que, una vez
completada la semana de la creación, Dios descansa en sábado. y se pusieron
estrellas [en el firmamento] para “gobernar” el día y la noche; (6) la forma plural
en la que Dios habla de sí mismo en la creación de la humanidad; la idea de que
la humanidad es a la imagen de Dios y lleva su semejanza y que, una vez
completada la semana de la creación, Dios descansa en sábado.6

De todos estos comentarios, solo el primero tiene algún significadoporque el

tĕhôm en Génesis 1: 2 de hecho corresponde al Tiamat babilónico, y en otras
partes del Antiguo Testamento también encontramos la idea de que Dios desde
la antigüedad libró una lucha contra un poder natural. En algunos textos se
menciona a Rahab (Job 9:13; 26:12; Sal. 40:4 [5 MT, rĕhābîm; ET: “la
soberbia”]; 87:4; 89:10ss.; Isa. 30: 7; 51:9ss.); Leviatán (Job 3:8; 41:1ff.; Sal.
74:12ff.; 104:26; Isa. 27:1); el dragón Tannin (Job 7:12; Isa. 27:1;
51:9; Ezequiel 29:3; 32:2); la serpiente Nahash (Job 26:13; Isa. 27:1; Amós
9:3), todos ellos poderes a los que Dios se opuso y venció. Pero después de una
lectura cuidadosa, ninguno de estos pasajes ofrece prácticamente ninguna base
para la afirmación de que la creencia en la creación en Israel aún tiene, en
muchos aspectos, un carácter mitológico.

Porque, en primer lugar, no se puede negar que estas representaciones sirven

para describir cosas muy diferentes. En Job 9:13 y 26:12–13, Rahab es
ciertamente un monstruo marino, pero en Salmos 87:4; 89:10; Isaías 30:7; y
51:9-10, sin duda es una metáfora de Egipto. En Job 7:12 e Isaías 51:9 Tannin
es un dragón marino, pero en Isaías 27:1 sirve como símbolode un poder
futuro que será vencido por Dios; y en Ezequiel 29:3 y 32:2 se usa como
metáfora de Egipto. En Job 3:8, Leviatán es el dragón celestial que devora la
luz del sol y las estrellas, al igual que Nah.ash en Job 26:13, pero en Isaías 27:1
el profeta emplea ambas imágenes para representar a los poderes mundiales
futuros. Todo esto es prueba de que las palabras Rahab, etc., cualquiera que

522
haya sido su significado original, se usan como imágenes para diferentes cosas.

Segundo, cuando estas palabras se usan como descripciones de poderes

naturales, nunca en las Escrituras se refieren al poder natural que la historia de
la creación de Babilonia presenta como Tiamat, sino a varios poderes naturales
que existieron en el pasado, especialmente en la salvación de Israel de Egipto
y el paso por el Mar Rojo (Sal. 74:13–14; 89:10; Isa. 51:9– 10), o todavía están
en el presente (Job 3:8; 9:13; 26:12– 13) opuesto y vencido por Dios. Pero en
ninguna parte se nos dice que en la creación huboun poder natural opuesto a
Dios, que tuvo que vencer. No hay absolutamente ninguna prueba para la
identificación de Rahab, Leviatán, etc., con el Tiamat babilónico.

Tercero, la noción de que Dios subyuga y vence a los poderes naturales es una
descripción poética que de ninguna manera puede servir como apoyo para la
afirmación de que los poetas y profetas de Israel dieron crédito a la mitología
pagana. De hecho, es posible que en algunos casos los términos “Tanino” y
“Leviatán” (Sal. 74:13–14; 104:26; Job 7:12; 40:21–41:34) se refieran
[también] a mares reales. monstruos Pero incluso cuando este no es el caso, y
algún poder natural, como por ejemplo, la oscuridad devorando la luz, se
representa como Rahab o Leviatán o Nahash (Job 3:8; 9:13; 26:12- 13), La
poesía hebrea está empleando una imagen de la misma manera en que en
nuestros días todavía hablamos del zodíaco, la Osa Mayor (Osa Mayor) y la Osa
Menor (Osa Menor), Cáncer el Cangrejo (el cuarto signo del zodíaco) y
Escorpio (el octavo signo del zodíaco), o Minerva y Venus. Tal uso de imágenes
mitológicas de ninguna manera constituye prueba de creencia en su realidad.
Este es aún más evidente el caso porque el Antiguo Testamento presenta muy a
menudo el mar como un enorme poder natural que es reprendido por Dios (Job
26:12; 38:8–11; Sal. 18:15; 65:7; 93:3–4;Jer.
5:22; No. 1:4).

Finalmente, la palabra tĕhôm como tal no prueba nada. Porque incluso si esto es
idéntico al Tiamat babilónico, no se puede inferir nada de él para la identidad
de las ideas que están asociadas con estas palabras en la historiade la creación
babilónica y en las Escrituras. Sin embargo, estas ideas en realidad no son las
mismas sino que, por el contrario, están muy alejadas entre sí. Porque mientras
Tiamat es el único caos existente, cuya existencia precede a la creación de los
dioses y que posteriormente se rebela contra losdioses, el tĕhôm en Génesis
1:2 es simplemente la designación del estadosin forma en el que la tierra
[creada] existió originalmente. , así como la frase tōhû wābōhû cumple este
propósito sin ninguna asociación mitológica.

523
En realidad, las historias de la creación en Génesis y la de Babilonia son muy
diferentes en todos los puntos. Según el Génesis, la existencia de Dios es
anterior a todas las cosas; en la historia babilónica de la creación, los dioses
nacen después del caos y del caos. En la Escritura, el cielo y la tierra son creados
por una palabra divina de poder, y luego el Espíritu de Dios se mueve sobre la
faz de las aguas; en la mitología babilónica, el caos existía originariamente por
sí mismo, y de él, de manera incomprensible, surgenlos dioses, contra los
cuales se rebela entonces el caos. En la Biblia, despuésde la mención del estado
sin forma de la tierra, sigue primero la creación de la luz, pero esta última falta
por completo en la historia babilónica. En Génesis 1 la preparación de la tierra
en orden regular se completa en seis días; en el mito babilónico tal orden es
absolutamente inexistente. La única semejanza entre ellos consiste en que en
ambas historias un caos precede a la formación del cielo y la tierra. Construir a
partir de este paralelo una identidad común o un origen común para las dos
historias es prematuro e infundado. La narrativa de la creación en Génesis es
completamente única; está desprovisto de cualquier rastro de teogonía, es
rigurosamente monoteísta, enseña una creación de la nada y no sabe nada de la
materia prima. Por lo tanto, es increíble que los judíos, en el exilio o incluso
antes en Canaán, tomaran prestada esta historia de los babilonios. En primer
lugar, los israelitas conocían la creación incluso antes del exilio. Esto también
se aplicaba a la semana de siete días, que se basa en los días de la creación. Es
inprobable, La única semejanza entre ellos consiste en que en ambas historias
un caos precede a la formación del cielo y la tierra. Construir a partir de este
paralelo una identidad común o un origen común para las dos historias es
prematuro e infundado. La narrativa de la creación en Génesis es
completamente única; está desprovisto de cualquier rastro de teogonía, es
rigurosamente monoteísta, enseña una creación de la nada y no sabe nada de la
materia prima. Por lo tanto, es increíble que los judíos, en el exilio o incluso
antes en Canaán, tomaran prestada esta historia de los babilonios. En primer
lugar, los israelitas conocían la creación incluso antesdel exilio. Esto también
se aplicaba a la semana de siete días, que se basa en los días de la creación. Es
inprobable, La única semejanza entre ellosconsiste en que en ambas historias
un caos precede a la formación del cieloy la tierra. Construir a partir de este
paralelo una identidad común o un origen común para las dos historias es
prematuro e infundado. La narrativa de la creación en Génesis es
completamente única; está desprovisto de cualquier rastro de teogonía, es
rigurosamente monoteísta, enseña una creación de la nada y no sabe nada de la
materia prima. Por lo tanto, es increíble que los judíos, en el exilio o incluso
antes en Canaán, tomaran prestada esta historia de los babilonios. En primer

524
lugar, los israelitas conocían la creación incluso antes del exilio. Esto también
se aplicaba a la semana de siete días, que se basa en los días de la creación. Es
inprobable, Construir a partir de este paralelo una identidad común o un origen
común para las dos historias es prematuro e infundado. La narrativa de la
creación en Génesis es completamente única; está desprovisto de cualquier
rastro de teogonía, es rigurosamente monoteísta, enseña una creación de la nada
y no sabe nada de la materia prima. Por lo tanto, es increíble que los judíos, en
el exilio o incluso antes en Canaán, tomaran prestada esta historia de los
babilonios. En primer lugar, los israelitas conocían la creación incluso antes del
exilio. Esto también se aplicaba a la semana de siete días, que se basa enlos días
de la creación. Es inprobable, Construir a partir de este paralelo unaidentidad
común o un origen común para las dos historias es prematuro e infundado. La
narrativa de la creación en Génesis es completamente única; está desprovisto de
cualquier rastro de teogonía, es rigurosamente monoteísta, enseña una creación
de la nada y no sabe nada de la materia prima. Por lo tanto, es increíble que los
judíos, en el exilio o incluso antes en Canaán, tomaran prestada esta historia de
los babilonios. En primer lugar, los israelitas conocían la creación incluso antes
del exilio. Esto también se aplicaba a la semana de siete días, que se basa en los
días de la creación. Es inprobable, enseña una creación de la nada, y no sabe
nada de la materia prima. Por lo tanto, es increíble que los judíos, en el
exilio o incluso antes en Canaán, tomaran prestada esta historia de los
babilonios.En primer lugar, los israelitas conocían la creación incluso antes del
exilio. Esto también se aplicaba a la semana de siete días, que se basa en los
días de la creación. Es inprobable, enseña una creación de la nada, y no sabe
nada de la materia prima. Por lo tanto, es increíble que los judíos, en el exilio o
incluso antes en Canaán, tomaran prestada esta historia de los babilonios. En
primer lugar, los israelitas conocían la creación incluso antesdel exilio. Esto
también se aplicaba a la semana de siete días, que se basa en los días de la
creación. Es inprobable, además, que los judíos deberían haber tomado una
parte tan importante de su doctrina de los babilonios o los cananeos. Y
finalmente, las cosmogonías paganas eran tan completamente politeístas que
tenían que repeler en lugar de atraer al pueblo monoteísta de Israel; por lo tanto,
no eran aptos para ser transformados fácilmente en una hermosa narración
monoteísta como la de Génesis 1. Todo más bien aboga por la suposición de
que en Génesis 1 tenemos una tradición que se deriva de los tiempos más
antiguos, fue gradualmente adulterada en el caso de la otra pueblos, y fue
preservada en su pureza por Israel.7

La semana de la creación

525
En la narración de Génesis 1, el primer versículo debe leerse como el relato de
un hecho independiente. En el versículo 2 la tierra ya existe, aunque en un
estado desordenado y vacío. Y el versículo 1 informa el origen de esa tierra;
desde el principio fue creado por Dios como tierra. Después de una breve
referencia inicial al cielo en el versículo 1, el versículo 2 inmediatamente
comienza a hablar de la tierra: la cosmogonía seconvierte en geogonía. Y desde
el primer momento esa tierra es tierra: no hylē (materia) en el sentido
aristotélico, ni materia prima, ni caos en el sentido de las cosmogonías paganas.
“Un caos creado es un absurdo” (Dillmann). Es cierto que la tierra ahora se nos
describe como tōhû wābōhû,como un tĕhôm, que la oscuridad cubrió. Pero esto
significa algo muy diferente de lo que se suele entender por caos. La palabra
tĕhôm aparece repetidamente, especialmente en Isaías, y constantemente nos
impulsa a pensar en el espacio vacío (cf. Isa. 45:18), un área en la que todo está
sin caminos y sin desarrollar. La palabra bōhû también se encuentra en Isaías
34:11 y Jeremías 4:23, ambas veces junto con tōhû, y expresa la misma idea.
El estado de la tierra en Génesis 1:2 no es el de una destrucción positiva sino el
de una forma que aún no ha sido formada. No hay luz, ni vida, ni criatura
orgánica, ni forma ni configuración en las cosas. Se explicaademás por el hecho
de que era un tĕhôm, una masa acuosa hirviente que está envuelta en la
oscuridad. La tierra fue formada “de agua y por mediode agua” (2 Pedro 3:5;
Salmo 104:5–9). Este estado informe y subdesarrollado, según el Génesis,
ciertamente duró algún tiempo, por corto que fuera. No se describe aquí un
supuesto puramente lógico sino más bien un estado fáctico. Aún así, en ese caso
surge la pregunta de cuánto duró este estado. Y esta pregunta nuevamente
depende completamente de si la creación del cielo y la tierra de la que habla
Génesis 1: 1 ocurrió antes o dentro del lapso del primer día. Génesis no deja
otra impresión que la creación del cielo y la tierra en el versículo 1 y el estado
informe de la tierra en el versículo 2 son anteriores al primer día. En el versículo
2, después de todo, la oscuridad aúnprevalece y no hay luz. Ahora bien, se da
el caso de que el día no es oscuridad y no comienza con oscuridad sino con luz.
Es sólo la creación de la luz (v. 3) lo que hace posible el día. Dios, en
consecuencia, no llama a lastinieblas “día”, sino a la luz, ya las tinieblas las
llama “noche” (v. 5). La alternancia de luz y oscuridad solo podía comenzar
con la creación de laluz. Sólo después de que hubo amanecido pudo ser de
nuevo la tarde y la mañana, y con esta mañana terminó el primer día, porque
Génesis 1 calcula el día desde la tarde hasta la mañana. Por tanto, la obra del
primer día no consistió en la creación del cielo y la tierra, ni en la perpetuación
del estado informe, sino en la creación de la luz y la separación de la luz y la
oscuridad.

526
Ahora bien, no habría absolutamente ninguna objeción a esta exégesis si no
leyéramos en otra parte que Dios creó el cielo y la tierra en seis días (Éxodo
20:11; 31:17). Esto sólo puede entenderse, sin embargo, de la segunda creación
(creatio secunda). De hecho, en ambos textos el énfasis norecae en el hecho de
que Dios sacó todas las cosas de la nada, sino en el hecho de que estuvo ocupado
durante seis días en la formación del cielo y la tierra, y esto se nos ofrece como
un paradigma Hay una clara distinción entre lo que Dios hizo “en el principio”
(Gén. 1:1; cf. Juan 1:1) y lo que hizo “por las palabras de su boca” en seis días
(Gén. 1:3ss. ). El estado informe de Génesis 1:2 separa a los dos. La primera
creación (creatio prima) es inmediata, un acto de sacar el cielo y la tierra de la
nada. No presupone en absoluto la existencia de material disponible sino que
ocurrió “con el tiempo” (cum tempore). Pero la segunda creación, que
comienza con el versículo 3, no es directa e inmediata; presupone el material
creado en el versículo 1 y se vincula con él. Ocurre específicamente “en el
tiempo” (in tempore) y eso en seis días. Por lo tanto, esta segunda creación ya
anticipa las obras de conservación y gobierno. En parte ya es preservación yya
no mera creación. Por lo demás, en el mismo momento en que el cielo y la tierra
fueron creados por Dios, también fueron preservados por él. La creación pasa
inmediata e instantáneamente a Ocurre específicamente “en el tiempo” (in
tempore) y eso en seis días. Por lo tanto, esta segunda creación ya anticipa las
obras de conservación y gobierno. En parte ya es preservación y ya no mera
creación. Por lo demás, en el mismo momento enque el cielo y la tierra fueron
creados por Dios, también fueron preservados por él. La creación pasa
inmediata e instantáneamente a Ocurre específicamente “en el tiempo” (in
tempore) y eso en seis días. Por lo tanto, esta segunda creación ya anticipa las
obras de conservación y gobierno. En parte ya es preservación y ya no mera
creación. Por lo demás, en el mismo momento en que el cielo y la tierra fueron
creados por Dios, también fueronpreservados por él. La creación pasa inmediata
e instantáneamente a conservación y gobierno. Sin embargo, la obra de los seis
días (Gén. 1:3ss.) todavía debe contarse como perteneciente a la creación.
Porque según el Génesis, todas las criaturas que fueron producidas en esos seis
días (luz, firmamento, sol, luna, estrellas, plantas, animales, humanidad) no
surgieron por fuerzas inmanentes de acuerdo con leyes fijas de la materia
disponible en el forma de evolución. Esa materia era en sí misma impotente
para producir todo esto únicamente en la forma de progresión natural, por
desarrollo inmanente. En sí mismo no tenía capacidad para ello; sólo poseíauna
capacidad para la obediencia (potentia obedientialis). Del tema principal de
Génesis 1:1, Dios al hablar y crear produjo todo el cosmos. Si bien en cada
nuevo acto de formación se vinculaba con lo ya existente, la fase superior no

527
procedió únicamente por una fuerza inmanente de la inferior. En cada etapa se
necesitaba una palabra creadora de la omnipotencia de Dios.

Los días de tamaño de la creación

Herder y otros dividieron la obra de la creación en dos ternarios,de manera
que las obras del segundo ternario correspondían a las del primero. De hecho,
hay una correspondencia entre el trabajo del primero y el del cuarto día; pero
el segundo y el quinto día, de manera similar el tercer y sexto día, no encajan
exactamente en este patrón paralelo. En el quinto día, después de todo, no solo
se crearon las aves del firmamento, sino también los peces y los animales
acuáticos, lo que encaja más bien con el trabajo del tercer día. En las obras de
la creación, sin embargo, observamos una clara progresión de un nivel inferior
a uno superior, desde las condiciones generales para la vida orgánica hasta esta
vida orgánica misma en sus diversas formas. Por lo tanto, es preferible la
antigua división de la obra general de la creación en tres partes: creación (Gén.
1:1-2); separación en los primeros tres días entre la luz y la oscuridad, el cielo
y la tierra, la tierra y el mar; y adorno en el cuarto al sexto día, la población de
la tierra preparada con toda clase de entidades vivientes.8 Sin embargo, ni
siquiera esta división pretende ser una demarcación tajante ya que las plantas,
creadas el tercer día, también sirven como ornamentación.9 La separación y el
adorno marcan la cancelación de la condición tōhû de la tierra. Sin embargo, el
estado informe y subdesarrollado de la tierra al que se hace referencia en el
versículo 2 no puede considerarse pasivo ni por un momento. Por largo o corto
tiempo que haya existido, había poderes y energías trabajando en él. Leemos,
después de todo, del Espíritu de Dios moviéndose sobre las aguas. El verbo
rāḥap significa “sobrevolar” (cf. Deut. 32:11), y el uso de esta palabra prueba
que en el caso de rûaḥ ĕlōhîm no debemos pensar en el viento sino más
específicamente en el Espíritu de Dios, para a quien también en otro lugar se le
atribuye la obra de la creación (Sal 33, 6; 104, 30). El Espíritu deDios, como
principio del ser y de la vida creatural, impacta en forma formadora, vivificante,
sobre la masa acuosa de la tierra y anticipa así las palabras creadoras de Dios
que en seis días, siguiendo la condición ya existente del tierra, llamó a la
existencia a los diversos órdenes de criaturas.

El trabajo del primer día consiste en la creación de la luz, en la separación de

la luz y la oscuridad, en la alternancia del día y la noche, ypor tanto también
en el movimiento, el cambio, el devenir. Según la hipótesis más aceptada hoy
en día, la luz no es una sustancia, ni unaondulación enormemente rápida, como

528
suponían Huygens, Young y Fresnel, sino que consiste —según la teoría de
Maxwell, luego confirmada por Hertz, Lorentz y Zeeman— en energía
eléctrica. vibraciones y es por tanto un fenómeno eléctrico.10 Debe distinguirse,
en consecuencia, de los emisores de luz, el sol, la luna y las estrellas, y según
el Génesis les precede. La luz es también el requisito previo más general para
toda vida y desarrollo. Mientras que la alternancia del día y la noche solo es
necesaria para los animales y los humanos, la luz también cumple con un
requisito delmundo de las plantas. Además, da forma, forma y color a todas
las cosas.En el segundo día se hace una separación entre el firmamento, el cielo
y las nubes, que en su apariencia a nuestros ojos se presenta a menudo como
una tienda (Sal. 104:2), una cortina (Isa. 40:22), un pavimento de piedra de
zafiro (Éxodo 24:10; Ezequiel 1:22), un espejo fundido (Job 37:18), un techo o
cúpula extendida sobre la tierra (Gén. 7:11; Deut. 11:17; 28 :12; Sal. 78:23;
[Mal. 3:10;] etc.)11—una separación entre el firmamento y la tierra con sus
aguas (Sal. 24:2; 136:6). El trabajo de separación y demarcación iniciado el
primer día continúa el segundo. La distinción entre la luz y la oscuridad, el día
y la noche, ahora se subordina a la separacióndel cielo y la tierra, del aire y las
nubes arriba, y la tierra y el agua debajo. Al final del segundo día no leemos
que Dios vio que era bueno. De esta omisión, algunos lectores han concluido
que el número dos era un número siniestro o que el infierno se creó ese día, pero
la razón es probable que el trabajo del segundo.

El día está muy íntimamente ligado al del tercer día y sólo se completó en la
separación de las aguas. La aprobación divina sigue al final del tercer día,
porque en ese día se completa la separación entre la tierra y el agua, la tierra y
el mar, y la tierra se convierte en un cosmos con continentes y mares, montañas
y valles, campos y arroyos. Sin duda, todas estas formaciones ocurrieron bajo
el impacto de los colosales procesos mecánicos y químicos inherentes a la
naturaleza. Estos procesos fueron suscitados por la palabra divina de poder y la
animación del Espíritu y han dado a la tierra su forma yapariencia cósmica. A
partir de este momento, también hacen su aparición otras fuerzas, es decir,
orgánicas. La tierra todavía está desnuda y sin rasgosdistintivos. Por eso este
día no termina hasta que la tierra se viste de verde con vegetación, el cual se
divide en dos clases, hierbas y árboles, cada uno de ellos teniendo su propia
semilla y así propagándose. Este mundo de vegetación podría prescindir del sol
pero no de la luz.

Pero eso no es cierto en el mundo animal y humano. Antes de que sean creados,
debe llegar el cuarto día, y el sol, la luna y las estrellas deben estar preparados.

529
Esto no implica que las masas de materia de las que están compuestos los
planetas fueran llamadas a existir sólo entonces, sino que todos estos planetas
se convertirían en este día en lo que serían en adelante para la Tierra. Juntos
asumirían para la tierra el papel de luz y serían signos del viento y del tiempo,
de acontecimientos y juicios. Servirían para regular las estaciones de la
agricultura, la industria naviera, los días festivos anuales, la vida del hombre y
de los animales y, finalmente, proporcionaríanuna base para el cálculo de días,
meses y años. El cuarto día, por tanto, relata la aparición de los cielos
estrellados en relación con la tierra. De ahora en adelante, el sol regula el día,
la noche y demás; la tierra seconvierte en parte integrante del universo; está
posicionado en armonía con todos los demás planetas. Ahora la tierra ha sido
preparada como morada deseres vivos animados, de animales y humanos.

En el quinto día, por una palabra divina de poder, las aguas mismas producen
todos los animales acuáticos, y el cielo se llena de una variedadde especies
de aves. De ambos tipos de animales se crean cantidades masivas de todo tipo.
Luego, en el sexto día, sigue la creación de los animales terrestres, que por
mandato de Dios salen de la tierra, específicamente en tres tipos: salvajes
animales, ganado y cosas que se arrastran; y finalmente también la creación de
la humanidad, que después de un consejo específico de Dios fue formadade la
tierra en cuanto al cuerpo, y el alma fue creada directamente por Dios. Así, toda
la creación fue completada. “Dios vio todo lo que había hecho, y he aquí que
era muy bueno” (Gén. 1:31). Se deleitaba mucho en su propio trabajo y por eso
descansó el séptimo día. Este descanso es una consecuencia de la satisfacción y
el deleite de Dios con sus obras, que ahoraestán completas como las obras de la
creación. Al mismo tiempo es un acto positivo de bendecir y santificar el
séptimo día para que la creación, en su existencia continuada en el séptimo día,
habiendo sido bendecida con toda clase de fuerzas y consagrada por Dios a su
servicio y honor,

La teología cristiana siempre ha tratado este período de seis días con especial
cariño. La literatura sobre el tema es asombrosamente rica pero ha sido
procesada casi exhaustivamente en la obra de Zöckler sobre la historia de las
relaciones entre la teología y las ciencias naturales.12 La interpretación cristiana
más antigua del período de seis días se ha conservado en el segundo libro del
Ad Autolycum de Teófilo (caps. 9-38). También se trata más o menos
extensamente en la obra de Tertuliano y Orígenes, pero especialmente por
Basilio, Gregorio de Nisa y Juan deDamasco en Oriente,13 y en Occidente por
Lactancio, Ambrosio y Agustín.14 Estas obras fueron utilizadas por Isodoro,

530
Beda, Alcuino y otrosy continúan sirviendo como base para la discusión del
período de seis días en la escolástica por parte de Lombardo, Tomás,
Buenaventura y otros.

La misma cosmovisión y la misma visión del período de seis días, tanto en la

teología católica romana como en la protestante, se mantienen despuésde la
Reforma. Desde el lado del catolicismo, los tratamientos más importantes son
los de Cayetano en su comentario sobre Génesis, Eugubinus en su Cosmopoeia
(1535), Catharinus en su comentario sobre los primeros cinco capítulos de
Génesis, Pererius en su trabajo en cuatro partes sobre el primer libro. de Moisés,
Lapide en su conocido comentario, Molina en su tratado De opere sex dierum,
Suárez en su comentario a la primera parte de la Summa, Petavius, Becanus, y
otros. Del lado del luteranismo los siguientes merecen se enumeran: el
comentario de Lutero sobre Génesis, las anotaciones de Melanchthon sobre
Génesis 1–6 y las discusiones de Chemnitz, Quenstedt, Hollaz y otros en su
sistemática. Aún más rica es la literatura producida sobre el tema por eruditos
reformados. Este material se considera en los comentarios de Calvino,
Zwinglio, Oecolampad, Musculus, Martyr, Piscator, [Ludovico] de Dieu,
Coccejus y otros; en obras dogmáticas como las de Polanus, Gomarus,
Heidegger, Mastricht, Maresius y de Moor; pero, además de comentarios y
reflexiones sistemáticas, también se dedican al tema numerosos tratados
separados, como los de Capito, Danaeus, Voetius, Rivet, Hottinger, etc.15

Todas estas obras surgen de una cosmovisión aristotélico-ptolemaica. Latierra

se sienta inmóvil en el centro del universo; todas las estrellas y toda la expansión
de los cielos giran alrededor de él. Los autores no podían concebir que esas
estrellas se movieran libremente en el espacio, sino que imaginaban que cada
estrella estaba fija en una esfera particular. Por lo tanto, tuvieron que asumir la
existencia de tantas esferas celestes como estrellas observadas de diferente
movimiento y tiempo de rotación. Para ellos, no eran las estrellas sino las
esferas las que se movían, llevando consigo sus estrellas. La bóveda de los
cielos, entonces, consistía en un sistema de ocho o más esferas concéntricas
fuertemente telescópicas. La esfera más exterior es la de las estrellas fijas, el
“primer cielo”, como lo llamó Aristóteles. La tierra fue representada como una
bala o un disco rodeado de agua. Solo unos pocos de los autores asumieron que
podría haber antípodas y que también había tierra al otro lado del océano. Por
reglageneral, ambas posiciones fueron rechazadas.

Por supuesto, esta cosmovisión ptolemaica también influyó en la exégesis del

531
período de seis días. A este respecto, se pueden distinguir claramente dos
escuelas de pensamiento distintas. El uno rechaza el caráctertemporal de los seis
días, en su mayor parte les atribuye un significado visionario, ve el mundo
entero como creado simultáneamente de un solo golpe, y con frecuencia llega a
una variedad de interpretaciones alegóricas. Ya estaba representada por Filón y
más tarde, en la iglesia cristiana, por Clemente, Orígenes, Atanasio, Agustín,
Erígena, Abelardo, Cayetano, Cano, Gonzáles y otros, así como por Moisés
Maimónides.dieciséis La otra escuela se adhiere al sentido literal de la narración
de la creación, incluida la de los seis días. Fue seguido por Tertuliano, Basilio,
Gregorio de Nisa, Efraín, Juan de Damasco. Más tarde logró un dominio casi
exclusivo en la escolástica, tanto en la teología católica romana como en la
protestante, aunque la exégesis alternativa de Agustín fue constantemente
discutida con respeto y nunca tildada de herética.17
Sin embargo, a pesar de este importante desacuerdo en la exégesis, hubo un
acuerdo perfecto en el asunto de la cosmovisión. El sistema ptolemaico se
mantuvo firme incluso en los tiempos modernos, mucho después de que
Copérnico apareciera en escena con su explicación del movimiento de los
cuerpos celestes. No fue en absoluto la iglesia y la ortodoxia como tales las que
se opusieron a la cosmovisión más nueva, como a la gente le encanta retratar la
situación.18 En cambio, fue el aristotelismo, que en todos los dominios, tanto
el de la ciencia como el de la religión, el del arte y el de la iglesia, buscó
mantenerse frente a la modernidad.19 Esa es la razón por la cual la iglesia
cristiana y la teología cristiana, aunque hoy en día hancambiado generalmente
la hipótesis ptolemaica por la copernicana, han continuado existiendo hasta el
día de hoy y de ninguna manera están muertas incluso en este siglo. Esta es una
prueba de que la iglesia y la teología no están tan estrechamente ligadas a estas
cosmovisiones como para permanecer firmes o caer con ellas. De hecho, no es
del todo obvio quela hipótesis copernicana, si de hecho explica adecuadamente
los fenómenos astronómicos, tendría que ser rechazada como tal por la teología
cristiana. En efecto, la Escritura siempre habla geocéntricamente y también
explica elorigen de las cosas desde un punto de vista geocéntrico, pero en este
asunto usa el mismo lenguaje de la experiencia cotidiana ordinaria en el que
todavía hablamos hoy, aunque tenemos una imagen muy diferente del
movimiento de los cuerpos celestes de la que generalmente prevalecía en la
época en que se escribieron los libros de la Biblia. Incluso se puede admitir
rotundamente que los escritores de la Biblia no tenían otra cosmovisión que la
que se suponía universalmente en su época. Hay una diferencia, después de
todo, entre la autoridad histórica (auctoritas historiae: “descriptiva”) y la

532
autoridad normativa (auctoritas normae: “prescriptiva”).20 Desde la
perspectiva de este lenguaje empleado por las Escrituras podemos explicar
cómo los milagros narrados en Josué 10:12–13; 2 Reyes 20:9–11; e Isaías 38: 8
se describen en términos del sol que se detiene y su sombra retrocede en el dial.
De ninguna manera se establece por este relato que el milagro mismo consistió
en un "permanecer de pie" objetivo. quietud” del sol y un “retroceder” de su
sombra. El milagro puede ser, y de hecho ha sido, interpretado de varias
maneras por los eruditos.21 que no lo exegeta racionalmente hasta el olvido.
Incluso nosotros hoy describiríamos los mismos fenómenos de la misma
manera: la Escritura informa el milagro como un hecho; no nos dice cómo
sucedió.

Pero debemos afirmar el asunto aún más fuerte: incluso si, en un sentido
astronómico, la tierra ya no es central para nosotros, definitivamente sigue
siendo central en un sentido religioso y ético, y por lo tanto sigue siendo central
para todas las personas sin distinción. y no hay nada que la ciencia pueda hacer
para cambiar eso. Los seres humanos, en cierto sentido, son los más débiles de
todas las criaturas; el poder de la naturaleza, el poder de muchos animales, los
supera con creces. Aún así, la humanidad es el rey de la tierra, la corona de la
creación. Puede ser frágil como una caña, pero es “una caña pensante (roseau
pensant)” [Pascal]. La tierra puede ser mil vecesmás pequeña que muchos otros
planetas; en un sentido ético es y sigue siendo el centro del universo. Es el único
planeta apto para ser morada de seres superiores.22 Aquí se ha establecido el
reino de Dios; aquí se libra la lucha entre la luz y las tinieblas; aquí, en la iglesia,
Dios se está preparando una morada eterna. Desde esta tierra, pues, seguiremos
mirando hacia arribade donde, tanto en un sentido físico como ético, habrán
de venir la lluvia yel sol y el aumento, sin imaginar que con ello estamos
determinando el lugar del cielo en un sentido astronómico o conocer su
ubicación precisa en el universo. Decir, sin embargo, que la investigación
científica ha robado a Dios ya los ángeles su lugar de residencia es
absurdamente superficial. Porque aunque Lalande se atrevió a decir que había
buscado por todo el universo y no había encontrado a Dios, la verdad es que,
para nuestra visiónlimitada, el universo con sus espacios inconmensurables es
todavía un gran misterio;23

Las hipótesis de las ciencias naturales

La teología cristiana, entonces, no tiene objeciones a la cosmovisión

533
copernicana. La situación es muy diferente, sin embargo, con las hipótesis
asumido hoy por la ciencia con respecto a la génesis de nuestro sistemasolar y
la tierra. Con respecto al primero, Kant y Laplace plantearon la hipótesis de que
nuestro sistema solar e incluso todo el universo era originalmente una gran masa
de caos gaseoso, marcada por una temperaturaextremadamente alta y girando
sobre su propio eje de oeste a este. Esta rotación se movió con tal fuerza que
partes de esta masa gaseosa se desprendieron y, como seguían moviéndose en
la misma dirección, tomaronforma esférica.24

Ahora bien, debemos señalar en primer lugar que esta hipótesis, por muydeísta
que sea su concepción, no tenía la intención de Kant de eliminar a Dios en
absoluto. Fue su juicio, sin embargo, que esta condición caótica de toda la
materia era el estado más elemental que podía seguir a la nada, y que estos
mismos materiales estaban todos tan moldeados por Dios como la primera causa
que por fuerzas inmanentes y de acuerdo con leyes fijas ellos podrían producir
el presente sistema mundial sin ninguna intervención milagrosa de Dios. Pero
en nuestra opinión, esta hipótesis es insuficiente para explicar el origen del
universo, del movimiento y de los seres orgánicos. En general, es necesario
decir que, por más primitivo y caótico que pueda pensarse que es el primer
estado de toda la materia y por muchos millones de años que pueda proyectarse
hacia atrás, no proporciona descanso a nuestro pensamiento.25 Además, esta
hipótesis está abierta a muchas objeciones y no explica los fenómenos. No es
necesario discutirlos todos aquí: podemos, por ejemplo, pasar por alto la
objeción de que también hay cuerpos celestes que hacen un movimiento
retrógrado y no giran de oeste a este sino de este a oeste. Sin embargo, las
objeciones anteriores son tan importantes que incluso Haeckel las reconoce. Y
queremos señalar que, dada esta nebulosa gaseosa y dado el movimiento
mecánico, esta hipótesis de ninguna manera es capaz de explicar este sistema
mundial. Porque el movimiento y la materia por sí solos no bastan para
explicarlo. Tiene que haber una dirección en ese movimiento, y aparte de la
materia también tiene que haber algo más para explicar el mundo de las cosas.
fenómenos espirituales y mentales. ¿Por qué nuestro actual sistema mundial,
que en todas partes exhibe orden y armonía y que implosionaría o colapsaría
ante la menor desviación de ese orden, surgió de esta masa nebulosa? ¿Cómo
podría un movimiento inconsciente y sin propósito de losátomos resultar en la
formación del universo? La posibilidad de que un todotan ordenado se origine
a partir de un estado tan caótico es muy improbable y, de hecho, bastante
imposible. “Es tan simple considerar la creación comoun capricho lúdico del
azar como explicar una sinfonía de Beethoven a partir de marcas y puntos que

534
han aparecido accidentalmente en una hoja depapel”.26
Agregue aún que esta hipótesis, incluso si explicara los fenómenos, no sería más
que una hipótesis. Porque ¿qué conclusión se puede extraer de una posibilidad
para la realidad? Las consecuencias no validan el paso de laposibilidad a la
existencia (a posse ad esse non valet consequentia). ¿Qué prueba se puede citar
de que el sistema mundial no sólo pudo originarse de esa manera sino que
realmente se originó? Hay una gran diferencia entreuna suposición lógica y un
estado de cosas real que puede haber existido en algún momento. Cuando la
ciencia natural investiga los fenómenos, intenta rastrearlos hasta su forma más
simple. En consecuencia, finalmente asume la existencia de elementos
extremadamente primitivos y simples como los átomos, los dinamismos, las
energías, el éter, el caos, etc. Pero estas son suposiciones lógicas a las que llega.
La idea de que tales átomos existieron en un tiempo como átomos puros en un
estado primordial, uno que siguió a un estado de nada, de ninguna manera está
probada por tales suposiciones. Al igual que los elementos originales de las
cosas (átomos, dinamismos, mónadas), también los estados primordiales que
los científicos postulan como precedentes al proceso de devenir no son más que
construcciones, no realidad. Su estatus es como el estado areligioso que se
asume corrientemente en la investigación sobre el origen de la religión, o como
el estado de naturaleza de Rousseau del que, por medio de un contrato social,
se supone que se originó el estado. Tal vez todas estas hipótesis puedan ser de
alguna utilidad como constructos, como las líneas de construcción en
matemáticas, pero esto todavía no las convierte en explicaciones reales de la
realidad existente. uno que siguió a un estado de nada, de ninguna manera está
probado por tales suposiciones. Al igual que los elementos originales de las
cosas (átomos, dinamismos, mónadas), también los estados primordiales que
los científicos postulan como precedentes al proceso de devenir no son más que
construcciones, no realidad. Su estatus es como el estado areligioso que se
asume corrientemente en la investigación sobre el origen de la religión, o como
el estado de naturaleza de Rousseau del que, por medio de un contrato social,
se supone que se originó el estado. Tal vez todas estas hipótesis puedan ser de
alguna utilidad como constructos, como las líneas de construcción en
matemáticas, pero esto todavía no las convierte en explicaciones reales de la
realidad existente. uno que siguió a un estado de nada, de ninguna manera está
probado por tales suposiciones. Al igual que los elementos originales de las
cosas (átomos, dinamismos, mónadas), también los estados primordiales que
los científicos postulan como precedentes al proceso de devenir no son más que
construcciones, no realidad. Su estatus es como el estado areligioso que se
asume corrientemente en la investigación sobre el origen de la religión, o como

535
el estado de naturaleza de Rousseau del que, por medio de un contrato social,
se supone que se originó el estado. Tal vez todas estas hipótesis puedan ser de
alguna utilidad como constructos, como las líneas de construcción en
matemáticas, pero esto todavía no las convierte en explicaciones reales de la
realidad existente. así también los estados primordiales que los científicos
postulan como precedentes al proceso de devenir no son más que
construcciones, no realidad. Su estatus es como el estado areligioso que se
asume corrientemente en la investigación sobre el origen de la religión, o como
el estado de naturaleza de Rousseau del que, por medio de un contrato social,
se supone que se originó el estado. Tal vez todas estas hipótesis puedan ser de
alguna utilidad como constructos, como las líneas de construcción en
matemáticas, pero esto todavía no las convierte enexplicaciones reales de la
realidad existente. así también los estados primordiales que los científicos
postulan como precedentes al proceso de devenir no son más que
construcciones, no realidad. Su estatus es como el estado areligioso que se
asume corrientemente en la investigación sobre el origen de la religión, o como
el estado de naturaleza de Rousseau del que, por medio de un contrato social,
se supone que se originó el estado. Tal vez todas esas hipótesis puedan tener
alguna utilidad como construcciones, como las líneas de construcción en
matemáticas, pero esto todavía no las convierte en explicaciones reales de la
realidad existente. a través de un contrato social, se supone que se originó el
estado. Tal vez todas estas hipótesis puedan ser de alguna utilidad como
constructos, como las líneasde construcción en matemáticas, pero esto todavía
no las convierte enexplicaciones reales de la realidad existente. a través de un
contrato social, se supone que se originó el estado. Tal vez todas estas hipótesis
puedan ser de alguna utilidad como constructos, como las líneas de
construcción en matemáticas, pero esto todavía no las convierte en
explicaciones reales de larealidad existente.

Lo que ninguna ciencia natural puede enseñarnos, finalmente, nos lo da la

revelación, que además es confirmada por la tradición de todos lospueblos. Nos
enseña que agradó a Dios, al formar el mundo, proceder de lo imperfecto a lo
perfecto, de lo simple a lo complejo, de lo inferior a lo superior. Hay un
elemento de verdad en la teoría de la evolución que se reconoce en las
Escrituras, como muestra claramente Génesis 1:2. Pero allí el estado de creación
es real; no hay caos en el sentido verdadero, ni hylē (materia) en el sentido
aristotélico, ni materia primigenia sin forma, ni masa inconcebible de átomos
puros, sino un estado de informe cósmico que existió durante un tiempo, sobre
el cual el Espíritu de Dios flotaba y sobre el cual se cernía eseEspíritu. Para
muchos apologistas cristianos, simplemente no es bueno adoptar la hipótesis de

536
Kant-Laplace sin ningún tipo de crítica y luego estar agradecidos de que hayan
logrado encajarla tan hermosamente en Génesis 1:2. La verdad es más bien que
la Escritura nos cuenta la historia de un estado real,27

En los últimos años, esta hipótesis ha sido, en consecuencia, abandonada por

muchos científicos y cambiada por la hipótesis del “meteorito” deLockyer. Así,
George Howard Darwin, hijo del afamado naturalista [Charles Darwin], en una
reunión de la Asociación Británica celebrada en Johannesburgo el 30 de agosto
de 1905, pronunció una conferencia en la que habló sobre los resultados de sus
estudios sobre las llamadas nebulosas.teoría del origen del mundo y expresó sus
serias dudas sobre la corrección de esta teoría. La principal “evidencia” de esta
teoría fue la observación de que todos los planetas, tanto grandes como
pequeños, se movían en la misma dirección alrededor del sol y sus satélites.
Pero en los últimos años los astrónomos han descubierto un satélite de Júpiter
y un nuevo satélite de Saturno cuyo movimiento no es congruente con el de sus
planetas. También parece dudoso que una de las dos lunas de Júpiter
descubiertas recientemente se mueva realmente en la misma dirección que la
otra. Pero incluso si se aceptan los postulados de Laplace, hay razones
matemáticas para dudar si del estado primordial postulado tuvo que surgir un
sistema de planetas y satélites en lugar de un enjambre de asteroides o incluso
cuerpos celestes más pequeños. Por lo tanto, George Darwin está intentando
reemplazar la hipótesis de Kant-Laplace por otra. Si uno imagina un planeta
girando alrededor de un sol e inserta en este sistema una serie de cuerpos
meteóricos más pequeños, entonces estos meteoros (asumiendo que son tan
pequeños que su atracción gravitatoria mutua puede despreciarse) describirán
cursos extraordinariamente complicados. Pero después de un período más largo
o más corto, la mayoría de ellos se habrán posado en el sol o en un planeta, que
desde el principio gozaron de las más favorables condiciones de velocidad y
dirección, habrían conservado su original existencia independiente y aumentado
de tamaño. Por lo tanto, si uno acepta un sol y un planeta ya existentes, la teoría
de Darwin solo asume una cantidad suficiente de materia meteórica para
explicar el sistema solar actual. Pero la teoría no dice nada sobre el origen del
sol y el primer planeta.28

La formación de la tierra
Una diferencia similar a la que encontramos en relación con la formación de
nuestro sistema solar ocurre también en relación con la historia del desarrollo
de la tierra. La geología, basándose en los estratos de la corteza terrestre y los

537
fósiles de plantas, animales y humanos encontradosen esos estratos, ha formado
una hipótesis sobre los diferentes períodos del desarrollo de la tierra. Según esa
hipótesis el período más antiguo es el Azoico,29 o la de la formación
primigenia, en la que se formaron especialmente los tipos eruptivos de roca y
no se encuentra rastro de vida orgánica. Luego siguió la era Paleozoica o la de
la formación primaria en la que, además de varios tipos de roca, especialmente
también se formó carbón y hasta plantas del tipo más simple y toda clase de
animales excepto aves y mamíferos se encuentran. En la tercera, la era
Mesozoica o de la formación secundaria, se produce la formación de calizas
(entre otras cosas), y se encuentran diferentes tipos de plantas y animales,
incluidos los primeros animales ovíparos y mamíferos. La siguiente era
terciaria, o cenozoica, se extiende desde la formación de piedra caliza hasta la
Edad de Hielo [época glacial del Pleistoceno], y aparte de las plantas, los
animales terrestres y los animales de agua dulce, fue testigo especialmente del
surgimiento de depredadores y muchos de los mamíferos ahora extintos. Según
algunos estudiosos,30 en el período Terciario los humanos ya convivían con
estos animales también, pero según la mayoría, los humanos no aparecieron en
escena hasta el final de esta era, después de la Edad de Hielo, en el período
Cuaternario.31 No hay duda de que esta teoría de los períodos geológicos está
mucho más sólidamente fundamentada que la hipótesis kantiana; se basa en
datos arrojados por el estudio de los estratos de la corteza terrestre. Aquí, por lo
tanto, el conflicto entre revelación y ciencia tiene un carácter mucho más serio.
En muchos puntos hay diferencia y contradicción, en primer lugar, en el tiempo
y, en segundo lugar, en elorden [secuencia] en que se originaron las diversas
criaturas.

En cuanto al tiempo, la diferencia es muy llamativa. Sabemos que la cronología

de la Septuaginta (LXX) difiere sustancialmente de la del texto hebreo. Los
padres de la iglesia, que con frecuencia siguieron la traducción griega,
calcularon el tiempo entre la creación del mundo y la captura de Roma por los
godos en 5611 años.32 En épocas posteriores, especialmente después de la
Reforma, los eruditos dieron preferencia a la cronología del texto hebreo y sobre
esa base calcularon que la creación del mundo tuvo lugar en 3950-4004
(Ussher). Los judíos actualmente cuentan el año 5689.33 Pero algunos buscaron
un cálculo aún más preciso. Hubo una seria controversia sobre si la creación
tuvo lugar en la primavera o en el otoño del año. La primavera fue la opinión
de Cyril, Basil, Beda, Cajetan, Molina, Lapide, Luther, Melanchthon, Gerhard,
Alsted, Polanus, GJ Vossius y otros; La caída fue defendida por Petavius,

538
Calvisius, Calov, Danaeus, Zanchius, Voetius, Maresius, Heidegger y Turretin,
entre otros. A veces incluso se determinaba la fecha con más exactitud: el 25 de
marzo o el 26 de octubre.34 En cambio, los geólogos y naturalistas de nuestros
días plantean cálculos basados en la rotación de la tierra en relación con el
achatamiento de sus polos, el constante descenso de la temperatura terrestre en
la superficie, la formación de los deltas del Nilo y el Mississippi, la formación
de los estratos de la tierra, los diversos tipos de rocas, especialmente el carbón,
etc. Las cifras asumidas para la edad de la tierra son fabulosas, como entre
algunos pueblos paganos: Cotta habla de un espacio de tiempo ilimitado, Lyell
de 560 millones, Klein de 2000 millones, Helmholtz de 80 millones e incluso
Pfaff de al menos 20 millones. años.35

En segundo lugar, sin embargo, también hay una diferencia muy grande entre
la historia de la creación en Génesis y la opinión de muchos eruditos con
respecto al orden en que se originaron los seres creados. Para mencionar solo
algunos puntos: según las Escrituras, la luz fue creada en efecto el primer día,
pero nuestro sistema solar no comenzó a existir hasta el cuarto día, después de
que la tierra estuvo lista en el segundo y tercer día y cubierta de exuberante
crecimiento de la planta. Según los geólogos, sin embargo, el orden es
precisamente al revés. Según el Génesis, el reino vegetal fue creado al tercer
día, pero los animales no fueron creados hasta el quinto; la geología, sin
embargo, nos dice que en la era primaria o paleozoica aparecieron animales de
clase inferior y también peces. Génesis relata que todos los animales acuáticos
y todas las aves fueron creados en el quinto día, y todos los animales terrestres
más los humanos en el sexto día; pero según la geología, ciertos mamíferos
aparecieron ya en la era secundaria, o Mesozoica. Por lo tanto, en muchos
puntos significativos hay claras diferencias entre las Escrituras y la ciencia.

Armonizando la ciencia con las Escrituras

Naturalmente, se han hecho varios intentos de reconciliación. Está,en primer
lugar, la teoría ideal, llamada así porque sólo se adhiere a la ideay no a la letra
del relato de la creación. No ve Génesis 1 como un relato histórico sino como
una descripción poética de los actos creadores de Dios. Los seis días no son
vistos como períodos ordenados cronológicamente de duración más larga o más
corta, sino solo como diferentes perspectivas desde las cuales el mundo creado
puede ser visto cada vez para dar al ojo humano limitado una mejor visión
general del todo. Por lo tanto, se deja completamente a la paleontología
determinar el tiempo, la manera y el orden del origen de los diferentes períodos.

539
En seguida”[ koiné,“juntos”;n RSV:“todo el universo”]),Origen,
Agustín y muchos otros enseñaron que Dios había creado todas las cosas ala
vez y simultáneamente; los seis días no son en realidad períodos sucesivos sino
que solo se refieren a la conexión causal y el orden lógico de los seres creados,
describiendo cómo en etapas sucesivas los ángeles adquirieron conocimiento de
toda la creación. E incluso entre aquellos que se aferraron al sentido literal de
la historia de la creación, la alegoría aún jugó un papel importante. El caos, la
luz, el término “un día” en lugar del primer día, la ausencia de la aprobación
divina al final del segundo día, el paraíso, la creación de Eva, etc., todo dio lugar
a ingeniosas espiritualizaciones. Interpretaciones similares de alegorización,
mitificación y racionalización de la historia de la creación florecieron
especialmente después del despertar de las ciencias naturales y fueron aplicada
por Hobbes, Spinoza, Beverland, Burnet, Bekker, Tindal, Edelmann,
JL Schmidt, Reimarus y otros. Herder consideró Génesis 1 como un espléndido
poema de la humanidad más antigua, que partiendo del amanecer cantaba las
alabanzas de la semana de siete días.36 La filosofía yla teología modernas han
ido más lejos en este camino, rechazando incluso el concepto de creación junto
con la historia de la creación y considerando Génesis 1 como un mito que, en el
mejor de los casos, tiene un núcleo religioso. Los teólogos cristianos no han ido
tan lejos, pero, en aras de reconciliar religión y ciencia, frecuentemente han
vuelto a la concepción ideal de Agustín y han abandonado la interpretación
literal e histórica de Génesis 1.37 Estrechamente relacionada con esta teoría
ideal está la teoría visionaria, que fue compuesta por Kurtz y más tarde, después
de que otros intentos de reconciliación (ver más abajo) no lograron una solución
satisfactoria, fue adoptada por muchos otros. Según esta hipótesis, nos
encontramos en el relato de la creación con un cuadro histórico profético en el
que Dios le mostró al primer ser humano en una visión, del mismo modo que
este último fue instruido acerca de la creación de la mujer en una visión, que
luego transmitió abajo en una historia regular. En ese caso, Génesis 1 no es
historia real, sino “una profecía retrospectiva en forma de presentación
visionaria” que tiene un carácter revelador en la medida en queconduce hacia la
historia de la salvación.38

Un segundo intento de reconciliación es la llamada teoría de la restitución.

Intenta lograr un acuerdo entre la revelación y la ciencia de la siguiente manera:
esta teoría hace una separación entre Génesis 1:2 y 1:3, e inserta todos los
eventos y fenómenos que la geología nos ha enseñado en elperíodo anterior al
caos mencionado en el versículo 2. No ve el tōhû wābōhû como la descripción
de un estado puramente negativo, aún sin forma, sino como el término que

540
describe una destrucción causada por las grandes catástrofes anteriores. La
unidad de seis días que comienza con el versículo 3 luego relata la restauración
de ese estado de destrucción y la preparación de la tierra como morada para la
humanidad.

Mientras que la primera teoría mencionada podría apelar al ejemplo de los

padres de la iglesia, el surgimiento de esta segunda teoría solo ocurrió
considerablemente más tarde. Los protestantes Episcopius y Limborch ya
habían postulado un espacio de tiempo más largo entre Génesis 1:1 y 2 para
dejar lugar a la caída de los ángeles.39 En el siglo XVIII, la teoría de la
restitución fue defendida por JG Rosenmuller, JD Michaelis y Reinhard; los
teósofos Oetinger, Hahn, St. Martin, von Baader, Schelling, Fr. von Meyer,
Steffens, Schubert, Keerl, Kurtz, Delitzsch y otros, lo vincularon con la idea de
que la primera tierra, creada en Génesis 1:1, era en realidad la morada delos
ángeles y que su caída la arruinó catastróficamente.40 Fuera de esta asociación
teosófica, también fue aceptado por Chambers, Buckland, el cardenal
Wisemann y algunos otros, pero encontró poca aceptación.41

Una tercera teoría, la llamada teoría concordista, busca lograr la armonía entre
las Escrituras y la ciencia considerando los días de la creación como períodos
de mayor duración. Ya temprano en la historia cristiana, la exégesis de los seis
días planteó problemas. El sol, la luna y las estrellas no fueron creados hasta
el cuarto día; por lo tanto, los tres días anteriorestenían que ser diferentes
del segundo grupo de tres días. La explicación de Basil fue que Dios efectuó los
primeros tres días por la emisión y contracción de la luz creada en el primer
día.42 Pero esta explicación no fue satisfactoria para todos, no para Agustín,
por ejemplo, quien a veces se desvió de su propia teoría de la simultaneidad.43
Además, hubo más desacuerdo sobre si la obra de creación de cada día se
completaba en un solo momento o se repartía sucesivamente a lo largo de todo
el día. Descartes, después de todo, había dicho que las cosas puramente
naturales (res pure naturales) podrían haber surgido del caos existente sin
ningún acto de creación divina. Esto sugirió la idea del desarrollo natural.
Algunos teólogos cartesianos, como Wittichius, Allinga y Braun, por lo tanto,
teorizaron que cada obra de creación tomó un día completo para completarse.44
Y Whiston ya decía que los días tenían que ser vistos como años, teoría que
también han adoptado otros. Pero el padre de la teoría concordista es el abad de
Jerusalén. Fue asumido por científicos naturales como de Luc, Cuvier, Hugh
Miller, Pfaff y similares; por teólogos como Lange, Delitzsch, Lougemont,

541
Godet, Ebrard, Luthardt, Zöckler y otros,45 así como por católicos como
Heinrich, Palmieri, Simar, Pesch, etc.46 Muchos eruditos combinaron este
punto de vista con la teoría de la restitución y se contentaron incluso entonces
con estar de acuerdo en lo esencial. Hugh Miller, por ejemplo, hizo coincidir el
período Azoico con Génesis 1:3, el Paleozoico con Génesis 1:6–13, el
Mesozoico con Génesis 1:14–23 y el Cenozoico con Génesis 1:24.47
Finalmente, la cuarta teoría, la que a veces se llama la teoría antigeológica,
continúa sosteniendo la visión literal e histórica de Génesis1, y trata de ubicar
los resultados de la geología en parte en los seis días de la creación, en parte
también en el período entre Adán y Noé, y especialmente en el tiempo del
diluvio. Ya desde la antigüedad se consideraba que el diluvio era muy
importante a este respecto. Los exégetasdiscutieron sobre un diluvio parcial
versus universal, un tema que siempre ha estado en discusión, sobre la
construcción del arca y sobre la altura del diluvio.48 Pero el diluvio adquirió
importancia geológica solo después de Newton. En 1682 Thomas Burnet
publicó su Theoria sacra telluris y en ella postuló una diferencia muy grande
entre el tiempo anterior y el posterior al diluvio. Para él, el diluvio se convierte
en el fin de un viejo mundo y el nacimiento de un mundo completamente nuevo.
Fue una tremenda catástrofe que alteró toda la superficie de la tierra, creó
océanos y montañas, y acabó con el clima templado primaveral reinante, la
fecundidad exuberante y la longevidad extraordinaria de los pueblos que
vivieron antes de esa época. El diluvio cambió especialmente el eje de la tierra,
queanteriormente era paralelo al del sol, de modo que ahora estaba posicionado
oblicuamente en relación con la órbita de la tierra. Esta teoría completamente
nueva, aunque se opuso con vehemencia,49 Hacia finales delsiglo XVIII, esta
teoría diluvial fue abandonada cada vez más, pero siguió siendo respetada por
muchos teólogos ortodoxos católicos y protestantes.50

Los defensores de este intento de reconciliación continuaron equiparando el

diluvio bíblico con el diluvium o la Edad de Hielo de la geología y, en ese
sentido, juzgaron que el diluvio era universal y, por lo tanto, se extendía por
toda la tierra. En tiempos recientes, la mayoría de los geólogos y teólogos, como
Sedgwick, Greenough, Buckland, Hitchcock, Hugh Miller, Barry, Dawson,
Diestel, Dillmann, Pfaff, Kurtz, Michelis, Reusch y Guttler,51 creer que el
diluvio bíblico fue muy diferente del diluvio de la geología y por lo tanto
también debe ser visto como parcial. Solo puede llamarse universal en la medida
en que toda la raza humana pereció a causa de él, aunque este punto es
nuevamente negado por algunos, como Cuvier. Otros también expresaron dudas

542
sobre la realidad de una inundación tan enorme, ya sea universal o parcial, pero
luego tuvieron que enfrentarse a la pregunta de si en las historias de la
inundación se trataba de sagas o mitos, si la premisa subyacente era un hecho o
una idea. El geólogo vienés Suess supuso que una horrenda inundación de los
valles del Éufrates y el Tigris constituía el núcleo de la historia.52 Aunque esta
hipótesis encontró en un principio una amplia aceptación, más tarde se opuso
fuertemente, entre otras cosas, con el argumento de que las historias de
inundaciones se encuentran no sólo en Babilonia e Israel, sino también en
Egipto y en todo el mundo, entre los esquimales, los diversos pueblos de las
Islas de los Mares del Sur, etc. Esta distribución de evidencia no parecía
explicarse por los recuerdos de una gran inundación en Babilonia.53 Por esa
razón, otros comenzaron a recopilar, comparar, ordenar y clasificar las diversas
historias de inundaciones.54 y de nuevo llegué a pensar en un determinado
hecho histórico, como por ejemplo una inundación en Mongolia,55 o de varias
inundaciones en diferentes países,56 o de un mito en el que se narra el
nacimiento y ascendencia de un dios de la luz.57 Como queda claro a partir de
este breve estudio, el debate sobre este tema importante y difícil está lejos de
terminar, y los estudios más recientes parecen defender más bien la vieja visión
diluvial de la inundación. GF Wright lo considera un desastre en Asia Central
que puso fin a una serie de desastres en la Edad del Hielo y que, a excepción de
la familia de Noé, destruyó a los miembros de la raza humana que aún quedaban
allí.58

La Semana de la Creación de Siz-Day

Estos cuatro intentos de armonizar las Escrituras y la ciencia no son opuestos

entre sí en todos los aspectos. Incluso en la teoría ideal mencionada
anteriormente hay un elemento de verdad. Todos están deacuerdo, después de
todo, en que la Escritura no habla el lenguaje de la ciencia sino el de la
experiencia diaria; que también al contar la historia de la creación asume un
punto de vista geocéntrico o antropocéntrico; y que eneste sentido no pretende
dar una lección de geología o de cualquier otra ciencia sino que, también en la
historia de la génesis de todas las criaturas, sigue siendo el libro de la religión,
la revelación y el conocimiento de Dios. “No leemos en el Evangelio que el
Señor dijo: '¡Os enviaré un Paráclito que os enseñará el curso del sol y de la
luna!' Porque él quería hacer cristianos, no matemáticos”.59 “Moisés,
acomodándose a la gente inculta, siguió las cosas que aparecen a los
543
sentidos.”60 “La Escritura intencionalmente no trata las cosas que sabemos en
filosofía”.61 Pero cuando la Escritura, desde su propia perspectiva,
precisamente como librode la religión, entra en contacto con otras ciencias y
las ilumina también, nodeja de repente de ser la Palabra de Dios, sino que sigue
siendo esa Palabra. Incluso cuando habla de la génesis del cielo y la tierra, no
presenta saga ni mito ni fantasía poética, sino que ofrece, de acuerdo con su
clara intención, la historia, la historia que merece crédito y confianza. Y por esa
razón la teología cristiana, con solo unas pocas excepciones, continuó
aferrándose a la visión histórica literal de la historia de la creación.

Sin embargo, es notable que ni una sola confesión hizo un pronunciamiento fijo
sobre el continuo de seis días, y que también en teología se permitió que
coexistieran una variedad de interpretaciones. Agustín ya instó a los creyentes
a no apresurarse a considerar que una teoríaestá en conflicto con las Escrituras,
a entrar en la discusión sobre estos temas difíciles solo después de un estudio
serio, y a no ponerse en ridículo por su ignorancia a los ojos de la ciencia
incrédula.62 Esta advertencia no siempre ha sido fielmente tomada en serio por
los teólogos. La geología, hay que decirlo, puede prestarnos un excelente
servicio en la interpretación de la historia de la creación. Así como la
cosmovisión copernicana ha presionado a la teología para que dé otra y mejor
interpretación de la"detención" del sol en Josué 10, así como la asiriología y la
egiptología forman valiosas fuentes de información para la interpretación de las
Escrituras, y como la historia con frecuencia finalmente nos permite
comprender un la profecía en su verdadero significado, así también las
investigaciones geológicas y paleontológicas nos ayudan en este siglo a obtener
una mejor comprensión de la historia de la creación. Debemos recordar que la
creación y preparación del cielo y la tierra es una obra divina por excelencia,
un milagro en el sentido absoluto de la palabra, lleno de misterios y secretos.
Sin embargo, Génesis cuenta la historia de esta obrade una manera tan sencilla
y sobria que casi parece haber una contradicción entre el hecho mismo y su
descripción. Detrás de cada rasgo en la historiade la creación hay un mundo
de maravillas y prodigios de Dios, que la geología ha desplegado ante nuestros
ojos en una serie virtualmente interminable de fenómenos. En consecuencia, la
Escritura y la teología no tienen nada que temer de los hechos sacados a la luz
por la geología y la paleontología. El mundotambién es un libro cuyas páginas
han sido escritas por la mano todopoderosa de Dios. El conflicto surge solo
porque tanto el texto del librode las Escrituras como el texto del libro de la
naturaleza a menudo se leen mal y se entienden mal. En este sentido, los
teólogos no están exentos de culpa, ya que con frecuencia han condenado la

544
ciencia, no en nombre de la Escritura, sino de sus propios puntos de vista
incorrectos. Los científicos naturales han interpretado repetidamente los hechos
y fenómenos que descubrieron de una manera y en apoyo de una cosmovisión
que no estaba justificada ni por las Escrituras ni por la ciencia. Por el momento,
parecería conveniente que la geología —que es una ciencia relativamente joven
y, aunque ya ha hecho mucho, todavía tiene mucho trabajo por hacer— se limite
a la recopilación de material y se abstenga de formar conclusiones y
formulación de hipótesis. Todavía es completamente incapaz de hacer esto
último y aún debe practicar la paciencia durante mucho tiempo antes de quesea
competente y esté equipado para hacerlo.

Ahora bien, si se han tomado en serio estos comentarios provisionales, diría que
es probable, en primer lugar, que la creación del cielo y la tierra en Génesis 1:1
precedió a la obra de los seis días en los versículos 3ss. por un período más corto
o más largo. La teoría de la restitución ciertamente erró cuando ubicó la caída
de los ángeles y la devastación de la tierra en Génesis1:2. No hay nada en este
versículo que apoye esta posición. El texto no diceque la tierra quedó desolada
y vacía, sino que así fue y así fue creada. El vacío sin huellas de ninguna manera
implica que la tierra haya sido devastada, sino que, aunque ya era tierra, todavía
no tenía forma, configuración ni forma. Para el resto, es cierto que la creación
del cielo y la tierra y el estado vacío y sin caminos de la tierra no pueden situarse
dentro de los límites del primer día. Este último solo comenzó, y por la
naturaleza del caso solo podría comenzar, con la creación de la luz. El primer
día no se formó por una combinación de oscuridad original y luz creada
posteriormente, sino que se formó por la primera alternancia de tarde y mañana,
que se inició después de la creación de la luz. La oscuridad mencionada en
Génesis 1:2 no fue la primera noche; sólo después de la creación de la luz hubo
una tarde y luego una mañana. Y esa mañana pero fue formado por la primera
alternancia de la tarde y la mañana, que se inició después de la creación de la
luz. La oscuridad mencionada en Génesis 1:2no fue la primera noche; sólo
después de la creación de la luz hubo una tarde y luego una mañana. Y esa
mañana pero fue formado por la primera alternancia de la tarde y la mañana,
que se inició después de la creación dela luz. La oscuridad mencionada en
Génesis 1:2 no fue la primera noche; sólo después de la creación de la luz hubo
una tarde y luego una mañana. Y esa mañana llevó a cabo el primer día, que
había comenzado con la creación de la luz. Un día en Génesis comienza y
termina con la mañana.63 Agustín, Lombardo, Tomás, Petavius y muchos otros
juzgaron correctamente que la creación del cielo y la tierra, y el estado tōhû
wābōhû de la tierra, ocurrieronantes de que existiera cualquier día (ante omnem

545
diem).64 Sólo así se puede hacer justicia al hecho de que la creación en Génesis
1:1 se relata simplemente como un hecho sin más descripción que la
preparación de la tierra (Gén. 1:3ss.) se relata extensamente. Génesis 1:1 solo
afirma que Dioses el Creador de todas las cosas, pero no nos dice que Dios las
creó por su Palabra y Espíritu. Por supuesto, este último punto no se niega, pero
tampoco se afirma, ni se nos dice en cuánto tiempo y de qué manera Dios creó
el cielo y la tierra, o cuánto duró el estado informe de la tierra. Solo cuando
comienza la obra de seis días se nos dice que también la tierra informe es
mantenida y fructificada por el Espíritu de Dios (Gén. 1:2), yque todas las
cosas sobre y en esa tierra han sido traídas a la existencia porel Espíritu de
Dios. Palabra de Dios (Gén. 1:3ss).sesenta y cinco Pero incluso si,con miras a
Éxodo 20:11 y 31:17, uno quisiera incluir la historia de Génesis 1:1-2 en el
primer día, eso solo habría resultado en que el primer día se volviera más
inusual. Entonces habría comenzado en el momento de la creación e
inicialmente habría estado oscuro por un tiempo y habría comenzado con una
larga noche (Gén. 1:2), una situación que es difícil de cuadrar con Génesis 1:3–
5.

Algo similar ocurre con los días en que se formó la tierra y se convirtió en una
morada para los humanos. En todos los tiempos la gente haabrigado diferentes
opiniones sobre este asunto, y con razón Tomás afirma que en las cosas que no
pertenecen a la necesidad de la fe se permiten diversas opiniones.66 Agustín
creía que Dios creó todas las cosas simultáneamente en un solo instante, de
modo que los días de los que habla Génesis 1 nos dan a conocer no el orden
temporal sino solo el causal en el que las partes de la obra de la creación se
encuentran entre sí. Y en asuntos oscuros, advirtió a los creyentes contra tomar
una posición tan firme a favorde una cierta interpretación de la Escritura que,
cuando una luz más clara debería brillar sobre un pasaje, preferiríamos brillar
defendiendo nuestra propia opinión que pelear por el significado de la Sagrada
Escritura. Sagrada Escritura.67 Esto ha sucedido, por ejemplo, cuando en un
anterior vez se consideró que la cosmovisión copernicana estaba en conflicto
con Josué 10: 12-13 y, por lo tanto, se rechazó sobre la base de una exégesis
incorrecta. Pero la advertencia de Agustín se aplica tanto a la izquierda como a
la derecha. Hace algunos años, la teoría concordista mencionada anteriormente
fue ampliamente aceptada porque parecía traer un acuerdo entre la historia
bíblica de la creación y los períodos de la geología. Pero también se han
planteado objeciones muy serias contra esta teoría, dos de las cuales merecen
atención en particular. En primer lugar, en cuanto a su orden y duración, los
períodos geológicos, como se verá más adelante, no son tan invulnerables a la
546
objeción de que en ellos se trata de un resultado establecido de la ciencia. E
incluso si ese fuera el caso, La teoría concordista aún no logra la armonía entre
la geología y las Escrituras porque quedan varios puntos de diferencia. El
propósito principal por el cual fue propuesta y recomendada, a saber, el acuerdo
entre la Escritura y laciencia natural, no pudo lograrse mediante ella, y en
consecuencia esta teoría declinó cada vez más en significado e influencia.

Una objeción adicional es, a saber, que los días en Génesis 1 no son períodos
en los que ocurren repetidas alternancias diarias de luz y oscuridad, sino días
que en cada caso están formados por una sola alternancia de oscuridad y luz y
definidos por [uno] tarde y mañana. Y aunque a pesar de esta objeción, la teoría
concordista sigue siendo defendida por muchos estudiosos,68 otros la han
abandonado por completo, no precisamente para volver a la visión histórica
aceptada anteriormente, sino por el contrario para pasar a la teoría ideal,
visionaria o incluso mística.69 La opinión de Agustín, que él mismo presenta
por lo demás sólo como posible interpretación, no como indudable,70 Los
teólogos solían discutirlo con aprecio, pero sin embargo lo rechazaban bastante
en general porque parecía violentar el texto de la Sagrada Escritura. Y esto es
mucho más el caso con respecto a la teoría visionaria y mítica. Admitimos que
la revelación puede explotar todas las clases y géneros de la literatura, incluso
la fábula;71 pero si una sección dada de la Sagrada Escritura contiene una
descripción poética, una parábola o una fábula, no nos corresponde
determinarlo arbitrariamente, sino que debe quedar claro a partir del texto
mismo. El primer capítulo de Génesis, sin embargo, apenas contiene base para
la opinión de que estamos tratando aquí con una visión o un mito. Claramente
tiene un carácter histórico y constituye el introducción a un libro que se presenta
de principio a fin como historia. Tampoco es posible separar los hechos (el
contenido religioso) de la forma en que se expresan. Porque si con Lagrange,
por ejemplo, la creaciónmisma se considera como un hecho, pero los días de
la creación como forma y modo de expresión, entonces todo el orden en el que
la creación llegó a existir se derrumba, y hemos eliminado la base para el
institución de la semana y el día de reposo, que según Éxodo 20:11 está más
decididamente basada en el período de seis días de la creación y el posteriordía
de reposo de Dios.

Entonces, aunque por las razones anteriores los días de Génesis 1 deben
considerarse días y no identificarse con los períodos de la geología, sin
embargo, como la obra de la creación en su conjunto, tienen un carácter
extraordinario. Esto es evidente a partir de lo siguiente. En primer lugar, no
547
servirá, como ya se dijo anteriormente, empaquetar la “primera creación” (Gén.
1:1) y el estado informe de la tierra (Gén. 1:2) en el primer día. Porque la
primera tarde (Gén. 1:5), que no coincide con la oscuridad de Génesis 1:2,
comenzó y solo pudo comenzar después de que la luz fue creada y brilló por un
tiempo. Por lo tanto, el primer día comenzó con la creación de la luz; después
de haber brillado por un tiempo, cayó la tarde y llegó la mañana. En ese
momento, el primer día había terminado: Génesis calcula el día de mañana en
mañana. En segundo lugar, el primer triduo dela “segunda creación” se forma
y calcula en el relato bíblico de manera diferente al segundo triduo. La esencia
de un día y una noche no consiste ensu duración (más corta o más larga) sino
en la alternancia de la luz y la oscuridad, como enseña claramente Génesis 1:4
y 5a. En el caso del primer triduo esta alternancia no la efectuó el sol, que sólo
hizo su aparición el cuarto día, sino que se produjo de otra manera: por la
emisión y contracciónde la luz creada en el versículo 3. Si esto es En el caso,
los primeros tres días, por mucho que se parezcan a nuestros días, también
difieren significativamente de ellos y, por lo tanto, fueron días cósmicos
extraordinarios. En tercer lugar, no es imposible que el segundo triduo todavía
compartiera también este carácter extraordinario. las estrellas en el cuarto día
las relaciones astronómicas y terrestres eran las mismas entonces que ahora. La
misma Escritura nos muestra que como resultado de la caída y el diluvio
ocurrieron cambios cataclísmicos, no sólo en el mundo humano y animal, sino
también en la tierra y su atmósfera;72 y el período de creación en la naturaleza
del caso existió en circunstancias muy diferentes de las que prevalecieron
después de la finalización de la creación. En cuarto lugar, es muy difícil para
nosotros encontrar espacio en el sexto día para todo lo que Génesis 1-2 ha
ocurrido en él si ese día fuera en todos los aspectos como nuestros días. Porque
en ese día tienen lugar la creación de los animales (Gén. 1:24-25), la formación
de Adán (Gén. 1:26; 2:7), la plantación del jardín (Gén. 2:8-14). ), el anuncio
del mandatoprobatorio (Gén. 2:16–17), la conducción de los animales a Adán y
su nombramiento por Adán (Gén. 2:18–20), el sueño profundo de Adán y la
creación de Eva ( Génesis 2:21–23).

Ahora bien, es posible que todas estas cosas hayan ocurrido en el lapso de unas
pocas horas, pero no es probable. En quinto lugar, en cada día de la creación
sucedieron muchas más cosas de las que las sobrias palabras del Génesis nos
harían sospechar. La creación fue una serie de asombrosos milagros que la
historia bíblica, a la vez sublime y sencilla, nos retrata cada vez con una sola
pincelada sin dar detalles. Así como en el Decálogo un solo pecado representa
muchos otros pecados, así en el relato de la creación de cada día sólo aparece el

548
más destacado: el más importante y necesario para el hombre como señor de la
tierra e imagen de Dios. La ciencia natural, en consecuencia, nos revela todo tipo
de criaturas de las que nada se dice en el Génesis. Una amplia variedad de
componentes de los cuerpos celestes, numerosos minerales, plantas, y las
especies animales no se reportan en Génesis. Sin embargo, deben haber sido
creados y tomado su lugar entre lasobras de creación de los seis días. El trabajo
de creación de cada díaciertamente debe haber sido mucho más grandioso y con
una textura más rica de lo que Génesis informa sumariamente en su narración
sublime. Por todas estas razones, “día”, en el primer capítulo de la Biblia, denota
el tiempo en el que Dios estaba obrando creando. Cada mañana creaba un
mundo nuevo; La noche comenzó cuando lo terminó. Los días de la creación
son los días de trabajo de Dios. Por un trabajo, reanudado yrenovado seis veces,
preparó toda la tierra y transformó el caos en un cosmos. En el mandamiento
del sábado también se nos prescribe este patrón. Como hicieron por Dios, así
también por el hombre y tomaron su lugar entre las obras de creación de los
seis días. El trabajo de creación de

549
cada día ciertamente debe haber sido mucho más grandioso y con una textura
más rica de lo que Génesis informa sumariamente en su narración sublime. Por
todas estas razones, “día”, en el primer capítulo de la Biblia, denota el tiempo
en el que Dios estaba obrando creando. Cada mañana creaba un mundo nuevo;
La noche comenzó cuando lo terminó. Los días de la creación son los días de
trabajo de Dios. Por un trabajo, reanudado y renovado seis veces, preparó toda
la tierra y transformó el caos en un cosmos. En el mandamiento del sábado
también se nos prescribe este patrón. Como hicieron por Dios, así también por
el hombre y tomaron su lugar entre las obras de creación de los seis días. El
trabajo de creación de cada día ciertamente debe haber sido mucho más
grandioso y con una textura más rica de lo que Génesis informa sumariamente
en su narración sublime. Por todas estas razones, “día”, en el primer capítulo de
la Biblia, denota el tiempo en el que Dios estaba obrando creando. Cada mañana
creaba un mundo nuevo; La noche comenzó cuando lo terminó. Los días de la
creación son los días de trabajo de Dios. Por un trabajo, reanudado y renovado
seis veces, preparó toda la tierra y transformó el caos en un cosmos. En el
mandamiento del sábado también se nos prescribe este patrón. Como hicieron
por Dios, así también por el hombre El trabajo de creación de cada día
ciertamente debe haber sido mucho más grandioso y con una textura más rica
de lo que Génesis informa sumariamente en su narración sublime. Por todas
estas razones, “día”, en el primer capítulo de la Biblia, denota el tiempo en el
que Dios estaba obrando creando. Cada mañana creaba un mundo nuevo; La
noche comenzó cuando lo terminó.Los días de la creación son los días de
trabajo de Dios. Por un trabajo, reanudado y renovado seis veces, preparó toda
la tierra y transformó el caos en un cosmos. En el mandamiento del sábado
también se nos prescribe este patrón. Como hicieron por Dios, así también por
el hombre El trabajo de creación de cada día ciertamente debe haber sido mucho
más grandioso y con una textura más rica de lo que Génesis informa
sumariamente en su narración sublime. Por todas estas razones, “día”, en el
primer capítulo de laBiblia, denota el tiempo en el que Dios estaba obrando
creando. Cada mañana creaba un mundo nuevo; La noche comenzó cuando
lo terminó. Los días de la creación son los días de trabajo de Dios. Por un
trabajo, reanudado y renovado seis veces, preparó toda la tierra y transformó el
caosen un cosmos. En el mandamiento del sábado también se nos prescribe este
patrón. Como hicieron por Dios, así también por el hombre Los días de la
creación son los días de trabajo de Dios. Por un trabajo, reanudado yrenovado
seis veces, preparó toda la tierra y transformó el caos en un cosmos. En
el mandamiento del sábado también se nos prescribe este patrón. Como
hicieron por Dios, así también por el hombre Los días de la creación son los
días de trabajo de Dios. Por un trabajo, reanudado yrenovado seis veces, preparó

550
toda la tierra y transformó el caos en un cosmos. En el mandamiento del sábado
también se nos prescribe este patrón. Como hicieron por Dios, así también por
el hombre seis días de trabajo son seguidos por un día de descanso. En Israel,
las divisiones del calendario litúrgico estaban todas basadas en ese tiempo de
creación. Y para el mundo entero sigue siendo un símbolo de los eones de esta
dispensación que algún día culminará en el descanso eterno, el sábado cósmico
(Heb. 4).

Hechos e Interpretaciones
Ahora que básicamente hemos llegado a conocer el contenido dela historia
bíblica de la creación, también es de cierta importancia centrar nuestras mentes
por un momento en los hechos y fenómenos que han sido sacados a la luz por
la investigación geológica. Nadie tiene objeción alguna, nadie puede tener
objeción alguna, a los hechos propuestos por la geología.73 Estos hechos son
tanto palabras de Dios como el contenido de laSagrada Escritura y, por lo tanto,
deben ser aceptados con fe por todos. Pero estos hechos deben distinguirse
rigurosamente de la exégesis de estos hechos que presentan los geólogos. Los
fenómenos que exhibe la tierra son una cosa; las combinaciones, hipótesis y
conclusiones que los estudiosos de las ciencias de la tierra relacionan con estos
fenómenos son otra muydistinta. Independientemente ahora de la posibilidad
absolutamente no imaginaria de que también la observación, identificación y
descripción de los hechos y fenómenos geológicos a veces están decididamente
matizados por una cosmovisión a priori, la geología contemporánea está de
acuerdo enque la corteza terrestre está compuesta por diferentes capas, todas las
cualesmuestran claramente las marcas de haber sido depositado en agua; que
estascapas, dondequiera y en la medida en que estén presentes, siempre ocurren
en cierto orden, de modo que, digamos, una formación inferior nunca ocurre
entre las superiores; y finalmente, que estas capas terrestres contienen una gran
masa de fósiles, que tampoco están dispersosindiscriminadamente por todas las
capas, sino que se encuentran en los sedimentos inferiores en la medida en que
son de clase inferior. Estos son los hechos, y sobre esa base los geólogos han
construido todos esos períodos geológicos prolongados que enumeramos
anteriormente.

Pero existen objeciones muy serias precisamente a estos largos períodos. En

primer lugar, merece consideración el hecho de que la geología es una ciencia
joven. Todavía no tiene cien años. En la primera mitad de suexistencia, en el
caso de hombres como von Buch, de Saussure y demás, no fue en absoluto

551
hostil a las Escrituras. Fue solo cuando Lyell y otros lo engancharon al
doctrina de la evolución que se convirtió en un arma en la guerra contra la
historia bíblica de la creación. Esta sola consideración nos dice que seamos
cautelosos; a medida que la ciencia geológica envejezca y se enriquezca,
probablemente se revisará a sí misma en este punto.

En segundo lugar, se puede llamar a la geología la arqueología de la tierra. Nos

familiariza con las condiciones en las que existió la tierra en épocas anteriores.
Pero, por supuesto, no nos dice prácticamente nada acerca de la causa, el
origen, la duración, etc., de estas condiciones. El deseo de reconstruir la historia
de la tierra a partir de los fenómenos de la tierra parece a priori una empresa
tan precaria como el deseo de componerla historia de un pueblo a partir de sus
artefactos arqueológicos. Como ciencia auxiliar, la arqueología puede ser muy
útil, pero no puede reemplazar a la historia. La geología ofrece datos
importantes, pero dada la naturaleza del caso, nunca puede producir una historia
de la creación. Cualquiera que intente escribir tal historia debe recurrir
continuamente a conjeturas. Todo nacimiento, dijo Schelling, es de la oscuridad
a la luz. Todos los orígenes están envueltos en la oscuridad. Si nadie nos dice
quiénes son o fueron nuestros padres y abuelos, no lo sabemos. En ausencia de
una historia de la creación, la historia de la tierra es y permanecedesconocida
para nosotros.

Tercero, la geología, por lo tanto, nunca puede elevarse al nivel de la historia

de la creación; opera sobre la base de lo creado y no se acerca al nivel de Génesis
1. Puede identificar lo que observa pero solo conjetura sobre sus orígenes. El
geólogo Ritter von Holger observa muy correcta y bellamente: “Tenemos que
lidiar con el hecho desagradable de que llegamos al teatro solo después de que
el telón ya había caído. Hay que intentar adivinar la obra representada por los
decorados, escenografías,armas, etc., que han quedado en el escenario (son los
descubrimientospaleontológicos o fosilizaciones); por lo tanto, es totalmente
excusable si cometemos errores”.74

En cuarto lugar, aunque las capas de tierra, dondequiera y en la medida en que

se dan en un lugar dado, están situadas en cierto orden, es igualmente cierto
que en ninguna parte se dan todas juntas y completamente, ya que unas se
encuentran en un lugar y otras en otro. “En ninguna parte poseemos una copia
completa del libro de la tierra; lo que tenemos, esparcido sobre la faz de ella, es
una enorme masa de ejemplares defectuosos de los más diversos tamaños y
formatos y sobre muy diversos materiales.”75 La serie y el orden de las capas

552
terrestres y, por lo tanto, también de los períodos geológicos basados en ellas,
no nos son transmitidos inmediatamente por los hechos, sino que se basan en
unacombinación de hechos que están abiertos a todo tipo de conjeturas yerrores.
Como reconocen los propios geólogos, se necesita mucha paciencia y mucho
esfuerzo para establecer el verdadero orden de las capas de la tierra.76

En quinto lugar, hasta ahora solo se ha investigado una parte muy pequeña de
la superficie terrestre, en particular Inglaterra, Alemania y Francia. Se sabe muy
poco sobre las otras partes de Europa, prácticamente nada sobre el mayor
porcentaje de Asia, África y Australia, etc. Incluso Haeckel admite que apenas
se ha examinado paleontológicamente una milésima parte de la superficie
terrestre.77 Y esta estimación ciertamente no es demasiado baja. Por lo tanto,
investigaciones posteriores aún pueden sacar a la luz una variedad de otros
hechos. En cualquier caso, las hipótesisy conclusiones de la geología se han
construido sobre un fundamento fáctico demasiado escaso.

Sexto, es un hecho, uno que se reconoce cada vez más desde el lado de la
propia geología, que el momento de la formación de las capas terrestres no
puede determinarse en absoluto a partir de la naturaleza y calidad de esascapas.
"La composición de las capas", escribe Pfaff, "por lo general no da ninguna
pista sobre la cual basar una conclusión sobre el momento de su formación".78
Bajo la influencia del darwinismo, que ha tratado de explicar todo en términos
de cambios infinitamente pequeños durante períodos de tiempo infinitamente
largos, los científicos han hablado de millones de años. Pero esas no son más
que figuras mitológicas que carecen de toda base en los hechos.79 Los geólogos
no saben absolutamente si en tiempos anteriores prevalecieron las mismas
circunstancias o diferentes. E incluso cuando las circunstancias son idénticas,
todo crece mucho más rápido y vigorosamente en la juventud que en los años
posteriores. Además, todos los motivos en los que los geólogos han basado
hasta ahora sus cifras han resultado insostenibles. Las formaciones delta, los
ascensos y descensos de las masas terrestres, las formaciones carboníferas, etc.,
han sido nuevamente abandonadas como base de cálculo. Los científicos
naturales sensatos, en consecuencia, hablan hoy un idioma muy diferente.
“Carecemos de un estándar preciso para el cálculo de eventos o procesos
prehistóricos”.80 Séptimo, ni siquiera el orden en que ocurren las capas de tierra
puede serun estándar para calcular el tiempo y la duración de su formación.
Naturalmente, en un lugar dado, la capa más baja es más antigua que la
capa superior, pero falta toda garantía para combinar las diferentes capas de

553
tierra de diferentes lugares y formar así una serie de formaciones y períodos.
“Así como en nuestros lagos se acumulan depósitos de piedra caliza en ciertos
lugares hoy en día, mientras que al mismo tiempo, en otros lugares, se depositan
capas de arena o arcilla, así también en épocas anteriores se formaron
simultáneamente diferentes capas en diferentes lugares, y capas similares en
otros lugares. tiempos diferentes."81 Las capas que se remontan a los llamados
períodos diferentes no son consistentementediferentes, y las que se consideran
igualmente antiguas no siempre son cualitativamente idénticas.82 En el mismo
período de tiempo, en diferentes partes de la tierra, pueden haber ocurrido
formaciones similares, comotodavía sucede con frecuencia en la actualidad.

Octavo, el tiempo de formación de las capas terrestres y el orden de su posición,

por lo tanto, está determinado casi exclusivamente en términos de los fósiles
que se encuentran en ellas. La geología se ha vuelto dependiente de la
paleontología, y esta última es casi completamente cautiva de la teoría de la
evolución actual. Se supone a priori como un hecho probado que los seres
orgánicos se han desarrollado de lo inferior a lo superior; y sobre esta base,
entonces, se determina el orden y la duración de las formaciones de sedimentos.
Por el contrario, los científicos utilizan el orden de las sedimentaciones como
prueba de la teoría de la evolución, siguiendo así un círculo vicioso. Lo cierto
es que la paleontología tiende a contradecir más que a favorecer la teoría de la
evolución, en la medida en que en las diferentes capas se dan diferentes fósiles
de plantas y animales, no sólo unos pocos ejemplares y especies, sino un gran
número. En cada capa, la geología se enfrenta a la vez con un reino
incalculablemente rico de vida orgánica, diferenciada en tipos pero no
aumentada por formas de transición.Se encuentran fósiles de plantas y animales
que desde entonces se han extinguido, pero superaron todas las formaciones
posteriores en tamaño y fuerza, y aparentemente revelan la naturaleza en su
poder creativo primordial y su exuberante fecundidad.83

Noveno, ahora bien, es cierto que los fósiles no están dispersos

indiscriminadamente sobre todas las capas, y que en ciertas capas generalmente
también se encuentran fósiles de ciertas plantas y animales. Pero tampoco de
este estado de cosas se puede inferir nada con certeza, nipara la teoría de la
evolución ni para la períodos geológicos. Las diferentes especies vegetales y
animales, al fin y al cabo, estuvieron y están distribuidas sobre la superficie
terrestre de acuerdo con su naturaleza y las correspondientes condiciones de
vida. Vivían en diferentes lugares y zonas y por lo tanto también tenían que
petrificarse en los diferentes sedimentos que se formaban en varios lugares. En

554
consecuencia, los fósiles no son los representantes de la época en que se
originaron estos seres orgánicos, sino de las zonas más altas o más profundas
en las que vivieron. Supongamos que las plantas y los animales que ahora viven
en todo el mundo fueron enterrados repentinamente en capas de tierra y se
petrificaron. En ese caso, no se podría tomar ninguna decisión con respecto al
momento de su origen, ya sea a partir de los diversos tipos de fósiles que
emergieron o de las diferentes capas en las que ocurrieron. Añádase a esto los
factores que hacen virtualmente imposible la división y datación de los períodos
geológicos. Los ejemplos son que en los primeros tiempos las diferentes
especies de plantas y animales no estaban tan ampliamente distribuidas sobre la
tierra como más tarde; que de cualquier número de plantas y animales no se han
conservado fósiles en las diversas capas; que una amplia gama de causas puede
haber llevado a ciertas plantas y animales a lugares y zonas en los que no eran
autóctonos; que las mismas capas de tierra, por regla general pero no siempre,
conteníanlas mismas especies de fósiles; y que por lo tanto, capas de tierra que
son cualitativamente iguales y que en un momento dado se ubicaron en el
mismo período fueron luego identificadas como pertenecientes a otro período
porque en ellas se encontraron nuevos y diferentes fósiles. Los ejemplos son
que en los primeros tiempos las diferentes especies de plantas y animales no
estaban tan ampliamente distribuidas sobre la tierra como más tarde; que de
cualquier número de plantas y animales no se han conservado fósiles en las
diversas capas; que una amplia gama de causas puede haber llevado a ciertas
plantas y animales a lugares y zonas en los que no eran autóctonos; que las
mismas capas de tierra, por regla general pero no siempre, contenían las mismas
especies de fósiles; y que por lo tanto, capas de tierra que son cualitativamente
iguales y que en un momentodado se ubicaron en el mismo período fueron luego
identificadas como pertenecientes a otro período porque en ellas se encontraron
nuevos y diferentes fósiles. Los ejemplos son que en los primeros tiempos las
diferentes especies de plantas y animales no estaban tan ampliamente
distribuidas sobre la tierra como más tarde; que de cualquier número de plantas
y animales no se han conservado fósiles en las diversas capas; que una amplia
gama de causas puede haber llevado a ciertas plantas y animales a lugares y
zonas en los que no eran autóctonos; que las mismas capas de tierra, por regla
general pero no siempre, contenían las mismas especies de fósiles; y que por lo
tanto, capas de tierra que son cualitativamente iguales yque en algún momento
estuvieron ubicadas en el mismo período, fueron luego identificadas como
pertenecientes a otro período porque en ellas se encontraron nuevos y diferentes
fósiles. que de cualquier número de plantas y animales no se han conservado
fósiles en las diversas capas; que una amplia gama de causas puede haber
llevado a ciertas plantas y animales a lugares y zonas en los que no eran

555
autóctonos; que las mismas capas de tierra, por regla general pero no siempre,
contenían las mismas especies de fósiles; y que por lo tanto, capas de tierra que
son cualitativamente iguales yque en algún momento estuvieron ubicadas en el
mismo período, fueron luego identificadas como pertenecientes a otro período
porque en ellas se encontraron nuevos y diferentes fósiles. que de cualquier
número de plantasy animales no se han conservado fósiles en las diversas capas;
que una amplia gama de causas puede haber llevado a ciertas plantas y animales
a lugares y zonas en los que no eran autóctonos; que las mismas capas de tierra,
por regla general pero no siempre, contenían las mismas especies de fósiles; y
que por lo tanto, capas de tierra que son cualitativamente iguales yque en algún
momento estuvieron ubicadas en el mismo período, fueron luego identificadas
como pertenecientes a otro período porque en ellas se encontraron nuevos y
diferentes fósiles.

Finalmente, los propios geólogos admiten con frecuencia que los períodos
geológicos no se pueden distinguir claramente. Esto es especialmente evidente
en el caso de los periodos Terciario y Cuaternario. Aquí prácticamente todo es
aún incierto. La incertidumbre se aplica a los límites, el comienzo y el final de
esos dos períodos, así como a la causa, extensión y duración de la llamada Edad
de Hielo [Pleistoceno]. Existe desacuerdo sobre si debemos asumir una o más
glaciaciones. Incluso la ocurrencia de cualquier edad de hielo todavía está sujeta
a serias dudas. Existe incertidumbre sobre la causa por la que, así como el
momento y la forma en que perecieron los grandes animales prehistóricos,
animales cuyos fósiles en algunos casos se han conservado íntegramente
intactos. Existe incertidumbre sobre el debut del hombre, antes o después de la
Edad de Hielo, en el período Terciario o Cuaternario, simultáneamente con o
después del mamut, el mastodonte y el rinoceronte. La incertidumbre se aplica
a la causa de las formaciones diluviales y su distribución en el globo. Los
científicos no están seguros de la causa y el momento de la formación de
montañas y glaciares. A este respecto, el hecho de que el desplazamiento de los
glaciares desde el norte hacia el centro de Europa exija una altura de 44.000
metros para las montañas de Escandinavia arroja una objeción prácticamente
insalvable.

El factor de inundación
A todo esto se suma, finalmente, el hecho de que las Escrituras y la tradición
unánime de prácticamente todos los pueblos cuentan la historia de un diluvio
catastrófico que provocó cambios inmensos en todo el estado de la tierra. Según

556
las Escrituras, después del diluvio se produjo un estadode cosas completamente
nuevo para la humanidad y la tierra. Antes del diluvio, la humanidad se
distinguía por un gran intelecto, un vigorosoespíritu emprendedor, un coraje
titánico, una esperanza de vida muy prolongada, un físico fuerte y una maldad
espantosa. E indudablemente la naturaleza, el reino vegetal y animal, era tan
vigorosa como esa humanidad. Pero en el diluvio perecieron casi todas las
personas, se extinguieron numerosas especies de plantas y animales, se refrenó
la naturaleza y se inauguró una dispensación más suave, aquella en la que
vivimos. Estos testimonios de las Escrituras están siendo confirmados
actualmente desde todas las direcciones por la geología. Todavía no se han
encontrado restos humanos del período Terciario, y no es probable que tales
restos se encuentren alguna vez. Antes del diluvio, la humanidad probablemente
aún no estaba esparcida sobre la tierra. El diluvio mismo explica por qué no
quedan fósiles de humanos antes de ese tiempo. Los cráneos y huesos humanos
encontrados aquí y allá se originaron en el período Cuaternario y no difieren de
los nuestros. Además, la geología enseña claramente que los humanos fueron
contemporáneos de los mamuts, el "behemot" hebreo (Job 40:15), y que los
mamuts, por lo tanto, pertenecen a un tiempo histórico. Launiversalidad de las
formaciones diluviales prueba que el diluvio debió extenderse sobre toda la
tierra. Las montañas, en gran parte, se originaronen tiempos históricos. Las
causas de la Edad de Hielo, si alguna vez existió,son totalmente desconocidos
y, por lo tanto, muy bien pueden atribuirse a la inundación y la posterior
disminución de la temperatura. Es sólo por y después del diluvio que la tierra
adquirió su forma actual.84 En realidad, solo hay una objeción seria a la
identificación del diluvium con el diluvio, y ese es el tiempo La geología suele
situar la Edad de Hielo y el diluvium en varios [ca. 8–38] miles de años antes
de Cristo. Pero contra esta objeción se puede señalar, por un lado, que la
cronología de la Escritura tampoco ha sido establecida todavía. No es necesario
ir tan lejos como de Sacy, quien afirmó: "No hay una cronología bíblica", para
seguir discutiendo con Voetius: "Ningún cálculo exacto se puede derivar de las
Sagradas Escrituras".85 No se puede descartar que en ocasiones se hayan
saltado algunas generaciones y que los nombres personales pretendan ser
nombres colectivos de pueblos. Y por otro lado, como dijimos más arriba, los
cálculos de la geología también son demasiado inciertos para derivar de ellos
una objeción sólida contra la opinión expuesta anteriormente.

Si ahora resumimos lo anterior y tomamos todo en cuenta, podemos decir que

desde el momento de la creación en Génesis 1:1 hasta el diluvio,la Escritura
ofrece un lapso de tiempo que fácilmente puede acomodar todos los hechos y

557
fenómenos que la geología y la paleontología han traído. a la luz en este siglo.
Es difícil ver por qué no se pudieron colocar todos en ese marco de tiempo. Esto
es todo lo que la teología tiene que hacer en este momento. No tiene por qué
involucrarse en la cuestión de qué ha causado estos fenómenos. ¡Que la geología
explique los hechos! Pero en esa conexión, la Escritura quizás pueda prestar
más servicio de lo que lasciencias naturales suelen sospechar. Después de todo,
señala que la creación es una obra divina por excelencia. En el origen y la
formación de las cosas han estado trabajando fuerzas, hasta que han existido las
condiciones de la inundación, y en esa inundación ha ocurrido una catástrofe
como nunca se ha visto desde entonces. La génesis de las cosas está siempre
regida por leyes distintas de su desarrollo posterior. Las leyes emitidas por la
criatura no son la regla de la creación, y menos aún la del Creador. Además, la
teología hará bien en ceñirse únicamente a los hechos indiscutibles que la
geología ha descubierto, y estar en guardia contra las hipótesis y conclusiones
que la geología ha agregado a la mezcla. Por eso la teología debe abstenerse de
hacer cualquier intento de equiparar los llamados períodos geológicos con los
seis días de la creación. Después de todo, no es más que una opinión
indemostrable que estos períodos se hayan desarrollado sucesivamente y en ese
orden. Esto no niega que, digamos, las formaciones azoicas comenzaron a
ocurrir ya desde el momento de la creación. ocurrir. Pero la geología no puede
saber de ninguna manera si estas formaciones no se produjeron también más
tarde en conjunción con la era paleozoica, etc.; ve formaciones y solo adivina
las causas y la forma de su origen. Lo mismo ocurre con todos los demás
períodos. Es muy probable que el llamado período Terciario se extienda hasta
el diluvio, y que el diluvio y la Edad del Hielo coincidan con esta catástrofe.
Además, nada se resuelve en el llamado período Paleozoico por la ocurrencia
simultánea de fósiles de plantas y animales con respecto al orden en que se
originaron estas especies. Porque la geología no sabe nada sobre el origen de
estos seres orgánicos; los encuentra pero no puede penetrar el misterio de su
origen. Y también debe asumir que el reino vegetal se originó antes que el reino
animal, por la sencilla razón de que los animales viven de las plantas. En la
medida en que la geología puede decir una palabra sobre el origen de las cosas,
está en perfecto acuerdo con las Escrituras. Primero, estaba la creación
inorgánica; luego vino la creación orgánica, comenzando por el reino vegetal;
Luego siguió el reino animal, y esto de nuevo en el mismo orden, primero los
animales acuáticos, luego los terrestres, y entre ellos especialmente los
mamíferos.86

Entonces, como cristianos y como teólogos, esperamos con cierta confianza los

558
resultados ciertos de las ciencias naturales. La teología no tiene nada que temer
de una investigación exhaustiva y multifacética. Sólo necesita estar en guardia
para no dar demasiado valor a un estudio que todavía es completamente nuevo,
impreciso e incompleto; por lo tanto, seve constantemente aumentada con
conjeturas y sospechas. Debe estar en guardia para no hacer concesiones
prematuras y buscar un acuerdo con los llamados resultados científicos que en
cualquier momento pueden ser derribados y expuestos en su insostenibilidad
por una investigación más exhaustiva. Como ciencia de las cosas divinas y
eternas, la teología debe serpaciente hasta que la ciencia que la contradice haya
hecho un estudio más profundo y amplio de su campo y, como sucede en la
mayoría de los casos, se corrija a sí misma.87

QUINTA PARTE : LA IMAGEN DE DIOS

Orígenes humanos
La humanidad, donde se unen el mundo espiritual y el material, es la
culminación de la creación. Esto es afirmado por los dos relatos de lacreación
enGénesis 1y2. De las muchas conjeturas alternativas sobre los orígenes
humanos que se han aventurado fuera de la revelación bíblica, la hipótesis del
evolucionismo darwiniano a través de la selección natural es dominante en el
mundo contemporáneo. La objeción cristiana no es a la idea de desarrollo
como tal, que se remonta a la filosofía griega, sino al naturalismo y
materialismo de la hipótesis darwiniana. Esta teoría ha sido seriamente
opuesta, no solo por los creyentes en la Biblia, sino también por los científicos
naturales y los filósofos en general. A medida que el naturalismo y el
materialismo demostraron su bancarrota espiritual, una nueva espiritualidad
mística e incluso panteísta atrajo a muchos, desacreditando aún más al
darwinismo. Los argumentos contra el darwinismo en general son de peso,
siendo particularmente insoluble el problema de los orígenes humanos y las
transiciones de una especie a otra. La teoría de la evolución también choca
con las Escrituras con respecto a la era, la unidad y la morada original de la
humanidad. Sobre todo, es esencial mantener la unidad fundamental de la raza
humana; esta convicción es el presupuesto de la religión y la moralidad. La
solidaridad de la raza humana, el pecado original, la expiación en Cristo, la
universalidad del reino de Dios, la catolicidad de la iglesia y el amor al
prójimo, todo esto se basa en la unidad de la humanidad.

La creación culmina en la humanidad donde el mundo espiritual y el material

559
se unen. De acuerdo con la historia de la creación en Génesis 1, la "humanidad",
el hombre y la mujer, fueron creados en el sexto día (Gén. 1:26ss.), después de
la creación de los animales terrestres. Mediante este arreglo, la Escritura
también enseña la existencia de un parentesco cercano entre el hombre y el
animal. Ambos fueron creados el mismo día; ambos fueron formados del polvo
de la tierra. Pero junto con este parentesco también hay una gran diferencia. A
el mandato de Dios de que los animales fueran sacados de la tierra (Gén. 1:24);
el hombre, sin embargo, fue creado, después de la deliberación divina, a imagen
de Dios, para ser dueño de todas las cosas. Estas breves descripciones se aclaran
y amplían en el segundo capítulo de Génesis.1 El primer capítulo ofrece una
historia general de la creación, que tiene su meta y fin en la humanidad, mientras
que el segundo trata especialmente de la creación humana y de la relación que
las demás criaturas mantienen con los seres humanos. En el primer informe, el
hombre es el fin de la naturaleza;en el segundo, el hombre es el comienzo de
la historia. El primer relato muestra cómo todas las demás criaturas preparan el
advenimiento de la humanidad; el segundo introduce la historia de la tentación
y de la caída y con ese fin describe especialmente el estado original humano.
En el primer capítulo, por lo tanto, la historia de la creación de todas las demás
cosas (cielo, tierra, firmamento, etc.) se cuenta con cierta extensión y en un
orden regular, pero la creación de la humanidad se relata sucintamente; el
segundocapítulo presupone la creación del cielo y la tierra, no sigue un orden
cronológico sino sólo temático, y no dice cuándo se crearon las plantas ylos
animales, sino que solo describe la relación en la que básicamente se encuentran
con los seres humanos. Génesis 2:4b–9 no implica que lasplantas se formaron
después de la creación humana, sino que el jardín de Edén fue plantado después
de ese evento. Indudablemente, el autor pensó que la creación de las plantas
ocurrió entre los versículos 6 y 7. De manera similar, en Génesis 2:18 y
siguientes, aunque la creación de los animales se relata después de la del
hombre, la idea no es describir el curso objetivo. de eventos creacionales; es
solo para mostrar que una ayuda para el hombre no se encuentra entre los
animales, sino solo en un ser como él. El relato de la creación de la mujer,
finalmente, de ninguna manera está en conflicto con elde Génesis 1, sino solo
una explicación más detallada del mismo.2

Creación y evolución: darwinismo

Este origen divino de la humanidad nunca ha sido cuestionado en la iglesia
cristiana y en la teología cristiana. Pero fuera de la revelación especial se han
aventurado todo tipo de conjeturas con respecto a los orígenes humanos.

560
Muchas sagas paganas atribuyen la creación humana a los dioses o semidioses.3
También la filosofía, especialmente la de Sócrates, Platón y Aristóteles, suele
reconocer, en su valoración del hombre como un ser hecho del polvo de la tierra,
un principio racional que deriva de los dioses. Tanto en la religión como
filosofía, sin embargo, con frecuencia también se han considerado ideasmuy
diferentes sobre los orígenes humanos. A veces se considera que elhombre
ha emergido de forma autóctona de la tierra; luego otra vez como sihubiera
evolucionado de algún otro animal, o como el fruto de algún árbol, y así
sucesivamente.4 La idea de desarrollo o evolución, por tanto, no esproducto
de la modernidad sino que ya se daba entre los filósofos griegos. Lo
encontramos entre los filósofos jónicos de la naturaleza, especialmente en
Anaxímenes, elaborado en un sentido
panteísta por Heráclito y presentado en forma
materialista por los atomistas. También Aristóteles laincorporó a su sistema
pero le atribuyó un carácter orgánico y teleológico: en el camino del
desarrollo, la potencialidad se convierte en actualidad.Desde la posición
cristiana no hay la menor objeción a la noción deevolución o desarrollo tal
como la concibe Aristóteles; por el contrario, essólo la creación la que hace
posible tal evolución.5 Pero en el siglodieciocho la evolución fue arrancada
de su base en el teísmo y la creación ypuestaal servicio de un
sistema panteísta o materialista.
Algunosenciclopedistas franceses intentaron explicar la humanidad por
completo,también psicológicamente, en términos de
materia. Bodin, Hobbes, Montesquieu,
Rousseau, Voltaire, Kant, Schiller, Goethe y
Hegelpromovieron esta tendencia en la medida en que invirtieron el
ordengeneralmente aceptado anteriormente y pensaron que la humanidad
comenzaba en un estado animal. Sin embargo, todavía se consideraba al
hombre como una clase por sí mismo, producido no por una evolución
gradual de un animal sino por la omnipotencia creativa de la naturaleza. La
evolución todavía se concebía como orgánica y teleológica. Pero paso a
paso, esta teoría evolutiva fue remodelada tanto que condujo al descenso dela
humanidad de la ascendencia animal. Lamarck (1744–1829), Schaafhausen
(1855), Huxley (1859) y Nägeli (1859) ya habían ocupadoesta posición antes
de que Charles Darwin apareciera en el escenariomundial. Sin embargo, fue
su salto a la fama que hizo una enorme cantidadde observaciones relacionadas
con la vida de la humanidad y los animales ysacó a la luz el parentesco entre
ellos. Se las arregló para combinarlos deuna manera inusual y hacerlos útiles
a una hipótesis que ya era dominante, y mostró una forma en que la

561
descendencia humana de ancestros animalesparecía haber sido posible.6 Una
legión de eruditos, incluidos Lyell,[Richard] Owen, Lubbock, Tylor, Hooker,
Tyndall, Huxley, Moleschott,Haeckel, Hellwald, Büchner, Vogt, Bölsche y
otros, creían que la investigación de Darwin demostraba virtualmente la
hipótesis anterior y la hacían pasar como el resultado incontrovertible de las
ciencias naturales.7
Ahora bien, por darwinismo debemos entender la teoría de que las diversas
especies en que solían dividirse las entidades orgánicas no poseen propiedades
constantes, sino que son mutables; que los seres orgánicos superiores han
evolucionado a partir de los inferiores, y que el hombre en particular ha
evolucionado gradualmente, en el transcurso de los siglos, a partir de un género
extinto de simios; que lo orgánico, a su vez, surgió de loinorgánico; y que la
evolución es, por lo tanto, la forma en que, bajo la influencia de leyes puramente
mecánicas y químicas, ha llegado a existir el mundo actual. Esa es la tesis, o
mejor dicho, la hipótesis. Darwin trata de hacer plausible esta teoría de la
evolución mediante las siguientes consideraciones: primero, la naturaleza
manifiesta en todas partes una lucha por la vida, en la que todos los seres
participan y por la cual se venobligados a desarrollarse y perfeccionarse o, de
lo contrario, perecer; segundo, de innumerables plantas, animales y personas,
la naturaleza selecciona aquellos para la supervivencia y la reproducción
("selección natural") que están mejor organizados; esta selección natural se ve
reforzada por la selección sexual, proceso en el que cada hembra da preferencia
al macho mejor organizado; tercero, las propiedades favorables adquiridas en el
camino de la lucha y la selección pasan de padres a hijos o incluso a nietos
(atavismo) y por mutaciones incrementales perfeccionan cada vez más el
organismo. Estas no son pruebas, por supuesto, sino suposiciones e
interpretaciones de cómo, según Darwin, es posible la evolución. De hecho, las
pruebas de la hipótesis se derivan exclusivamente del parentesco que puede
observarse entre las entidades orgánicas y que, tanto física como
psicológicamente, existe también entre el animal y el hombre; de la mutación
y transmisión de propiedades que observamos unay otra vez en el mundo de
los humanos y los animales; de los órganos rudimentarios que quedan en los
humanos de su anterior estado animal; dela embriología, según la cual los
organismos superiores recapitulan, como embriones, los grados de desarrollo
de los organismos inferiores; de la paleontología, que estudia huesos y cráneos
fosilizados y busca inferir de ellos la gran diferencia entre los humanos
anteriores y los actuales; del mimetismo, según el cual algunos animales
adoptan la forma, la constitución o el color de algún otro objeto de la naturaleza
para protegerse así de sus enemigos; de la relación de sangre, que de la

562
embriología, según la cual los organismos superiores recapitulan, como
embriones, los grados de desarrollo de los organismos inferiores; de la
paleontología, que estudia huesos y cráneos fosilizados y busca inferir de ellos
la gran diferencia entre los humanos anteriores y los actuales; del mimetismo,
según el cual algunosanimales adoptan la forma, la constitución o el color de
algún otro objeto dela naturaleza para protegerse así de sus enemigos; de la
relación de sangre, que de la embriología, según la cual los organismos
superiores recapitulan, como embriones, los grados de desarrollo de los
organismos inferiores; de la paleontología, que estudia huesos y cráneos
fosilizados y busca inferir de ellos la gran diferencia entre los humanos
anteriores y los actuales; del mimetismo, según el cual algunos animales
adoptan la forma, la constitución o el color de algún otro objeto de la naturaleza
para protegerse así de sus enemigos; de la relación de sangre, que o el color de
algún otro objeto de la naturaleza para así protegerse de sus enemigos; de la
relaciónde sangre, que o el color de algún otro objeto de la naturaleza para así
protegerse de sus enemigos; de la relación de sangre, que según las pruebas de
transfusión, especialmente las de H. Friedenthal, sealega que existió entre los
humanos y los simios superiores.8

Ahora bien, por mucha autoridad que esta teoría de la descendencia nos haya
llegado repentinamente, desde el principio encontró contradicciones muy serias,
no solo entre teólogos y filósofos,9 pero también entre los científicos
naturales;10 y esa contradicción, lejos de haber sido silenciada a lo largo de los
años, se ha hecho oír con creciente volumen y vigor. En casi todas las
conferencias anuales de científicos naturales, Virchov repitió su protesta contra
quienes hacían pasar el darwinismo por dogma establecido. DuBois-Reymond
habló en 1880 de siete misterios del mundo que no podían ser resueltos por las
ciencias naturales, y unos años antes de su muerte en diciembre de 1896
escribió: “La única opción que queda, al parecer, es arrojarse a los brazos de
sobrenaturalismo.”11 En 1890,Renan reconsideró las grandes expectativas que
había depositado en la ciencia en sus primeros años.12 En 1895, Brunetière
hablaba de la quiebra de la ciencia y, aunque no negaba por ello sus
descubrimientos, intentaba demostrar que no era el único medio por el cual la
humanidad podía mejorar su suerte.13 Romanes, que era un darwinista
decidido, murió en 1895, habiéndose reconciliado con la fe de la Iglesia
Anglicana.14 A fines del siglo XIX la vida intelectual de las personas
experimentó un cambio notable. Aunque se había logrado una serie de
resultados brillantes en las ciencias naturales, en la cultura y en la tecnología,

563
el corazón humano habíaquedado insatisfecho, por lo que la gente pasó del
intelectualismo al misticismo, de la ciencia exacta a la filosofía, del
mecanicismo al dinamismo, del materia muerta a la fuerza vital, del ateísmo al
panteísmo. El materialismo, tras un escrutinio continuo, resultó completamente
insostenible. El concepto de átomo, que era su premisa, no pudo resistir la
prueba de una crítica lógica. La física se vio obligada a abandonar elconcepto
de acción a distancia y concebir todo el espacio como si estuviera lleno de un
éter cósmico. El descubrimiento de los rayos X condujo a una divisibilidad de
la materia hasta ahora insospechada. El pensamiento monista llegó a reconocer
que incluso el materialismo con su materia y fuerza no había superado el
dualismo, y el idealismo filosófico arrojó la idea de que la materia y toda la
naturaleza solo se nos dan en forma de idea. Todas estas consideraciones
allanaron el camino para el panteísmo de Spinoza o Hegel y ejercieron tal
influencia que incluso Haeckel no pudo escapar de él, lo que lo llevó a elevar
su monismomaterialista al nivel de una nueva religión.15
Este cambio de humor también socavó la creencia en la verdad del darwinismo.
A este respecto, debe hacerse una distinción, sin embargo, entre el
darwinismo en un sentido más restringido y el darwinismo en un sentido más
amplio. El darwinismo en un sentido más amplio, es decir, la opinión de que los
organismos superiores evolucionaron a partir de los organismos inferiores y
que, por lo tanto, la especie humana evolucionó gradualmente a partir de la
ascendencia animal, goza todavía de tanto acuerdo como antes. El darwinismo
en sentido más restringido, es decir, la peculiar explicación que Darwin, con su
teoría de la selección natural, ofreció sobre el origen de las especies, cayó en
descrédito entre mucha gente o incluso fue completamente abandonada. Sin
embargo, el darwinismo de un sentido está ligado al darwinismo del
otro.dieciséis cuando la explicación intentada resulta no ser sólida, la teoría
también comienza a tambalearse y se hunde al nivel de una suposición que tiene
tanto o tan pocoderecho a existir como cualquier otra. De hecho, entonces,
también los argumentos que pueden esgrimirse contra la teoría de la
ascendencia humana no tienen menos fuerza y peso que los que se dirigen contra
la explicación de Darwin.

Crítica del darwinismo

Esos argumentos en general son los siguientes: en primer lugar, hasta ahora la
teoría de la descendencia ha demostrado ser completamente incapaz de hacer
que el origen de la vida sea algo comprensible.17 Inicialmente, los científicos

564
recurrieron a la noción de una “generación ambigua” (generatio aequivoca), es
decir, la idea del origen de entidades orgánicas por una combinación accidental
de materiales inorgánicos. Cuando las investigaciones de Pasteur demostraron
su insostenibilidad, se aferraron a la suposición de que los protoplasmas o
gérmenes de vidahabían sido traídos a la tierra por meteoritos de otros planetas
(Helmholtz, Thomson).18 Cuando esta hipótesis también resultó ser poco más
que una onda cerebral, anunciaron la teoría de que las células y los gérmenes de
vidasiempre habían existido junto con lo inorgánico y, por lo tanto, como la
materia, la fuerza y el movimiento, eran eternos. Pero al decir esto, los propios
proponentes de la teoría de la evolución reconocieron su inadecuación: los que
hacen “materia”, “movimiento” y “vida” eterna no resuelven el enigma sino
que desesperan por encontrar una solución.19 Muchos científicos naturales,
incluidos Rindfleisch, Bunge, Neumeister, Merkel y otros, por lo tanto, han
regresado al vitalismo.

En segundo lugar, el darwinismo también se ha mostrado incapaz de explicar el

desarrollo posterior de las entidades orgánicas. Las Escrituras, por un lado,
reconocen la verdad inherente a la evolución cuando las plantas y los animales
salen de la tierra por mandato de Dios (Gén. 1:11, 20, 24). Por otro lado, sin
embargo, dice que la tierra solo pudo producir estas entidades orgánicas por una
palabra de la omnipotencia divina, y que estas entidades orgánicas existieron
una al lado de la otra desde el principio comoespecies distintas, cada una con su
propia naturaleza (Gén. 1:11, 21). No se puede descartar, por lo tanto, que
dentro de las distintas especies puedan ocurrir todo tipo de cambios, ni se ha
restringido la libertad de la ciencia para definir aún más los límites de estas
especies. Ni siquiera es absolutamente necesario considerar todas las especies
ahora enumeradas por la botánica y la zoología como creaciones originales. La
noción de especie está lejos de estar nítida y claramente definida.20 Pero es
igualmente cierto que la diversidad y desemejanza esencial de las criaturas tiene
sus raíces en la omnipotencia creadora de Dios. Es él quien hace la diferencia
entre la luz y las tinieblas, el día y la noche, el cielo y la tierra,las plantas y
los animales, los ángeles y los humanos.21 Y en el darwinismo esta diversidad
y disimilitud de criaturas, específicamente de entidadesorgánicas, sigue siendo
un enigma. Si los humanos descendieran de los animales, precisamente la
enorme diferencia que existe entre ellos y que se manifiesta en todo el
organismo quedaría como un enigma insoluble. Hoy se reconoce casi
universalmente que las numerosas especies de plantas y animales no pueden
deducirse de un solo organismo o incluso de cuatro o cinco organismos

565
originales.22 Tanto morfológica como fisiológicamente, las especies son
demasiado divergentes. La selección natural y sexual son insuficientes para
hacer posible tales cambios en las especies y, en consecuencia, el propio Darwin
ya las ha limitado y modificado significativamente.23

Además de esto, nunca se han observado transiciones de una especie a otra, ni

en el pasado ni en el presente. Las mismas especies de plantas y animales que
ahora conocemos también existieron hace miles de años y aparecieron
repentinamente en grandes cantidades. No se han encontrado formas de
transición que acerquen a las especies existentes en la actualidad.

La paleontología no demuestra un ascenso lento, gradual y rectilíneo de

entidades orgánicas desde lo inferior a lo superior, pero muestra que todo tipo
de especies coexistieron desde el principio. Sin embargo, tales formas de
transición deberían estar disponibles en grandes cantidades, porque los cambios
morfológicos ocurrieron muy lentamente durante miles de años y cada vez
fueron de importancia mínima. Es inconcebible que todos ellos fueran
destruidos accidentalmente por catástrofes; más aún, porque hasta el presente
todos los organismos inferiores han continuado existiendo junto a los superiores
a pesar de su imperfección e incapacidad para la lucha por la supervivencia.
Añádase a esto que especialmente August Weismann, pero también otros, han
defendido con buenos fundamentos la tesis de que precisamente las propiedades
adquiridas no se transmiten por herencia,24 Totalmente contrario a la teoría de
Darwin, las propiedades morfológicas son las más variables. Si los cambios
morfológicos procedieran a un ritmo tan lento y fueran cada vez de tan poca
importancia, no serían de ninguna ventaja en la lucha por la vida. En el momento
de la transición serían más una desventaja que una ayuda. Mientras la
respiración por branquias se transformó en respiración por los pulmones, el
proceso fue más un obstáculo que una ventaja en la lucha por la existencia. Por
todas estas razones, el científico natural, cuya ciencia debe basarse en hechos,
haría bien en abstenerse de emitir juicios sobre este asunto. El materialismo y
el darwinismo [debemos señalar] son tanto histórica como lógicamente el
resultado de la filosofía, no de la ciencia experimental. El mismo Darwin, en
cualquier caso, afirma que muchas de las opiniones que presentó eran altamente
especulativas.25 Según Haeckel, Darwin no descubrió ningún hecho nuevo; lo
que hizo fue combinar y utilizar los hechos de una manera única.26 Siempre se
ha reconocido el profundo parentesco entre humanos y animales, hecho que se
manifiesta en el concepto de “animal racional”.27 Pero en épocas anteriores

566
este hecho aún no se combinaba con la filosofía monista que dice que a partir
de una potencia pura, que es nada —como cosas como los átomos, el caos o las
células—, todo puede evolucionar.

En tercer lugar, en el darwinismo el origen de la humanidad es un problema

insoluble. En realidad, no existen pruebas positivas de la descendencia humana
de la ascendencia animal. La ontogenia de Haeckel ya no puede ser
considerada como prueba después la refutación de Bischoff y otros.28 Los
argumentos basados en una variedadde huesos y cráneos humanos encontrados
en cuevas, más recientemente en las Indias Orientales Holandesas, han sido
abandonados caso tras caso.29 El estudio, por un lado, de especies antropoides
de simios y, por el otro, de unavariedad de huesos, cráneos, humanos anormales,
microcefálicos, enanos, etc., terminó en la observación de que la diferencia
entre animales y humanos es esencial. y siempre ha existido.30 En general se
reconoce, en consecuencia, que ninguna especie de simio, tal como existe hoy
o ha existido en el pasado, puede ser el linaje ancestral de la raza humana.31
Los más acérrimos defensores del darwinismo admiten que hay que suponer
algún tipo de especie de transición, especie de la que hasta ahora no se ha
encontrado ni rastro. En una conferencia de científicos naturales en 1894,
Virchov comentó: “Hasta ahora no se ha encontrado ningún simio que pueda
considerarse el verdadero ancestro de los humanos, ni ningún semisimio. Esta
pregunta ya no está en la vanguardia de la investigación”.32

En cuarto lugar, el darwinismo, sobre todo, no logra dar una explicación de la

humanidad en términos de su dimensión psíquica. Darwin comenzó con el
intento de derivar todos los fenómenos mentales que se encuentranen los
humanos (conciencia, lenguaje, religión, moralidad, etc.) de los fenómenos que
ocurren en los animales,33 y muchos otros lo han seguido eneste sentido. Pero
hasta ahora estos intentos tampoco han tenido éxito. Al igual que la esencia de
la energía y la materia, el origen del movimiento, el origen de la vida y la
teleología, también la conciencia humana, el lenguaje, la libertad de la voluntad,
la religión y la moral todavía pertenecen a los enigmas del mundo que esperan
resolución. Las ideas, que son enteramente mentales, se relacionan con el
cerebro de una manera muy diferente a como se relacionan la bilis con el
hígado y la orina con los riñones. En palabrasde Max Müller, el lenguaje es y
sigue siendo el Rubicón entre nosotros y el mundo animal. La explicación
psicológica de la religión es insostenible. Yla derivación de la moralidad de
los instintos sociales humanos no hace justicia a la autoridad de la ley moral, al

567
carácter categórico del imperativo moral, a los “imperativos” del bien, a la
conciencia, la responsabilidad, el sentido del pecado, el arrepentimiento, el
remordimiento y el castigo. De hecho, aunque el darwinismo como tal no es del
todo idéntico al materialismo, tiende, sin embargo, en esa dirección, encuentra
allí su apoyo más significativo y, por lo tanto, allana el camino para la
subversión de la religión y la moral y la destrucción de nuestra humanidad. No
tiene ninguna ventaja que la gente diga que es mejor ser un animal altamente
desarrollado que un ser humano caído. La teoría de la ascendencia animal de
los humanos viola la imagen de Dios en el hombre y degrada al humanoa la
imagen del orangután y el chimpancé. Desde el punto de vista de la evolución,
la humanidad como imagen de Dios no se puede mantener. La teoría de la
evolución nos obliga a volver a la creación tal como nos la presentan las
Escrituras.

La era de la humanidad
En relación con la teoría del origen del hombre, la doctrina de la evolución
también tiende a entrar en conflicto con las Escrituras en cuanto a la edad, la
unidad y la morada original de la raza humana. Muchos pueblos, incluidos los
japoneses, los indios orientales, los babilonios, los egipcios, los griegos y los
romanos, atribuyeron una gran edad a la raza humana, quienes hablaron de
varias edades mundiales y de miríadas y cientos de miles de años. La
antropología moderna ha vuelto de vez en cuando a estas figuras fabulosas, pero
no es más consistente que la mitología pagana; oscila entre 10.000 y 500.000
años y más.34

En los últimos años hay una tendencia general a observar una mayor
moderación en el cálculo de la edad de la tierra y de la humanidad. Darwin, por
supuesto, exigió un número incalculable de años para permitir el origen de las
especies mediante cambios diminutos, porque si la evolución nunca avanzó más
rápido que ahora, el origen de la vida y de todo tipo de organismo requirió un
tiempo extraordinariamente largo. Cuando los científicos comenzaron a
calcular, de acuerdo con esta teoría de la evolución, cuánto tiempo le llevaría al
ojo humano desarrollarse a partir de una pequeña mancha de pigmento y al
cerebro de los mamíferos desarrollarse a partir de un ganglio original,
automáticamente llegaron a tiempos inmensamente largos. , que tuvo que
multiplicarse varias veces durante toda la vida en la tierra. Algunos de ellos,
junto con el propio Darwin en la primera edición de su Origen de las especies,35

568
Pero gradualmente los físicos y geólogos comenzaron a registrar objeciones a
estas cifras. Ellos mismos comenzaron a calcular, intentandode varias maneras
y por varios métodos estimar la edad de la tierra, el océano, la luna y el sol. Y
aunque diferían entre sí durante millones de años,el tiempo que asumieron para
esa edad fue generalmente mucho más corto que el exigido por los biólogos.
Hablaban como máximo de 80 o 100 millones, y en ocasiones bajaban hasta los
10 o 20 millones de años. Ahora bien, si la edad de la tierra no requiere más que
una cifra entre 10 y 100 millones de años y, como se desprende claramente de
esta diferencia, el cálculo nuevamente es muy incierto y está sujeto a
modificaciones en cualquier momento.36— es evidente que el origen de la vida
y de la humanidad es nuevamente mucho menos remoto. Sobre esta cuestión,
en consecuencia, hay una amplia dispersión de opiniones. Algunos científicos,
como Bourgeois, Delaunay, de Mortillet, Quatrefages y otros, asumen queel
hombre ya se da en el período Terciario. Otros, en cambio, como Virchov, Mor.
Wagner, Oskar Schmidt, Zittel, Cathaillac, John Evans, Joseph Prestwich,
Hughes, Branco, Wasmann, Dawson, Haynes, etc., opinan que la humanidad
no debutó hasta el período Cuaternario.37 La decisión también es difícil porque
los límites entre los dos períodos no se pueden trazar claramente, y es muy
posible que estos períodos hayan existido uno al lado del otro en diferentes
regiones de la tierra. Pero incluso si la especie humana existió en el período
Terciario y el hombre fue contemporáneo del mamut, no se sigue que esto
establezca la edad de la humanidad; igualmente se puede inferir de esto que este
período es mucho más reciente de lo que inicialmente se creía. De hecho, al
calcular las fechas de la Edad de Hielo, los científicos han regresado a un
número más modesto. En los últimos años existe incluso un acuerdo
considerable sobre este punto. La mayoría de los expertos, como GF Wright,
Salisbury, Winchell y otros, han llegado a la conclusión de que la Edad de Hielo
en América y, por lo tanto, más o menos también en Europa,38 A este respecto,
siempre hay que tener en cuenta que los cálculos basados en las viviendas sobre
pilotes que se encuentran en Suiza y en otros lugares; en huesos y cráneos que
se han encontrado en cuevas cerca de Lieja, Amiens, Dusseldorf y en muchos
otros lugares; en las formaciones delta del Nilo y Mississippi; sobre la
formación de las cataratas del Niágara y de San Antonio cerca de Minneapolis;
sobre la duración de la Piedra, Edades del Bronce y del Hierro, etc., que todos
estos cálculos descansan sobre una base hipotética y están lejos de ser
absolutamente seguros. En este sentido, incluso más que en el de la edad de la
tierra, se da el caso de que aunque los científicos pueden mencionar números,
no tienen el materialpara una historia de un período tan largo.

569
De mayor valor para la determinación de la edad de la raza humana son los
datos cronológicos que nos proporcionan la historia y los monumentos de los
diferentes pueblos. La historia de India y China no proporciona una base firme
para una cronología, ya que surge solo unos pocos siglos antes de Cristo. Pero
la situación es algo diferente con la historia de Egipto y Babilonia. Aquí sin
duda tenemos una civilización antigua; ya existía hasta donde podemos
remontarnos en la historia. La Escritura misma también enseña esto claramente.
Sin embargo, la cronología es todavía tan incierta que no se puede basar mucho
en ella. Esta incertidumbre se ilustra por el hecho de que
Champollion hace que el gobierno del rey egipcio Menes comience en 5867aC,
Boeckh en 5702, Unger en 5613, Brugsch en 4455, Lauth en 4157, Lepsius
en 3892, Bunsen en 3623, Edward Meyer en 3180, Wilkinson en 2320: una
extensión de más de 3500 años; y también por el hecho de que Bunsen haceque
el período histórico de Babilonia comience en 3784, Von Gutschmid en2447,
Brandis en 2458, Oppert en 3540, y así sucesivamente.39 Cada estudiante de
historia antigua tiene su propia cronología. Es un laberinto sin hilo que guíe al
indagador. Sólo en el caso del pueblo de Israel podemos hablar realmente de
una historia y una cronología. Por tanto, Fritz Hommel tiene razón al decir que
la cronología de los primeros mil años antes de Cristo está bastante bien
establecida, a veces hasta en los detalles; que en los segundos mil años antes de
Cristo parece que se nos han dado solo unos pocos puntos de referencia fijos; y
que en el tercer milenio, esto es, antes del 2000 ac, todo es incierto.40 De hecho,
hay otras razones también por las que la raza humana no puede haber existido
muchos miles de años antes de Cristo. Si lo hubiera hecho, la población mundial
en la época de Cristo habría sido mucho mayor y mucho más distribuida.
Después de todo, mil años antes de Cristo, la mayor parte del globo estaba
todavía deshabitada; esto se aplica a lo que ahora llamamos Asia septentrional,
Europa central y septentrional, África al sur del Sahara, Australia, el Islas de
los Mares del Sur, América. Incluso en la época de Cristo, aparte de Asia, la
humanidad vivía principalmente alrededor del mar Mediterráneo. Si la
humanidad fuera tan antigua como se afirma, se habrían encontrado muchas
más ruinas de ciudades y restos humanos; tal como están, ahora son muy escasos
y limitados a una parte de la tierra. Las cifras más fiables, en consecuencia, no
se elevan más allá de cinco a siete mil años antes de Cristo.41 Si a este respecto
recordamos que los eruditos están lejos de haber llegado a un acuerdo sobre la
cronología de la Biblia,42 luego, en este punto tampoco hay un desacuerdo
significativo entre la Escritura y la ciencia. Pero incluso si, según el cálculo
habitual, el diluvio ocurrió en el 2348 a. C.,hubo un período de 450 años hasta
el llamado de Abraham en el 1900 a. C.; este período es lo suficientemente largo
570
como para permitir que se desarrollen imperios bastante poderosos a lo largo
del Éufrates y el Nilo. Encatorce generaciones de 33 años cada una, es decir en
462 años, Noé y sus tres hijos (a 6 hijos por matrimonio) podrían tener más de
12 millones de descendientes.43

La unidad de la raza humana

La unidad del género humano es una certeza en la Sagrada Escritura (Gn 1,26;
6,3; 7,21; 10,32; Mt 19,4; Hch 17,26; Rom 5,12ss; 1Cor 15, 21 s., 45 s.),
pero casi nunca ha sido reconocida por los pueblos quevivían fuera del círculo
de la revelación. Los griegos se consideraban autóctonos y menospreciaban con
orgullo a los “bárbaros”. Este contraste seencuentra en prácticamente todas las
naciones. En la India llegó a existir gradualmente incluso una marcada división
entre cuatro castas de personas, para cada una de las cuales se asumía un origen
distinto. La Stoa fue la primera escuela de pensamiento que afirmó que todos
los seres humanos formaban un solo cuerpo (systēma politikon) del que todos
eran miembros,y por lo tanto proclamó la justicia universal y el amor de los
hombres.44 Después del Renacimiento, volvió a surgir la idea de varios
orígenes de la raza humana. Esta idea aparecía a veces en forma de verdadero
poligenetismo, como en Caesalpinus, Blount y otros deístas; en parte como
coadamitismo, es decir, la descendencia de diferentes razas de diferentes
ancestros, en Paracelso y otros; en parte (en Zanini y especialmente en Isaacde
la Peyrère) como preadamitismo, es decir, la descendencia de pueblos salvajes
que eran de color oscuro de un antepasado anterior a Adán, mientras que en
ese caso Adán era sólo el antepasado de los judíos o también de humanidad
blanca. En 1655 de la Peyrère publicó (sin indicar el nombre del autor, la
imprenta o el lugar) una pequeña obra titulada Praeadamitae, subtitulada
Systema theologiae ex praeadamitarum hypothesi. En este folleto se hace la
afirmación (con una apelación a Gén. 4:14, 16-17; 6:2-4) de que la gente había
existido mucho antes de Adán. Estas personas descendían del primer par, cuya
creación se relata en Génesis 1. En Génesis 2, sin embargo, encontramos la
historia de la creación de Adán y Eva, quienes son los ancestros de los judíos.
Estos dos violaron la ley que les fue dada en el paraíso y cayeron en pecados
aún mayores que los pueblos descendientesdel primer hombre, porque este
último no pecó, como dice Pablo (Rom. 5:12-14), a semejanza de Adán. pecado.
No violaron una ley positiva;cometieron pecados naturales pero ningún pecado
contra la ley.45 Peropronto cayó en el olvido. Solo unos pocos autores, como
Bayle, Arnold y Swedenborg, pensaron que tenía algún mérito. Especialmente

571
cuando en el siglo XVIII el conocimiento de los pueblos del mundo cobró
mayor vigencia y la gente comenzó a darse cuenta de la gran diversidad de
color, cabello, complexión, costumbres (etc.) entre ellos, a muchos estudiosos
se les ocurrió de nuevo la idea de diferentes antepasados. : Sullivan (1795),
Crüger (1784), Ballenstedt (1818), Stanhope Smith (1790), Cordonnière (1814),
Gobineau (1853–55) y otros. Algunos lo hicieron útil para la defensa de la
esclavitud, como fue el caso de Dobbs en Irlanda contra Wilberforce, Morton
Nott, Glidon, Knox, Agassiz y otros. Schelling enseñó otro tipo de
poligénesis.46 Él también asumió la existencia de muchas razas de personas
antes de Adán, pero estas se habían elevado y desarrollado tanto a partir de su
condición animal inferior que finalmente dieron a luz a aquel en quien la
humanidad se manifestó por primera vez y, por lo tanto, pudo llevar el nombre
de humano ("ha -adam”) con buena orden judicial. De manera similar, Oken,
Carus, Baumgartner, Perty y Bunsen propagaron cierto preadamitismo.47
Después de 1860 se añadió a estas opiniones el darwinismo, que debido a su
teoría de la variabilidad muy bien podría ser monogenético, pero entre muchos
de sus adherentes, sin embargo, se volviópoligenético. El desarrollo de animal
a hombre tuvo lugar en varios momentos y lugares y dio origen a diferentes
razas, según Haeckel, Schaafhausen, Caspari, Vogt, Büchner y otros.48 En
cuanto a la posición deldarwinismo, sin embargo, la pregunta sobre el origen y
la edad de la humanidad no puede ser contestada; la transición de animal a
hombre ocurrió tan lentamente que realmente no hubo un primer hombre. Frente
a este poligenetismo, el monogenetismo fue nuevamente defendido por von
Humboldt, Blumenbach, St. Hilaire, von Baer, von Meyer, Wagner,
Quatrefages, Darwin, Peschel, Ranke; Virchov también admitió la
posibilidad.49
Ahora bien, la existencia de varios pueblos y razas dentro de la humanidad es
sin duda un tema importante, cuya solución ni siquiera estamos cerca de
encontrar. Las diferencias de color, cabello, cráneo, idioma, ideas, religión, usos
y costumbres, etc., son tan grandes y la expansión de la única raza humana
por todo el globo, por ejemplo, a lasIslas de los Mares del Sur y América, tan
desconocida. que la idea de los diferentes orígenes de los pueblos difícilmente
puede sorprendernos. Así, enGénesis 11, la Escritura atribuye el origen de las
lenguas y de los pueblos a un solo acto de Dios, por el cual intervino en el
desarrollo de la humanidad.50 El origen de los distintos pueblos tiene un
profundo significado ético-religioso y habla de una decadencia intelectual y
espiritual. Cuanto más salvaje y áspera se vuelve la humanidad, más lenguajes,
ideas, etc., tomarán caminos diferentes. Cuantas más personas viven aisladas,

572
más aumentan las diferencias lingüísticas. La confusión de lenguajes es el
resultado de la confusión en las ideas, en la mente y en la vida.

Aún así, en toda esa división y quebrantamiento se ha preservado la unidad. La

ciencia de la lingüística ha descubierto el parentesco y la unidad de origen
incluso donde en el pasado no se sospechaba ni remotamente. Si bien la
existencia de razas y pueblos es un hecho, la determinación de sus límites es,
sin embargo, tan difícil que genera inmensas disputas. Kant supuso que había
cuatro razas diferentes, Blumenbach cinco, Buffon seis, Peschel siete, Agassiz
ocho, Haeckel doce, Morton incluso veintidós.51 Dentro y entre todas las razas
hay de nuevo formas de transición que parecen burlarse de todos los intentos de
clasificación. Génesis 10, enconsecuencia, mantiene la unidad de la raza frente
a toda diversidad y Johann von Müller con razón dijo: “Toda la historia debe
comenzar coneste capítulo”.

Ahora bien, contra esta unidad, el darwinismo no puede realmente oponer

objeciones. La diferencia entre el hombre y el animal es, en todo caso,
siempre mucho mayor que la que existe entre los humanos. Si elhombre
pudiera evolucionar de un animal, es difícil vea por qué la idea de un origen
común de la humanidad debería encontrar objeciones como tal. De hecho, el
darwinismo proporciona los mediosconceptuales para explicar la posibilidad de
una amplia variedad de cambios dentro de una especie dada como resultado de
diversas influencias climáticas y de estilo de vida. En esa medida, presta un
excelente servicio a la defensa de la verdad. Porque, por grande que sea la
diferencia entre las razas, después de una investigación más profunda, la unidad
y el parentescode todas las personas emergen con mayor claridad.52 También
es evidente por los hechos que los padres de las más diversas razas pueden
aparearse y producir hijos fértiles, que cada clase de humanos puede habitar
cada zona de la tierra y vivir allí, y que las personas que nunca han estado en
contacto,sin embargo, tienen varios atributos y prácticas en común, como la
gestualidad, el sistema decimal, la pintura de la piel, el tatuaje, la circuncisión,
la couvade, etc. Además, numerosos fenómenos fisiológicos son los mismos en
todas las razas, como la postura erguida, la forma del cráneo, el peso medio del
cerebro, el número y longitud de los dientes, la duración del embarazo, el
número medio de latidos del pulso, la estructura interior del organismo, la mano,
el pie (etc.), la edad media, la temperatura corporal, los períodos menstruales,
la susceptibilidad a las enfermedades, etc. Finalmente, en lo intelectual,
religioso, moral, social, y políticos, los seres humanos tienen una amplia gama
de cosas en común: el lenguaje, el intelecto, la razón, la memoria, el

573
conocimiento de Dios, la conciencia, el sentido del pecado, el arrepentimiento,
el sacrificio, el ayuno, la oración, las tradiciones sobre una edad de oro, un
diluvio, Etcétera. La unidad de la razahumana, como enseña la Escritura, es
poderosamente confirmada por todo esto. No se trata, finalmente, de una
cuestión indiferente, como a veces se pretende, sino por el contrario de la
mayor importancia: es el presupuestode la religión y de la moral. La solidaridad
de la raza humana, el pecado original, la expiación en Cristo, la universalidad
del reino de Dios, la catolicidad de la iglesia y el amor al prójimo, todo esto se
basa en la unidad de la humanidad. conciencia, sentido del pecado,
arrepentimiento, sacrificio, ayuno, oración, tradiciones sobre una edad de
oro, un diluvio,etc. La unidad de la raza humana, como enseña la Escritura, es
poderosamente confirmada por todo esto. No se trata, finalmente, de una
cuestión indiferente, como a veces se pretende, sino por el contrario de la mayor
importancia: es el presupuesto de la religión y de la moral. Lasolidaridad de la
raza humana, el pecado original, la expiación en Cristo, la universalidad del
reino de Dios, la catolicidad de la iglesia y el amor al prójimo, todo esto se
basa en la unidad de la humanidad. conciencia,
sentido del pecado, arrepentimiento, sacrificio, ayuno, oración, tradiciones
sobre una edad de oro, un diluvio, etc. La unidad de la raza humana, como
enseña la Escritura, es poderosamente confirmada por todo esto. No se trata,
finalmente, de una cuestión indiferente, como a veces se pretende, sino por el
contrario de la mayor importancia: es el presupuesto de la religión y de la moral.
La solidaridad de la raza humana, el pecado original, la expiación en Cristo, la
universalidad del reino de Dios, la catolicidad dela iglesia y el amor al prójimo,
todo esto se basa en la unidad de la humanidad. como a veces se pretende, pero
por el contrario de la mayor importancia: es el presupuesto de la religión y la
moral. La solidaridad de laraza humana, el pecado original, la expiación en
Cristo, la universalidad del reino de Dios, la catolicidad de la iglesia y el amor
al prójimo, todo esto se basa en la unidad de la humanidad. como a veces se
pretende, pero por el contrario de la mayor importancia: es el presupuesto de la
religión y la moral. La solidaridad de la raza humana, el pecado original, la
expiación en Cristo, la universalidad del reino de Dios, la catolicidad de la
iglesia y el amor al prójimo, todo esto se basa en la unidad de la humanidad.53

La morada original de la humanidad

Finalmente, existe la diferencia sobre la morada original de la humanidad.
Génesis 2 relata que Dios, después de haber creado a Adán, plantó un jardín en
Edén (2:8). Este ʿēden (delicia, tierra del deleite) no es, por lo tanto, idéntico al

574
paraíso, sino a una región en la que el jardín (LXX paradeisos; según Spiegel
de la palabra persa pairi-daēza, recinto) estaba plantado. Este paraíso es
entonces llamado “el jardín del Edén” (Gén. 2:15; 3:23), “el jardín de Dios”
(Eze. 31:8-9), “el jardín del Señor” (Isa. 51). :3),y a veces se equipara con el
Edén (Isaías 51:3; Ezequiel 28:13; 31:9). Dios, además, plantó ese jardín en
Edén "hacia el oriente", "hacia el oriente", es decir, desde el punto de vista del
autor. Un río salía de Edén para regar el jardín; y de allí, es decir, de aquel
jardín, como brotaba del jardín, se dividía en cuatro cabezas o ramas, que se
llaman Pisón, Gihón, Hiddekel y Phrath. Los dos últimos ríos son el Tigris y el
Éufrates; pero sobre los dos primeros siempre ha habido desacuerdo. Los padres
de la iglesia, como Josefo, generalmente asociaron el Pishon con el Ganges y el
Gihon con el Nilo. Pero nunca emprendieron un estudio cuidadoso de la
ubicación del paraíso. Para ellos, el paraíso en la tierra a menudo confluía con
el paraíso celestialy se interpretaba alegóricamente. Agustín dice que había
tres puntos devista sobre el paraíso.54 Algunos lo vieron como un paraíso
terrenal, otros como uno celestial, y aún otros combinaron los dos. Los que lo
consideraban un paraíso terrenal creían que estaba situado en un nivel muy alto
entre el cielo y la tierra, que se extendía incluso hasta la luna, o que en un tiempo
toda la tierra había sido paraíso, o que estaba situado en el otro lado del océano.
Según algunos exegetas, el paraíso fue completamente destruido después de la
caída, especialmente por el diluvio; según otros, todavía existía pero se había
vuelto inaccesible por las montañas y los mares; y aún otros pensaron que había
sido incorporado en el cielo. La primera persona que intentó precisar la
ubicación geográfica del paraíso fue Agustín Esteuco de Gubbio, llamado
Eugubinus (d. 1550). En su obra Kosmopoiia, que se publicó en Lyon en 1535,
desarrolló la llamada hipótesis Pasitigris, según la cual los cuatro ríos son los
estuarios de un granrío, el llamado Tigris-Éufrates, y por lo tanto el paraíso
está situado cercade la actual ciudad de Corna. Esta hipótesis fue calurosamente
aceptada por católicos como Pererius, Jansen, Lapide, Petavius, Mersenna; y
por eruditosreformados como Calvin y Marck; también por varios luteranos;
fue adoptado, en forma modificada, por Pressel.55

Además, a mediados del siglo XVII, surgió la llamada hipótesis deArmenia,

cuyas bases ya habían sido establecidas por Rupert de Deutz, Pellican y
Fournier, y que había sido desarrollada especialmente por Reland, profesor en
Utrecht. (m. 1706). Su tesis es que Pishon es el Phasis, Gihon el Araxes, Havilah
la Colchis, Cush la tierra de los Kossioi entre Media y Susiana, y por lo tanto
buscó el paraíso en un área mucho más al norte, es decir, muy arriba en
Armenia, aproximadamente entre Erzerum y Tiflis . Encontró más aceptación

575
que la hipótesis Pasitigris y todavía fue defendida en nuestro propio tiempo por
von Raumer, Kurtz, Baumgarten, Keil, Lange, [Franz] Delitzsch, Rougement y
otros. ¿En cambio, Friedrich Delitzsch en su obra Wo lag das Paradies?
(Leipzig: Hinrichs, 1881), buscó la ubicación del paraíso en una dirección más
al sur: en el paisaje de Babilonia, que por su belleza fue llamado “el jardín del
dios Dunias” por babilonios y asirios. Por lo tanto, el río de Edén era el Éufrates
en su curso superior; Pishon y Gihon eran dos canales auxiliares. Otros eruditos,
sin embargo, han ido mucho más allá y ven la historia del paraíso como una
saga que ha viajado gradualmente de este a oeste y en la que Pishon y Gihon
originalmente denotan el Indo y el Oxus (JD Michaelis, Knobel, Bunsen, Ewald
y otros). Otros lo consideran un mito en el que Havilah representa la tierra
dorada de la saga, y Gihon es el Ganges o el Nilo (Paulus, Eichhorn, Gesenius,
Tuch, Bertheau, Schradery otros).56

La mayoría de los antropólogos y lingüistas ya no toman en cuenta Génesis 2 y

mencionan países muy diferentes como la morada original de la humanidad.
Pero están lejos de ser unánimes y han otorgado este honor prácticamente a
todos los países. Romanes, Klaproth, de Gobineau y George Browne se refieren
a América; Spiller pensó en Groenlandia, porque después del enfriamiento de
la tierra, las regiones polares fueron las primeras en ser habitables. Wagner
consideraba a Europa el continente donde el simio se había convertido por
primera vez en humano. Unger especificó Estiria [provincia de Austria], L.
Geiger Alemania, Cuno y Spiegel el sur de Rusia, Poesche la región entre el
Dnieper y el Njemen [Neman], Benfey y Whitney Europa central, Warren el
Polo Norte. Darwin, Huxley, Peschel, y otros favorecían África porque
consideraban que elgorila y el chimpancé eran los parientes más cercanos del
hombre. Y Link, Häckel, Hellwald y Schmidt inventaron cierto país llamado
“Lemuria”,donde los simios se habían convertido por primera vez en humanos,
y que estaba situado entre África y Australia, pero al final del período terciario
se había hundido accidentalmente en las profundidades de el mar. En este
sentido, muchos eruditos asumen no solo una única morada original del hombre,
but believe that the evolution from animal to man occurred in various parts of
the earth, thus combining Darwinism with polygeneticism (Haeckel, Vogt,
Schaafhausen, Caspari, Fr. Müller, and others).

Incluso este espectacular desacuerdo entre los antropólogos ilustra que hasta
ahora las ciencias naturales no han podido decir nada con certeza sobre este
punto. Se pierde en conjeturas pero no sabe nada sobre el origeny la morada
de los primeros humanos. No hay un solo hecho, por tanto, que nos obligue a

576
abandonar la estipulación de la Sagrada Escritura sobre el Edén. La etnología,
la lingüística, la historia y las ciencias naturales nos proporcionan datos que
hacen plausible la elección de Asia como la morada original del hombre. Ni
África, ni Europa, ni América, y mucho menos un país como “Lemuria”, pueden
igualar el reclamo de Asia a esta distinción. Aquí encontramos los pueblos más
antiguos, la civilización más antigua, laslenguas más antiguas; toda la historia
antigua nos señala a este continente. Desde dentro de esta parte de la tierra
Europa, África, Australia, y también América han sido pobladas. Por supuesto,
a este respecto surgen muchas preguntas para las que aún no sabemos las
respuestas. Es especialmente incierto cómo y cuándo se pobló América.57 Pero
estas objeciones de ningún modo anulan la enseñanza de las Escrituras de que
Asia es la cunade la humanidad. Sobre la ubicación del Paraíso y el Edén puede
haber opiniones diferentes, de manera que se coloca alternativamente en el
centro,oriente o sur de Asia; Puede que la geografía ya no esté dentro de nuestra
capacidad de determinación, pero la Escritura y la ciencia se unen en el
testimonio de que es en Asia donde debemos buscar la morada original del
hombre.58

Según algunos exegetas, la llamada segunda historia de la creación comienza

en Gén. 2:4, según otros, en Gén. 2:4b, y según otros en Gén. 2:5.

La naturaleza humana
Ser humano es ser portador de la imagen de Dios, creado a susemejanza y
originariamente justo y santo. Toda la persona es la imagen de toda la deidad.
Ha habido un extenso debate en la iglesia cristiana acerca de la imagen de
Dios en la humanidad. Unos la buscaban esencialmente en la racionalidad
humana, otros en el dominio sobre la creación, otros en la libertad de la
voluntad o en cualidades morales como el amor o la justicia. El naturalismo
racionalista pelagiano y sociniano identificó la imagen con una libertad
humana formal de elección moral, abriendo la puerta a una visión evolutiva
que ve la esencia de la humanidad en un proceso interminable de mejora
voluntaria. Este punto de vista es diametralmente contrario a la Escritura, que
no considera un estado animal primitivo como una etapa temprana en la
historia humana. La ciencia tampoco proporciona evidencia para esta
hipótesis, y enfrenta numerosas objeciones filosóficas y teológicas. Frente a la
visión naturalista de la naturaleza humana, la tradición católica romana
postula una visión sobrenatural que ve la gracia infusa comoel medio por el

577
cual los seres humanos alcanzan y merecen su fin verdadero y sobrenatural, la
visión de Dios. La gracia eleva la naturaleza. La teología protestante rechazó
elementos clave de esta comprensión dualista, especialmente el carácter
meritorio de la elevación natural. Los reformadores juzgaron que la posición
católica romana también debilitaba la visión del pecado original. Pero entre
los protestantes también había diferencias. Los luteranos tendieron a
identificar la imagen con los dones originales de justicia, mientras que los
reformados incorporaron toda la esencia humana enla imagen, aunque hablan
de un sentido estrecho y amplio de la imagen. Sin embargo, es importante
insistir en que la persona entera es la imagen del todo, es decir, el trino, Dios.
El alma humana, todas las facultades humanas, las virtudes del conocimiento,
la justicia y la santidad, e incluso el cuerpo humano, son imágenes de Dios. La
encarnación de nuestro Señor es prueba definitiva de que los seres humanos,
no los ángeles, fueron creados a imagen de Dios, y que el cuerpo humano es un
componente esencial de esa imagen. Desde el se dispuso la creación inicial, y
la naturaleza humana fue inmediatamente creada de modo que fuera
susceptible y apta para el más alto grado de conformidad con Dios y para la
morada más íntima de Dios.

La esencia de la naturaleza humana es su ser [creado a] la imagen de Dios. El

mundo entero es una revelación de Dios, un espejo de sus atributos y
perfecciones. Cada criatura a su manera y grado es la encarnación de un
pensamiento divino. Pero entre las criaturas, sólo el hombre es la imagen de
Dios, la más alta y rica revelación de Dios y, en consecuencia, la cabeza yla
corona de toda la creación, la imago Dei y el epítome de la naturaleza, tanto
mikrotheos (microdios) como mikrokosmos (microcosmos). Incluso los
paganos han reconocido esta realidad y han llamado al hombre imagen de Dios.
Pitágoras, Platón, Ovidio, Cicerón, Séneca y otros afirman claramente que el
hombre, o al menos el alma del hombre, fue creado a imagen de Dios, que es
pariente y descendiente de Dios.1

No sólo eso, sino que prácticamente todos los pueblos tienen tradiciones de una
época dorada. Entre los chinos, la gente de la India, los iraníes, los egipcios, los
babilonios, los griegos, los romanos y otros, uno encuentra historias de un
tiempo anterior cuando los humanos vivían en inocencia y felicidad y en
comunión con los dioses. Estas historias fueron celebradas en canciones por los
poetas Hesíodo, Ovidio y Virgilio, y reconocidas por los filósofos en su
verdad.2 Sin embargo, sólo la Escritura arroja una luz plenay verdadera sobre
esta doctrina de la semejanza divina del hombre. La primera narración de la

578
creación dice que, después de una deliberación intencional, Dios creó al hombre
a imagen y semejanza de Dios (MT: bĕṣalmēnû kidmûtēnû; LXX: kat' eikona
hēmeteran kai kath' homoiōsin; Vulg.: ad imaginem et similitudinem nostram,
Gen. 1: 26–27). En Génesis 5:1 y 9:6 se repite además que Dios creó al hombre
a semejanza de Dios (bidmût ĕlōhîm) ya imagen de Dios (bĕṣelem ĕlōhîm). El
Salmo 8 canta al hombre como el amo de toda la creación, y Eclesiastés 7:29
nos recuerda que Dios hizo al hombre recto (yāšār). Por lo demás, el Antiguo
Testamentodice poco del estado original de integridad (status integratis). Más
que cualquier otro pueblo, Israel era un pueblo de esperanza; se centró en el
futuro, no en el pasado. Incluso el Nuevo Testamento dice relativamente poco
acerca de la imagen de Dios a la que se creó originalmente la humanidad. Hay
una mención directa de esto sólo en 1 Corintios 11:7, donde el al hombre se le
llama “imagen y gloria de Dios”, y en Santiago 3:9, dondese dice de los
humanos que “están hechos a la semejanza de Dios”. Lucas 3:38 también llama
a Adán “el hijo de Dios”, y Pablo cita a un poeta pagano en el sentido de que
“a la verdad somos linaje suyo” (Hechos 17:28). Sin embargo, indirectamente,
también Efesios 4:24 y Colosenses 3:10 son de gran importancia aquí. En estos
versículos leemos del “nuevo hombre [yo]” que los creyentes deben “vestir”, y
de este nuevo hombre se dice que fue creado “a la semejanza de Dios en la
justicia y santidad de la verdad”, y “ renovados en conocimiento según la
imagen de su creador.” Aquí se da a entender que el nuevo hombre, del que se
visten los creyentes, fue creado por Dios, en conformidad con Dios y su imagen,
y que esta conformidad emerge específicamente en la justicia y la santidad, que
es el fruto de la verdad apropiada. Esto, sin embargo, se refiere a la creación
original ya que las palabras que Pablo emplea se derivan claramente del relato
de la creación [Génesis]; y puesto que la segunda creación [de la redención] —
como enseña toda la Escritura— no es una “creación de la nada”, sino una
renovación de todo lo existente; y puesto que el anakainousthai (Col. 3:10) del
creyente describe claramente esta creación como una renovación. Detrás de
Efesios 4:24 y Colosenses 3:10, por lo tanto, está la idea de que la humanidad
fue creada originalmente a la imagende Dios y en la re-creación se renueva
según ese modelo. sino una renovación de todo lo que existía; y puesto que el
anakainousthai (Col. 3:10) del creyente describe claramente esta creación como
una renovación. Detrás de Efesios 4:24 y Colosenses 3:10, por lo tanto, está la
idea de que lahumanidad fue creada originalmente a la imagen de Dios y en la
re-creaciónse renueva según ese modelo. sino una renovación de todo lo que
existía; y puesto que el anakainousthai (Col. 3:10) del creyente describe
claramente esta creación como una renovación. Detrás de Efesios 4:24 y
Colosenses 3:10, por lo tanto, está la idea de que la humanidad fue creada
originalmente a la imagen de Dios y en la re-creación se renueva según ese

579
modelo.

La Escritura, sin embargo, no sólo relata el hecho de la creación de la

humanidad a imagen de Dios, sino que también explica su significado. Si bien
las dos palabras "imagen" y "semejanza" (ṣelem y dĕmût, eikōn y homoiōsis)
ciertamente no son idénticas, tampoco hay una distinción material esencial entre
ellas. Se usan indistintamente y se alternan sin ninguna razón específica. Ambos
ocurren en Génesis 1:26 (cf. 5:3); pero en 1:27 y 9:6 (cf. Col. 3:10) solo se
hace referencia a la imagen, y en Génesis 5:1 y Santiago 3:9 solo a la
semejanza. La distinción entre ellos se reduce a esto: ṣelem significa “imagen”,
tanto arquetipo (Urbild) como ectipo (Abbild); dĕmût significa “semejanza,
tanto ejemplo (Vorbild) como copia (Nachbild). El concepto de “imagen” es
más rígido, el de “semejanza” más fluido y más “espiritual”, por así decirlo;3
La semejanza es una cualificación más, una intensificación y un complemento
de la imagen. La “semejanza” como tal es más débil y más amplia que la
“imagen”; un animal tiene algunas características en común con el hombre
(semejanza) pero es no la imagen del hombre. “Imagen” nos dice que Dios es
el arquetipo, el hombre el ectipo; “semejanza” añade la noción de que la imagen
corresponde en todas sus partes al original.4 Así como hay poca distinción entre
estos dos conceptos, también hay poca diferencia entre las preposiciones “en”
(b) y “después” (k) usadas en este sentido. Estos dos también se usan
alternativamente: en Génesis 5:1 y 3 tenemos b con dĕmûty en 5:3 también k
con ṣelem; el Nuevo Testamento tiene kata con eikōn (Col. 3:10) pero también
con homoiōsis (Santiago 3:9). Por lo tanto, nada puede construirse sobre esta
base; todo lo que podemos decir, con Delitzsch, es que en el caso de b uno
piensa en el prototipo como un molde de metal fundido, y en el caso de k como
un modelo que tenemos ante nosotros. Por lo tanto, no hay razón, con Böhl,
para derivar de la preposición b la conclusión de que la imagen de Dios es una
atmósfera y un elemento en el que el hombre fue creado.5

Además de estas palabras, la Escritura ofrece los siguientes datos para la imagen
de Dios. Primero, está claro que las palabras “imagen” y “semejanza” no se
refieren a nada en Dios sino a algo en la humanidad, noal arquetipo increado
sino al ectipo creado. La idea no es que el hombre haya sido creado según algo
en Dios que se llama “imagen” o “semejanza”, de modo que pudiera, por
ejemplo, ser una referencia al Hijo; sino que el hombre ha sido creado según
Dios de tal manera que el hombre es su imagen y semejanza. Además, esta
creación a imagen de Dios no está restringida en modo alguno, ni del lado del
arquetipo ni del lado del ectipo. No se dice que el hombre fue creado sólo en

580
términos de algunos atributos,o en términos de una sola persona en el ser divino,
ni que el hombre tiene laimagen y semejanza de Dios sólo en parte, digamos,
sólo en el alma, o el intelecto, o en la santidad. El caso es más bien que toda la
persona humana es la imagen de toda la Deidad. En tercer lugar, el significado
de la imagen de Dios nos lo explica aún más el Hijo, que en un sentido
completamente único se llama el Verbo (logos); el Hijo (huios); la imagen
(eikōn), o huella (charaktēr), de Dios (Juan 1:1, 14; 2 Cor. 4:4; Col. 1:15; Heb.
1:3); y aquel a quien debemos ser conformados (Rom. 8:29; 1 Cor. 15:49; Fil.
3:21; Ef. 4:23ss.; 1 Juan 3:2). El Hijo ya lleva ahora estos nombres porque es
“Dios de Dios” y “Luz de Luz” [Credo de Nicea], teniendo los mismos atributos
que el Padre. No se le llama así por alguna parte de su ser, sino porque su
naturaleza es absolutamente conforme a la de Dios. Esto, a su vez, se aplica
también al hombre. Como el Hijo, así también el hombre como tal es
completamente imagen de Dios. la imagen de Dios. Hay esta diferencia, por
supuesto, que lo que el Hijo es en un sentido absoluto, el hombre lo es sólo en
un sentido relativo. El primero es el eterno Hijo unigénito; este último es el hijo
creado de Dios. Elprimero es la imagen de Dios dentro del ser divino, el segundo
fuera de él. El uno es la imagen de Dios de una manera divina, el otro lo es de
una manera creatural. Pero así pues, y dentro de sus límites, el hombre es
imagen y semejanza de Dios. Finalmente, la Escritura aquí y allá nos dicede
qué manera esa imagen se revela y se manifiesta abiertamente. El contenido
completo de esa imagen de Dios no se desarrolla en ninguna parte. Pero Génesis
1, 26 indica claramente que la imagen de Dios semanifiesta en el dominio del
hombre sobre todo el mundo creado (cf. Sal 8; 1 Co 11, 7). La descripción del
estado paradisíaco en Génesis 1–2 demuestra que la imagen de Dios incluye la
conformidad con la voluntad deDios (cf. Eclesiastés 7:29). Y la recreación a
imagen de Dios o de Cristo consiste principalmente en revestirse del hombre
nuevo, que consiste entre otras cosas en la justicia y santidad de la verdad.

Definición de la imagen
Sobre el contenido de la imagen de Dios hubo inicialmente una amplia gama de
opiniones en la iglesia cristiana. A veces se ubicaba en el cuerpo humano, luego
en la racionalidad, o en la libertad de la voluntad, luego nuevamente en el
dominio sobre el mundo creado, o también en otras cualidades morales como el
amor, la justicia y similares.6 Pero gradualmente, dos puntos de vista pasaron a
primer plano uno al lado del otro o como opuestos, ambos apelando a la
distinción entre imagen (ṣelem) y semejanza (dĕmût). Algunos, como Clemente
de Alejandría, Orígenes y otros, notaron que Génesis 1:26 ciertamente dice que

581
Dios planeó crear al hombre a su imagen y semejanza, pero que, según el
versículo 27, solo lo creó a su imagen, es decir. , como un ser racional, para que
el hombre mismo adquiriera la semejanza con Dios en el camino de la
obediencia y la recibiera al final como su recompensa de la mano de Dios.7
Otros, en cambio, creían que junto con la imagen, es decir, una naturaleza
racional, el hombre también recibía inmediatamente como don la semejanza y
que, habiendo perdido ese don por el pecado, lo recobraría por medio de
Cristo.8 El primer punto de vista, que podría llamarse naturalista, encontró
apoyo en la doctrina de la libertad de la voluntad. En consecuencia, sus
adherentes nopodían concebir la santidad como un don divino concedido a la
humanidad desde el principio, sino sólo como un bien que ésta debía lograr por
sus propios esfuerzos morales.9 Muchos teólogos, en consecuencia, enseñaron
que la humanidad fue creada en un estado, no de santidad positiva, sino de
inocencia infantil.10

Naturalismo
Fue a tales declaraciones a las que más tarde apeló Pelagio cuando identificó la
esencia y el estado original del hombre con la indiferencia moral, con nada más
que una libertad formal de elección moral. La imagen de Dios, enseñó Pelagio,
consiste solo en una posibilidad natural de perfección dada por Dios, que no se
puede perder y, por lo tanto, sigue siendo parte de cada ser humano. Dios otorga
la habilidad (posse), pero la voluntad (velle) depende de nosotros.11 Más tarde,
esta visión encontró aceptación entre los socinianos, quienes ubicaron la imagen
de Dios únicamente en el dominio humano sobre la naturaleza;12 entre los
anabaptistas, quienes decían que, como criatura terrenal finita, el hombre aún
no era la imagen de Dios, sino que solo podía realizar ese estado mediante un
renacimiento;13 entre los protestantes,14 los racionalistas y
sobrenaturalistas,15 y numerosos teólogos modernos,dieciséis todos los cuales
vieron el estado de integridad como un estado de inocencia infantil. Por regla
general, estos teólogos aún se aferran a la realidad histórica de tal estado
original. Pero en su visión de la imagen de Dios en los primeros humanos
materialmente están totalmente de acuerdo con aquellos que, desvinculando la
idea del hecho, niegan la realidad de un estado de integridad y ubican la imagen
de Dios únicamente en la personalidad libre del hombre, su racionalidad. o de
naturaleza moral, en una vertiente ético- religiosa, en la vocación del hombre a
entrar en comunión con Dios.17 Este punto de vista, sin saberlo, los impulsa a

582
aceptar la teoría de la evolución, según la cual la esencia del hombre no se sitúa
en lo que fue o es, sino en lo que él, en un proceso interminable de desarrollo y
por sus propios esfuerzos, puede llegar a ser. El paraíso está delante, no detrás
de nosotros. Un simio evolucionado merece preferencia sobre un humano caído.
Originalmente con la imagen de un orangután y un chimpancé, el hombre se
elevó gradualmente de un estado de brutalidad cruda al de una noble
humanidad.

No hace falta decir que la Sagrada Escritura es diametralmente opuesta a esta

teoría de la evolución. Las iglesias cristianas, en consecuencia, rechazaron casi
unánimemente la visión naturalista pelagiana de la imagen de Dios y el estado
original del hombre. Aparte de losargumentos a favor del darwiniano hipótesis,
que ya hemos refutado anteriormente, en realidad no hay pruebas históricas
directas para el estado animal del hombre tal como lo describen los teóricos de
la evolución. Los huesos y cráneos que se han encontrado prueban, en un
examen más detenido, que derivan de seres totalmente comonosotros. Hasta
donde podemos retroceder en la historia, encontramos una condición de niveles
de civilización relativamente altos en China, India, Babilonia y Egipto. Falta
toda prueba de que los pueblos de esas áreas evolucionaron de un estado animal.
La apelación a los llamados pueblos primitivos, que tampoco están
completamente desprovistos de cultura, no tiene fuerza, pues no se puede probar
que estén más cerca que los pueblos civilizados del estado original de la
humanidad. Hay mayor razón para creerque, al estar aislados de la humanidad,
declinaron gradualmente hacia un estado de barbarie.18

La cuestión relativa al estado primitivo de los humanos, en consecuencia, no

es realmente histórica sino filosófica, ya que ese estadopor definición precede
a toda evidencia histórica. La respuesta que se da a esa pregunta está
determinada por la idea que se tiene de la naturaleza humana. Cuanto más se
piensa en este ser, más imposible se vuelve imaginar la historia humana
comenzando con un estado bárbaro o animal. La vida, la conciencia, el
lenguaje, la religión, la diferencia entre la verdady la falsedad, etc., no pueden
explicarse desde la perspectiva de la evolución sino que presuponen un origen
propio, una creación ex nihilo. Incluso en la teología de los modernistas esto es
evidente. De hecho, nieganla creación del hombre a imagen de Dios y, por lo
tanto, el estado de integridad, pero la idea de la creación vuelve a aparecer
repentinamente en el punto más crítico. O la conciencia es algo específicamente
humano; o al menos la religión tiene su propio principio original en los
humanos. O si se ha aceptado la evolución como principio interpretativo

583
también en este punto, se llama a un alto en el caso de la dimensión ética, y esta
teología insiste en su independencia; la vida moral y la disposición moral es
única (sui generis) y tiene su propio origen (sui originis).19 Pero esta posición
intermedia entre creación y evolución es insostenible. Fue sostenida
repetidamente por una variedad de escuelas de pensamiento pelagianasporque
sus seguidores se oponían tanto a la creación como a la evolución y, por lo tanto,
buscaban una teoría mediadora. El primer ser humano no era niun animal ni un
ser humano perfecto y santo, sino un niño inocente. Él no era ni positivamente
bueno ni positivamente malo, sino que se encontraba en algún punto
intermedio; era moralmente indiferente y podía hacer tanto una cosa como otra.
En realidad, no era nada; potencialmente lo era todo, piadoso y malvado, santo
y profano, bueno y malo. La disposicióny la habilidad (posse) se originaron por
la creación, pero todo lo construido sobre ese fundamento de potencialidad fue
desarrollado por el propio trabajo y voluntad del hombre. Ahora bien, como
notaremos en la siguiente sección, hay un elemento de verdad en esta imagen
en la medida en que los primeros humanos aún no habían alcanzado el bien
supremo y, por lo tanto, todavía tenían que desarrollarse. Pero aparte de este
punto, y por muchas razones, esta visión es totalmente inaceptable.

En primer lugar, las Escrituras enseñan claramente que tanto física como
psíquicamente los humanos fueron creados como adultos en “una edad de
vigor”.20 El relato de Génesis de los primeros humanos es muy simple, pero su
estado era el de agentes plenamente desarrollados, conscientes y que actuaban
libremente. La creación a imagen de Dios (Gn. 1:27; Ecl. 7:29; Ef. 4:24; Col.
3:10), la bendición de la procreación y la multiplicación (Gn. 1:28), la
aprobación divina (Gn. . 1:31), el mandato probatorio (Gén. 2:16- 17), el
nombramiento de los animales (Gén. 2:19-20), el pronunciamiento acerca de
Eva (Gén. 2:23-24), la manera de la tentación (Gén. 3:1 ss.), y la actitud de
Adán y Eva después de la caída (Gén. 3:7 ss.), todos dan testimonio de la verdad
de que los primeros humanos fueron creados positivamente buenos, no
moralmente indiferentes. El único contraargumento quizás podría basarse en el
hecho de que los primeros humanos no conocían la vergüenza. Esto, en
consecuencia, siempre ha sido planteado por la oposición como un argumento
muy fuerte.21 Sin embargo, no retiene el agua porque antes de la caída la vida
sexual era muy bien conocida por los primeros humanos (Gén. 1:27-28; 2:23-
24), y porque la vergüenza se deriva específicamente de la caída y no desde el
despertar dela sexualidad.

En segundo lugar, esta visión adolece de irresolución y complica aún más el

584
problema que tenemos ante nosotros. Es indeciso en la medida en que, por un
lado, favorece la evolución pero, llegado a cierto punto, vuelvea rendir tributo
a la creación. No quiere formar parte de una creación del acto, pero asume una
creación de potencialidad. Habla de una habilidad (Fähigkeit) sin preparación
(Fertigkeit); y considera la creación de un niño, tanto en un sentido físico como
psíquico, más simple y más razonable que la de un adulto. Esto es
inherentemente absurdo, porque quien cree en la creación más que en la
evolución de la potencialidad ya no puede, en principio, objetar la doctrina de
la justicia original y el estado de integridad. Pero además de eso, hace que el
problema sea aún más difícil de imaginar. La potencialidad no se convierte
automáticamente en realidad. Max Müller dijo correctamente: “Si
intentáramos imaginar al primer hombre creado como un niño y desarrollando
gradualmente sus poderes físicos y psíquicos,no podemos comprender cómo se
las arregló ni siquiera por un día sin ayuda sobrenatural”.22 En la misma línea
está el comentario de Schelling: “Definitivamente considero que el estado de la
cultura es original para la raza humana”.23 Y también JG Fichte escribió: “Uno
se pregunta, si en verdad es necesario suponer un origen de toda la raza humana,
¿quién crió ala primera pareja humana? Había que criarlos: un ser humano no
podría haberlos educado. Por lo tanto, tenían que ser criados por otro ser
racional, uno que no fuera humano. Esto, naturalmente, es cierto sólo hasta el
momento en que puedan educarse unos a otros. Un espíritu los adoptó, muy a
la manera descrita en un venerable documento antiguo, que en términos
generales contiene la sabiduría más profunda y sublime y postula resultadosa
los que al final debe volver toda filosofía.”24 Para evitar un milagro, se deben
suponer muchos milagros.

Tercero, subyacente a este punto de vista está el error de que la santidad innata
no puede existir. La santidad, se nos dice, es siempre el producto dela lucha y
el esfuerzo. Si Adán había sido creado como un ser positivamentesanto, era
necesariamente bueno y sin libertad para ser de otra manera. 25 En
consecuencia, estos teólogos tienen que soñar un estado entre el bien y el mal,
la santidad y la impiedad, un estado indiferenciado que es anterior a la
dimensión moral en un sentido bueno o malo, y desde el cual los humanos tienen
que evolucionar por un acto de libre albedrío en una u otra dirección. En ese
caso, el hombre es despojado de toda sustancia intelectual y ética, y la imagen
de Dios se ubica en una personalidad puramente desnuda, meramente formal.26
Sin embargo, tal concepto de personalidad es una mera abstracción, a la que
nada corresponde en la realidad. Ningún ser humano puede concebirse sin

585
ciertas cualidades de intelecto y voluntad. Un estado completamente
indiferenciado de la voluntad, sin ninguna inclinación en una u otra dirección,
es simplemente una imposibilidad. Así como en la naturaleza sólo un buen árbol
puede producir buenos frutos, así también en la vida ética una buena naturaleza
precede a las buenas obras. Para actuar primero hay que ser (Operari sequitur
esse). La Escritura, en consecuencia, enseña que tanto en la creación como en
la recreación, la santidad es un don de Dios. Quien tiene este don puede
desarrollarlo aún más en palabra y obra; pero quien carece de ella, jamás podrá
adquirirla.

Finalmente, este punto de vista hace menos que justicia a la justicia de Dios,
quien luego ha permitido que su criatura sea tentada más allá de su poder para
resistir. Tampoco hace justicia a la gravedad de la tentación, quese convierte
entonces en un engaño astuto, y al carácter de la caída, que deja de ser un
pecado espantoso para convertirse en una desgracia noculpable, una suerte casi
inevitable. Borra los límites que existen entre el estado de integridad y el estado
de corrupción, y permite al hombre mantener intacta la imagen de Dios, que
existe en algo puramente formal, incluso después de la caída. Concibe la
relación entre lo formal (personalidad, libre albedrío) y lo material (la vida
religiosa y ética) tan laxa y dualista como Roma la pinta entre las cosas
puramente naturales y el don añadido.

Sobrenaturalismo Católico Romano

Junto y en contra de esta visión naturalista de la imagen de Dios, surgió otra
visión que podemos llamar sobrenaturalista. No surgió de la distinción entre
"imagen" y "semejanza", aunque más tarde también se asoció con esta
distinción. Tampoco se basa en la interpretación de Génesis 1-2, ya que muchos
teólogos reconocen que no ocurre allí, al menos no literalmente. Se derivó de la
idea
—una que apareció gradualmente en la iglesia cristiana— del estado de gloria
(status gloriae) al que los creyentes son elevados por Cristo y su Espíritu (Juan
1:12; Rom. 8:14–17; 1 Cor. 2:7ff. ; Efesios 1:15ss; 2 Pedro 1:2ss; 1 Juan 3:1-2,
etc.).27 Gradualmente, bajo la influencia neoplatónica, este estado de gloria fue
visto como una condición que trascendía con mucho el estado de naturaleza, no
solo en un sentido ético sino también corporal. En las disputas cristológicas
posteriores al siglo IV, esta idea se hizo tan prominente que la deidad de Cristo
y del Espíritu se afirmó particularmente con el argumento de que ellos eran los
autores de la deificación de los humanos. La esencia del estado de gloria. se

586
convirtió cada vez más en la visión de Dios según su esencia (peressentiam),
deformidad o deificación, una participación en la naturaleza divina no sólo
moral sino corpórea, una “unión fundente” con Dios.28A esta doctrina del
“estado de gloria” se sumaba la del carácter meritorio de las buenas obras. La
gracia infusa, concedida en el bautismo, era definitivamente necesaria, pero
también capacitaba a una persona para hacer tantas buenas obras como podía
ex condigno (por un mérito completo)29 ganar la bienaventuranza eterna, la
visión de Dios per essentiam.

De estas dos ideas, la visión mística del destino final del hombre y el mérito de
las buenas obras, nació la doctrina católica del “don sobreañadido” (donum
superadditum). El primero en formularlo fue Alejandro de Hales. La
bienaventuranza celestial y la visión de Dios, que es el destino final del hombre
—y lo fue para Adán— sólo pueden ser merecidas ex condigno por las buenas
obras que están de acuerdo con ese destino final. En otras palabras, como ese
destino, tienen un carácter sobrenatural y por tanto proceden de un principio
sobrenatural: la gracia infusa. La justicia que Adán poseía como ser humano
terrenal en virtud dela creación, por supuesto, no era suficiente para ese fin.
Entonces, para que Adán alcance su destino final, él también necesitaba que se
le diera una gracia sobrenatural, es decir, la gratia gratum faciens (“la gracia
que hace a uno ser honrado o agradable a Dios”), la imagen de Dios. “Pero esta
elevación de la criatura racional es un complemento sobrenatural; y por lo tanto,
ni la consagración ni la adopción ni ninguna elevación (assumptio) deeste tipo
suceden por ninguna propiedad de la naturaleza, sino solo por un don
sobreañadido a la naturaleza. Este consagra la naturaleza para que sea templo,
asimilándola a Dios para que sea hijo o hija, aliándola a Dios o haciéndola una
con Dios por una conformidad a la voluntad para que sea esposa. Esto, sin
embargo, sucede por la mediación de Dios a medida que la gracia lo hace
agradable a él”. y por lo tanto, ni la consagración ni la adopción ni ninguna
elevación (assumptio) de este tipo suceden por ninguna propiedad de la
naturaleza, sino solo por un don sobreañadido a la naturaleza. Este consagra la
naturaleza para que sea templo, asimilándola a Dios para que sea hijo o hija,
aliándola a Dios o haciéndola una con Dios por una conformidad a la voluntad
para que sea esposa. Esto, sin embargo, sucede por la mediación de Dios a
medida que la gracia lo hace agradable a él”. y por lo tanto, ni la consagración
ni la adopción ni ninguna elevación (assumptio) de este tipo suceden por
ninguna propiedad de la naturaleza, sino solo por un don sobreañadido a la
naturaleza. Este consagra la naturaleza para que sea templo, asimilándola a Dios
para que sea hijo o hija,aliándola a Dios o haciéndola una con Dios por una

587
conformidad a la voluntad para que sea esposa. Esto, sin embargo, sucede por
la mediación de Dios a medida que la gracia lo hace agradable a él”.30

Esta doctrina del sobrenaturalismo encontró aceptación general entre los

escolásticos.31 Fue incorporado en el Catecismo Romano.32 y más tarde
defendió y mantuvo contra los reformadores, Baius, Jansen y Quesnel.33 Ahora
constituye uno de los lugares más importantes y característicos de la teología
católica romana.34 Pero aunque en sustancia hubo consenso, en puntos
subordinados hubo una variedad de diferencias. Alguno, como Hales,
Buenaventura, Alberto el Grande, Duns Scotus, Biel y otros, afirmaron que el
don sobrenatural de la gratia gratum faciens era distinto de la justicia original
que el hombre poseía inmediatamente por naturaleza enel momento de su
creación, y que le fue otorgada más tarde en el tiempoque esta justicia
original.35 Según ellos, el hombre fue creado primero con “justicia original”
(iustitia originalis), que le permitió ganar la gracia que lo hace aceptable por un
mérito de congruencia (gratia gratum faciens ex congruo); y habiendo recibido
este último, podía por él ganar la bienaventuranza celestial ex condigno, un
mérito digno o completo. Pero Tomás se opuso a esta idea, porque en ese caso
la gratia gratum faciens también se basaba en méritos si un don personal a Adán
no podía perderse oadquirirse para todos sus descendientes y no podía luego ser
otorgado sin mérito a los niños pequeños en el bautismo. . Tomás, por lo tanto,
enseñó que en el momento de su creación, Adán había recibido la gratia gratum
faciens junto con la justicia original.36 El Concilio de Trento evitó tomar
partido en esta disputa entre franciscanos y dominicos y sólo declaró (sesión
V, 1) que Adán había “perdido la santidad y la justicia en que había sido
constituido”. Aunque los teólogos posteriores generalmente siguieron aTomás
y permitieron que la justicia original coincidiera de hecho y en el tiempo con la
gratia gratum faciens, ideal y lógicamente la posición permaneció igual.

La teología católica romana tiene una concepción dual de la humanidad: la

humanidad en el sentido puramente natural, sin la gracia sobrenatural, es sin
duda sin pecado, pero solo posee la religión y la virtud naturales y tiene su
destino en la tierra; la humanidad, dotada del don sobreañadido de la imagen de
Dios, tiene una religión y una virtud sobrenaturales y un destino en el cielo.
Pero con esta noción dual del hombre la búsqueda no había terminado. Tan
pronto como se intentaba imaginar lo que pertenecía a la primera idea de
hombre y lo que pertenecía a la segunda, se tropieza con los diversos dones
concedidos al primer ser humano. La inmortalidad y la impasibilidad no podrían

588
llamarse estrictamente naturales, pues no son cualidades propias del cuerpo
terrenal de Adán como tal y podrían perderse.Por otra parte, tampoco podrían
ser consecuencia de la gratia gratum faciens, porque entonces el hombre en su
estado puramente natural sin el don añadido habría sido susceptible a la muerte
y al sufrimiento, y en ese caso la muerte no sería la pena por el pecado. Lo
mismo es cierto para la lujuria desordenada (concupiscencia). Según Roma, el
conflicto entre carne y espíritu es natural. La sujeción de la carne al espíritu, por
tanto, es algo sobrenatural, no algo dado con la creación como tal. Al mismo
tiempo,tampoco puede atribuirse sólo a la gratia gratum faciens, pues en ese
caso no sería posible un ser humano sin pecado sin el don sobreañadido. En
consecuencia, entre las dos ideas descritas anteriormente, Roma tuvo que
insertar una tercera noción: sobrenatural.

Los seres humanos son, por lo tanto, concebidos como dotados de dones
naturales, preternaturales y sobrenaturales. Hay tres tipos de justicia: natural,
preternatural y sobrenatural. No es de extrañar que algunos teólogos, como
Berti, Norisius y otros, no pudieran imaginar un ser humanodotado únicamente
de dones naturales y preternaturales. En términos del poder absoluto de Dios
(potentia absoluta) tal ser humano era ciertamente posible, pero no en términos
de su poder ordenado (potentia ordinata) (es decir, poder ejercido en ya través
del orden natural). La visión beatífica en realidad pertenece propiamente al
hombre por naturaleza “al menos en lo que se refiere a la inclinación y al
apetito” (saltem quoad inclinationem et appetitum).37 Pero incluso si se
defiende la concebibilidad y la posibilidad de un ser humano en su estado
puramente natural, subsisten todo tipo de diferencias en la doctrina de la
imagen de Dios. Algunas teologías hacenuna distinción entre la “imagen” y
la “semejanza” de modo que la primera abraza los dones naturales y la segunda
los sobrenaturales. Otros, como el Catecismo Romano, aplican ambos
conceptos a los dones sobrenaturales. Hales, Buenaventura, Tomás y otros, al
considerar la justicia original, pensaron en la justicia natural, pero el Catecismo
Romano y la mayoría de los teólogos posteriores se refieren especialmente a los
dones añadidos como justicia original. La inmortalidad, la impasibilidad, el
libre albedrío y la contención de la concupiscencia derivaban unas veces de un
don divino y otras veces de la “imagen” o la “semejanza”,38 El Catecismo
Romano simplemente enumera todas estas cosas y no logra una visión coherente
del conjunto: gracias a un don divino, Adán no fue susceptible a la muerte y al
sufrimiento; su alma fue creada a imagen y semejanza de Dios; además, su
concupiscencia fue restringida y sujeta a la razón; luego, a todo esto, Dios
añadió la justicia y el dominio originales.39 A todo esto se suma, pues, el

589
desacuerdo sobre la naturaleza de la gratia gratum faciens, su relación conel
Espíritu de Dios, con el alma y sus facultades, con las virtudes teologales, con
el bien obras, y así sucesivamente. Todo esto es suficiente para mostrar que la
doctrina católica romana de la imagen de Dios es intrínsecamente incompleta y
en parte por esa razón no logra satisfacer la mente teológica.

Crítica del sobrenaturalismo

Esta doctrina es inadecuada, en primer lugar, porque se basa en una visión
equivocada del destino final del hombre. El estado de gracia y de gloria, en el
que la iglesia de Cristo participa tanto aquí como en el más allá, está
espléndidamente descrito en las Sagradas Escrituras como el estado de los hijos
de Dios, como participación en la naturaleza divina, como la visión de Dios,
como vida eterna, como bienaventuranza celestial, etc. Sobre este punto no hay
desacuerdo entre Roma y nosotros: Lo que ojo no vio, ni oído oyó, ni al corazón
del hombre llegó, eso es lo que Dios, en ladispensación del pacto de gracia del
Nuevo Testamento, ha preparado para aquellos que amarlo (1 Corintios 2:9).
Pero Roma ve este destino humano final, que ha sido realizado por Cristo, como
una visión neoplatónica de Dios y una fusión mística del alma con Dios.40 Y
eso no es lo que enseña la Escritura. Todos los beneficios que Cristo ha
adquirido para los suyos no se dan sólo en el estado de gloria, sino que en
principio ya están concedidos aquí en la tierra (1 Cor. 2:9) y no incluyen,
incluso según Roma, la visiónde Dios. por esencia. Convertirse en un hijo de
Dios es el fruto de la fe(Juan 1:12; Rom. 8:14ss.; Gálatas 4:6; 1 Juan 3:1–2).
La vida eterna es nuestra porción aquí ya y consiste en conocer a Dios en el
rostro de Cristo (Juan 3:16, 36; 17:3). Cristo es y sigue siendo el camino al
Padre, alconocimiento y visión de Dios (Mateo 11:27; Juan 1:18; 14:6; 1 Juan
3:2b). La visión de Dios solo puede lograrse en el camino de una vida cristiana
ética (Mat. 5:8; 1 Juan 3:6).

En segundo lugar, las Escrituras en ninguna parte enseñan que esteestado de

gloria, que ya se inició en el estado de gracia en la tierra, sea "sobrenatural" y
"sobreañadido" en el sentido católico romano. Ciertamente, este estado de
gracia y gloria supera con creces el alcance del pensamiento y la imaginación
humanos (1 Cor. 2:9; 13:12; 1 Juan 3:2). Debe recordarse, sin embargo, que
según 1 Corintios 2 es la sabiduría de este siglo y el espíritu de este mundo y la
persona no espiritual (vv. 6, 8, 12, 14) de quienes estos beneficios divinos
permanecen ocultos; y esta persona “no espiritual” es la que está guiada
únicamente por el instinto animal, desprovista del Espíritu de Dios, y por lo

590
tanto con la mente entenebrecida. Añádase a esto que lo que Dios otorga y
otorgará a los creyentes seguirá siendo también para ellos un don inmerecido
de la gracia, un don que siempre y para siempre los despertaráal asombro y la
adoración. Recuerde además que Cristo no solo adquirió lo que Adán perdió,
sino también lo que Adán, en el camino de la obediencia, habría ganado. Los
beneficios salvíficos del pacto de gracia, por lo tanto, sobrepasan con mucho el
alcance de todos nuestros pensamientos; pero nada en las Escrituras alude
siquiera a la noción de que todo es un "superaditivo" que originalmente no
pertenecía a nuestra naturaleza humana.

Tercero, la conclusión que Roma extrajo de estos beneficios de la gracia en

Cristo para el estado de Adán antes de la caída es incorrecta. Roma razona así:
Si el estado de gloria para los seres humanos restaurados consiste en la
conformidad con Dios, debe haber consistido en ese estado también en el caso
del primer humano. Y si ese estado de gloria ahora lo alcanzan los creyentes
solo por medio del estado de gracia, lo mismo debe ser cierto de Adán antes de
la caída. La conexión entre el estado de gracia y el de gloria, según Roma,
consiste en que en la justificación el hombre recibe la gracia infusa, y en virtud
de esta gracia realiza buenas obras que ex condigno merecen la vida eterna.
Todo este esquema se transfiere luego al primer ser humano. Su destino final
también fue el estado de gloria, un estado que sólo podía alcanzar a través del
estado de gracia por el cual podía ex condigno merecer la vida eterna. Como el
estado de gloria, así también la gracia en cuestión es por su misma naturaleza
sobrenatural, en un nivel superior al del hombre natural, y por lo tanto un don
sobreañadido. En el caso del humano restaurado este razonamiento por parte de
Roma es correcto en la medida en que de la imagen de Dios se infiere la del
primer humano. De hecho, hay una sola imagen de Dios. También es correcto
en cuanto asume que el destino final de Adán no era otro que el que el creyente
ahora recibe a través de Cristo: la vida eterna. De hecho, hay un solo ideal para
el hombre. Pero este razonamiento también es incorrecto. y por lo tanto un
regalo sobreagregado. En el caso del humano restaurado esterazonamiento por
parte de Roma es correcto en la medida en que de la imagen de Dios se infiere
la del primer humano. De hecho, hay una sola imagen de Dios. También es
correcto en cuanto asume que el destino final de Adán no era otro que el que el
creyente ahora recibe a través de Cristo: la vida eterna. De hecho, hay un solo
ideal para el hombre. Pero este razonamiento también es incorrecto. y por lo
tanto un regalo sobreagregado. En el caso del humano restaurado este
razonamiento por parte de Roma es correcto en la medida en que de la imagen
de Dios se infiere la del primer humano. De hecho, hay una sola imagen de
Dios. También es correcto en cuanto asume que el destino final de Adán no era

591
otro que el que el creyenteahora recibe a través de Cristo: la vida eterna. De
hecho, hay un solo ideal para el hombre. Pero este razonamiento también es
incorrecto.

It is incorrect because between “grace” and “glory” it constructs a bridgeof

meritoriousness and proceeds by applying it also to Adam. The El valor
meritorio de las buenas obras sólo puede ser tratado más adelante. En este punto,
sin embargo, debe señalarse que, incluso si la visión católica romana del destino
final del hombre fuera correcta, Roma todavía no tiene derecho a concebir la
gracia en un sentido sobrenatural "adecuado". Después de todo, también es
posible postular una conexión forjada por Dios entre ciertas promesas de
recompensa y ciertas obras de tal manera que las recompensas no son en un
sentido estricto merecidas ex condigno por esas obras. La promesa de vida
eterna hecha a Adán en caso de obediencia fuede tal naturaleza como la que
enseñaron los teólogos reformados en su doctrina del pacto de obras.41 Había
un mérito ex pacto (derivado de un pacto), no ex condigno. Las buenas obras
del hombre nunca merecen la gloria del cielo; nunca tienen el mismo peso y
valor (condignidad). Roma, sin embargo, al introducir la idea del mérito de las
buenas obras tanto en el caso del creyente como en el de Adán, no hace plena
justicia a la gracia. La gracia, en el pensamiento católico romano, cambia por
completo su carácter. Está en contraste físico, no ético, con la naturaleza. No
presupone pecado y culpa, sólo una naturaleza inferior. Por un lado, transforma
todo en gracia y así hace que ya no haya gracia alguna. La gracia en el caso de
Adán y del creyente, aunque en verdad es gracia, es gracia sólo en el sentido
en que también la vida, el intelecto, la sabiduría, el poder, etc., son gracia. Aquí
no hay razón para llamar sólo al don añadido por el nombre de "gracia". El
hecho de que Adán fue creado y recibió intelecto y voluntad fue también e
igualmente gracia, aunque hay diferencias cuantitativas entre los diversos dones
de la gracia. Así, realmente todo lo que Dios concede inicialmente al hombre
en la creación o en la re-creación se convierte en gracia. Pero eso es cierto sólo
en ese momento inicial. Pues en el momento en que el hombre ha recibido esos
dones iniciales, dice Roma, él mismo es movido por esa gracia a ponerse a
trabajar, y todo lo que recibe de aquí en adelante lo recibe en recompensa de
sus méritos. Incluso la vida eterna yano es un verdadero regalo de la gracia de
Dios, sino una recompensa adecuada, digna y proporcionada por el trabajo
realizado. Todavía podría llamarse un don de la gracia solo porque el poder que
permitía a loshumanos realizar obras meritorias era un don de la gracia.42

En cuarto lugar, hemos indicado anteriormente que la doctrina católica romana

592
del don añadido ha conducido, y tenía que conducir, a una comprensión triple
de la naturaleza humana. Para Roma no existe una sola idea y una sola ley moral
y un solo destino para la humanidad. Así como en otros reinos de criaturas, en
el mundo humano, la jerarquía y las clasificaciones también persisten. En
abstracto, es concebible que haya un ser humano con justicia natural, otro con
justicia preternatural y un tercero con justicia sobrenatural. El primero de estos
tres humanos está sólo ligeramente por encima de un animal, sujeto a la lujuria
desmesurada, al contraste natural entre la carne y el espíritu, así como al
sufrimiento físico y la muerte temporal. Pero en su voluntad todavía queda el
poder de hacer el bien, de no permitir que la lujuria desordenada se convierta
en obras pecaminosas, y así vivir una vida natural pero aún sin pecado. El ser
humano después de la caída prácticamente todavía corresponde a esa imagen.
Aunque el pecado originaltodavía se interpreta con frecuencia no solo en un
sentido negativo sino también positivo, no obstante se concibe consistentemente
como debilitado en la medida en que el contraste físico entre la naturaleza y la
gracia reemplaza la antítesis ética entre el pecado y la gracia. Según muchos
pensadores católicos, sólo consiste negativamente en una pérdida del don
sobreañadido que Dios, en su beneplácito, otorgó al primer ser humano.43 El
ser humano que carece de ese don sigue siendo, por tanto, una persona humana
completa y perfecta en su especie; y por más difícil que le resulte, especialmente
con el tiempo, permanecer así, sin embargo, si así lo desea, puede permanecer
sin pecado. Esto explica el suave juicio de Roma sobre los niños moribundos
no bautizados y los paganos que han hecho buen uso de la luz y los poderes de
la naturaleza. No tienen culpa y por lo tanto no serán castigados; reciben una
pena de pérdida (poena damni), no de los sentidos (poena sensus).

Dios, sin embargo, no creó al primer ser humano como tal hombre natural.
Inmediatamente también le dio una justicia preternatural. Por lo tanto, Adán no
estaba sujeto a la lujuria, el sufrimiento y la muerte desmesurados, incluso la
muerte física, aparte del regalo superañadido real (es decir, gratia gratum
faciens). Esta es una segunda idea del hombre quees concebible y posible. Tal
persona podría haber guardado los mandamientos de Dios sin la resistencia de
la carne (el don de la integridad), pero su justicia, no obstante, habría
permanecido natural y no habría merecido la visión de Dios per essentiam. Esta
segunda concepción del hombre es entonces una vez más llevada un paso más
allá por la adicióndel don sobreañadido que resulta en un ser humano completo
con justicia sobrenatural. Como es el caso en toda la Iglesia Católica Romana
sistema, así también aquí en la doctrina de la imagen de Dios encontramosel
contraste entre lo natural y lo sobrenatural, entre lo humano y lo divino, entre

593
lo terrestre y lo celestial, y dentro de cada una de estas categorías una multitud
de gradaciones. En la vida ética y religiosa hay una amplia gamade rangos,
clases y posiciones. No todas las personas están, o aspiran, al mismo nivel. Si
Dios está en el centro, sus criaturas se reúnen a su alrededor en círculos cada
vez más amplios. El más distante de él es el hombre natural, luego viene el
hombre preternatural, y finalmente el hombre sobrenatural. Y en la última clase
hay de nuevo todo tipo de distinciones y grados. Hay clérigos y laicos, monjes
y gente común, preceptos y consejos, una moralidad inferior y otra superior. En
el nivel más alto se encuentra el místico, que mediante la meditación, la ascesis,
y laoración ya aquí en la tierra logra la contemplación. Y por encima de los
humanos están los ángeles, a su vez organizados en todo tipo de rankings. Todo
tiende a elevarse hacia Dios en una proximidad cada vez mayor a él. La fusión
del alma con Dios es la dicha más alta. Así que en el catolicismo hay lugar para
todos. Tiene en cuenta la capacidad y la forma física de cada persona. Tiene
diferentes ideales para diferentes personas. No plantea las mismas exigencias
morales y religiosas a todo el mundo. Pierson destacó correctamente este
hecho; sólo consideró como principio y esencia lo queno es más que una
consecuencia y una apariencia. La fusión del alma con Dios es la dicha más alta.
Así que en el catolicismo hay lugar para todos. Tiene en cuenta la capacidad y
la forma física de cada persona. Tiene diferentes ideales para diferentes
personas. No plantea las mismas exigencias morales y religiosas a todo el
mundo. Pierson destacó correctamente este hecho; sólo consideró como
principio y esencia lo queno es más que una consecuencia y una apariencia. La
fusión del alma con Dios es la dicha más alta. Así que en el catolicismo hay
lugar para todos. Tiene en cuenta la capacidad y la forma física de cada persona.
Tiene diferentes ideales para diferentes personas. No plantea las mismas
exigencias morales y religiosas a todo el mundo. Pierson destacócorrectamente
este hecho; sólo consideró como principio y esencia lo queno es más que una
consecuencia y una apariencia.44 Fue en contra de esta filosofía areopagita
neoplatónica que la Reforma, tomando su posición en las Escrituras, tomó
acción. La Escritura no conoce tal contraste entre lo natural y lo sobrenatural.
Conoce sólo una idea de humanidad, una ley moral, un destino final y un
sacerdocio, que es la porción de todos los creyentes. Quinto, de esto se
desprende claramente que la razón por la que Roma enseña una justicia
preternatural y sobrenatural no es que de otro modo no pueda explicarse la
inadmisibilidad de la justicia original. Es cierto que los teólogos católicos
romanos siguen presentando esta objeción contra la enseñanza de la Reforma:
la justicia original pertenece a la esencia del hombre o no; si lo primero es
verdadero, es admisible, o si, sin embargo, se pierde, entonces el hombre por

594
esa razón pierde una parte de su esencia y deja de ser un ser humano completo.
Pero por muchas veces que se repita esta objeción, Roma no llegó a la doctrina
del don añadido para escapar a esta objeción. La misma dificultad todavía se
adhiere al punto de vista católico romano, desde que Adán también tenía la
justicia original y natural. Esta justicia natural, aunque es natural y fluye de los
principios y poderes básicos del hombre natural sin ayuda sobrenatural (aunque
no sin la ayuda universal de la preservación divina), aún puede perderse y, de
hecho, muchas personas la pierden. Sin embargo, incluso el pecador más
degenerado, uno desprovisto de toda justicia natural, sigue siendo un ser
humano. La posibilidad de perder y la pérdida real de la justicia original, por lo
tanto, no puede servir como argumento en contra de su carácter natural. Si ese
fuera el caso, la justicia natural que también enseña Roma tendría que llamarse
sobrenatural. La cuestión entre Roma y nosotros es muy diferente.

La justicia original se puede perder porque es una propiedad incidental

(accidente) de la naturaleza humana, no parte de su sustancia. Pero entre los
“accidentes”, que como tales pueden perderse, Roma vuelve a hacer una
distinción entre lo que es naturalmente un “accidente” y lo que es
sobrenaturalmente un “accidente”.45 En nuestra opinión, sin embargo, toda
justicia natural es un “accidente” natural; según Roma, la gratia gratum faciens
es un “accidente” sobrenatural. ¿Porqué es eso? No para posibilitaro despejar
la posibilidad de que se pierda, sino porque sin ella el hombre sería una criatura
defectuosa. Roma enseña expresamente que, dado que Dios quiso hacer un ser
compuesto de alma y cuerpo, espíritu y materia, no pudo formar estos dos, alma
y cuerpo, en completa armonía, como tampocopudo hacer un círculo cuadrado.
La carne y el espíritu, por su propianaturaleza, luchan entre sí, y sin la gracia
sobrenatural, Dios no puede evitar el conflicto entre estos dos elementos.
Bellarmino afirma claramente que el hombre está compuesto de carne y espíritu
y por tanto tiende en parte a un bien corporal y en parte a un bien espiritual; y
que “de estas diversas o contrarias propensiones existe un cierto conflicto en
uno y el mismo ser humano”. Enseñó además que “desde el principio de la
creación, la providencia divina, para aplicar un remedio a esta enfermedad o
debilidad de la naturaleza humana que surge de su condición material, añadió
al hombre cierto don notable, a saber, la justicia original, a fin de sujetar,
como por una especie de brida de oro, la parte inferior a la superior, y [sujetar]
la parte superior, que se sujeta fácilmente, a Dios.”46 Aquí se afirma claramente
que la carne por su misma naturaleza se opone al espíritu. La materia es un
poder que se opone a Dios, que no es per se pecaminoso, como en el
maniqueísmo, pero sin embargo de una orden muy bajo; se mueve totalmente

595
en una dirección propia yautomáticamente tienta al hombre a involucrarse en
la lucha y el pecado.Ese poder es incluso de tal magnitud que la razón sola no
puede, al menos no sin gran dificultad, controlar el movimiento del alma. Para
ello se necesita una gracia sobrenatural especial. Como en la filosofía de
Plotino, aquí la materia es una creación que está muy alejada de Dios, por
naturaleza hostil a todo lo que es espiritual, y por lo tanto tiene que ser
restringida por la fuerza.

Finalmente, en sexto lugar, la doctrina romana del don sobreañadido implica

una visión peculiar del cristianismo. Desde el punto de vista de Roma, la
religión cristiana también sirve para salvarnos del pecado; pero principal y más
importante su propósito es restaurar al hombre la gracia que le había sido
otorgada a Adán como un don agregado pero que se le había perdido. Esta gracia
era tan necesaria para el hombre antes de la caída comolo es para nosotros ahora,
y era tan sobrenatural entonces como lo es ahora después de la caída. Por tanto,
según Roma, la gracia es un don sobrenaturalcomo tal y no incidentalmente (por
accidente), no sólo por el pecado.47 El pecado no ha cambiado de ninguna
manera la naturaleza de la gracia.Quizás la gracia ha sido aumentada por el
pecado; pero tanto antes como después de la caída era idénticamente lo mismo,
a saber, una elevación [del hombre] por encima de la naturaleza. Ese es su
carácter y esencia. El cristianismo, en consecuencia, también puede ser todavía
una religión de redención; pero preeminentemente no es una reparación sino
una elevación de la naturaleza; sirve para elevar la naturaleza por encima de sí
misma, es decir, para divinizar a la humanidad. En el caso de Adán, la gratia
gratum faciens cumplió ese objetivo; ahora el cristianismo sirve a ese objetivo.
Por lo tanto, entonces y ahora su gracia es la misma; es decir, el elemento
esencial del cristianismo no fue necesario por la caída; ya era necesario antes
de la caída. Como elevación de la naturaleza, el cristianismo ya estabapresente
en Adán antes de la caída.48 Ahora bien, lo mismo era cierto en el caso de Adán.
Incluso antes de la caída, estaba familiarizado con ambos. 49 La encarnación,
según esta lógica, era por lo tanto necesaria antes de la caída y aparte del pecado.
En otras palabras, para que el hombre pudiera llegar a ser como Dios, Dios tuvo
que hacerse hombre. Esta ley estuvo en vigor tanto antes como después de la
caída. Ahora bien, únicamente como componente subordinado, la encarnación
trae consigo la expiación. Pero para Roma la el punto de gravedad no está en la
satisfacción y el perdón del pecado, sino en la humanización de Dios y la
divinización del hombre.50

596
La visión reformada de la imagen
Los reformadores rechazaron unánimemente esta enseñanza, especialmente
porque conducía a un debilitamiento de [la doctrina del] pecado original. Su
oposición se dirigía principalmente contra la tesis escolástica: “Mientras se
pierden las cualidades sobrenaturales, las naturalesaún permanecen íntegras”.
Y desde allí razonaron de regreso a la imagen deDios. Si por el pecado, por la
pérdida de la imagen de Dios, el hombre se había corrompido totalmente,
también debía pertenecer a su naturaleza. Así,Lutero sostenía “que la justicia
no era un don que venía de fuera, separado de la naturaleza del hombre, sino
que… era verdaderamente parte de su naturaleza, de modo que la naturaleza de
Adán era amar a Dios, creer en Dios, conocer a Dios, etc. ”51 Pero incluso los
reformadores tuvieron que mantener una distinción entre lo que quedó y lo que
se perdió de la imagen de Dios. Con ese fin, usaron las palabras "sustancia",
"esencia", "atributos", "dones", incluso "dones sobrenaturales". La Apología de
la Confesión de Augsburgo llama “dones” al conocimiento y temor de Dios en
Adán, y la Fórmula de la Concordia habla de las “propiedades concretadas en
el paraíso de la naturaleza”.52 En efecto, los dogmáticos luteranos llamaron
natural a la imagen de Dios en la medida en que la naturaleza humana no podía
ser pura sin esa imagen y se concretó inmediatamente con esa imagen. Pero
negaron que la imagen de Dios fuera natural en el sentido de que emanaba
automáticamente de la naturaleza humana como tal y, por lo tanto, era un
componente inadmisible y esencial de ella. Algunos, como Gerhard, Quenstedt
y otros, también llamaron específicamente dones sobrenaturales al favor
sobrenatural de Dios, la morada llena de gracia de laSantísima Trinidad y el
placer y el disfrute resultantes.53 Así también Calvino hace una distinción entre
la sustancia del alma y sus atributos, y con Agustín dice: “Los atributos
naturales fueron corrompidos en el hombre por el pecado, pero los
sobrenaturales fueron eliminados”. Incluso llama a este último "extraño, no una
parte intrínseca de la naturaleza".54 Y muchos teólogos reformados de manera
similar establecieron una distinción entre las cualidades naturales y los dones
sobrenaturales.55 Muchos de ellos obtuvieron la inmortalidad de la gracia de
Dios, no de la naturaleza de Adán.56 Incluso la antigua distinción entre
“imagen” y “semejanza” fue adoptada por muchos y también aplicada en ese
sentido.57 Pronto quedó claro, sin embargo, que aun cuando los protestantes
mantuvieron la expresión “dones sobrenaturales”, querían decir algo más con
ella. La idea entre los católicos romanos es que uno puede muy bien concebir a
un ser humano sinestos dones sobrenaturales. De hecho, como ser racional y
597
moral, el hombretambién tendría algún conocimiento de Dios, la ley moral y la
justicia. Pero [según Roma] hay una diferencia esencial entre el conocimiento,
el amor y la justicia en un sentido natural y estas cualidades en un sentido
sobrenatural, entre el hombre natural y el sobrenatural, entre un ser humano y
un cristiano, entre el mundo y la iglesia, entre la naturaleza y la gracia. La gracia
no es meramente restauradora, sino una elevación y plenitud de la naturaleza.
Fue esta posición a la que se opuso la Reforma como una cuestión de principio
fundamental. Y por lo que tuvo que dar la vuelta,

Pero los eruditos de la Reforma también tenían puntos de vista diferentessobre

la imagen de Dios. En el primer período, algunos luteranos todavía equiparaban
la imagen de Dios con la esencia del hombre y la sustancia del alma.58 pero la
teología luterana como tal se basaba en otra idea. Su carácter soteriológico
subjetivo conducía necesariamente a una identificación exclusiva de la imagen
de Dios con las cualidades morales que recibió el primer hombre y cuya pérdida
hizo del hombre, religiosa y éticamente, un “taco de madera”. Lutero ya
frecuentemente ponía todo el énfasis en los dones, y equiparaba completamente
la imagen de Dios con ellos.59 Los escritos confesionales siguieron la misma
línea,60 y lo mismo hicieron los teólogos Heerbrand, Hunnius, Gerhard,
Quenstedt, Hollaz y otros.61 De hecho, los luteranos no negaron que la esencia
del hombre también expresa algo divino, pero [sostuvieron que] la imagen real
de Dios consiste solo enla "justicia original", con las cualidades asociadas de
"inmortalidad, impasibilidad, dominio" y un " condición más dichosa.” Sólo el
Hijo, después de todo, es esencial y sustancialmente la imagen de Dios (Heb.
1:3); en el hombre la imagen es una “perfección accidental”, susceptible de
perderse y de hecho perderse (Rom 3,23) y sólo renovada y restaurada en el
creyente (Rom 8,29; 2 Cor 3,18; 5: 17; Efesios 4:24; Colosenses 3:10). Sin
embargo, desde el principio, los teólogos reformados incorporaron también la
esencia del hombre a la imagen de Dios. Heppe se equivoca cuando afirma que
Calvino y Zanchius no enseñaron esto.62 Si bien Calvino hace una distinción
entre la sustancia del alma y sus dones, afirma expresamente que la imagen de
Dios consistía en “aquellas marcas de excelencia con las que Dios había
distinguido a Adán sobre todas las demás criaturas vivientes”, y que, en
consecuencia, también consiste en la integridad. .63 Todos los teólogos
reformados estuvieron de acuerdo con esto;64 solo coccejus,sesenta y cinco
presentando un punto de vista alternativo, enseñó que si bien el alma y sus
propiedades estaban presupuestas por la imagen de Dios, no eran su contenido
sino solo el lienzo, por así decirlo, en el que Dios pintó su imagen. La imagen

598
en sí, según Coccejus, consistía únicamente en los dones, como lo enseñan 2
Corintios 3:18, Efesios 4:24 y Colosenses 3:10. Otros lo expresan así: la imagen
de Dios consiste antecedentemente en la naturaleza espiritual del hombre,
formalmente en la santidad y, por consiguiente, en el dominio.66 Como regla,
sin embargo, los teólogos reformados continuaron hablando de la imagen de
Dios en un sentido más amplio y más estrecho. En la Sagrada Escritura se lee
que el hombre, por un lado, sigue siendo llamado imagen de Dios después de la
caída y debe ser respetado como tal (Gén. 5:1; 9:6; Hch. 17:28; 1 Cor. 11: 7;
Santiago 3:9); y que, por otro lado, había perdido sin embargo el contenido
primario de la imagen de Dios (es decir, conocimiento, justicia y santidad) y
solo recupera estas cualidades en Cristo (Ef. 4:24; Col. 3:10) . Al observar esta
distinción en las Escrituras e incorporarla en su teología, los teólogos
reformados han mantenido el vínculo entre la naturaleza físicay la ética del
hombre y, por lo tanto, también en este punto (la relación entrela naturaleza y
la gracia) se han guardado de caer en varios errores. . Pronto surgió una
distinción adicional que se elaboró especialmente en la doctrina del pacto de
obras. Esta distinción respondió a la pregunta de qué tenía que llegar a ser Adán,
no de qué era Adán. Es solo en estas tres áreas, la imagen de Dios en sentido
amplio, la imagen de Dios en sentido estricto y el desarrollo o destino de la
imagen de Dios, es decir, en la doctrina del pacto de obras, que el lugar de la
imagen de Dios puede ser tratado en toda su extensión.

Roma y la Reforma
Entre la doctrina católica romana de la imagen de Dios y la de la Reforma hay
una profunda diferencia que se hace sentir en todo el campo de la teología. Esta
diferencia no se encuentra en la expresión “justicia o rectitud original”. Porque
aunque los teólogos católicos romanos usan este término en una variedad de
sentidos, los posteriores a veces también describen la justicia sobrenatural por
medio de él. La justicia del primer ser humano puede llamarse “original” ya que
desde su origen se caracterizó porsu correspondencia positiva a la ley de Dios,
y ya que la justicia original puede distinguirse como tal de la justicia habitual o
actual. Además, en el caso de Adán, la justicia original fue el principio y la raíz
de su justicia actual. Después de Tomás, ni siquiera hubo desacuerdo sobre la
cuestión de si esta justicia original habría sido, para toda la humanidad, la fuente
de su justicia real si Adán hubiera permanecido en pie, ya que Adán la recibió
no como una persona privada sino pública. La disputa se refería a la cuestión
de si esa justicia original era natural o, al menos en parte, sobrenatural. Los
teólogos reformados afirmaron lo primero. Con esto no querían decir que esta

599
justicia original surgía automáticamente de la naturaleza humana entendida en
el sentido de unión de espíritu y materia, ni que no podía llamarse don. La
disputa se refería a la cuestión de si esa justicia original era natural o, al menos
en parte, sobrenatural. Los teólogos reformados afirmaron lo primero. Con esto
no querían decir que esta justicia original surgía automáticamente de la
naturaleza humana entendida en el sentido de unión de espíritu y materia, ni que
no podía llamarse don. La disputa se refería a la cuestión de si esa justicia
original era natural o, al menos en parte, sobrenatural. Los teólogos reformados
afirmaron lo primero. Con esto no querían decir que esta justicia original surgía
automáticamente de la naturaleza humana entendida en el sentido de unión de
espíritu y materia, nique no podía llamarse don. —incluso de la gracia de Dios
en un sentido amplio. Más bien, usaron este término para mantener la
convicción de que la imagen de Dios, es decir, la justicia original, era
inseparable de la idea del hombre como tal y que se refería al estado normal, la
armonía, la salud del ser humano; que sin ella un ser humano no puede ser
verdadero, completo o normal. Cuando el hombre pierde esa imagen de Dios,
no pierde simplemente una sustancia sin dejarde ser plenamente humano. Más
bien, se convierte en un ser humano anormal, enfermo, espiritualmente muerto,
un pecador. Entonces le falta algo que pertenecía a su naturaleza, como el ciego
pierde la vista, el sordoel oído y el enfermo la salud. Desde el punto de vista
de Roma, un ser humano puede perder la “justicia sobrenatural” y seguir
siendo un ser humano bueno, verdadero, completo, sin pecado, con una justicia
natural que en su género no tiene ningún defecto. Pero según los teólogos
protestantes, un ser humano no puede. No existe un estado intermedio entre el
hombre como imagen de Dios y el hombre como pecador. O es un hijo deDios,
su descendencia, su imagen, o es un hijo de ira, muerto en pecados y
transgresiones. Cuando ese ser humano nuevamente por la fe recibe esa justicia
perfecta en Cristo, ese beneficio es ciertamente un don sobrenatural, pero es
sobrenatural “como un accidente”, “incidentalmente”; recupera lo que le
pertenece a su ser, como el ciego que recobra la vista.

Ahora bien, esta doctrina se basa en la Sagrada Escritura, que en ningunaparte

habla de "dones sobrenaturales" en relación con la creación del hombre. Roma,
en consecuencia, no apela a Génesis 1:26-31, Eclesiastés 7:29, etc., sino a la
representación del Nuevo Testamento del estado de gracia y el estado de gloria,
una apelación que de ninguna manera puede servir como prueba. Las Escrituras
en todas partes proceden de la suposición de que la humanidad es similar a
Dios y su descendencia. El servicio de Dios, el amor a Dios y la comunión con
Dios no son dones sobreañadidos, sino originaria e integralmente humanos.
Dios reclama todo el hombre —mente, corazón, alma, cuerpo y todas sus

600
energías— para su servicio y su amor. La ley moral es una para todos los
humanos en todos los tiempos, y el ideal moral es el mismo para todas las
personas. No hay justicia "inferior" o "superior", ni doble moralidad, ningún
doble conjuntode deberes. La justicia original es tan natural que, incluso según
la mayoría de los teólogos católicos, habría sido heredada por los descendientes
de Adán en el caso de su obediencia, y que incluso ahora los paganos siguen
haciendo lo que exige la ley (Rom. 2:15). En consecuencia, la objeción de que
la posición reformada está atrapada en una antinomia ya que por un lado llama
a la justicia original “natural” y por el otro “admisible” y “accidental”67— esta
objeción se basa únicamente en un malentendido.68 Lajusticia original se llama
natural, no porque consista en cierta sustancia o esencia, sino porque es un
atributo o cualidad natural. Así como la buena salud pertenece a la naturaleza
del hombre, pero aún es “admisible”, es decir, aún se puede perder, así sucede
con la imagen de Dios. Tanto Roma como la Reforma están de acuerdo en que
la justicia original no es ni una sustancia material ni espiritual, como enseñaron
los maniqueos, sino un “accidente”, una cualidad. Y la única diferencia se
refiere a la cuestión de si es naturalmente "accidental" o, al menos en parte,
sobrenaturalmente "accidental".69 Roma sólo dice de la justicia natural que es
naturalmente accidental, mientras que la Reforma hace esta afirmación por la
totalidad dela justicia original.

Pero por esa razón, como se indicó anteriormente, todo el caso de Roma en
contra de la enseñanza de que la imagen de Dios es natural se derrumba, porque
Roma misma reconoce que la justicia natural es natural y todavía inadmisible,
y por lo tanto es ya no está en condiciones de presentar esta objeción contra la
enseñanza de los protestantes. Su doctrina, en consecuencia, no surgió de la
objeción de que la naturalidad de la justicia original no puede cuadrar con su
amisibilidad, sino que debe su origen a una razón completamente diferente, a
saber, la visión neoplatónica del ideal para la vida cristiana. Es ese
neoplatonismo que la Reforma, basándose en la Escritura, rechazó. En ese
sentido, se cuidó de no caer en la trampa de ninguna forma de maniqueísmo.
El hombre no perdió nada de su sustancia como resultado delpecado. En ese
sentido, los humanos son completamente humanos incluso después de la caída.
Pero cuando el hombre perdió su justicia original, perdió la armonía y la salud
de su naturaleza y se convirtió en un pecadorde principio a fin. Su naturaleza
en el sentido de sustancia o esencia permaneció,70

Luterana o reformada

601
Ahora bien, esta espléndida visión de la imagen de Dios y de la justicia original
se ha manifestado más claramente en la iglesia reformada y la teología
reformada que en la luterana. En la teología luterana, la imagen de Dios se
restringe a la justicia original y, por lo tanto, se pierde totalmente cuando se
pierde esta última. En esta teología las líneas de demarcación entre lo espiritual
y lo mundano, entre lo celestial y lo terrenal, están tan marcadas que el resultado
son dos hemisferios, y se niega totalmente la conexión entre naturaleza y gracia,
entre creación y recreación.71 La visión sobrenaturalista sigue funcionando
aquí; la imagen de Dios está al lado dela naturaleza, está separada de ella y
está por encima de ella. La pérdida de la imagen, que deja al hombre totalmente
sordo y ciego en los asuntos espirituales, todavía le permite hacer mucho bien
en los asuntos terrenales y, en cierto sentido, lo hace independiente de la gracia
de Dios en Cristo. Lateología reformada, por otro lado, por su distinción entre
la imagen de Dios en un sentido más amplio y más estrecho, ha mantenido de
la manera más sólida la conexión entre sustancia y cualidad, naturaleza y gracia,
creación y recreación. Debe admitirse que esta distinción a menudo se ha
concebido de manera demasiado mecánica y necesita ser desarrollada
orgánicamente. Sin embargo, que los dos componentes juntos forman la imagen
completa de Dios. Por tanto, todo el ser, y no algo en el hombre, sino el hombre
mismo, es imagen de Dios. Además, el pecado, que precipitó la pérdida de la
imagen de Dios en el sentido más estricto y destruyó y arruinó la imagen de
Dios en el sentido más amplio, ha afectado profundamente a toda la persona, de
modo que, por consiguiente, también la gracia de Dios en Cristo restaura toda
la persona, y es de la mayor importancia para toda su vida y trabajo, también en
la familia, la sociedad, el estado, el arte, la ciencia, etc.

La persona entera como imagen de Dios

En nuestro tratamiento de la doctrina de la imagen de Dios, entonces, debemos
resaltar, de acuerdo con las Escrituras y la confesión reformada, la idea de que
un ser humano no lleva ni tiene la imagen de Diossino que él o ella es la imagen
de Dios. Como ser humano, el hombre es hijo, semejanza o linaje de Dios (Gén.
1:26; 9:6; Lucas 3:38; Hechos 17:28;1 Cor. 11:7; Santiago 3:9) .

Dos cosas están implícitas en esta doctrina. La primera es que no algo en Dios
—una u otra virtud o perfección con exclusión de otras, ni una persona—
digamos, el Hijo con exclusión del Padre y del Espíritu—sino queDios mismo,
la deidad entera, es el arquetipo del hombre. Es cierto que con frecuencia se ha

602
enseñado que el hombre ha sido hecho específicamente a laimagen del Hijo o
del Cristo encarnado,72 pero no hay nada en las Escrituras que apoye esta
noción. Las Escrituras nos dicen repetidamente que la humanidad fue hecha a
la imagen de Dios, no que hayamos sido modelados en Cristo, sino que él fue
hecho [humano] a nuestra semejanza (Rom. 8:3; Fil. 2:7-8; Heb. . 2:14), y que
nosotros, habiendo sido conformados a la imagen de Cristo, ahora volvemos a
ser como Dios (Rom. 8:29; 1 Cor. 15:49; 2 Cor. 3:18; Fil. 3: 21; Efesios 4:24;
Colosenses 3:10; 1 Juan 3:2). Por lo tanto, es mucho mejor para nosotros decir
que el ser trino, Dios, es el arquetipo del hombre,73 ejerciendo al mismo tiempo
la mayor cautela en la exploración psicológica de los componentes trinitarios
del ser del hombre.74

Por otra parte, de la doctrina de la creación humana a imagen de Dios sesigue

que esta imagen se extiende a toda la persona. nada en un el ser humano está
excluido de la imagen de Dios. Si bien todas las criaturasmuestran vestigios de
Dios, solo el ser humano es imagen de Dios. Y lo es totalmente, en alma y
cuerpo, en todas sus facultades y poderes, en todas lascondiciones y relaciones.
El hombre es imagen de Dios porque y en cuanto es verdaderamente humano,
y es verdadera y esencialmente humano porquey en la medida en que es imagen
de Dios. Naturalmente, así como el cosmos es un organismo y revela los
atributos de Dios más claramente en unas que en otras criaturas, así también en
el hombre como organismo la imagen de Dios se manifiesta más claramente en
una parte que en otra, más en el alma que en el cuerpo. cuerpo, más en las
virtudes éticas que en las facultades físicas. Sin embargo, nada de esto resta
valor a la verdad de que toda la persona es imagen de Dios. La Escritura no
puede ni debe hablar de Dios de manera humana y transferir todos los atributos
humanos a Dios, como si Dios no hubiera hecho primero al hombre totalmente
a su propia imagen. Y es tarea de la teología cristiana señalar esta imagen de
Dios en el ser del hombre en su totalidad.

Dios es, ante todo, demostrable en el alma humana. Según Génesis 2:7, el
hombre fue formado del polvo de la tierra al ser insuflado en sus fosas nasales
el aliento de vida (nišmat ḥayyîm), convirtiéndose así en un alma viviente
(nepeš ḥayyâ, psychē zōsa). El aliento de vida es el principio de la vida; el alma
viviente es la esencia del hombre. Por medio de esta combinación, la Escritura
otorga al hombre un lugar propio único e independiente y evita tanto el
panteísmo como el materialismo. Los nombres rûaḥ y nepeš (pneuma y
psychē), que en las Escrituras denotan el componente invisible del hombre,
dejan esto muy claro. El tricotomismo, que tiene sus raíces fundamentalmente

603
en el dualismo de Platón y encontró repetidamente aceptación en las escuelas
de pensamiento gnósticas y teosóficas, ve aquí dos sustancias distintas.75 Pero
esto está mal. Hebreos 4:12 y 1 Tesalonicenses 5:23 no contienen más una lista
de todos losconstituyentes esenciales del hombre que, digamos, Lucas 10:27, y
por lo tanto no prueban nada. Alma y espíritu en las Escrituras ocurren
repetidamente en paralelismo e intercambiablemente. Un momento “cuerpo y
alma” constituyen la naturaleza del hombre, al siguiente es “cuerpo y espíritu”
(Mateo 10:28; 1 Corintios 7:34; Santiago 2:26). Las actividades psíquicas se
atribuyen a su vez al espíritu y al alma (Sal 139, 13ss; Prov 19, 2 y 17, 27; Sal
77, 6; 1 Cor 2, 11; Nm 21, 4 y Job 21:4; 1 Samuel 1:10 e
Isaías 54:6; Lucas 1:46–47, etc.). Morir se llama tanto la entrega del alma (Gén.
35:18; 1 Reyes 17:21; Mate. 20:28; Hechos 15:26; 20:10) y la entrega del
espíritu (Sal.
31:5; Mate. 27:50; Lucas 8:55; 23:46; Hechos 7:59). A veces se llama inmortal
al espíritu ya veces al alma (Eclesiastés 12:7; Mateo 10:28); los muertos son
llamados "almas" (Ap. 6:9; 20:4) así como "espíritus" (Heb. 12:23; 1 Ped. 3:19).
Aún así, aunque no son esencialmente diferentes, de ninguna manera son
idénticos. El hombre es “espíritu” porque no salió de la tierra, como los
animales, sino que Dios le insufló el aliento de vida (Gén. 2:7); porque recibió
de Dios el principio de su vida (Eclesiastés 12:7); porque tiene un espíritu
propio, distinto del Espíritu de Dios (Gén. 41:8; 45:27; Éx. 35:21; Deut. 2:30;
Jue. 15:19; Eze. 3:14; Zacarías 12:1, Mateo 26:41; Marcos 2:8; Lucas 1:47;
23:46; Juan 11:33; Hechos 7:59; 17:16; ROM. 8:16;
1
cor. 2:11; 5:3–5; 1 Tes. 5:23; heb. 4:12; 12:23; etc.); y porque como tal es
semejante a los ángeles, puede también pensar cosas espirituales o celestiales,
y si es necesario también existir sin un cuerpo. Pero el hombrees “alma”,
porque desde el principio el componente espiritual en él (a diferencia del de los
ángeles) está adaptado y organizado para un cuerpo y está ligado, también para
su vida intelectual y espiritual, a las facultades sensoriales y externas. ; porque
no puede elevarse a las facultades superiores sino desde un sustrato de las
inferiores; y por tanto, porque es un ser sensible y material y como tal está
relacionado con los animales. El hombre es un animal racional, un junco
pensante, un ser existente entre los ángeles y los animales, relacionado pero
distinto de ambos. Él une y reconcilia dentro de sí tanto el cielo como la tierra,
las cosas tanto invisiblescomo visibles. Y precisamente como tal es imagen y
semejanza de Dios. Dios es ciertamente “espíritu”, y en este sentido también los
ángeles están relacionados con él. Pero a veces también se hace referencia a su
alma, ya lo largo de la Escritura se atribuyen también a Dios todos los

604
sentimientos yactividades psíquicos peculiares que son esencialmente humanos.
En Cristo,Dios asumió la naturaleza de la humanidad, no la de los ángeles. Y
precisamente por eso el hombre, más que los ángeles, es imagen, hijo y linaje
de Dios. La espiritualidad, la invisibilidad, la unidad, la sencillez y la
inmortalidad del alma humana son todas características de la imagen de Dios.
Esta imagen en sí emerge en el hecho de que él tiene un espíritu (pneuma), que
desde el principio se organizó en un alma (psychē). ” y en este sentido también
los ángeles están relacionados con él. Pero a veces también se hace referencia a
su alma, ya lo largo de la Escritura se le atribuyen también a Dios todos los
sentimientos y actividades psíquicos peculiares que son esencialmente
humanos. En Cristo, Dios asumió la naturaleza de la humanidad, no la de los
ángeles. Y precisamente por eso el hombre, más que los ángeles, es imagen,
hijo y linaje de Dios. La espiritualidad, la invisibilidad, la unidad, la sencillez y
la inmortalidad del alma humana son todas características de la imagen de
Dios. Esta imagenen sí emerge en el hecho de que él tiene un espíritu (pneuma),
que desde el principio se organizó en un alma (psychē). ” y en este sentido
también los ángeles están relacionados con él. Pero a veces también se hace
referencia asu alma, ya lo largo de la Escritura se le atribuyen también a Dios
todos los sentimientos y actividades psíquicos peculiares que son esencialmente
humanos. En Cristo, Dios asumió la naturaleza de la humanidad, no la delos
ángeles. Y precisamente por eso el hombre, más que los ángeles, es imagen,
hijo y linaje de Dios. La espiritualidad, la invisibilidad, la unidad, la sencillez
y la inmortalidad del alma humana son todas características de la imagen de
Dios. Esta imagen en sí emerge en el hecho de que él tiene un espíritu (pneuma),
que desde el principio se organizó en un alma (psychē). En Cristo, Dios asumió
la naturaleza de la humanidad, no la de los ángeles. Y precisamente por eso el
hombre, más que los ángeles, es imagen, hijo y linaje de Dios. La espiritualidad,
la invisibilidad, la unidad, la sencillez y la inmortalidad del alma humana son
todas características de la imagen de Dios. Esta imagen en sí emerge en el hecho
de que él tiene un espíritu (pneuma), que desde el principio se organizó en un
alma (psychē). En Cristo, Dios asumió la naturaleza de la humanidad, no la de
los ángeles. Y precisamente por eso el hombre, más que los ángeles, es imagen,
hijo y linaje de Dios. La espiritualidad, la invisibilidad, la unidad, la sencillez y
la inmortalidad del alma humana son todas características de la imagen de Dios.
Esta imagen en sí emerge en el hecho de que él tiene un espíritu (pneuma), que
desde el principio se organizó en un alma (psychē).

A la imagen de Dios pertenecen, en segundo lugar, las facultades humanas.

Mientras que el espíritu es el principio y el alma el sujeto de la vida en el
hombre, el corazón, según la Escritura, es el órgano de la vida delhombre. es,

605
primero, el centro de la vida física pero luego también, en un sentido metafórico,
el asiento y la fuente de toda la vida psíquica del hombre, de las emociones y
pasiones, del deseo y la voluntad, incluso del pensar y saber. Del corazón brotan
“fuentes de vida” (Prov. 4:23). Esta vida, que se origina en el corazón, luego se
divide en dos corrientes. Por un lado, debemos distinguir la vida que abarca
todas las impresiones, conciencias, percepciones, observaciones, pensamientos,
conocimientos y sabiduría. Especialmente en sus formas superiores, el órgano
central de esta vida es la mente (nous).Esta vida se encarna aún más en
palabras y lenguaje. Por otro lado, el corazón es el asiento de todas las
emociones, pasiones, impulsos,inclinaciones, apegos, deseos y decisiones de la
voluntad, que deben ser dirigidas por la mente (nous) y expresarse en acción.

En todas estas capacidades y actividades psíquicas de los seres humanos

podemos ver también rasgos de la imagen de Dios. La misma diversidad y
abundancia de estas fuerzas reflejan a Dios. En la medida en que una criatura
dada está en un nivel inferior, también está menos intrincadamente organizada
y, por lo tanto, menos relacionada y menos susceptible al bien supremo, que es
Dios. En este sentido, incluso los ángeles son de un rango inferior al de los
humanos. Precisamente porque el hombre está tan maravillosa y ricamente
dotado y organizado, puede ser conformado a Dios y disfrutarlo de la manera
más plena, por todos lados, por así decirlo, en todas las virtudes y perfecciones
de Dios. En el corazón, la mente y la voluntad (memoria, intellectus, voluntas)
Agustín incluso vio una analogía del ser trino de Dios. Así como el Padre da
vida al Hijo y al Espíritu, y el Espíritu procede del Padre por el Hijo, así en los
seres humanos es el corazón (memoria), la vida profunda y escondida de la
psique, que da nacimiento y existencia al intelecto y la voluntad, y coloca
específicamente la voluntad en segundo lugar después del intelecto. El
racionalismo y el pelagianismo separan el intelecto y la voluntad del corazón y
equiparan el ser total del hombre con el intelecto y la voluntad. El misticismo,
despreciando la vida consciente y activa de la voluntad, se repliega en las
profundidades de la mente. La Iglesia Ortodoxa Griega y la teología Ortodoxa
Griega colocan la cabeza y el corazón inmediatamente uno al ladodel otro. Pero
gracias al liderazgo de Agustín, la teología occidental ha evitado todos estos
errores. Descubrió que la doctrina de Dios y la doctrina del hombre están
íntimamente relacionadas. En la doctrina de la Trinidad, por lo tanto, se aferró
a la unidad del ser, la distinción de las tres Personas, y el filioque; y en
psicología, en consecuencia, enseñó que la vida profunda y oculta del alma
viene a expresión a través de las capacidades cognoscitiva y conativa, y que
entreestas dos la última era conducida y guiada por la primera.76

606
En tercer lugar, la imagen de Dios se manifiesta en las virtudes de conocimiento,
justicia y santidad con las que la humanidad fue creada desdeel principio. Para
un arreglo bien ordenado, primero teníamos que tratar con la naturaleza y las
facultades del alma, pero este análisis solo pretendía proporcionar ciertas
distinciones lógicas. El hombre no fue creado como un ser neutral con poderes
y potencialidades moralmente indiferentes, sino que fue hecho inmediatamente
maduro física y éticamente, con conocimiento en la mente, rectitud en la
voluntad, santidad en el corazón. La bondad, para unser humano, consiste en la
perfección moral, en completa armonía con la ley de Dios, en ser santo y
perfecto, como Dios mismo (Lv. 19:2; Dt. 6:5; Mt. 5:48; 22). :37; Efesios 5:1;
1 Pedro 1:15–16). Esa ley es una y la mismaregla para todas las personas. Las
Escrituras no conocen dos tipos de seres humanos, ni una doble ley moral, ni
dos tipos de perfección moral y destino. Si el hombre fue creado bueno, debe
haber sido creado con justicia original. Por un lado, esto no debe concebirse
como una inocencia infantil, pero tampoco debe exagerarse, como si el estado
original de integridad (status integratis) fuera ya igual al estado de gloria (status
gloriae). Elconocimiento de Adán, aunque puro, era limitado y capaz de crecer;
caminópor fe, no por vista; no solo poseía conocimiento intuitivo sino también
conocimiento discursivo; conocía el futuro sólo por revelación especial. pero
tampoco debe exagerarse, como si el estado original de integridad (status
integratis) fuera ya igual al estado de gloria (status gloriae). Elconocimiento de
Adán, aunque puro, era limitado y capaz de crecer; caminópor fe, no por vista;
no solo poseía conocimiento intuitivo sino también conocimiento discursivo;
conocía el futuro sólo por revelación especial. pero tampoco debe exagerarse,
como si el estado original de integridad (status integratis) fuera ya igual al
estado de gloria (status gloriae). Elconocimiento de Adán, aunque puro, era
limitado y capaz de crecer; caminó por fe, no por vista; no solo poseía
conocimiento intuitivo sino también conocimiento discursivo; conocía el futuro
sólo por revelación especial.77 Lo mismo era cierto de su justicia y santidad;
fueron suyos desde el principio, porque de lo contrario nunca podría haber
hecho ninguna buena obra. Los buenos frutos presuponen un buen árbol;
primero hay que ser antes de poder hacer (operari sequitur esse). Pero esa
justicia y santidad increadas deben, sin embargo, mantenerse, desarrollarse y
convertirse en acción.

Esto no quiere decir que Adán, equipado como estaba con los dones necesarios,
ahora tuviera que ir a trabajar separado de Dios. La justicia original (justitia
originalis) fue un don gratuito de Dios, y también fue mantenida momento a

607
momento en el hombre por la providencia de Dios. No es ni por un segundo
concebible sin la comunión con Dios. Así como el Hijo ya era el mediador de
unión antes de la caída, así también el Espíritu Santo era ya entonces el artífice
de todo conocimiento, justicia y santidad en humanidad. Algunos padres de la
iglesia argumentaron este punto con la ayuda de Génesis 2:7, diciendo que el
hombre fue formado primero por el Logos, y que después recibió el soplo de
vida, es decir, el Espíritu Santo, insuflado en él.78 Si bien esta exégesis fue
incorrecta, es perfectamente cierto que el hombre en el estado de integridad solo
poseía las virtudes del conocimiento y la justicia por y en el Espíritu Santo. Por
supuesto, entre la morada del Espíritu Santo en el hombre antes del pecado y en
el estado de pecado, hay una gran diferencia. Ahora bien, ese habitar, después
de todo, está “sobre la naturaleza” (supra naturam) porque el Espíritu Santo
tiene que venir a los humanos como si fuera desde afuera y es diametralmente
opuesto a la naturaleza pecaminosa. En el caso de Adán no existió todo ese
contraste; su naturaleza era santa y no tenía, como en el caso de los creyentes,
que ser santificado; fue desde el principio apto para la morada del Espíritu
Santo. En el caso de Adán, por lo tanto, esta inhabitación fue enteramente
natural. Ningún ser humano verdaderamente bueno y perfecto es concebible sin
la comunión del Espíritu Santo. No existe tal entidad como el hombre natural,
en el sentido católico romano, entre el hombre pecador después de la caída y el
ser humano perfecto creado a imagen de Dios. El ser humano, es decir, el ser
humano en sentido pleno y verdadero, es y debe ser imagen de Dios, hijo de
Dios, descendencia propia de Dios, que vive en comunión con él por el Espíritu
Santo. Así, también antes de la caída, el ser humano era morada de toda la
Santísima Trinidad, templo espléndido del Espíritu Santo. hijo de Dios, linaje
de Dios mismo, que vive en comunión con él por el Espíritu Santo. Así, también
antes de la caída, el ser humano era morada de toda la Santísima Trinidad,
templo espléndido del Espíritu Santo. hijo de Dios, linaje de Dios mismo, que
vive en comunión con él por el Espíritu Santo. Así, también antes de la caída,
el ser humano era morada de toda la Santísima Trinidad, templo espléndido del
Espíritu Santo.

En cuarto lugar, también el cuerpo humano pertenece íntegramente a la imagen

de Dios. Una filosofía que no conoce o rechaza la revelación divina siempre cae
en el empirismo o el racionalismo, el materialismo o el espiritualismo. Pero la
Escritura reconcilia los dos. El hombre tiene un “espíritu” (pneuma), pero ese
“espíritu” está psíquicamente organizado y debe, en virtud de su naturaleza,
habitar un cuerpo. Es de la esencia de la humanidad ser corpóreo y sensible. Por
lo tanto, el cuerpo del hombre se forma primero (si no temporalmente, entonces

608
lógicamente) del polvo de la tierra y luego se le insufla el aliento de vida.
Se le llama “Adán” por la tierra de la que fue formado. Él es polvo y es
llamado polvo (Gén. 2:7; Sal. 103:14; Job 10:9; 33:6; Isa. 2:22; 29:16; 45:9;
64:8; “de la tierra, un hombre del polvo”, 1 Cor. 15:47). El cuerpo no es una
prisión, sino una obra de arte maravillosa de la mano de Dios Todopoderoso,
y tan constitutiva de la esencia de la humanidad como el alma (Job 10:8–12;
Sal. 8; 139:13–17; Eclesiastés 12:2–7; Isaías 64:8). Es nuestra morada terrenal
(2 Cor. 5:1), nuestro órgano o instrumento de servicio, nuestro aparato (1 Cor.
12:18–26; 2 Cor. 4:7; 1 Tes. 4:4); y los “miembros” del cuerpo son las armas
con las que luchamos por la causa de la justicia o la injusticia (Rom. 6:13). Es
una parte tan integral y esencial de nuestra humanidad que, aunque
violentamente arrancada del alma por el pecado, será reunida con ella en la
resurrección de los muertos. La naturaleza de la unión del alma con el cuerpo,
aunque incomprensible, es mucho más cercana de lo que imaginan las teorías
del “ocasionalismo” o de la “armonía preestablecida” (harmonia praestabilitia)
o de “un sistema de influencia” (systemainfluxus). No es ético sino físico. Es
tan íntimo que una naturaleza, una persona, un yo es el sujeto de ambos y de
todas sus actividades. Siempre es la misma alma la que mira por los ojos, piensa
por el cerebro, agarra con lasmanos y camina con los pies. Aunque no siempre
presente en todas las partes del cuerpo en toda su fuerza (secundum totalitem
virtutis), está presente en todas las partes en toda su esencia (secundum
totalitatem essentiae). Es una y la misma vida que fluye por todo el cuerpo
pero operay se manifiesta en cada órgano de una manera peculiar a ese órgano.
Ahora bien, este cuerpo, que está tan íntimamente ligado al alma, también
pertenece a la imagen de Dios. Por supuesto, este hecho no debe interpretarse
en el sentido de que Dios mismo también tiene un cuerpo material, como
pensaban los audianos; ni que Dios al crear al hombre también asumió un
cuerpo, como enseñó Eugubinus; ni que Dios creó al hombre a imagen del
Cristo que aún estaba por encarnarse, como creía Osiander. Dios, después de
todo, es “espíritu” (pneuma, Juan 4:24) y no tiene cuerpo.79

Así como Dios, aunque es espíritu (pneuma), es sin embargo el Creador de un

mundo material que puede denominarse su revelación y manifestación, llegando
esta revelación a su clímax en la encarnación, así también el espíritu del hombre
está diseñado para el cuerpo como su manifestación. La encarnación de Dios
es prueba de que los seres humanosy no los ángeles fueron creados a imagen
de Dios, y que el cuerpo humano es un componente esencial de esa imagen.
Desde el principio, la creación fue ordenada de tal manera y la naturaleza
humana fue inmediatamente creada de tal manera que estaba dispuesta y apta

609
para el más alto grado de conformidad con Dios y para la más íntima morada
de Dios. Dios no hubiera podido hacerse hombre si primero no hubiera hecho
al hombre a su propia imagen.

Y precisamente porque el cuerpo, siendo el órgano del alma, pertenece a la

esencia del hombre ya la imagen de Dios, originalmente también participó de
la inmortalidad. Dios no es un Dios de muertos, sino de vivos (Mateo 22:32).
La muerte es una consecuencia del pecado (Gén. 2:7; 3:19; Rom. 5:12; 6:23; 1
Cor. 15:21, 56). En el caso de Adán, sin embargo, estainmortalidad no consistía
en un estado de no poder morir (non posse mori), o en la vida eterna e
imperecedera, sino sólo en la condición de poder no morir (posse non mori). ),
la condición de no morir en caso de obediencia. Este estado no era absoluto sino
condicional; dependía de una condición previa ética. No es correcto, por tanto,
decir con pelagianos, socinianos, remonstrantes (etc.) que el hombre fue creado
mortal y que la muerte es un hecho con el organismo material, y por lo tanto el
estado normal y natural del hombre. Por otra parte, hay sin embargo una
diferencia esencial entre el no-ir-a-morir de Adán mientras permaneció
obediente y el no-poder-morir, que iba a recibir como recompensa por su
obediencia. Así como en el caso de Adán el conocimiento, la justicia y la
santidad todavía están desprovistos del don de la perseverancia (donum
perseverantiae), así la inmortalidad aún no estaba totalmente integrada en la
inadmisible vida eterna. La naturaleza humana de Adán fue creada para que, en
caso de que violara el mandamiento de Dios, pudiera y tuviera que morir. Adán
era todavía un hombre del polvo de la tierra; sólo Cristo es el Señor del cielo;
lo natural es primero, luego lo espiritual (1 Cor. 15:45ss.). Ahora, a través de su
cuerpo, el hombre estaba ligado a la tierra, pero también podía ejercer dominio
sobre la tierra. dominio sobre la tierra, como la inmortalidad, es una parte de la
imagen de Dios. Es verdad que los socinianos fueron demasiado lejos cuando
situaron en el dominio todo el ser del hombre y todo el contenido de la imagen
de Dios. No obstante, Génesis 1:26, 28; 2:19–20; 9:2–3; y el Salmo 8:7–9
enseña claramente que este dominio está más estrechamente ligado a la creación
a la imagen de Dios y dado con ella. No es un apéndice externo a la imagen; no
se basa en una dispensa especial suplementaria; pero siendo la imagen de Dios,
el hombre es al mismo tiempo elevado sobre todas las demás criaturas y
nombrado señor y rey sobre todas ellas. 7–9 enseñan claramente que este
dominio está más estrechamente relacionado con la creación a la imagen de
Dios y dado con ella. No es un apéndice externo a la imagen; no se basa en una
dispensa especial suplementaria; pero siendo la imagen de Dios, el hombre es
al mismo tiempo elevado sobretodas las demás criaturas y nombrado señor y
rey sobre todas ellas. 7–9 enseñan claramente que este dominio está más

610
estrechamente relacionado con la creación a la imagen de Dios y dado con
ella. No es un apéndice externo a la imagen; no se basa en una dispensa
especial suplementaria; pero siendo la imagen de Dios, el hombre es al mismo
tiempo elevado sobretodas las demás criaturas y nombrado señor y rey sobre
todas ellas.

Finalmente, también pertenece a esta imagen la habitación del hombre en el

paraíso (Gén. 2:8-15). La santidad y la bienaventuranza van juntas; toda
conciencia humana testimonia que existe una conexión entre la virtud y la
felicidad; la dimensión ética y la dimensión física, la dimensión moral y el orden
natural en el mundo, ser y apariencia, espíritu y materia Estos pueden no ser
opuestos. Congruente con una humanidad caída, por lo tanto, es una tierra que
yace bajo maldición; por lo tanto, un lugar de oscuridad espera a los impíos en
el más allá; los justos caminarán un día ala luz del rostro de Dios; el hombre
que aún no ha caído pero que sigue siendo terrenal hace su hogar en un paraíso.

Así que todo el ser humano es imagen y semejanza de Dios, en alma y cuerpo,
en todas las facultades, poderes y dones humanos. Nada enla humanidad está
excluido de la imagen de Dios; se extiende tanto como nuestra humanidad y
constituye nuestra humanidad. El ser humano no es el yo divino, pero es, no
obstante, una impresión de criatura finita de lo divino. Todo lo que esta en Dios
—su esencia espiritual, sus virtudes y perfecciones, sus auto-distinciones
inmanentes, su auto-comunicación y auto-revelación en la creación— encuentra
su analogía y semejanza reconocidamente finita y limitada en la humanidad.
Hay una profunda verdad en la idea de la Cábala de que Dios, que es el Infinito
en sí mismo, se manifiesta en las diez sefirot, o atributos,y que estos juntos
forman el Adam Cadmon (ser humano).80 Entre las criaturas, la naturaleza
humana es la suprema y más perfecta revelación de Dios. Y es esa [revelación]
no sólo en términos de su lado pneumático, sino igualmente en términos de su
lado somático; es eso precisamente como naturaleza humana, es decir, como
naturaleza psíquica. En la enseñanza de la Escritura, Dios y el mundo, el espíritu
y la materia, no son opuestos. No hay nada despreciable o pecaminoso en la
materia. El mundo visible es tanto una hermosa y exuberante revelación de Dios
como el mundo espiritual. Despliega sus virtudes tanto en lo primero como en
lo segundo. Todas las criaturas son encarnaciones de pensamientos divinos, y
todas muestran las huellas o vestigios de Dios. Pero todos estos vestigios,
distribuidos lado a lado tanto en el mundo espiritual como en el material, están
recapituladas en el hombre y tan orgánicamente conectadas y altamente
realzadas que constituyen claramente la imagen y semejanza de Dios. El mundo

611
entero se eleva, culmina y se completa, y alcanza suunidad, su meta y su corona
en la humanidad. Por tanto, para ser imagen de Dios, el hombre tenía que ser
una recapitulación de toda la naturaleza. Los judíos solían decir que Dios había
recogido el polvo para el cuerpo humano de todas las tierras de la tierra.81
Aunque la imagen es extraña, en ella se expresa un pensamiento verdadero y
hermoso. Como espíritu, el hombre es semejante a los ángeles y se remonta al
mundo invisible; pero el es al mismo tiempo ciudadano del mundo visible y
conectado con todas las criaturas físicas. No hay un solo elemento en el cuerpo
humano que no se presente también en la naturaleza que lo rodea. Así el hombre
forma una unidad del mundo material y espiritual, espejo del universo, eslabón
de unión, compendio, compendio de toda la naturaleza, microcosmos y,
precisamente por eso, también imagen y semejanza de Dios, su hijo y heredero,
un ser micro-divino (mikrotheos). Es el profeta que explica a Dios y proclama
sus excelencias; es el sacerdote que se consagra con todo lo creado a Dios como
ofrenda santa; él es el rey que guía y gobierna todas las cosas con justicia y
rectitud. Y en todo esto señala a Aquel que en un sentido aún más alto y rico
es la revelación e imagen de Dios, al que es el unigénito del Padre, y el
primogénito de todas las criaturas. Adán, el hijo deDios, era un tipo de Cristo.

Destino humano
El destino final de la humanidad, tanto individual como colectivamente, era la
meta de Adán y aún no un hecho de su creación. Cristo, no Adán, es el primer
hombre completo, verdaderoy espiritual. Incluso en el estado de integridad,
Adán fue solo el comienzo; Cristo es el “fin” de la humanidad, el que nos da la
posibilidad de la vida eterna imperecedera. El paralelo entre Cristo y Adán
llevó a los teólogos a concebir el estado original de integridad en términos de
un pacto, un pacto de obras. Esta doctrina se basa en las Escrituras y es
eminentemente valiosa. La alianza es de la esenciade la verdadera religión,
posibilitando una relación entre el Creador y la criatura y subrayando la
dependencia de Dios del ser humano racional y moral. La doctrina católica
romana del donum superadditum, aunque busca honrar la convicción de que la
vida eterna es un don de la gracia, de hecho reintroduce buenas obras
meritorias. Por el contrario, los puntos de vista luteranos exaltan el estado
original de Adán como una posesión de la mayor bendición posible y, por lo
tanto, tienden al antinomianismo: Adán era exlex, fuera de la ley. Pero, antes
de la caída, nuestros primeros padres aúnno disfrutaban del eterno sábado
celestial; el estado de integridad aún no era el estado de gloria. La humanidad
plena y completa se encuentra en la comunidad; la humanidad como un todo

612
es la imagende Dios—en la creación y en la redención. Esto subraya la noción
de jefatura federal: Adán sobre la creación, Cristo sobre la humanidad
redimida. Este énfasis en la unidad orgánica de la raza humana también arroja
luz sobre sus orígenes y propagación. La teoría de la preexistencia de las almas
humanas tiene sus raíces en un dualismo pagano entre espíritu y materia,
destruye la unidad de la humanidad y borra la distinción entre los seres
humanos y los ángeles. El debate entre creacionismo y traducianismo es menos
fijo. Aunque ambos enfrentan dificultades insolubles, los reformados junto con
los teólogos ortodoxos y católicos romanos abrazaron casi unánimemente el
creacionismo, mientras que el traducianismo encontró aceptación
principalmente entre los luteranos. El creacionismo por sí solo mantiene
suficientemente la unicidad específica de la humanidad, ya que se defiende
tanto del panteísmo como del materialismo, y respeta tanto la unidad orgánica
de la raza humana en su totalidad como al mismo tiempo el valor
independiente, el valor y la misteriosa personalidad individual de cada ser
humano. siendo. El estado de integridad es una preparación para la gloria
eterna, cuando Dios será todo en todos.

Aunque Adán fue creado a la imagen de Dios, él no era esa imagen

inmediatamente en el sentido completo, ni era él solo esa imagen. La imagen
de Dios sólo se nos presentará en toda su multiforme riqueza cuando esté
incluido en ella el destino del hombre, tanto para esta vida como para la
venidera. En 1 Corintios 15:45–49, Pablo contrasta las dos cabezas del pacto,
Adán y Cristo, y las compara, no tanto (como en Rom. 5:12–21 y 1 Cor. 15:22)
en términos de lo que hicieron en términos de su naturaleza y persona. La
comparación alcanza aquí su mayor profundidad y penetra hasta la raíz de la
distinción entre ellos. El Adán completo, tanto antes como después de la caída,
se contrasta con el Cristo completo, tanto después como antes de la
resurrección. En virtud de la creación, el primer hombre se convirtió en un “ser
viviente” (psychē zōsa), “natural” (psychikos), “del polvo de la tierra” (ek gēs
choikos); pero por su resurrección el segundo hombre se convirtió en un
“espíritu vivificante” (pneuma zōopoioun), “espiritual” (pneumatikos), “del
cielo” (ex ouranou).1 Aunque Adán fue creado a la imagen de Dios, ya que era
“de la tierra, terrenal”, dependía de la tierra. Él, después de todo, necesitaba
comida y bebida, luz y aire, día y noche, por lo que aún no tenía un cuerpo
espiritual glorificado en un nivel que trascendiera todas esas necesidades. Su
cuerpo natural aún no se había convertido completamente en un instrumento del
espíritu. Como tal, Adán, en comparación con Cristo, estaba en un nivel inferior.
Adán fue el primero; Cristo el segundo y el último. Cristo presupone a Adán y

613
lo sucede. Adán es la entidad menor e inferior; Cristoel ser mayor y superior.
Por lo tanto, Adán señaló a Cristo; ya antes de la caída era tipo de Cristo. En la
creación de Adán, Cristo ya estaba a la vista. Toda la creación, incluida la
creación del hombre, fue infralapsariana. Lo natural vino primero, lo espiritual
segundo.

Lo que Pablo expone aquí con gran profundidad y amplitud se basa en Génesis
1–2 mismo. El hombre, siendo espíritu (pneuma) y llevando dentro de sí un
soplo de vida, se convirtió en un ser viviente (alma) como los animales. Se le
dio el fruto de las hierbas y de los árboles como alimento (Gén. 1:29), un paraíso
como su morada (Gén. 2:8ss), una mujer como ayuda (Gén. 2:18ss), un mandato
para guía (Gén. 2:16-17), y una amenaza de castigo en caso de transgresión
(Gén. 2:17). Es evidente a partir de este escenario que el primer hombre, por
muy alto que fuera, aún no poseía la humanidad más alta. Hay una diferencia
muy grande entre lo natural y lo neumático, entre el estado de integridad y el
estado de gloria. Después de la resurrección, tanto el estómago como la comida
serán destruidos (1 Corintios 6:13), pero ambos eran realidades para Adán. En
el cielo los hijos de Dios ya no se casarán, sino que serán como los ángeles
(Mateo 22:30); Adán, sin embargo, necesitaba la ayuda de una esposa.

Pacto con Adán: Sólo el Principio

Adán, en consecuencia, se situó al comienzo de su "carrera", no al final. Su
condición era provisional y temporal y no podía permanecer comoestaba. O
tenía que pasar a una gloria superior o al pecado y la muerte. La pena por
transgredir el mandato era la muerte; la recompensa por guardarlo, en cambio,
era la vida, la vida eterna. Nuestra conciencia común ya testificaque en guardar
los mandamientos de Dios hay una gran recompensa, y que la violación de estos
mandamientos trae castigo, y la Sagrada Escritura también expresa esta verdad
una y otra vez. Resume toda la bienaventuranza asociada con el cumplimiento
de los mandamientos de Dios en la palabra “vida”, vida eterna. Tanto en el
pacto de obras como enel de gracia, la Escritura conoce un solo ideal para el
ser humano, y es la vida eterna (Lev. 18:5; Eze. 20:11; Sal. 9:13; Mat. 19:17). ;
Lucas 10:28; Gálatas 3:12). Por eso, Adam todavía estaba al principio. Todavía
no tenía esta recompensa de la vida eterna, pero todavía tenía que adquirirla;
todavíapodía errar, pecar, caer y morir. Su relación con Dios era tal que podía
aumentar gradualmente su comunión con Dios, pero también podía alejarse de
ella. En las Escrituras, esta relación única quizás se compara con un pacto en
un versículo. En Oseas 6:7, el Señor dice de Israel y Judá que, a pesar de todo

614
el trabajo invertido en ellos, ellos, como Adán, transgredieron el pacto (MT:
kĕʾādām ʿābĕrû bĕrît; LXX: hōs anthrōpos; Vulg.: sicutAdam). La traducción
“como un hombre” está cargada con la objeción de que en ese caso es Su
relación con Dios era tal que podía aumentar gradualmente su comunión con
Dios, pero también podía alejarse de ella.En las Escrituras, esta relación única
quizás se compara con un pacto en un versículo. En Oseas 6:7, el Señor dice de
Israel y Judá que, a pesar de todo el trabajo invertido en ellos, ellos, como Adán,
transgredieron el pacto (MT:kĕʾādām ʿābĕrû bĕrît; LXX: hōs anthrōpos; Vulg.:
sicut Adam). La traducción “como un hombre” está cargada con la objeción de
que en ese caso es Su relación con Dios era tal que podía aumentar gradualmente
su comunión con Dios, pero también podía alejarse de ella. En las Escrituras,
esta relación única quizás se compara con un pacto en un versículo. En Oseas
6:7, el Señor dice de Israel y Judá que, a pesar de todo el trabajo invertido en
ellos, ellos, como Adán, transgredieron el pacto (MT: kĕʾādām ʿābĕrû bĕrît;
LXX: hōs anthrōpos; Vulg.: sicut Adam). La traducción “comoun hombre” está
cargada con la objeción de que en ese caso es dijo de la gente en general que
transgredieron el pacto. Además, la traducción “como [el pacto de] un hombre”
requeriría en cualquier caso quela palabra kĕʾādām se colocara después de la
palabra bĕrît, no después del sujeto hēmmâ. Entonces, a menos que la palabra
esté corrupta o se refiera a un nombre de lugar [“en Adán”], queda la traducción
“como Adán”. Está implícito, entonces, que el mandato dado a Adán era en el
fondo un pacto porque tenía la intención, como el pacto de Dios con Israel, de
transmitir la vida eterna a Adán en el camino de la obediencia [del pacto]. Esto
se ve reforzado aún más por el paralelo que traza Pablo en Romanos 5:12–21
entre Adán y Cristo. Como la obediencia de un hombre, es decir, Cristo, y la
gracia concedida a la humanidad en él, produjo la absolución, la justicia yla
vida, así que la única transgresión y fechoría de un solo hombre es la causa de
la condenación, el pecado y la muerte para la humanidad como un todo. La
relación entre nosotros y Adán es como la que existe entre nosotros y Cristo.
De hecho, estamos con Adán en la misma relación. Él es un tipo de Cristo,
nuestra cabeza, de quien la culpa y la muerte nos corresponden a causa de su
transgresión. Él es la causa de la muerte detodos nosotros; todos morimos
en Adán (1 Cor. 15:22). Aquí, también, la relación de Adán con Dios es una
relación de pacto, descrita ahora no tanto en la dirección de Dios como en la
dirección de aquellos que están incluidosen ese pacto bajo Adán como cabeza.
de quien la culpa y la muerte nos corresponden a causa de su transgresión. Él
es la causa de la muerte detodos nosotros; todos morimos en Adán (1 Cor.
15:22). Aquí, también, la relación de Adán con Dios es una relación de pacto,
descrita ahora no tanto en la dirección de Dios como en la dirección de aquellos
que están incluidosen ese pacto bajo Adán como cabeza. de quien la culpa y la

615
muerte nos corresponden a causa de su transgresión. Él es la causa de la
muerte de todos nosotros; todos morimos en Adán (1 Cor. 15:22). Aquí,
también, la relación de Adán con Dios es una relación de pacto, descrita ahora
no tanto en la dirección de Dios como en la dirección de aquellos que están
incluidosen ese pacto bajo Adán como cabeza.

Esta rica y valiosa idea de la Escritura no siempre se ha hecho realidad en la

teología cristiana. Una visión naturalista ubicaba la imagen deDios únicamente
en la aptitud, el potencial desnudo, la libertad de la voluntad, la personalidad
formal e incluso consideraba la muerte natural. La imagen o al menos la
semejanza de Dios consistía mucho más en lo que los seres humanos debían
adquirir por su propio esfuerzo que en lo que les fue dado inmediatamente en
la creación. La visión supranaturalista, por el contrario, se fue hacia otro
extremo, atribuyendo un carácter totalmente sobrenatural al estado de
integridad. La justicia original no solo se consideraba un don sobrenatural; la
inmortalidad fue vista como un beneficio especial del Creador, y toda
susceptibilidad al sufrimiento y al dolor le fue negada a Adán.2 Algunos, como
Gregorio de Nisa, Juan de Damasco, Böhme y otros, sin embargo, juzgaron que
antes de la caída el hombre no necesitaba alimento porque era inmortal.3 En
cualquier caso, la excreción se habría producido sin ninguna mancha de
indecorosidad.4 Según la mayoría de los padres de la iglesia, escolásticos,
católicos romanos, luteranos, protestantes y también ciertos teólogos
reformados como Zwingli, Musculus, Martyr, Zanchius, Junius, Piscator, etc.,
el alimento humano consistía únicamente en plantas y no en carne. La
procreación ocurría sin ningún placer sensual, y los niños nacían capaces de
hablar, aunque necesitados, pero muy rápidamente crecían hasta la edad
adulta.5 Muchos, yendo aún más lejos, creían que la procreación ocurría
completamente aparte del coito,6 que los humanos fueron creados primero
andróginos, y que la creación de la mujer como tal fue prueba de la caída.7
Por lo tanto,las mujeres no participaron realmente de la imagen divina y de la
naturalezahumana.8 Incluso Orígenes derivó la corporeidad y toda desigualdad
entre los hombres de una caída de las almas preexistentes; otros atribuyen al
hombre antes de la caída un cuerpo totalmente diferente al nuestro.9 En relación
con todo esto, el paraíso se interpretó a menudo en términos muy idealistas e
incluso se interpretó alegóricamente: los animales no morían allí; allí no
existían animales salvajes o inmundos; las rosas florecieron pero no tenían
espinas; el aire era mucho más limpio, el agua mucho más suave yla luz mucho

616
más brillante.10

Sin embargo, todos reconocen que Adán aún no poseía la humanidadmás alta,
una verdad implícita en el mandato probatorio, la libertad de elección, la
posibilidad del pecado y la muerte. Especialmente Agustín hizo una clara
distinción entre la capacidad de no pecar (posse non peccare) y de no morir
(posse non mori), que poseía Adán, y la incapacidad de pecar (non posse
peccare) y la incapacidad de morir (non posse mori). ), dones que debían ser
otorgados junto con la glorificación del primer hombre en caso de obediencia
y ahora otorgados a los elegidos por gracia.11 La relación enla que Adán se
encontraba originalmente frente a Dios fue incluso descrita por Agustín como
una alianza, un testamento, un pacto;12 y la traducción delas palabras kĕʾādām
por “como Adán” llevó a muchos a una opiniónsimilar.13 Materialmente, por
lo tanto, la doctrina de lo que luego se llamó “el pacto de las obras” también se
da ya en los padres de la iglesia. Incluidos en la situación de Adán, tal como
fue interpretada por los teólogosescolásticos, católicos romanos y luteranos, se
encuentran todos los elementos que luego fueron resumidos especialmente por
los teólogos reformados en la doctrina del pacto de las obras.14 La relación en
la que los creyentes han llegado a estar parados con Dios por medio de Cristo
se describe repetidamente en las Escrituras con el término “pacto”. Zuinglio y
Bucer ya se aferraron a estos pensamientos bíblicos para defender la unidad del
Antiguo y Nuevo Testamento contra los anabaptistas. Ahora bien, cuando,
siguiendo el ejemplo de las Escrituras, la religión cristiana fue retratada como
un pacto, el paralelo de Pablo entre Adán y Cristo incitó a los teólogos a
concebir también el estado de integridad como un pacto.

A diferencia del pacto de gracia, éste se llamaba entonces pacto de naturaleza o

de obras (foedus naturae u operum). Se le llamó “pacto de la naturaleza”, no
porque se considerara que emanaba automática y naturalmente de la naturaleza
de Dios o de la naturaleza del hombre, sino porque el fundamento sobre el que
descansaba el pacto, es decir, la ley moral, era conocido por todos. hombre por
naturaleza, y porque fue hecho con el hombre en su estado original y podía ser
conservado por el hombre con los poderes que le fueron otorgados en la
creación, sin la ayuda de la gracia sobrenatural. Más tarde, cuando el término
dio lugar a malentendidos, se sustituyó preferentemente por el de “pacto de
obras”; y llevaba este nombre por cuanto en esta alianza la vida eterna sólo
podía obtenerse por la vía de las obras, es decir, por la vía de la observancia de
los mandamientos de Dios. Ahora bien, este pacto,15 Las Confesiones

617
Reformadas no lo mencionan con tantas palabras. Materialmente, sin embargo,
está sin embargo incorporado en los artículos 14 y 15 de la Confesión Belga,
donde leemos que toda la naturaleza del hombre fue corrompida por la
transgresión de Adán del mandato de la vida;dieciséis en el Día del Señor 3 y 4
del Catecismo de Heidelberg (P. y R. 6-11) se dice que el hombre fue creado a
imagen de Dios, para que pudiera vivir con Dios en felicidad eterna, pero
también se describe a la humanidad como totalmente corrupta por la caída de
Adán; y en el capítulo III/IV de los Cánones de Dort se afirma que la corrupción
de Adán se extendió a todos sus descendientes “por el justo juicio de Dios”.
Formalmente, el pacto de obras está incorporado en los Artículos Irlandeses
(1615), la Confesión de Westminster (1647), la Fórmula de Consenso Helvético
(1675) y los Artículos Walcheren (1693).17 Aunque la doctrina del pacto de las
obras también encontró aceptación entre algunos católicos romanos18 y
teólogos luteranos,19 los protestantes y los racionalistas se opusieron
enérgicamente.20 Solo en tiempos modernos la doctrina del pacto de las obras
fue nuevamente comprendida y explicada por un número de teólogos en su
verdadero significado.21

Ciertamente, uno puede objetar contra la doctrina del pacto tal como ha sido
desarrollada en la teología reformada, que fue demasiado detallada y tratada de
manera demasiado escolástica. Aunque los teólogos posteriores todavía
defendieron la doctrina, ya no sintieron su significado y su importancia
teológica y religiosa. Como había perdido su vitalidad, era fácil combatirlo.
Pero la doctrina del pacto de obras se basa en las Escrituras y es eminentemente
valiosa. Entre las criaturas racionales y morales toda vida superior toma la
forma de un pacto. Por lo general, un pacto es un acuerdo entre personas que
voluntariamente se obligan y vinculan entre sí con el propósito de repeler un
mal u obtener un bien. Tal acuerdo, ya sea hecho tácitamente o definido en
detalle explícito, es la forma habitual en la que los seres humanos viven y
trabajan juntos. El amor, la amistad, el matrimonio, así como toda la
cooperación social en los negocios, la industria, la ciencia, el arte, etc., se basan
en última instancia en un pacto, es decir, en la fidelidad recíproca y en una
variedad de obligaciones morales generalmente reconocidas. No debe
sorprendernos, por tanto, que también la vida más elevada y ricamente
estructurada de los seres humanos, a saber, la religión, tenga este carácter. En
las Escrituras, “pacto” es la forma fija en la que se describe y presenta la relación
de Dios con su pueblo. E incluso donde la palabra no aparece, vemos siempre,
sin embargo, a las dos partes, por así decirlo, en diálogo entre sí, tratando entre

618
sí, con Dios llamando a las personas a la conversión, recordándoles sus
obligaciones y comprometiéndose Él mismo a proporcionar todo eso es bueno
Luego, cuando discutamos el pacto de gracia, destacaremos el concepto bíblico
de bĕrît. Aquí nos limitaremos a recordar al lector la idea general de pacto.
Incluso si el término “pacto” nunca apareció en las Escrituras para la relación
religiosa entre Adán y Dios, ni siquiera en Oseas 6:7, la vida religiosa del
hombre antes de la caída tiene el carácter de un pacto. Los eruditos reformados
nunca fueron tan estrechos como para insistir en la palabra "pacto" ya que el
asunto en sí era seguro: uno puede dudar de la palabra, siempre que el asunto
sea seguro (de vocabulo dubitetur, re salva). Pero escondida detrás de la
oposición a la palabra estaba la oposición al asunto mismo. Y esto nunca debe
ser renunciado ya que el pacto es la esencia de la verdadera religión. Aquí nos
limitaremos a recordar al lector la idea general de pacto. Incluso si el término
“pacto” nunca apareció en las Escrituras para la relación religiosa entre Adán y
Dios, ni siquiera en Oseas 6:7, la vida religiosa del hombre antes de la caída
tiene el carácter de un pacto. Los eruditos reformados nunca fueron tan
estrechos como para insistir en la palabra "pacto" ya que el asunto en sí era
seguro: uno puede dudar de la palabra, siempre que el asunto sea seguro (de
vocabulo dubitetur, re salva). Pero escondida detrás de la oposición a la palabra
estaba la oposición al asunto mismo. Y esto nunca debe ser renunciado ya que
el pacto es la esencia de la verdadera religión. Aquí nos limitaremos a recordar
al lector la idea general de pacto. Incluso si el término “pacto” nunca apareció
en las Escrituras para la relación religiosa entre Adán y Dios, ni siquiera en
Oseas 6:7, la vida religiosa del hombre antes de la caída tiene el carácter de un
pacto. Los eruditos reformados nunca fueron tan estrechos como para insistir
en la palabra "pacto" ya queel asunto en sí era seguro: uno puede dudar de la
palabra, siempre que el asunto sea seguro (de vocabulo dubitetur, re salva).
Pero escondida detrásde la oposición a la palabra estaba la oposición al asunto
mismo. Y esto nunca debe ser renunciado ya que el pacto es la esencia de la
verdadera religión. ni siquiera en Oseas 6:7, todavía la vida religiosa del hombre
antes de la caída tiene el carácter de un pacto. Los eruditos reformados nunca
fueron tan estrechos como para insistir en la palabra "pacto" ya que el asunto
en sí era seguro: uno puede dudar de la palabra, siempre que el asunto sea
seguro (de vocabulo dubitetur, re salva). Pero escondida detrásde la oposición
a la palabra estaba la oposición al asunto mismo. Y esto nunca debe ser
renunciado ya que el pacto es la esencia de la verdadera religión. ni siquiera en
Oseas 6:7, todavía la vida religiosa del hombre antes de la caída tiene el carácter
de un pacto. Los eruditos reformados nunca fueron tan estrechos como para
insistir en la palabra "pacto" ya que el asunto en sí era seguro: uno puede dudar
de la palabra, siempre que el asunto sea seguro (de vocabulo dubitetur, re

619
salva). Pero escondida detrásde la oposición a la palabra estaba la oposición al
asunto mismo. Y esto nunca debe ser renunciado ya que el pacto es la esencia
de la verdadera religión.

¿Por qué debería ser esto? En primer lugar, porque Dios es el Creador, elhombre
una criatura; y con esa declaración una distancia infinita entre los dos es un
dado. Ninguna comunión, ninguna religión entre los dos parece posible; sólo
hay diferencia, distancia, distinción infinita. Si Dios permanece elevado por
encima de la humanidad en su soberana exaltación y majestad, entonces
ninguna religión es posible, al menos ninguna religión en el sentido de
compañerismo. Luego, la relación entre los dos se describeexhaustivamente en
los términos "amo" y "siervo". Entonces, la imagen del alfarero y el barro es
aún demasiado débil para describir esa relación porqueel barro tiene existencia
—y por lo tanto derechos— independientemente del alfarero y frente a él, pero
los seres humanos no tienen nada ni son nada aparte de Dios. En consecuencia,
si verdaderamente ha de haber religión, si ha de haber comunión entre Dios y
el hombre, si la relación entre los dos ha de ser también (pero no
exclusivamente) la de un amo a su siervo, de un alfarero a la arcilla, así como
la de un rey a su pueblo, de un padre a su hijo,de una madre a su hijo, de un
águila a sus crías, de una gallina a sus pollitos, y así sucesivamente; es decir,
si no sólo una relación, sino todas lasrelaciones y todo tipo de relaciones de
dependencia, sumisión, obediencia, amistad, amor, etc., entre los humanos
encuentran su modelo y alcanzan su cumplimiento en la religión, entonces la
religión debe tener el carácter de un pacto. Pues entonces Dios tiene que bajar
de su elevada posición, condescender con sus criaturas, impartirse, revelarse y
entregarse a los sereshumanos; entonces el que habita en la eternidad y habita
en un lugar alto y santo, también debe habitar con los que son de un espíritu
humilde (Isaías 57:15). Pero este conjunto de condiciones no es más que la
descripción de un pacto. Si la religión se llama pacto, se describe así como la
religión verdadera y genuina. Esto es lo que ninguna religión ha entendido
jamás; todos los pueblos, o bajan panteístamente a Dios a lo que es criatura, o
lo elevan deístamente hasta el infinito por encima de ello. En ningún caso se
llega a la verdadera comunión, al pacto, a la religión genuina. Pero la Escritura
insiste en ambos: Dios es infinitamente grande y condescendientemente bueno;
es Soberano pero también Padre; es Creador pero también Prototipo. En una
palabra, es el Dios de la alianza. es Soberano pero también Padre; es Creador
pero también Prototipo. En una palabra, es el Dios de la alianza. es Soberano
pero también Padre; esCreador pero también Prototipo. En una palabra, es el
Dios de la alianza.

620
Es claro, en segundo lugar, que una criatura no puede traer ni poseerderecho
alguno ante Dios. Eso es implícitamente—en la naturaleza del caso
-imposible. Una criatura como tal debe su misma existencia, todo lo que esy
tiene, a Dios; no puede pretender nada ante Dios, y no puede jactarse de nada;
no tiene derechos y no puede hacer demandas de ningún tipo. No haytal cosa
como mérito en la existencia de una criatura ante Dios, ni puede pues la relación
entre el Creador y una criatura elimina radicalmente y de una vez por todas toda
noción de mérito. Esto es cierto después de la caída, pero no menos antes de la
caída. Entonces también, los seres humanos eran criaturas, sin títulos, sin
derechos, sin mérito. Cuando hemos hecho todo lo que se nos ha mandado
hacer, seguimos siendo siervos indignos (douloi achreioi, Lucas 17:10). Ahora
bien, la religión de la Sagrada Escritura es talque en ella los seres humanos
pueden, sin embargo, por así decirlo, hacer valer ciertos derechos ante Dios.
Porque tienen la libertad de acudir a él con oración y acción de gracias, de
dirigirse a él como “Padre”, de refugiarse enél en todas las circunstancias de
angustia y muerte, de desear de él todos los bienes, incluso de esperar la
salvación y la vida eterna. de él. Todo esto es posible únicamente porque Dios
en su bondad condescendiente da derechos a su criatura. Todo derecho de la
criatura es un beneficio dado, un don de la gracia, inmerecido y no obligatorio.
Toda recompensa del lado de Dios se origina en la gracia; ningún mérito, ni de
condignidad ni de congruencia,22 es posible. La verdadera religión, por tanto,
no puede ser otra cosa que una alianza: tiene su origen en la bondad y la gracia
condescendientes de Dios. Tiene ese carácter tanto antes como después de la
caída. Porque la religión, como la ley moral y el destino del hombre, es una. El
pacto de obras y el pacto de gracia no difieren en su meta final sino en el camino
que conduce aella. En ambos hay un solo mediador: luego, un mediador de
unión; ahora, un mediador de reconciliación. En ambos hay una sola fe: luego,
fe en Dios;ahora, fe en Dios por medio de Cristo; y en ambos pactos hay una
esperanza, un amor, etc. La religión es siempre la misma en esencia; difiere sólo
en la forma.

En tercer lugar, el hombre y la mujer son seres racionales y morales. Así los
creó Dios y así los trata. Él mantiene lo que creó. Dios, en consecuencia, no
coacciona a los seres humanos, porque la coacción es incompatible conla
naturaleza de las criaturas racionales. No trata con ellos como criaturas
irracionales, como plantas o animales, como bloques de madera, sino que
trabaja con ellos como seres racionales, morales y autodeterminantes. Quiere
que el hombre sea libre y le sirva con amor, libre y voluntariamente (Sal 100,
3s). La religión es libertad; es amor que no se deja coaccionar. Por eso debe por

621
su propia naturaleza tomar la forma de un pacto en el que Diosactúa, no por
coacción, sino con consejo, amonestación, amonestación,invitación, petición, y
en el que los hombres sirven a Dios, no bajo coacción o violencia, sino
voluntariamente, por su propio libre consentimiento, movidos por amor para
amar a cambio. En el fondo la religión es un deber pero también un privilegio.
No es un trabajo por el cual sacamos ventaja a Dios, le hacemos una
contribución y tenemos derecho a una recompensa. Es gracia para nosotros que
se nos permita servirle. Dios nunca está en deuda con nosotros, pero nosotros
siempre estamos en deuda con él por las buenas obras que hacemos (Confesión
Belga, art. 24). De su parte siempre está el don; de nuestra parte está siempre y
sólo la gratitud. Por eso la religión sólo es concebible en forma de alianza y sólo
bajo esa forma llega a su plena realización. Dios, en consecuencia, hizo tal pacto
con los primeros seres humanos. Debemos dejar completamente de lado el
desarrollo fragmentario de esta doctrina. El asunto en sí es cierto. Después de
crear a los hombres y mujeres a su propia imagen, Dios les mostró su destino y
la única forma en que podían alcanzarlo. Los seres humanos podían conocer la
ley moral sin revelación especial ya que estaba escrita en sus corazones. Pero el
mandato probatorio es positivo; no es un dato de la naturaleza humana como
tal, sino que sólo podría darse a conocer a los seres humanos si Dios se lo
comunicara. Tampoco era evidente que guardar ese mandamiento produciría la
vida eterna. En ese sentido, el “pacto de las obras” no es un “pacto de la
naturaleza”. Inicialmente, la iglesia aún no entendía claramente esto, no es un
dato de la naturaleza humana como tal, sino que sólo podría darse a conocer a
los seres humanos si Dios se lo comunicara. Tampoco era evidente que guardar
ese mandamiento produciría la vida eterna. En ese sentido, el “pacto de las
obras” no es un “pacto de la naturaleza”. Inicialmente, la iglesia aún no entendía
claramenteesto, no es un dato de la naturaleza humana como tal, sino que sólo
podría darse a conocer a los seres humanos si Dios se lo comunicara. Tampoco
era evidente que guardar ese mandamiento produciría la vida eterna. En ese
sentido, el “pacto de las obras” no es un “pacto de la naturaleza”. Inicialmente,
la iglesia aún no entendía claramente esto,23 pero gradualmente se hizo
evidente —y se enseñó como tal— que Dios deninguna manera estaba obligado
a conceder la bienaventuranza celestial y la vida eterna a los que guardaban su
ley y, por lo tanto, no hacían otra cosa que lo que estaban obligados a hacer. No
hay conexión natural aquí entre el trabajo y la recompensa.24

Reformado y otros puntos de vista del destino humano

Y esa es la verdad inherente a la doctrina de Roma del don añadido

622
(donum superadditum). La vida eterna es y sigue siendo un don inmerecido de
la gracia de Dios. Pero como Roma no conoce la doctrina del pacto de las obras,
infiere de este don gratuito de la vida eterna que también la imagen de Dios en
el hombre tiene que ser sobrenatural y, en virtud del poder sobrenatural
concedido con la imagen de Dios, tiene a los humanos nuevamente merecedores
de la vida eterna ex condigno. Bajo el pretexto de honrar la gracia, Roma vuelve
a introducir el mérito de las buenas obras. Pero los teólogos reformados
sostenían, por un lado, que la imagen de Dios en el hombre era natural y que el
hombre, que era esta imagen de Dios, podía conocer y guardar la ley moral sin
poder sobrenatural, y, por otro lado, afirmaban firmemente que un estado de
bienaventuranza superior al que prevalecía en el paraíso en la tierra nunca
podría, en la naturaleza del caso, ser merecido pero sólo podría ser concedido
por una libre dispensación de Dios. Y combinaron estas dos ideas en su teoría
del pacto de obras. Este pacto está arraigado en una dispensación gratuita,
especial y llena de gracia de Dios. Procede de Dios y él decreta todas sus partes:
condición y cumplimiento, cumplimiento yrecompensa, transgresión y castigo.
Es de origen monopleúrico (unilateral)y se añade a la creación a imagen de
Dios. Por su parte, los primeros seres humanos, creados a imagen de Dios,
descansó en él y vio en este pacto una revelación de un camino a una mayor
bienaventuranza. El pacto de las obras, en consecuencia, hace justicia tanto a
la soberanía de Dios —que implica la dependencia de las criaturas y la falta de
mérito de todas sus obras— como a la gracia y generosidad de Dios, que sin
embargo quiere dar a la criatura un valor superior a -bienaventuranza terrenal.
Mantiene tanto la dependencia como la libertad de la humanidad. Combina
Schleiermacher [dependencia] y Kant [libertad]. El mandato probatorio se
relaciona con la ley moral como el pacto de obras se relaciona con la creación
del hombre a la imagen de Dios. La ley moral se mantiene o cae ensu totalidad
con el mandato probatorio, y la imagen de Dios en la humanidad en su totalidad
se mantiene o cae con el pacto de obras.

El pacto de obras, en consecuencia, incluye todavía otro hermoso pensamiento.

No sólo realiza la idea verdadera y completa de la religión; también da
expresión al hecho de que la humanidad antes de la caída, aunque creada a la
imagen de Dios, aún no poseía la mayor bendición posible. En este punto, la
teología reformada tiene una diferencia principal con los teólogos luteranos. En
su opinión, la creación a imagen de Dios era la realización de la idea más
elevada del hombre. En Adán se alcanzó plenamente ese ideal y no fue posible
un estado superior. Adán no tenía queconvertirse en nada; sólo tenía que seguir
siendo lo que era, es decir, un participante en la plena y graciosa morada de la
Santísima Trinidad. En consecuencia, no estaba sujeto a una ley que le ordenara

623
hacer algo positivo. La ley que se le aplicaba tenía sólo una estocada negativa,
y no fue puesto bajo el dominio de la ley hasta que apareció el pecado. Es por
eso que en las obras de los teólogos luteranos, como en las de los padres de la
iglesia, el estado original del hombre fue representado con frecuencia de manera
muy exagerada. También es por eso que el estado al que son elevados los
creyentes en Cristo se equipara esencialmente con el de Adán antes de la caída.
En referencia al creyente, todo se centra para el luterano en la justificación.
Una vez que el creyente es justificado, él o ella tiene suficiente y está
completamente satisfecho y bendecido. La salvación coincide completamente
con el perdón. No se siente la necesidad de conectarlo hacia atrás con la elección
eterna y hacia adelante con toda la vida cristiana, las buenas obras y la vida
eterna. Aquí no se necesita predestinación ni perseverancia.25 Para los
reformados, que siguieron los pasos de Agustín,las cosas fueron diferentes.
Según ellos, Adán no poseía el tipo de vida más elevado. La clase más alta de
vida es la libertad material que consiste en no poder errar, pecar o morir.
Consiste en elevarse absolutamente por encima de todo miedo y pavor, por
encima de toda posibilidad de caer. Esta vida suprema es otorgada
inmediatamente por la gracia a través de Cristo a los creyentes. Ya no pueden
pecar (1 Juan 3:9) y ya no pueden morir (Juan 3:16) ya que por la fe reciben
inmediatamente la vida eterna e inadmisible. Suya es la perseverancia de los
santos; ya no se pueden perder. Por lo tanto, Cristo no [simplemente] restaura a
los suyos al estado de Adán antes de la caída. Adquirió y otorga mucho más, a
saber, lo que Adán habría recibido sino hubiera caído. Nos sitúa no al principio
sino al final del camino que Adán tuvo que completar. Él cumplió no sólo la
obediencia pasiva sino también la activa requerida; no sólo nos libra de la culpa
y del castigo, sino que por gracia nos concede inmediatamente el derecho a la
vida eterna.

Adán, sin embargo, aún no tenía este alto estado de bienaventuranza; aún no
tenía la vida eterna. Recibió la posibilidad de permanecer de pie (posse stare)
pero no la voluntad (velle stare). Podía tenerlo si lo deseaba (posse si vellet),
pero no tenía la voluntad de querer lo que podía tener (velle, quod posset). Tenía
la posibilidad de no errar, pecar y morir (posse non errare, peccare, mori), pero
aún no la imposibilidad de errar, pecar y morir (non posse errare, peccare, mori).
Todavía vivía en el estado de alguien que podía pecar y morir, y por lo tanto
todavía tenía algo de miedo y terror. El suyo no era aún el invariable amor
perfecto que echa fuera todo temor. Los teólogos reformados correctamente
señalaron, por lo tanto, que esta posibilidad, este ser cambiablemente bueno,
este ser todavía capaz de pecar y morir, no era parte o componente de la imagen

624
de Dios, sino que era su frontera, su limitación, su circunferencia.26 Por lo
tanto, la imagen de Dios tenía que desarrollarse plenamente, venciendo y
anulando así esta posibilidad de pecado y muerte, y resplandecer en gloria
imperecedera. En virtud de esta visión del estado de integridad, los teólogos
reformados, a diferencia de los demás, pudieron observar una sobriedad
encomiable en su descripción del estado paradisíaco. Adán no era Cristo.Lo
natural no era lo espiritual. El paraíso no era el cielo. Por muy cuidadosos que
debamos ser para resistir el naturalismo que niega el poder del pecado y
considera la muerte natural, no menos debe evitarse el supranaturalismo que
define la imagen de Dios como una adición sobrenatural a la naturaleza. El
pecado, según los teólogos reformados, estropeó y destruyó todo, pero debido
a que no es una sustancia, no pudo alterar la esencia o sustancia de la creación.
El ser humano como pecador sigue siendo un ser humano. De manera similar,
todas las demás creaciones (tierra, cielo, naturaleza, plantas, animales), a pesar
de la maldición del pecado y la regla de la corrupción, esencial y
sustancialmente permanecieron iguales. Como hemos dicho más arriba en el
caso de la religión, así sucede también en el caso de todas las demás cosas: el
pecado no quitó la sustancia de las cosas, y por tanto la gracia tampoco la
restituye. La materia (materia) de todas las cosas es y sigue siendo la misma.
Sin embargo, la forma (forma), dada en la creación, fue deformada por el
pecado para ser completamente reformada nuevamente en la esfera de la gracia.
así es también en el caso de todas las demás cosas: el pecado no quitó la
sustancia de las cosas, y por lo tanto la gracia tampoco restaura esa sustancia.
La materia (materia) de todas las cosas es y sigue siendo la misma. Sin embargo,
la forma (forma), dada en la creación, fue deformada por el pecado para ser
completamente reformada nuevamente en la esferade la gracia. así es también
en el caso de todas las demás cosas: el pecadono quitó la sustancia de las cosas,
y por lo tanto la gracia tampoco restaura esa sustancia. La materia (materia) de
todas las cosas es y sigue siendo la misma. Sin embargo, la forma (forma), dada
en la creación, fue deformada por el pecado para ser completamente reformada
nuevamente en la esferade la gracia.27

Esta visión seria y, sin embargo, muy saludable del estado paradisíaco sostenido
por los reformados se expresa en innumerables puntos. Contra los luteranos y
los protestantes defendieron la tesis de que, además del mandatoprobatorio,
Adán también estaba completamente sujeto a la ley moral. No estaba “sin ley”
(exlex, sujeto a ninguna ley), aunque la cumplió sin coerción alguna, de buena
gana y por amor. Adán conocía la ley moral por naturaleza. Por lo tanto, como
el mandato probatorio, no tenía que serle revelado de una manera especial. Es

625
esencialmente lo mismo que los Diez Mandamientos pero difiere en la forma,
porque la ley dada en el Sinaí presupone un catálogo de pecados y por lo tanto
casi siempre habla en el negativa (“No harás…”), y la ley moral antes de la
caída era mucho más positiva. Pero precisamente porque en la vida de Adán
antes de la caída, la ley moral era enteramente positiva en la naturaleza del caso,
no aclaraba en la mente de Adán la posibilidad del pecado. Por tanto, además
de las prescripciones tenía que venir una proscripción, y además de los
mandamientos una ley positiva. Además de los mandamientos, cuya naturalidad
y razonabilidad eran obvias para Adán, este mandamiento era en cierto sentido
arbitrario e incidental. En el mandato probatorio toda la ley moral vino a Adán
de un solo golpe, enfrentándolo al dilema: o Dios oel hombre, la autoridad de
Dios o la propia intuición, la obediencia incondicional o la investigación
independiente, la fe o el escepticismo. Fue una prueba terrible que abrió el
camino a la bienaventuranza eterna oa la ruina eterna. Contra los cocceianos,
los teólogos reformados sostuvieron que el mandamiento del sábado también
pertenecía a esa ley moral. Antes de la caída, nuestros primeros padres aún no
disfrutaban del eterno sábado celestial. Así como estaban sujetos a la alternancia
del día y la noche, también estaban sujetos a la regla de seis días de trabajo y
uno de descanso. Por lo tanto, un día de descanso y días de trabajo también eran
distintos antes de la caída. Entonces, también la vida religiosa requería una
forma y un servicio propios junto a la vida de la cultura. Los teólogos
reformados, con creciente unanimidad y decisión, rechazaron la noción mágica
y teosófica de que los dos árboles en el jardín del Edén poseían el poder de
matar o de hacer vivir por sí mismos, ya sea por naturaleza (Thomas, Suárez,
Pererius),28 o tras un uso repetido.29 A few, however, such as Pareus, Rivet,
and Zanchius,30 Inicialmente todavía se suponía que el consumo de la fruta
tenía un efecto sobre la vida física del hombre.31 Este punto de vista, aunque
es consistente con la doctrina católica romana de los sacramentos, es en parte
por esa razón inaceptable para la tradición reformada ya que hace que la vida y
la muerte sean independientes de la condición ética, es decir, del acto de
obedecer o desobedecer a Dios. dominio. Más bien, supone que los seres
humanos continuarían viviendo incluso después de la caída si tan solo hubieran
comido ex opere operato delárbol de la vida. Por lo tanto, implica que la vida
eterna podría efectuarse enla humanidad de un solo golpe o gradualmente al
comer un fruto físico, y por lo tanto niega la distinción entre lo natural y lo
espiritual. Reformado los teólogos, en consecuencia, prefirieron ver el árbol de
la vida como signoy sello de la alianza de las obras, que otorgaba la vida de
manera sacramental.

626
De manera similar, los teólogos reformados rechazaron unánimemente,32 como
contrarias a las Escrituras, todas las especulaciones teosóficas sobre una
doncella andrógina, la ausencia del impulso sexual y la generación mágica. La
creación de la mujer no presupone una especie de caída en la vida de Adán, ni
surgió ninguna nueva especie en el reino vegetal o animal tras la entrada del
pecado. Según Voetius, los animales salvajes y los reptiles ya se crearon el
sexto día y son anteriores a la caída.33 Y finalmente,Calvino y la mayoría de
los teólogos reformados eran de la opinión de que alos humanos se les permitía
comer carne incluso antes del diluvio y la caída.34 El hecho de que Génesis
1:29 no lo mencione expresamente no puede, como argumento del silencio,
servir aquí. En Génesis 1:30 solo el mundo vegetal se divide entre el hombre y
el animal; nada se dice sobre el dominio del hombre sobre el mundo animal y
sus derechos sobre él. El mundo animal ya había sido puesto bajo dominio
humano en Génesis 1:28, acto que ciertamente incluye, especialmente con
respecto a los peces del mar, el derecho de matar y utilizar animales.
Inmediatamente después de la caída, Dios mismo hizo prendas de vestir de
pieles de animales (3:21), y Abel hizo un sacrificio que seguramente fue
seguido por una comida sacrificial. Además, la práctica de comer carne
ciertamente estaba en uso antes del diluvio, y si Dios no lo hubiera autorizado
antes de Génesis 9:3, habría sido ilegal y pecaminoso antes de ese tiempo.
Génesis 9:1–5 no presenta un mandamiento nuevo, pero renueva la bendición
de la creación; una novedad es sólo la prohibición de comer carne con su vida,
es decir, su sangre. La base para el mandato de no matar seres humanos (Gén.
9:5-7) noestá presente en el caso de los animales, porque no fueron creados a la
imagen de Dios. Incomprensible, finalmente, es por qué de todos los tiempos
Dios permitió que la humanidad comiera carne después de la caída y después
del diluvio; uno esperaría lo contrario, a saber, que los derechos y el gobierno
del hombre serían restringidos después de la caída. Uno esperaría que, para
contrarrestar la anarquía y la degradación, se aboliera el uso de la carne, y que
el vegetarianismo se considerara mucho más acorde con el estado posterior a
la caída y el diluvio de la humanidad que la práctica de comer carne. su sangre
La base para el mandato de no matar seres humanos (Gén. 9:5-7) no está
presente en el caso de los animales, porque no fueron creados a la imagen de
Dios. Incomprensible, finalmente, es por qué de todos los tiempos Dios
permitió que la humanidad comiera carne después de la caída y después del
diluvio; uno esperaría lo contrario, asaber, que los derechos y el gobierno del
hombre serían restringidos después de la caída. Uno esperaría que, para
contrarrestar la anarquía y la degradación, se aboliera el uso de la carne, y que
el vegetarianismo se considerara mucho más acorde con el estado posterior a la

627
caída y el diluviode la humanidad que la práctica de comer carne. su sangre La
base para el mandato de no matar seres humanos (Gén. 9:5-7) no está presente
en el caso de los animales, porque no fueron creados a la imagen de Dios.
Incomprensible, finalmente, es por qué de todos los tiempos Dios permitió que
la humanidad comiera carne después de la caída y después del diluvio; uno
esperaría lo contrario, a saber, que los derechos y el gobierno del hombre serían
restringidos después de la caída. Uno esperaría que, para contrarrestar la
anarquía y la degradación, se aboliera el uso de la carne, y que el vegetarianismo
se considerara mucho más acorde con el estadoposterior a la caída y el diluvio
de la humanidad que la práctica de comer carne. es por eso que de todos los
tiempos Dios debe permitir que lahumanidad coma carne después de la caída y
después del diluvio; uno esperaría lo contrario, a saber, que los derechos y el
gobierno del hombre serían restringidos después de la caída. Uno esperaría que,
para contrarrestar la anarquía y la degradación, se aboliera el uso de la carne, y
que el vegetarianismo se considerara mucho más acorde con el estadoposterior
a la caída y el diluvio de la humanidad que la práctica de comer carne. es por
eso que de todos los tiempos Dios debe permitir que lahumanidad coma carne
después de la caída y después del diluvio; uno esperaría lo contrario, a saber,
que los derechos y el gobierno del hombre serían restringidos después de la
caída. Uno esperaría que, para contrarrestar la anarquía y la degradación, se
aboliera el uso de la carne, y que el vegetarianismo se considerara mucho más
acorde con el estadoposterior a la caída y el diluvio de la humanidad que la
práctica de comer carne.35

En todos estos temas, la teología reformada pudo emitir juicios tansensatos

porque estaba profundamente imbuida de la idea de que Adán aún no disfrutaba
del más alto nivel de bienaventuranza. Sin duda, el pecado tiene un significado
cósmico. Como es evidente por el fenómeno de la muerte, el pecado también
impacta nuestra existencia física y ha puesto a toda la tierra bajo la maldición.
Sin el pecado, el desarrollo de la humanidady la historia de la tierra habrían sido
muy diferentes, aunque todavía inimaginables. Aún así, por otro lado, el estado
de integridad no puede equipararse con el estado de gloria. No podemos sacar
conclusiones del primero para las condiciones del segundo. Isaías 11:6 y 65:25
no pueden aplicarse más al estado de la vida humana antes de la caída que
Marcos 12:25; Lucas 20:36; y 1 Corintios 6:13 (etc.). Aunque la forma (forma)
ha cambiado, la materia (materia) de la humanidad, las plantas, los animales, la
naturaleza y la tierra es la misma antes y después de la caída. Todos los
componentes esenciales que existen hoy estaban presentes también antes de la
caída. Las distinciones y diferencias entre hombres y mujeres, padres e hijos,

628
hermanos y hermanas, parientes y amigos; las numerosas instituciones y
relaciones en la vida de la sociedad, como el matrimonio, la familia, la crianza
de los hijos, etc.; la alternancia del día y la noche, los días laborables y el día
de descanso, el trabajo y el ocio, los meses y los años; el dominio del hombre
sobre la tierra a través de la ciencia y el arte, etc., aunque todas estas cosas sin
duda han sido modificadas por el pecado yhan cambiado de apariencia, sin
embargo, tienen su principio activo y su fundamento en la creación, en las
ordenanzas de Dios, y no en el pecado. . socialismo y comunismo, también el
socialismo y el comunismo de muchas sectas cristianas, tienen razón en
combatir las terribles consecuencias del pecado, especialmente también en la
esfera de la sociedad. Pero estos sistemas no se detienen ahí; también entran
en conflicto con la naturalezade las cosas, las ordenanzas de la creación, y por
lo tanto asumen consistentemente, no un carácter reformador, sino
revolucionario.

Destino humano en comunidad

La doctrina del pacto de obras, finalmente, contiene una tercera idea, una idea
de la más rica significación religiosa y ética. Adán no fue creado solo. Como
hombre y por sí mismo estaba incompleto. Le faltaba algo que ninguna criatura
inferior podría compensar (Gén. 2:20). Por lo tanto, como hombre en sí mismo,
tampoco era todavía la imagen plenamente desarrollada de Dios.

La creación de la humanidad a imagen de Dios solo se completó en el sexto día,

cuando Dios creó tanto al hombre como a la mujer en unión mutua (cf. ʾōtām
Gen. 1:27), a su imagen. Aún así, incluso esta creación a la imagende Dios
del hombre y la mujer en conjunto no es el final sino el comienzo del viaje de
Dios con la humanidad. No es bueno que el hombre esté solo (Gén. 2:18); ni es
bueno que el hombre y la mujer estén solos. Sobre los dosDios inmediatamente
pronunció la bendición de la multiplicación (Gén. 1:28). No el hombre solo, ni
el hombre y la mujer juntos, sino sólo la humanidad entera es la imagen
plenamente desarrollada de Dios, sus hijos, su descendencia. La imagen de Dios
es demasiado rica para que se realice plenamente en un solo ser humano, por
muy ricamente dotado que pueda ser ese ser humano. Sólo puede desplegarse
algo en su profundidad yriqueza en una humanidad que cuenta con miles de
millones de miembros. Así como las huellas de Dios (vestigia Dei) se extienden
sobre muchas, muchas obras, tanto en el espacio como en el tiempo, así también
la imagen de Dios solo puede mostrarse en todas sus dimensiones y rasgos
característicos en una humanidad cuyos miembros existen a la vez uno

629
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com

sucesivamente. tras el otro y al mismo tiempo uno al lado del otro. Pero así
como el cosmos es una unidad y recibe su cabeza y amo en la humanidad; yasí
como las huellas de Dios (vestigia Dei) esparcidas por todo el mundoson
empaquetadas y elevadas a la imagen del Dios de la humanidad; así también
que la humanidad a su vez ha de ser concebida como un organismo que,
precisamente como tal, es finalmente la única imagen plenamentedesarrollada
de Dios. No como un montón de almas en una extensión de tierra, no como un
agregado suelto de individuos, sino como creados de unasola sangre; como un
solo hogar y una sola familia, la humanidad es imagen y semejanza de Dios.
Pertenece a esa humanidad también su desarrollo, su historia, su dominio cada
vez mayor sobre la tierra, su progreso en la ciencia y el arte, su subyugación de
todas las criaturas. Todas estas cosas constituyen también el despliegue de la
imagen y semejanza de Dios según la cual fue creada la humanidad. Así como
Dios no se reveló a sí mismo de una sola vez en la creación, sino que continúa
y expande esa revelación de día en día y de edad en edad, así también la imagen
de Dios no es una entidad estática sino que se extiende y se despliega en formas
de espacio y tiempo. Es a la vez un don (Gabe) y un mandato (Aufgabe). Es un
don inmerecido de la gracia que le fue dado al primer ser humano
inmediatamente en la creación, pero al mismo tiempo es el principio
fundamental y el germen de un desarrollo del todo rico y glorioso. Sólo la
humanidad en su totalidad, como un organismo completo, resumido bajo una
sola cabeza, extendida sobre toda la tierra, como profeta que anuncia la verdad
de Dios, como sacerdote que se dedica a Dios, como gobernante quecontrola la
tierra y toda la creación, sólo ella es la imagen plenamente acabada, la
semejanza más elocuente y llamativa de Dios.

La Escritura enseña claramente todo esto cuando dice que la iglesia es la esposa
de Cristo, el templo del Espíritu Santo, la morada de Dios, la nueva Jerusalén a
la que será llevada toda la gloria de las naciones. Esta es una imagen, sin duda,
del estado de gloria que ahora se alcanzará a través de la espesura del pecado;
pero la religión, la ley moral y el destino final del hombre son esencialmente
los mismos tanto en el pacto de obras como en elpacto de gracia. Tanto en la
meta como en el fin está un reino de Dios, una humanidad santa, en la que Dios
es todo en todos.

Sólo un punto de esta presentación requiere más discusión. La humanidad no

puede concebirse como un organismo completo a menos que esté unida y
personificada en una sola cabeza. En el pacto de gracia Cristo tiene esa posición,
y él es la cabeza de la iglesia; en el pacto de obras esa posición la ocupa Adán.
Eva fue creada de Adán para que pudiera ser el primer principio de toda la raza

630
(principium totius speciei), y para que la unidad de la raza humana estuviera
enraizada en la unidad de su origen. La mujer, en consecuencia, participa mucho
de la naturaleza humana y de la imagen de Dios, y representa esa naturaleza e
imagen de acuerdo con su propia naturaleza y de una manera únicamente suya;
pero ella es partícipe tanto de la naturaleza humana como de la imagen, no frente
a los demás, sino al lado de ellos, y en solidaridad con el hombre. Ella es “del
hombre, ” “para el hombre”, y “la gloria del hombre”, y no independiente del
hombre; pero también el varón, aunque cabeza de su mujer e “imagen y gloria
de Dios” porque él en primer lugar es el portador del dominio, no obstante está
incompleto sin la mujer, porque ella es la madre de todos los vivientes (1 Cor.
11:7–12; Efesios 5:22 y siguientes). Pablo sobre todo nos señala esta unidad de
la humanidad cuando opone a Adán a Cristo (Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15:22, 45-
49). La raza humana no es sólo físicamente de una sola sangre (Hechos 17:26),
porque eso no sería suficiente para la humanidad. Lo mismo es cierto, después
de todo, de todas las especies animales creadasen el principio. Además, Cristo,
el antitipo de Adán, no es nuestro antepasado; no descendimos físicamente de
él. El mismo es un aunque cabeza de su esposa e “imagen y gloria de Dios”
porque él en primer lugar es el portador del dominio, sin embargo está
incompleto sin la mujer, porque ella es la madre de todos los vivientes (1 Cor.
11:7-12). ; Efesios 5:22ss.). Pablo sobre todo nos señala esta unidad de la
humanidad cuando opone a Adán a Cristo (Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15:22, 45-49).
La raza humana no es sólo físicamente de una sola sangre (Hechos 17:26),
porque eso no sería suficiente para la humanidad. Lo mismo es cierto, después
de todo, de todas las especies animales creadas en el principio. Además, Cristo,
el antitipo de Adán, no es nuestro antepasado; no descendimos físicamente de
él. El mismo es un aunque cabeza de su esposa e “imagen y gloria de Dios”
porque él en primer lugar es el portador del dominio, sin embargo está
incompleto sin la mujer, porque ella es la madre de todos los vivientes (1 Cor.
11:7-12). ; Efesios 5:22ss.). Pablo sobre todo nos señala esta unidad de la
humanidad cuando opone a Adán a Cristo (Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15:22, 45-49).
La raza humana no es sólo físicamente de una sola sangre (Hechos 17:26),
porque eso no sería suficiente para la humanidad.Lo mismo es cierto, después
de todo, de todas las especies animales creadasen el principio. Además, Cristo,
el antitipo de Adán, no es nuestro antepasado; no descendimos físicamente de
él. El mismo es un 5:22ss.). Pablo sobre todo nos señala esta unidad de la
humanidad cuando opone a Adán a Cristo (Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15:22, 45-49).
La raza humana no es sólo físicamente de una sola sangre (Hechos 17:26),
porque eso no sería suficiente para la humanidad. Lo mismo es cierto, después
de todo, de todaslas especies animales creadas en el principio. Además, Cristo,
el antitipo de Adán, no es nuestro antepasado; no descendimos físicamente de

631
él. El mismo es un 5:22ss.). Pablo sobre todo nos señala esta unidad de la
humanidad cuando opone a Adán a Cristo (Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15:22, 45- 49).
La raza humana no es sólo físicamente de una sola sangre (Hechos 17:26),
porque eso no sería suficiente para la humanidad. Lo mismo es cierto, después
de todo, de todas las especies animales creadas en el principio. Además, Cristo,
el antitipo de Adán, no es nuestro antepasado; nodescendimos físicamente de
él. El mismo es un no descendimos físicamente de él. El mismo es un no
descendimos físicamente de él. El mismo es un descendiente de Adán según la
carne. A este respecto, Adán y Cristo no soniguales. Pero la semejanza consiste
en el hecho de que en un sentido jurídico y ético la humanidad está en la misma
relación con Adán que con Cristo. Así como Cristo es la causa de nuestra
justicia y de nuestra vida, Adán es la causa de nuestro pecado y de nuestra
muerte. Dios considera y juzga a todo el género humano en una sola persona.

Ahora, los teólogos reformados han expresado esta idea en su doctrina del pacto
de obras. Sólo en este pacto se manifiesta la unidad ética, no física, de la
humanidad. Y esta unidad ética es un requisito para la humanidad como
organismo. En términos generales, la ley de la arquitectura exige en todas
partes el sistema monárquico. Una obra de arte debe ser controlada por un solo
pensamiento; un sermón debe tener un solo tema; una iglesia llega a su plenitud
en un campanario; el hombre es el cabeza de familia; en un reino, el rey [o la
reina] es el portador de la autoridad; como un todo orgánico, una comunidad
ética, la raza humana no es concebible sin cabeza. En el pacto de obras Adán
tenía esa posición. El mando a prueba es prueba de que ocupó un puesto
totalmente excepcional. No sólo fue el antepasado sino también la cabeza y
representante de todo el género humano, y su conducta fue decisiva para todos.
Así como el destino de todo el cuerpo está en la cabeza, que piensa y juzga y
decide por todos los órganos; así como el bienestar de una familia depende del
esposo y padre; así como un gobernante soberano puede ser una bendición o
una maldición para miles y millones de sus súbditos, así también el destino de
lahumanidad fue puesto en manos de Adán. Su transgresión se convirtió en la
caída de toda su descendencia, pero su obediencia habría sido también la vida
de toda su descendencia, como prueba Cristo, su antitipo. Si no pudimos estar
sujetos a la condenación en Adán sin nuestro conocimiento, tampoco podríamos
haber sido aceptados para la gracia en Cristo sin nuestra participación. El pacto
de obras y el pacto de gracia permanecen y caen juntos. La misma ley se aplica
a ambos. Sobre la base de una filiación física común se ha construido una
unidad ética que hace que la humanidad
—de acuerdo con su naturaleza— se manifieste como un solo organismo y
una a sus miembros de la manera más estrecha posible, no sólo por lazos de

632
sangre sino también por participación común en la bendición y la maldición, el
pecado y la justicia, la muerte y la vida.

Desde este punto ventajoso cae una nueva luz sobre la cuestión de la
propagación de la raza humana. En todo momento las opiniones han estado
divididas sobre este tema. La teoría de la preexistencia de Pitágoras, Platón,
Plotino, Filón y los judíos posteriores encontró poca aceptación entre los
cristianos.36 pero fue revivido en una forma más o menos modificada en los
tiempos modernos,37 y hoy, bajo la influencia del budismo y la doctrina de la
evolución, incluso tiene muchos defensores fuertes.38 Si no existe un Dios
personal ni un Creador, si la evolución sólo puede desarrollar lo que es y no
puede producir nada absolutamente nuevo, y si por alguna razón se quiere
mantener la inmortalidad del alma, entonces es natural pensar que las almas
continúan existir para siempre en el futuro también existió eternamente en el
pasado. Así como Haeckel, a falta de una explicación a través de la teoría de la
evolución, hizo eternos la materia y la energía, el movimiento y la vida, la
conciencia y el sentimiento, del mismo modo otros llegan a la conclusión de
que las almas de los humanos en ningún momento se originaron sino que
siempre han existido. existía en el cosmos. Pero como la religión cristiana parte
de premisas muy diferentes y se basa en la confesión de la existencia personal
y de la actividad creadora de Dios, no tiene cabida para esta doctrina de la eterna
preexistencia de las almas. Nuestra alma tampoco es de ninguna manera
consciente de tal preexistencia, y en lugar de ver el cuerpo como una prisión y
un lugar de castigo, se retrae ante el evento de la muerte. La teoría de la
preexistencia del alma, además, tiene sus raíces en un dualismo pagano entre
espíritu y materia, destruye la unidad de la raza humana y borra la distinción
entre los seres humanos y los ángeles.39

Creación y Traducianismo
Por el contrario, el argumento entre traducianismo y creacionismo permaneció
indeciso en la teología cristiana.40 En el período antiguo, el primero tuvo
muchos defensores, como Tertuliano, Rufinus, Makarios, Eunomius,
Apollinaris, Gregory of Nyssa, y según una declaración probablemente muy
exagerada de Jerónimo, incluso "por la mayoría de los occidentales". Más tarde,
sin embargo, con algunas excepciones, solo fue adoptada por los luteranos: por
el mismo Lutero (aunque inicialmente era un creacionista),41 luego por

633
Melanchthon, Gerhard, Quenstedt (et al.).42 El creacionismo ya aparecía en
Aristóteles, y en la iglesia cristiana recibió el temprano respaldo de Clemente
de Alejandría, Lactancio, Hilario, Pelagio, Casiano, Genadio, Teodoreto,
Atanasio, Gregorio Nacianceno, Cirilo, Alejandrino, Ambrosio y otros; así
Jerónimo ya podía hablar de ella como una doctrina de la iglesia. Los teólogos
escolásticos griegos y católicos romanos, en consecuencia, han adoptado todos
el creacionismo,43 y sólo unos pocos, como Klee, muestran alguna simpatía
por el traducianismo.44 Los teólogos reformados, con pocas excepciones,45
También se decantó por el creacionismo.46 Algunos teólogos, como
especialmente Agustín y Gregorio Magno, prefieren dejar la cuestión
indecisa,47 y otros buscan un compromiso.48

De hecho, en la fuerza de sus argumentos, el traducianismo y el creacionismo

son casi iguales. El traducianismo apela a la creación de Eva, de cuya alma no
se hace especial mención y que por eso se llama “del” o “fuera del hombre” (ex
andros; 1 Co 11, 8; Gén 2, 23); al lenguaje de las Sagradas Escrituras, que dice
que los descendientes fueron incluidos ysurgieron de los lomos de sus padres
(Gén. 46:26; Heb. 7:9–10); a lapalabra yādaʿ, saber, que se dice que incluye un
acto espiritual; hasta la finalización de la creación en el séptimo día (Gén. 2:2);
al hecho de que también los animales pueden reproducir su propia especie (Gén.
1:28; 5:3; 9:4; Juan 3:6); y especialmente a la transmisión hereditaria del pecado
y toda clase de atributos psicológicos.49 El creacionismo, por otro lado, deriva
su apoyo de la creación del alma de Adán (Gén. 2:7); muchos textos como
Eclesiastés 12:7, Zacarías 12:1, y especialmente Hebreos 12:9 (cf. Núm. 16:22),
de los cuales incluso Franz Delitzsch dice: “Difícilmente puede haber un texto
de prueba más clásico para el creacionismo” ;50 y sobre todo de la naturaleza
espiritual simple, indivisible, inmortal del alma.

Y así como tanto el traducianismo como el creacionismo presentan argumentos

de peso para sus respectivas posiciones, ambos son incapacesde resolver las
dificultades presentes en esta área. El traducianismo no explica el origen del
alma ni la transmisión hereditaria del pecado. En cuanto a la primera dificultad,
hay dos posibilidades: la primera es terminar con la teoría de que el alma del
niño ya existía en los padres y sus antepasados —de ahí una especie de creencia
en la preexistencia— o que el alma estaba potencialmente presente en la
simiente del hombre o de la mujer o en ambos (es decir, llegar a una visión
materialista). La segunda es que los padres mismos lo produjeron de alguna
manera (es decir, a una visión creacionista), con el agente humano en el lugar

634
de Dios. En cuanto a la segunda dificultad, el traducianismo no puede ayudar a
resolverla porque el pecado no es material, no es una sustancia, sino una
cualidad moral, una culpa moral y una corrupción moral. 51 Para obviar estas
dificultades, Daubanton describe el nuevo cuerpo que se origina comoresultado
del contacto material entre los productos de la procreación, y la nueva alma
espiritual que se origina de manera similar como resultado del contacto
espiritual (metafísico) entre las potencias psíquicas inherentes a losproductos
de la procreación. Tanto el óvulo como el espermatozoide están “animados”
antes de este contacto, y ambos son portadores de vida psíquica. Ahora bien,
cuando los dos se tocan y se penetran tanto física como psíquicamente
(metafísicamente) en el cuerpo de la madre, tienen la capacidad no sólo de
producir un feto material sino también de producir en ese feto un alma humana
pneumática nueva y recién convertida.52 Este escenario es, por supuesto,
[parcialmente] correcto.

[Es cierto que] tanto el óvulo como el espermatozoide, mientras forman parte
del cuerpo vivo, son “animados” [Ed.: bezieled, lit. “animado”]. Pero la
pregunta crucial aquí es cuál es la naturaleza de esa vida "animada".
Difícilmente se puede imaginar que en cada uno de los dos componentes, el
óvulo y el espermatozoide, haya un alma “inmortal espiritual”, como el mismo
Daubanton describe la esencia del alma, pues entonces las almas serían
preexistentes [cf. sabio 8:19–20; 2 Esd. 8:4ss.], cada ser humano poseería
innumerables almas, y cada vez que el espermatozoide y el óvulo se
descompusieran, se perdería un alma. Daubanton, en consecuencia, no habla de
almas sino de potencias psíquicas inherentes al esperma y al óvulo. Pero es
difícil decir qué significa esta expresión: “potencias psíquicas”; capacidades y
poderes pueden ser potenciales en tanto no comiencen a actuar, pero una
potencia psíquica es una noción imposible. Un alma, como la define el mismo
Daubanton, existe o no existe. Presumiblemente, la idea es que el esperma y el
óvulo, ambos vivos y "animados", poseen la capacidad de producir un feto, que
a su vez está vivo y "animado". Pero entonces vuelve a surgir la misma
pregunta, a saber, ¿cuál es la naturaleza de la vida que posee el feto en sus etapas
iniciales? Si uno responde que esa vida ya está presente, gracias al alma
espiritual inmortal individual que habita en el feto, uno se enfrenta a la pregunta
de dónde vino tal alma. No estaba presente ni en el espermatozoide ni en el
óvulo, ni la unión de losdos puede producirlo. Si se responde que Dios dio al
espermatozoide y al óvulo la capacidad, al ser existe o no existe.
Presumiblemente, la idea es que el esperma y el óvulo, ambos vivos y
"animados", poseen la capacidad de producir un feto, que a su vez está vivo y

635
"animado". Pero entonces vuelve a surgir la misma pregunta, a saber, ¿cuál es
la naturaleza de la vida que posee el feto en sus etapas iniciales? Si uno responde
que esa vida ya está presente, gracias al alma espiritual inmortal individual que
habita en el feto, uno se enfrenta a la pregunta de dónde vino tal alma. No estaba
presente ni en el espermatozoide ni en el óvulo, ni la unión de los dos puede
producirlo. Si se responde que Dios dio al espermatozoide y al óvulo la
capacidad, al ser existe o no existe. Presumiblemente, la idea es que el esperma
y el óvulo, ambos vivos y "animados", poseen la capacidad de producir un feto,
que a su vez está vivo y "animado". Pero entonces vuelvea surgir la misma
pregunta, a saber, ¿cuál es la naturaleza de la vida que posee el feto en sus etapas
iniciales? Si uno responde que esa vida ya está presente, gracias al alma
espiritual inmortal individual que habita en el feto,uno se enfrenta a la pregunta
de dónde vino tal alma. No estaba presente ni en el espermatozoide ni en el
óvulo, ni la unión de los dos puede producirlo.Si se responde que Dios dio al
espermatozoide y al óvulo la capacidad, alser Pero entonces vuelve a surgir la
misma pregunta, a saber, ¿cuál es la naturaleza de la vida que posee el feto en
sus etapas iniciales? Si uno responde que esa vida ya está presente, gracias al
alma espiritual inmortal individual que habita en el feto, uno se enfrenta a la
pregunta de dónde vinotal alma. No estaba presente ni en el espermatozoide ni
en el óvulo, ni la unión de los dos puede producirlo. Si se responde que Dios
dio al espermatozoide y al óvulo la capacidad, al ser Pero entonces vuelve a
surgirla misma pregunta, a saber, ¿cuál es la naturaleza de la vida que posee el
feto en sus etapas iniciales? Si uno responde que esa vida ya está presente,
gracias al alma espiritual inmortal individual que habita en el feto, uno se
enfrenta a la pregunta de dónde vino tal alma. No estaba presente ni en el
espermatozoide ni en el óvulo, ni la unión de los dos puede producirlo. Si se
responde que Dios dio al espermatozoide y al óvulo la capacidad, al ser nila
unión de los dos puede producirlo. Si se responde que Dios dio al
espermatozoide y al óvulo la capacidad, al ser ni la unión de los dos puede
producirlo. Si se responde que Dios dio al espermatozoide y al óvulo la
capacidad, al ser unidos, para producir un alma que ninguno de los dos tenía
antes de la unión pero que sigue siendo espiritual e inmortal, entonces en
realidad estamos tratando con otra forma de creacionismo. Porque entonces
tanto el esperma como el óvulo poseen el poder creativo real para impartir
existencia a un alma espiritual inmortal desde dentro de una vida que, aunque
“animada”, está desprovista de tal alma. Y si la respuesta de uno ala pregunta
planteada anteriormente es que el esperma y el óvulo poseen la capacidad, al
unirse, de producir un feto que, aunque animado y vivo, aúnno posee un alma
espiritual inmortal, pero que está organizado de tal manera que, después de un
período de desarrollo, puede alcanzar la posesión de un alma espiritual

636
inmortal, entonces uno solo ha logradocambiar el lugar de la dificultad. Porque
entonces uno se enfrenta inmediatamente a las cuestiones adicionales de cuándo
y cómo el feto se convierte en un ser humano, cuándo y cómo la vida psíquica
se convierte envida neumática. Y entonces uno solo puede responder de una de
dos maneras. La primera es que esto ocurre gradualmente de acuerdo con las
leyes de la evolución. En ese caso, sin embargo, algo se desvanece: la diferencia
esencial entre la vida psíquica y la pneumática, entre el alma vitaly el alma
espiritual inmortal, entre el animal y el hombre. La alternativa es que el propio
feto tenga la capacidad en un momento dado de elevar la vida psíquica a un
alma espiritual. Lo que tenemos entonces es otra forma de creacionismo, con
esta modificación de que ahora no es Dios sino unhumano (o mejor aún un feto)
quien se convierte en el creador. Cuando el traducianismo sigue su propia
lógica, cae en el materialismo o vuelve a introducir de contrabando el
creacionismo en su tienda bajo otra etiqueta. Y entonces uno solo puede
responder de una de dos maneras. La primera es que esto ocurre gradualmente
de acuerdo con las leyes de la evolución. En ese caso, sin embargo, algo se
desvanece: la diferencia esencial entre la vidapsíquica y la pneumática, entre el
alma vital y el alma espiritual inmortal, entre el animal y el hombre. La
alternativa es que el propio feto tenga la capacidad en un momento dado de
elevar la vida psíquica a un alma espiritual. Lo que tenemos entonces es otra
forma de creacionismo, con estamodificación de que ahora no es Dios sino un
humano (o mejor aún un feto) quien se convierte en el creador. Cuando el
traducianismo sigue su propia lógica, cae en el materialismo o vuelve a
introducir de contrabando el creacionismo en su tienda bajo otra etiqueta. Y
entonces uno solo puede responder de una de dos maneras. La primera es que
esto ocurre gradualmente de acuerdo con las leyes de la evolución. En ese caso,
sin embargo, algo se desvanece: la diferencia esencial entre la vida psíquica
y la pneumática, entre el alma vital y el alma espiritual inmortal, entre el animal
y el hombre. La alternativa es que el propio feto tenga la capacidad en un
momento dado de elevar la vida psíquica a un alma espiritual. Lo que tenemos
entonces es otra forma de creacionismo, con esta modificación de que ahora no
es Dios sino un humano (o mejor aún un feto) quien se convierte en el creador.
Cuando el traducianismo sigue su propia lógica, caeen el materialismo o vuelve
a introducir de contrabando el creacionismo en su tienda bajo otra etiqueta. La
primera es que esto ocurre gradualmente de acuerdo con las leyes de la
evolución. En ese caso, sin embargo, algo se desvanece: la diferencia esencial
entre la vida psíquica y la pneumática, entre el alma vital y el alma espiritual
inmortal, entre el animal y el hombre.La alternativa es que el propio feto tenga
la capacidad en un momento dado de elevar la vida psíquica a un alma espiritual.
Lo que tenemos entonces es otra forma de creacionismo, con esta modificación

637
de que ahora no es Dios sino un humano (o mejor aún un feto) quien se convierte
en el creador. Cuando el traducianismo sigue su propia lógica, cae en el
materialismo o vuelve a introducir de contrabando el creacionismo en su tienda
bajo otra etiqueta. La primera es que esto ocurre gradualmente de acuerdo con
las leyes de la evolución. En ese caso, sin embargo, algo se desvanece: la
diferencia esencial entre la vida psíquica y la pneumática, entre el alma vital y
el alma espiritual inmortal, entre el animal y el hombre. La alternativa es que el
propio feto tenga la capacidad en un momento dado de elevar la vida psíquica
a un alma espiritual. Lo que tenemos entonces es otra forma de creacionismo,
con esta modificación de que ahora no es Dios sino unhumano (o mejor aún un
feto) quien se convierte en el creador. Cuando el traducianismo sigue su propia
lógica, cae en el materialismo o vuelve a introducir de contrabando el
creacionismo en su tienda bajo otra etiqueta. entre el alma vital y el alma
espiritual inmortal, entre el animal y el hombre. La alternativa es que el propio
feto tenga la capacidad en un momento dado de elevar la vida psíquica a un
alma espiritual. Lo que tenemos entonces es otra forma de creacionismo, con
esta modificación de que ahora no es Dios sino un humano (o mejor aún un feto)
quien se convierte en el creador. Cuando el traducianismo sigue su propia
lógica, cae en el materialismo o vuelve a introducir de contrabando el
creacionismo en su tienda bajo otra etiqueta. entre el alma vital y el alma
espiritual inmortal, entre el animal y elhombre. La alternativa es que el propio
feto tenga la capacidad en un momento dado de elevar la vida psíquica a un
alma espiritual. Lo que tenemos entonces es otra forma de creacionismo, con
esta modificación de que ahora no es Dios sino un humano (o mejor aún
un feto) quien se convierte en el creador. Cuando el traducianismo sigue su
propia lógica, caeen el materialismo o vuelve a introducir de contrabando el
creacionismo en su tienda bajo otra etiqueta.

Hay que añadir otra objeción. En el momento en que un alma espiritual inmortal
mora en un organismo, existe un ser humano, un individuo, una personalidad,
aunque sea sólo en forma germinal. Ahora alguien dirá que o el espermatozoide
como tal, o el óvulo como tal, o el feto que se originó de la unión de los dos en
los primeros días de su vida, es un ser humano que tiene un yo propio y siempre
existirá. Así que tiene que haber un momento en el que el feto se convierta en
un ser humano que tendrá su propia existencia independiente y continua.
Cuándo sucede esto o cómo sucedeesto es un misterio. La ciencia no tiene
idea de cuándo o cómo sucede esto, y la teología con su conjetura del
cuadragésimo o sexagésimo día es solo una suposición. El creacionismo no
puede explicar este misterio más que el traducianismo. dejar este misterio en
paz y no someterlo a una explicación espuria. Este último es el peligro al que se

638
expone el traducianismo. Porque si, como se dijo anteriormente, no vuelve a
introducirse de contrabando en el creacionismo con otro nombre, puede, no
obstante, dotar al esperma y al óvulo conjuntamente o al feto solo con un poder
creativo, y así caer en una teoría evolutiva que implica que la vida animal puede
gradualmente y por sí mismo se convierte en vida humana. Pero la teoría
evolutiva aquí, como en muchos otros casos, es totalmente incapaz de explicar
los fenómenos. Esto ya se aplica en un sentido químico. Una unión de diferentes
átomos o sustancias exhibe propiedades muy diferentes a las que son propias de
cada uno de los componentes. Por eso, para citar un ejemplo, Oliver Lodge
afirma: “No hay justificación necesaria para asumir que un fenómeno exhibido
por un agregado de partículas debe ser poseído por los ingredientes que lo
componen; por el contrario, propiedades completamente nuevas pueden
aparecer simplemente por agregación”.53

Incluso en las criaturas inanimadas, el proceso de combinar, unir o mezclar

elementos ya produce algo nuevo y, por así decirlo, eleva la creación a un nivel
superior. Eso es aún mucho más poderosamente cierto en el caso de los seres
animados y racionales. Ninguna persona y particularmente ninguna persona
como, digamos, Goethe puede explicarse puramente por la genética de sus
padres o antepasados. “Ni la estatura físicadel padre de Goethe, ni el talante
feliz de su madre, nos dan indicios para comprender cómo surgió esta
extraordinaria personalidad. Y así como el genio hace su aparición
repentinamente, también sus marcas pronto desaparecen”.54 Por supuesto,
desde hace años se ha hecho un intenso estudio de las leyes de la herencia, pero
hasta ahora el resultado sóloconsiste en el conocimiento de que la herencia es
una cuestión compleja. Las teorías e hipótesis que se han planteado en los
últimos años han arrojado poca o ninguna luz sobre el alcance y la forma de
transmisión hereditaria.55 Nadie que tenga en cuenta la unicidad del alma
humana y sus dones frecuentemente únicos y sobresalientes podrá, por lo tanto,
dejar de reconocer, además de y en conexión con la verdad del traducianismo,
un importante componente creacionista en la formación del alma. Esta actividad
creadora de Dios que, aunque no la conozcamos, sin duda hace sentir su poder
también en varios otros ámbitos de la naturaleza y de la historia, se vincula
seguramente lo más íntimamente posible con lo que seda en la tradición: al
crear, dicho Lombardo ya, Dios los influenció y al influenciarlos los crea. 56 Él
no crea primero un alma aparte del cuerpo para luego introducirla en el cuerpo
desde fuera, sino en el momento adecuado57 y de una manera incomprensible
para nosotros58 eleva la vida psíquica existente al nivel de una vida espiritual

639
humana superior.59 De acuerdo con esto, por lo tanto, la transmisión hereditaria
del pecado no puede explicarse diciendo que el alma, aunque primeramente
creada pura por Dios, es contaminada por el cuerpo,60 porque en ese caso el
pecado se materializaría. Debe entenderse más bien por la idea de que el alma,
aunque llamada a ser como una entidad espiritual racional por una actividad
creadora de Dios, fue sin embargo preformada en la vida psíquica del feto, es
decir, en la vida de los padres y antepasados. , y así recibe su ser, no desde arriba
o desde afuera, sino bajo las condiciones y en medio del pecado-nexo que
oprime a la raza humana.61

Aunque tanto el creacionismo como el traducianismo enfrentan dificultades

insolubles, es notable que los teólogos ortodoxos orientales, católicos romanos
y reformados abrazaron casi unánimemente el primer punto de vista, mientras
que el segundo encontró aceptación solo entre los luteranos. Esto no puede ser
un accidente; tiene que haber una razón para ello. Esa razón radica en una visión
diferente de la naturaleza y el destino del hombre. Porque, en primer lugar, la
teología luterana sitúa la imagen de Dios únicamente en una serie de cualidades
morales, en la justicia original. Como siempre, también aquí, limita su enfoque
a la vida ético-religiosa dela humanidad y no siente la necesidad de relacionar
esta vida con la totalidad de la existencia cósmica y considerarla como un
eslabón en todo elconsejo de Dios. Como resultado, la naturaleza humana no se
revela por sí misma ni frente a los ángeles ni frente a los animales. Porque si los
seres humanos poseemos esta imagen de Dios, somos virtualmente iguales a los
ángeles. La diferencia entre nosotros y ellos, en comparación con lo que
tenemos en común, es insignificante. Los ángeles también llevan la imagen de
Dios. Y si los humanos carecen de esta imagen, caen al nivel de los animales y
se convierten en “bloques y piedras”.62 Lo que todavía nos distingue de los
animales tiene tan poco valor teológico y religioso que es casi insignificante.
La distinción crucial, después de todo, consistía en poseer la imagen de Dios,
una imagen que la humanidad perdió por completo. Por lo tanto, los límites
entre los seres humanos y los ángeles y entre los seres humanos y los animales
ya no están definidos claramente aquí. La justicia original es todo; todo lo
demás en la humanidad está subordinado y virtualmente sin valor teológico.
Pero por eso también es indiferente para la teología luterana cómo se originó
la raza humana. Más bien, es más correcto decir que lo que los seres humanos
tienen en común con los ángeles, a saber, la imagen de Dios, la "justicia
original", puede y debe llegar a existir solo por un acto de creación. Eso, en un
sentido absoluto, es un regalo. Pero todo lo demás que posee un ser humano se
transmite de generación en generación de la misma manera que en el mundo
640
animal. Pero los teólogos católicos romanos y reformados, aunque a veces
todavía denominaban a los ángeles como “imagen de Dios”, desde el principio
buscaron la imagen de Dios enla naturaleza total y enteramente única de los
seres humanos. Ciertamente consistía en las virtudes del conocimiento, la
justicia y la santidad, pero estas cualidades, incluso en los seres humanos, tenían
sin embargo uncarácter diferente al de los ángeles, y no sólo consistía en esas
virtudes, sinoque se extendía a toda nuestra humanidad. Por lo tanto, también
consistióen el hecho de que el espíritu humano (pneuma) fue desde el principio
adaptado a la unión con un cuerpo humano (sōma), y que el cuerpo (sōma) fue
diseñado desde el principio para el espíritu (pneuma). Antes y después de la
caída, tanto en el estado de integridad como en el de corrupción, en el estado de
gracia y en el de gloria, el ser humano siempre es y permanece siempre
esencialmente distinto de los ángeles y de los animales. también consistió en el
hecho de que el espíritu humano (pneuma) fue desde el principio adaptado a la
unión con un cuerpo humano (sōma), y que el cuerpo (sōma) fue diseñado
desde el principio para el espíritu (pneuma). Antes y después de la caída, tanto
en el estado de integridad como en el de corrupción, en el estado de gracia y
en el de gloria, el ser humano siemprees y permanece siempre esencialmente
distinto de los ángeles y de los animales. también consistió en el hecho de que
el espíritu humano (pneuma) fue desde el principio adaptado a la unión con un
cuerpo humano (sōma), y que el cuerpo (sōma) fue diseñado desde el principio
para el espíritu (pneuma). Antes y después de la caída, tanto en el estado de
integridad como en el de corrupción, en el estado de gracia y en el de gloria, el
ser humano siempre es y permanece siempre esencialmente distinto de los
ángeles y de los animales.

Si los seres humanos tienen la imagen de Dios, no se convierten en ángeles, y

si la pierden, no se convierten en animales. Siempre y para siempre siguen
siendo humanos y en esa medida son siempre y para siempre la imagen de
Dios. Esta realidad está suficientemente preservada sólo en el creacionismo.
Debido a que los seres humanos existen como seres completamente únicos,
también se originan de una manera completamente especial. Aunque
relacionados con los ángeles y los animales, son esencialmente diferentes de
ellos. Difieren de ellos en su naturaleza, por lo tanto también difieren de ellos
en su origen. La creación de Adán fue diferente de la de los animales y también
diferente de la de los ángeles. El creacionismo por sí solo mantiene
suficientemente la singularidad específica de la humanidad, ya que rechaza
tanto el panteísmo como el materialismo y respeta los límites entre la
humanidad y los animales.

641
En segundo lugar, una consecuencia de la visión luterana de la imagende
Dios es que la unidad moral de la raza humana tiene que pasar a un segundo
plano para descenso físico. Como resultado de la caída, el ser humano perdió
toda unidad espiritual y moral al perder la imagen completa de Dios. La religión
natural y la moralidad natural, y cosas por el estilo, casi no tienen importancia.
Sólo la descendencia física los mantiene unidos y es al mismo tiempo la causa
de su depravación moral. El pecado, que ha despojado a la humanidad de toda
religión y moral y de toda la imagen de Dios, por eso mismo no puede
transmitirse a todos los seres humanos por medios éticos sino sólo por
descendencia física. Por supuesto, no es una sustancia (aunqueLutero y otros,
especialmente Flacius, usaron un lenguaje muy fuerte en este sentido). Todavía
es ante todo una mancha, una forma de descomposición que afecta a todo el ser
humano y, sobre todo, mata las facultades humanas religiosas y éticas. En
respuesta y por el contrario, la teología católica romana y reformada, cada uno
a su manera, postulaba que la unidad de la humanidad no era sólo de naturaleza
física sino también ética. La descendencia física, ciertamente, no es suficiente;
si lo fuera, las especies animales también constituirían una unidad. La
semejanza en las virtudes morales por sí misma también es insuficiente; si fuera
suficiente, los ángeles entre sí y los ángeles colectivamente con la humanidad
también constituirían una unidad. Las especies animales, aunque físicamente
son de una sola sangre, no son un cuerpo moral (corpus morale); y los ángeles,
aunque forman una unidad, no están relacionados por sangre. La unicidad
humana, por lo tanto, requiere que la unidad de la humanidad sea tanto
física como ética. Y como el pecado original no es de naturaleza física sino
meramente ético, sólo puede enraizarse en la unidad ética y federal del género
humano. La descendencia física no es suficiente para explicarlo y corre el
peligro de materializarlo. El llamado realismo, digamos de Shedd, 63 es
inadecuado como explicación del pecado de Adán y como explicación dela
justicia por la fe en Cristo. Se necesita entre los seres humanos otro tipo de
unidad, una que les haga actuar unidos como un cuerpo moral, conectados
orgánicamente así como unidos éticamente. Y eso es una unidadfederal. Ahora
bien, sobre la base de una unidad física hay que construir una unidad ética.
Adán como nuestro antepasado no es suficiente: también debe ser la cabeza del
pacto de la raza humana, tal como Cristo, aunque no es nuestro antepasado
común en un sentido físico, todavía puede, como cabeza del pacto, otorgar
justicia y bienaventuranza a su iglesia Ahora bien, esta unidad moral de la raza
humana sólo puede mantenerse sobre la base del creacionismo, ya que tiene un
carácter propio, es distinta de la de los animales así como de la de los ángeles,
tanto por descendencia física como por un acto creativo de Dios, los dos en

642
conjunción entre sí.

Finalmente, en tercer lugar, en virtud de su visión de la imagen de Dios, la

teología luterana no se preocupa mucho por el destino humano. Adam tenía todo
lo que necesitaba; sólo tenía que seguir siendo lo que era. La distinción entre
el “no capaz de pecar” (posse non peccare) y el “no capaz de pecar” (non posse
peccare) tiene poco peso. La perseverancia no es un bien superior concedido en
Cristo a los suyos. Así Adán no tuvo que ganar nada más alto para sus
descendientes. Para ese propósito, el traducianismo es suficiente; no hay lugar
para un pacto de obras o creacionismo.

Una vez más, la teología católica romana y reformada pensaban de otra manera,
argumentando como lo hacían desde otra perspectiva. El destino del hombre
consiste en la bienaventuranza celestial, la vida eterna, la contemplación de
Dios. Pero sólo puede alcanzar este destino por el caminode la obediencia. No
hay proporción entre esta obediencia y esa perspectiva.
¿Cómo, pues, se le puede conceder a un ser humano esa bendición celestial
como recompensa por sus obras? Roma dice: Porque a imagen de Dios está
dotado de una gracia sobrenatural que le permite merecer la vida eterna ex
condigno. El teólogo reformado dice: Porque Dios ha establecido un pacto con
la humanidad y desea darle vida eterna, no en proporción al valor de lasobras,
sino de acuerdo con su propia dispensación de gracia. Ambas partes, sin
embargo, están de acuerdo en que el destino del hombre está en la
bienaventuranza eterna, que esta bienaventuranza sólo puede alcanzarse por el
camino de la obediencia moral, y que en nombre de todo el género humano Dios
puso la decisión en este asunto en manos de Adán. Y por eso estos dos partidos
también llegaron al creacionismo. Para este fin se necesitaba (1) que todos los
seres humanos fueran incluidos bajo la cabeza del pacto, Adán; y (2) que al
mismo tiempo ellos mismos deben seguir siendo personas, individuos, con su
propia independencia y responsabilidad. La sola descendencia física habría
resultado en una situación en la que el pecado que recibimos de Adán sería un
destino determinista, un proceso de la naturaleza, una enfermedad que no tenía
nada que ver con nuestra voluntad y, por lo tanto, no implicaba ninguna culpa
de nuestra parte. Esono es lo que es el pecado. Ni es la justicia que Cristo como
el último Adán nos confiere de esa naturaleza. Tanto el pecado como la justicia
presuponen una relación federal entre la humanidad en su conjunto y sus
cabezas.

Así, el creacionismo sostiene que toda persona humana es un miembro orgánico

de la humanidad en su conjunto, y al mismo tiempo que, en ese todo, ocupa un

643
lugar propio e independiente. Defiende la unidad de la raza humana en su
totalidad y al mismo tiempo el significado independiente de cada individuo. Los
seres humanos no son especímenes, ni números de una especie, ni son
individuos separados como los ángeles. Ambos son partes de un todo e
individuos: piedras vivas del templo de Dios. El creacionismo preserva la
unidad orgánica —tanto física como moral— de la humanidad y al mismo
tiempo respeta el misterio de la personalidad individual. ¡Todo serhumano, en
tanto que miembro del cuerpo de la humanidad en su conjunto, es al mismo
tiempo una idea única de Dios, con un significado y un destino eternos! ¡Cada
ser humano es él mismo una imagen de Dios, sin embargo, esa imagen solo se
desarrolla completamente en la humanidad como un todo! Mientras que en
virtud de esa unidad la humanidad entera cayó en Adán, su progenitor y su
cabeza, esa caída no es, sin embargo, un destino, un proceso natural, sino que,
por el contrario, se basa en una dispensación libre y soberana de Dios. Y esta
dispensación, por libre y soberana que sea, está tan lejos de ser arbitraria que
presupone más bien la conexión física de la humanidad, produce y mantiene su
unidad ética y es capaz de revelar y manifestar en todo su esplendor no sólo la
severidad de Dios sino también las riquezas de su gracia. Porque cuando Adán
cae, Cristo está listo para tomar su lugar. El pacto de gracia puede reemplazar
el pacto de obras porque ambos se basan en las mismas ordenanzas. Si no
hubiéramos podido ser condenados en Adán, tampoco podríamos haber sido
absueltos en Cristo. Por lo tanto, sea cual fuere la elección del primer ser
humano, la creación no podía perder su destino. En el Génesis la cosmogonía
pasa inmediatamente a la geogonía y la geogonía a la antropogonía. El mundo,
latierra, la humanidad son un todo orgánico. Se paran, caen, se levantan juntos.
Las huellas de Dios (vestigia Dei) en la creación y la imagen de Dios en la
humanidad pueden ser destrozadas y mutiladas por el pecado del primer Adán;
pero por el postrer Adán y su gracia recreadora son restaurados más
resplandecientemente a su destino. El estado de integridad, ya sea a través de la
caída o aparte de la caída, es una preparación para el estado de gloria. sea cual
fuere la elección del primer ser humano, lacreación no podía faltar a su destino.
En el Génesis la cosmogonía pasa inmediatamente a la geogonía y la geogonía
a la antropogonía. El mundo, la tierra, la humanidad son un todo orgánico. Se
paran, caen, se levantan juntos. Las huellas de Dios (vestigia Dei) en la creación
y la imagen de Dios en la humanidad pueden ser destrozadas y mutiladas por el
pecado del primer Adán; pero por el postrer Adán y su gracia recreadora son
restaurados más resplandecientemente a su destino. El estado de integridad, ya
sea a través de la caída o aparte de la caída, es una preparación para el estado
de gloria. sea cual fuere la elección del primer ser humano, lacreación no podía
faltar a su destino. En el Génesis la cosmogonía pasa inmediatamente a la

644
geogonía y la geogonía a la antropogonía. El mundo, latierra, la humanidad son
un todo orgánico. Se paran, caen, se levantan juntos. Las huellas de Dios
(vestigia Dei) en la creación y la imagen de Dios en la humanidad pueden ser
destrozadas y mutiladas por el pecado del primer Adán; pero por el postrer Adán
y su gracia recreadora son restaurados más resplandecientemente a su destino.
El estado de integridad, ya sea a través de la caída o aparte de la caída, es una
preparación para el estado de gloria. se levantan juntos. Las huellas de Dios
(vestigia Dei) en la creación y la imagen de Dios en la humanidad pueden ser
destrozadas y mutiladas por el pecado del primer Adán; pero por el postrer Adán
y su gracia recreadora son restaurados más resplandecientemente a su destino.
Elestado de integridad, ya sea a través de la caída o aparte de la caída, es una
preparación para el estado de gloria. se levantan juntos. Las huellas de Dios
(vestigia Dei) en la creación y la imagen de Dios en la humanidad pueden ser
destrozadas y mutiladas por el pecado del primer Adán; pero por el postrer Adán
y su gracia recreadora son restaurados más resplandecientemente a su destino.
El estado de integridad, ya sea a travésde la caída o aparte de la caída, es una
preparación para el estado de gloria.

SEXTA PARTE: EL CUIDADO PATERNAL DE DIOS

Providencia
La obra de preservación de Dios debe distinguirse de la de la creación, aunque
son inseparables. La preservación es una obradivina grande y gloriosa, no
menos que crear cosas nuevas de la nada. La creación da a luz la existencia;
la preservación es persistencia en la existencia. La providencia en alguna
forma esconocida por todas las personas, aunque no como el cuidado lleno de
gracia de un amoroso Padre celestial. La providencia no es meramente
conocimiento previo, sino que involucra la voluntad activa de Dios que
gobierna todas las cosas e incluye preservación, concurrencia y gobierno. La
noción de concurrencia se desarrolló para evitar el panteísmo por un lado y el
deísmo por el otro. En el primero la providencia coincide con el curso de la
naturaleza como ciega necesidad; en este último, la providencia es
reemplazada por pura casualidad, y Dios es eliminado del mundo. De esta
manera se intentó exaltar la autonomía humana; para que la humanidad tenga
libertad, Dios debe estar ausente o impotente. La soberanía de Dioses vista
como una amenaza para la humanidad. Aunque la doctrinade la providencia
de Dios lógicamente cubre todo el alcance de todos los decretos de Dios,
extendiéndose a todos los temas cubiertos por la dogmática, es preferible

645
restringir la discusión a la relación de Dios con su creación y sus criaturas. La
providencia incluye el cuidado de Dios a través de la causalidad secundaria
del orden creado de la ley tal como él lo mantiene. Por lo tanto, un milagro no
es una violación de la ley natural, ya que Dios no está menos involucrado en
mantenerel orden ordinario del mundo natural creado. Es el gran respeto que
el cristianismo tiene por el orden natural de la creación lo que animó a la
ciencia y la hizo posible. La postura cristiana hacia el orden de la creación
nunca es fatalista; la astrología es una superstición espantosa. La providencia
de Dios no anula las causas secundarias o la responsabilidad humana. El
gobierno apunta a la meta final de la providencia: la perfección del gobierno
real de Dios. Si bien enocasiones es correcto hablar del “permiso” divino, esto
no debe interpretarse de tal manera que niegue la soberanía activa de Dios
sobre el pecado y el juicio. Mientras quedan enigmas para la comprensión
humana de providencia, esta doctrina proporciona al creyente consuelo y
esperanza. Dios es Padre Todopoderoso: capaz y deseoso de convertir todo
para nuestro bien.

Cuando en el séptimo día Dios completó su obra que había hecho, descansó en
el séptimo día de toda su obra (Gn. 2:2; Éx. 20:11; 31:17). Así, la Escritura
describe la transición de la obra de creación a la de preservación. Como la
Escritura también deja muy claro (Isa. 40:28), este descanso no fue ocasionado
por la fatiga, ni consistió en que Dios permaneciera de brazos cruzados. Crear,
para Dios, no es trabajo, y conservar no es descanso. El “descanso” de Dios solo
indica que dejó de producir cosas nuevas (Eclesiastés 1:9–10); que la obra de la
creación, en el sentido estricto y verdadero de producir cosas de la nada
(productio rerum ex nihilo), había terminado; y que se deleitaba en esta obra
completa con el placer divino (Gén. 1:31; Éx. 31:17; Sal. 104:31).1 La creación
pasa ahora a la preservación.

Los dos son tan fundamentalmente distintos que pueden contrastarse como
trabajo y descanso. Al mismo tiempo, están tan íntimamente relacionados y
ligados entre sí que la preservación misma puede llamarse “creación” (Sal.
104:30; 148:5; Isa. 45:7; Amós 4:13). La preservación misma, después de todo,
es también una obra divina, no menos grande y gloriosa que la creación. Dios
no es un Dios indolente (deus otiosus). Él obra siempre (Juan 5:17), y el mundo
no tiene existencia en sí mismo. Desde el momento en que llegó a existir, ha
existido sólo en y por y para Dios (Neh. 9:6; Sal. 104:30; Hch. 17:28; Rom.
11:36; Col. 1:15ff.; Heb.
1:3; Apocalipsis 4:11). Aunque distinto de su ser, no tiene existencia

646
independiente; la independencia equivale a la inexistencia. El mundo enterocon
todo lo que es y ocurre en él está sujeto al gobierno divino. Verano e invierno,
3:3; 5:24; Mate. 5:45; etc.). La Escritura no conoce criaturas independientes;
esto sería un oxímoron. Dios cuida de todas sus criaturas:de los animales
(Gén. 1:30; 6:19ss; 7:2ss; 9:9–17; Job 38:41; Sal. 36:7;
104:27; 147:9 Joel 1:20;
Mate. 6:26; etc.), y particularmente para los humanos. Él los ve a todos (Job
34:21; Sal. 33:13–14; Prov. 15:3), modela el corazón de todos ellos yobserva
todas sus obras (Sal. 33:15; Prov. 5:21) ; son todas obras de sus manos (Job
34:19), tanto los ricos como los pobres (Prov. 22:2). Dios determina los límites
de su habitación (Deut. 32:8; Hechos 17:26), vuelve el corazón de todos (Prov.
21:1), dirige los pasos de todos (Prov. 5:21; 16:9; 19). :21; Jeremías 10:23;
etc.), y trata según su voluntad con el ejército del cielo ylos habitantes de la
tierra (Daniel 4:35). Están en sus manos como el barro en las manos del alfarero,
y como la sierra en la mano del que la saca (Isa. 29:16; 45:9; Jer. 18:5; Rom.
9:20–21). ).

El gobierno providencial de Dios se extiende muy particularmente a su pueblo.

Toda la historia de los patriarcas, de Israel, de la iglesia y de todo creyente, es
prueba de ello. Lo que otras personas pensaron para mal contra ellos, Dios lo
volvió para su bien (Gén. 50:20); ningún arma forjada contra ellos tendrá éxito
(Isaías 54:17); hasta los cabellos de sus cabezas están todos contados (Mateo
10:30); todas las cosas cooperan para su bien (Romanos 8:28). Así todas las
cosas creadas existen en el poder y bajo el gobierno de Dios; ni el azar ni el
destino son conocidos en las Escrituras (Éx. 21:13; Prov. 16:33). Es Dios quien
obra todas las cosas según el designio de su voluntad (Efesios 1:11) y hace que
todas las cosas estén al servicio de la revelación de sus atributos, para la honra
de su nombre (Prov. 16:4; Rom. 11: 36). Las Escrituras resumen hermosamente
todo esto al hablar repetidamente de Dios como un rey que gobierna todas las
cosas (Sal. 10:16; 24:7–8; 29:10; 44:4; 47:6–7; 74:12; 115). :3; Isaías 33:22;
etc.).
Dios es Rey:
el Rey de reyes y Señor de señores; un Rey que en Cristo es Padre para sus
súbditos, y un Padre que es al mismo tiempo Rey sobre sus hijos. Entre las
criaturas, en el mundo de los animales, humanos y ángeles, todo lo que se
encuentra en el camino del cuidado, el amor y la protección de los unos por los
otros es un débil presagio del orden providencial de Dios sobre todas lasobras
de sus manos. . Su poder absoluto y su amor perfecto, por tanto, son el
verdadero objeto de la fe en la providencia reflejada en la SagradaEscritura.

647
A este testimonio de la Escritura se suma el testimonio de todos los pueblos. La
doctrina de la providencia divina es un “artículo mixto”, conocido en parte por
todos los humanos a partir de la revelación de Diosen la naturaleza. Es un
artículo de fe en todas las religiones, incluso en las más corruptas. Quien lo
niega socava la religión. Sin ella, ya no hay lugar para la oración y el sacrificio,
la fe y la esperanza, la confianza y el amor.
¿Por qué servir a Dios?, pregunta Cicerón,2 si él no se preocupa en absoluto
por nosotros? Por esa razón todas las religiones están de acuerdo con la
declaración de Sófocles:3 "Aún grande en lo alto es Zeus, quien supervisa todas
las cosas con poder soberano". La filosofía también ha reconocido y defendido
con frecuencia esta providencia de Dios.4 Sin embargo, la doctrina de la
providencia, tal como se expresa en la religión y la filosofía paganas, no era
idéntica a la doctrina del cristianismo. Entre los paganos, la creencia en la
providencia era más teoría que práctica, más una cuestión de opinión filosófica
que de dogma religioso. Resultó inadecuado en tiempos de angustia y muerte y
siempre oscilaba entre el azar y el destino. Dado que en Platón, por ejemplo,
Dios no era el creador sino sólo el modelador del mundo, su poder encontró su
límite en la materia finita.5 Aunque Aristóteles menciona repetidamente su
creencia en la providencia divina, para él, sin embargo, coincide totalmente con
el funcionamiento de las causasnaturales; la deidad como “pensamiento que
piensa en sí mismo” (noēsis noēseōs) existe en la autocontemplación solitaria
fuera del mundo, desprovista tanto de voluntad como de acción; una criatura no
debe esperar ni ayuda ni amor de ella.6 En la enseñanza de la Stoa, la
presciencia (pronoia) era idéntica al destino (heimarmenē) y la naturaleza
(physis), y según Epicuro, la providencia era incompatible con la
bienaventuranza de los dioses.7 Mientras que algunos, como Plutarco y Plotino,
hicieron todo loposible para escapar tanto del azar como del destino, en realidad
el destino siempre volvió a tomar una posición detrás y por encima de la deidad,
mientras que el azar se coló en las criaturas inferiores y los eventos menores
desde abajo. “Las grandes cosas las cuidan los dioses; los pequeños los ignoran”
(magna Dei curant, parva negligunt).8

La creencia cristiana en la providencia de Dios, sin embargo, no esde ese tipo.

Al contrario, es fuente de consuelo y esperanza, de confianza y coraje, de
humildad y resignación (Sal. 23; 33,10ss; 44,4ss; 127,1-2; 146,2ss; etc. ). En
las Escrituras, la creencia en la providencia de Dios no sebasa únicamente en la
revelación de Dios en la naturaleza, sino mucho más en su pacto y promesas.
Se basa no sólo en la justicia de Dios, sino sobre todo en su compasión y gracia,

648
y presupone el conocimiento del pecado (mucho más profundamente que en el
paganismo), pero también la experiencia del amor perdonador de Dios. No es
una especulación cosmológica sino una gloriosa confesión de fe. Ritschl, en
consecuencia, tenía razón al vincular estrechamente la fe en la providencia con
la fe en la redención. En el caso del cristiano, En cambio, es la fe salvadora la
que por primera vez nos impulsa a creer de todo corazón en la providencia de
Dios en el mundo, a ver su significado ya experimentar su poder consolador.
Creer en la providencia de Dios, por lo tanto, es un artículo de la fe cristiana.
Para el ser humano “natural”, al gobierno cósmico de Dios se le pueden oponer
tantas objeciones que difícilmente puede adherirse a él. Pero el cristiano ha sido
testigo de la providencia especial de Dios obrando en la cruz de Cristo y la ha
experimentado en la gracia perdonadora y regeneradora de Dios, que ha venido
al propio corazón. Y desde la perspectiva de esta experiencia nuevay cierta en
la propia vida, el creyente cristiano contempla ahora toda la existencia y el
mundo entero y descubre en todas las cosas, no el azar o el destino, sino la
dirección de la mano paterna de Dios. Todavía, aunque todo esto ha sido
desarrollado por Ritschl con total precisión, la fe salvadora no puede
equipararse con la fe en la providencia ni disolverse en ella. La revelación
especial es distinta de la revelación general, y una fe salvadoraen la persona de
Cristo es diferente de una creencia general en el gobierno de Dios en el mundo.
Es sobre todo por la fe en Cristo que los creyentes, a pesar de todos los enigmas
que los confunden, pueden aferrarse a la convicción de que el Dios que gobierna
el mundo es el mismo Padreamoroso y compasivo que en Cristo les perdonó
todos sus pecados. , los aceptó como sus hijos, y les legará la bienaventuranza
eterna. En ese caso,la fe en la providencia de Dios no es una ilusión, sino segura
y cierta; descansa en la revelación de Dios en Cristo y lleva en sí la convicción
de que la naturaleza está subordinada y al servicio de la gracia, y el mundo [está
igualmente sujeto] al reino de Dios. Así, a través de todas sus lágrimas y
sufrimientos, mira hacia el futuro con alegría. Aunque los enigmas no se
resuelvan, la fe en la mano paterna de Dios siempre vuelve a brotar de lo
profundo y hasta nos permite gloriarnos en las aflicciones.9

El lenguaje de la providencia
A este respecto, es digno de notarse que la Escritura no usa la palabra abstracta
“providencia”. De hecho, se han hecho intentos para dar a esta palabra un
carácter bíblico apelando a Génesis 22:8; 1 Samuel 16:1; Ezequiel 20:6; y
Hebreos 11:40. Algunas veces la palabra [pronoia, pronoein] también aparece
con referencia a la previsión humana (Rom. 12:17; 13:14; 1 Tim. 5:8). Pero todo

649
esto no altera el hecho de que la Escritura, hablando de la providencia de Dios,
usa palabras muy diferentes. No comprime la actividad de Dios expresada por
esta palabra en un concepto abstracto y no discute sus implicaciones teológicas.
En cambio, describe la actividad misma de la manera más espléndida y vital y
nos la exhibe en la historia. La Escritura en su totalidad es en sí misma el libro
de la providencia de Dios. Representando así esta providencia, se refiere a crear
(Sal. 104:30; 148:5); dar vida (Job 33:4; Neh. 9:6); renovando (Sal. 104:30);
ver, observar, dejar (Job 28:24; Sal. 33:14ff.); salvar, proteger, preservar (Núm.
6:24ss.; Sal. 36:6; 121:7–8); dirigir, enseñar, gobernar(Sal. 9:19–20; 25:5, 9;
etc.);
trabajando (Juan 5:17); sostener (Hebreos 1:3); cariñoso (1 Pedro 5:7). La
palabra providencia se deriva de la filosofía. Según Laercio, Platón fue la
primera persona en utilizar la palabra pronoia en este sentido.10 Los apócrifos
ya usan la palabra (Sab. 14:3; 17:2; 3 Macc. 4:21; 5:30; 4 Macc.
9:24;
13:19; 17:22) junto con diatērein (Sab. 11:25), diakybernan (3 Macc. 6:2) y
dioikein (Sab. 8:1; etc.). Los padres de la iglesia se hicieron cargo y le dieron
legitimidad en la teología cristiana.11

En el proceso, sin embargo, la palabra sufrió un cambio significativo de

significado. Originalmente, “providencia” significaba el acto de prever
(providentia) o saber de antemano (pronoia) lo que iba a suceder en el futuro.
“Providencia es aquello a través de lo cual se ve algún acontecimiento
futuro”.12 Así concebida, la palabra no era en absoluto apta para abarcar todo
lo que la fe cristiana confiesa en la doctrina de la providencia de Dios. Como
conocimiento anticipado del futuro, la providencia de Dios, por supuesto,
pertenecería únicamente bajo el título de “el conocimiento de Dios” y sería
tratada en su totalidad en el lugar de los atributos de Dios. Pero la fe cristiana
no entiende la providencia de Dios como un mero conocimiento previo (nuda
praescientia); confiesa que todas las cosas no sólo son conocidas por Dios de
antemano, sino también determinadas y ordenadas de antemano. Por esa razón,
la providencia no solo se atribuyó en una etapa temprana al intelecto, sino
también a la voluntad de Dios y Juan de Damasco la describió como "aquella
voluntad de Dios por la cual todas las cosas existentes reciben la dirección
adecuada hasta su fin".13 Entendida en ese sentido, la providencia de Dios
pertenecería a la doctrina de los decretos de Dios y tendría que ser tratada allí.
Pero nuevamente, la fe cristiana confiesa más de lo que indica la palabra en
ese sentido. Porque los decretos de Dios se llevan a cabo, y las criaturas que
de ese modo llegan a existir ni por un momento existen por sí mismos, pero sólo
650
son sostenidos de momento a momento porla mano todopoderosa de Dios. El
origen y la existencia de todas las criaturas tienen su origen, no en un
conocimiento previo, ni siquiera en un decreto, sino específicamente en un acto
omnipotente de Dios. Por lo tanto, según la Escritura y la confesión de la iglesia,
la providencia es ese acto de Dios por el cual de momento a momento él
preserva y gobierna todas las cosas. No se trata sólo de “ver por” (Fürsehung)
sino también de “prever” (Vorsehung).14

Estos diferentes significados atribuidos a la palabra “providencia”, sin embargo,

fueron la razón por la que el lugar y el contenido de esta doctrina se fueron
desplazando en la dogmática cristiana y estuvieron sujetos a todo tipo de
cambios. A veces se contaba entre los atributos, luego nuevamente entre los
decretos (opera Dei ad intra), luego entre las obras salientes de Dios (opera ad
extra).15 Juan de Damasco la define como “la solicitud que Dios tiene por las
cosas existentes”, y aunque la trata según la doctrina de lacreación, lo hace en
estrecha relación con la “presciencia” y la “predestinación”.dieciséis Lombardo
lo discute en el capítulo sobre la predestinación, pero antes de la creación.17
Thomas ofrece una exposición muy clara. En primer lugar, describe la doctrina
en general como “el ejemplar del orden de las cosas predestinado a un fin” y la
considera la parte primera de la prudencia, cuya tarea precisa es ordenar a un
fin las demás cosas. Luego agrega además que “dos cosas pertenecen a la obra
de la providencia, a saber, el ejemplar de la orden, que se llama 'providencia' y
'disposición', y la ejecución de la orden, que se llama 'gobierno'. ”18 De acuerdo
con estos y otros ejemplos, la doctrina de la providencia fue tratada en la teología
católica romana junto con la predestinación bajo la voluntad de Dios,19 o sólo
como “preservación” (conservatio) o “gobierno” (gubernatio), cada uno por sí
mismo, posterior a la creación,20 o en todo su alcance y en su sentido más
amplio después del lugar de la creación.21

De manera similar, en la teología de la Reforma, la providencia a veces se veía

como un "consejo" (consilium) según el cual Dios gobierna todas lascosas,22
luego otra vez como una obra externa de Dios.23 La diferencia, como señalaron
correctamente Alsted y Baier,24 se refería más al término que al asunto en sí.
Si Dios realmente mantiene y gobierna el mundo, debe haber presciencia de ella
(providentia), quererla y poder cuidarla (prudentia), y también conservarla y
gobernarla realmente en el tiempo para que se alcance el fin que tenía en mente.
Tomada en este sentido amplio, la providencia abarca (1) un acto interno (actus

651
internus), que puede diferenciarse nuevamente como “conocimiento previo”
(prognōsis), un propósito o fin propuesto (prothesis) y un plan (dioikēsis);25 y
(2) un acto externo (actus externus), que como ejecución de la orden (executio
ordinis) se describía como preservación (conservatio), concurrencia (concursus)
y gobierno (gubernatio). Sin embargo, el acto interno de esta providencia ya ha
sido completamente tratado anteriormente en la doctrina de los atributos y
decretos de Dios. Por lo tanto, de aquí en adelante la doctrina de la creación, la
providencia sólo puede ser discutida como un acto externo, un acto de Dios ad
extra. Aunque la providencia en este sentido nunca puede concebirse
aisladamente del acto interno (la presciencia, el propósito y el plan), es distinta
de él, así como la ejecución de un plan es distinta de ese plan.

Con eso, la palabra “providencia” sufrió una modificación importante. Uno bien
puede, por lo tanto, preguntarse si la palabra todavía puede servir para describir
el asunto mismo. En el pasado, cuando todavía se trataba la providencia en la
doctrina de los atributos o decretos de Dios, conservabasu significado original;
pero dado que se ha entendido cada vez más como preservación y gobierno y
se discutió después de la creación, ese significado original casi se ha perdido
por completo. La providencia, en este último sentido estrecho, ya no es una
verdadera providencia, no es un “ejemplar del orden de las cosas predestinado
a un fin”, porque la precede yes asumida por ella. Es en sí mismo la ejecución
de la orden. Esta ejecución, en consecuencia, se definió además en la
dogmática como preservación (conservatio) o como gobierno (gubernatio) o
como una combinación de los dos.26

Más tarde, para conjurar el panteísmo y el deísmo, se insertó la concurrencia o

cooperación entre ambos. Materialmente, esta doctrina siempre ha sido tratada
como parte de la doctrina de la providencia.27 pero más tarde también adquirió
formalmente un lugar propio entre la preservación y el gobierno.28 Esto
demuestra que la palabra “providencia” como término para la ejecución de la
orden no era adecuada y se definió además como “preservación” y “gobierno”.
Estos términos son sin duda más precisos, más gráficos y más en manteniendo
también el uso de las escrituras. Sobre todo cuando la palabra “providencia” se
usa de forma abstracta y se pone en el lugar de Dios, comoya empezó a hacer
Plutarco,29 con el racionalismo del siglo XVIII siguiendo su ejemplo, está
abierta a objeciones. Aún así, la palabra, que ganó legitimidad en el lenguaje de
la teología y la religión, puede conservarse, siempre que el asunto descrito por
ella se entienda en el sentido de las Escrituras.

652
Competidores no cristianos
La doctrina cristiana de la providencia como un acto omnipotente de Dios por
el cual Él preserva y gobierna todas las cosas debe distinguirse no solo del
"destino" y la "azar" paganos, sino también, en consecuencia, del panteísmo y
el deísmo, que siguen apareciendo en formas renovadas a lo largo del tiempo.
siglos de cristianismo. Después de todo, “solo hay tres alternativas para la suma
de la existencia: el azar, el destino o la Deidad. Con el azar habría variedad sin
uniformidad, con el destino habría uniformidad sin variedad; pero la variedad
en la uniformidad es la demostración del diseño primordial y el sello de la mente
creativa. En el mundo tal como existe, existe una variedad infinita y una
uniformidad asombrosa”.30

El problema del panteísmo

El panteísmo no conoce ninguna distinción entre el ser de Dios y el ser del
mundo e, idealistamente, deja que el mundo sea absorbido por Dios o,
materialistamente, deja que Dios sea absorbido por el mundo. En esa posición
no hay lugar para el [acto de] creación y, por lo tanto, no hay lugar, en el sentido
real, para la preservación y el gobierno. La providencia, pues, coincide con el
curso de la naturaleza. Las leyes de la naturaleza son idénticas a los decretos de
Dios, y el gobierno de Dios no es otra cosa que “el orden fijo e inmutable de la
naturaleza” o “la concatenación de las cosasnaturales”.31 Desde ese punto de
vista, no hay lugar para el milagro, la actividad propia de las causas secundarias,
la personalidad, la libertad, la oración, el pecado y la religión como un todo. Si
bien el panteísmo puede presentarse en una forma muy hermosa y seductora, en
realidad lleva a sus adherentes de regreso al abrazo de un destino pagano. En
sus premisas no hay otra existencia que la existencia de la naturaleza; ningún
poder superior al que opera en el mundo de acuerdo con una ley férrea; ningún
otro y vida mejor que aquella para la cual los materiales están presentes en esta
creación visible. Durante un tiempo, la gente puede halagarse con la esperanza
idealista de que el mundo se perfeccionará a sí mismo mediante una serie
inmanente de desarrollos, pero pronto este optimismo se convierte en
pesimismo, este idealismo en materialismo.

Frente a este panteísmo, era tarea de la teología cristiana mantener la distinción

entre creación y preservación, la actividad propia de las causas secundarias, la

653
libertad de la personalidad, el carácter del pecado, la verdad de la religión. Lo
hizo rechazando el destino y aclarando claramente la confesión de la
providencia de Dios a diferencia de ella. La característica distintiva de la teoría
del destino no es que todo lo que existe y ocurre en el tiempo esté basado y
determinado en el eterno consejo de Dios, sino la idea de que toda existencia y
ocurrencia está determinada por un poder que coincide con el mundo y que,
aparte de cualquier conciencia y voluntad, determina todas las cosas a través de
la ciega necesidad. Según Cicerón, el destino de la Stoa era "un orden y una
serie de causas, con una causa que produce otra dentro de sí misma".32 Se hizo
otra distinción entre un destino matemático o astral, cuando se pensaba que los
eventos en la tierra estaban determinados por las estrellas, y un destino natural,
cuando se consideraba que estaban determinados por el nexo de la naturaleza.
Es en esta última forma que la teoría del destino aparece actualmente en el
panteísmo y el materialismo. Es de notar, sin embargo, que en tiempos recientes
también seha revigorizado la creencia en el destino astral y tiene sus defensores
entusiastas.33 Ahora bien, la teología cristiana de ninguna manera se oponea
la idea de que todas las cosas fueron conocidas y determinadas por Dios desde
la eternidad. En esa medida, incluso reconoció un "destino", y algunos teólogos
creyeron que también podían usar la palabra en un buen sentido. Si recordamos,
dice Agustín, que fatum es un derivado de fari y luego describimos por medio
de él la palabra eterna e inmutable por la cual Dios sustenta todas las cosas, el
nombre puede justificarse.34 Boecio se refirió al destino como “una disposición
inherente a las cosas cambiantespor la cual la Providencia conecta todas las
cosas en su debido orden”.35 E incluso Maresius creía que podía encontrar el
sentido cristiano de la palabra.36 Pero, por regla general, la gente era más
cautelosa. La creencia enel destino, después de todo, procedía de la idea de que
todas las cosas suceden como resultado de una fuerza ciega e irresistible que no
tiene ni conciencia ni voluntad, y esos eventos fueron llamados fatalia, que
suceden fuera de la voluntad de Dios y de los hombres por la necesidad de a
cierto orden.37 En este sentido, todos los teólogos cristianos se opusieron
firmemente al “destino”, no menos Agustín y sus seguidores que aquellos que
defendieron el libre albedrío. “Lejos de decir que todo sucede por destino,
decimos que nada sucede por destino”.38 En la posición cristiana, la única
“necesidad de orden” es la sabia, omnipotente y amorosa voluntad de Dios. Esto
no es negar, como se verá más adelante, que en el mundo de las criaturas hay
un nexo de causas y consecuencias, y que hay ordenanzas firmes. Sin embargo,
el orden natural no está detrás ni encima, ni fuera ni opuesto a la voluntad de
Dios, sino basado en la voluntad de un Dios y Padre omnipotente y amoroso,

654
gobernado por esa voluntad y al servicio de esa voluntad. Tampoco se erige,
como un poder coercitivo ciego, fuera y en oposición a nuestra voluntad, pues
“el hecho es que nuestras elecciones están dentro del orden de las causas, que
Dios conoce con certeza y está contenido en su presciencia. ”39

El problema del deísmo

En el otro lado de este espectro está el deísmo, que separa a Dios del mundo.
Esta posición es la que, en todo o en parte, separa a las criaturas de Dios, una
vez creadas; y luego, nuevamente en mayor o menor parte, les permite existir y
funcionar por su propio poder, un poder recibido en el momento de la creación.
El deísmo básicamente revive la teoría pagana del azar. Jerónimo dijo una vez,
más o menos haciéndose eco de Aristóteles, Epicuro, Cicerón, los saduceos,40
y otros cuyo lema era que “los dioses cuidan las cosas grandes pero ignoran las
pequeñas”—que el cuidado providencial de Dios no cubrió a todos los pequeños
insectos.41 El pelagianismo, como Cicerón,42 atribuía virtud a la propia
voluntad y poder de las personas, mientras que el semi-pelagianismo dividía el
trabajo, atribuyéndolo tanto a Dios como al hombre. Más tarde, cuando este
sistema penetró en la teología católica, no fue pequeña la disensión sobre la
cooperación de Dios en la providencia. Los tomistas lo concibieron como una
“predeterminación natural”, “una aplicación de energía con el fin de hacerla
funcionar”.43 Los molinistas, en cambio, entendían por ella una especie de
“concurso simultáneo, una cooperación meramente formal, porla cual Dios —
con la concurrencia del otro— ejercía influencia sobre el mismo acto y
efecto”.44

El socinianismo opuso de manera tan abstracta y dualista lo infinito a lo finito

que Dios ni siquiera pudo crear el mundo de la nada sino solo de una sustancia
finita eternamente existente. De acuerdo con este punto de vista, también retiró
una gran parte del mundo de la providencia de Dios, dejándolo a la percepción
y el juicio independientes de la humanidad. Por naturaleza, la voluntad humana
es tan libre que Dios ni siquiera puede calcular de antemano lo que una persona
hará en un caso dado. Sólo cuandose ha tomado una decisión, Dios adapta su
propia acción a ella. Las causas libres, por tanto, funcionan con total
independencia al lado y fuera de Dios. La relación entre Dios y el mundo es
como la que existe entre un ingeniero mecánico y una máquina. Después de
hacerlo y ponerlo en marcha, lo deja solo y solo interviene si hay que reparar
algo.45 Los protestantes juzgaron de manera similar que en la creación las
655
criaturas estaban dotadas de poderes que les permitían vivir de forma
independiente. La preservación, por lo tanto, fue un acto negativo de Dios, lo
que implica que Él no deseaba destruir las esencias, poderes y facultades de las
cosas creadas, sino dejarlascon su propio vigor en la medida en que pudieran
florecer y perdurar por el poder con el que habían sido dotados por la creación—
al menos este punto de vista no fue juzgado incorrecto. En este sentido, la
concurrencia
—definida “como una cierta influencia natural en todas las cosas que emanade
la perfección de la naturaleza divina”— fue rechazada. La idea de la
predestinación del número de personas, de los matrimonios, del final de la vida,
de los elegidos y de los perdidos, fue cuestionada; se defendió el libre albedrío;
y toda “providencia eficaz con respecto al pecado” fue reemplazada por un
“permiso” negativo o “no obstrucción”.46 Aunque el arminianismo fue
condenado en Dordrecht y expulsado del dominio reformado, como tendencia
intelectual encontró aceptación en todas partesy penetró en todos los países e
iglesias cristianos.

El período que comenzó a mediados del siglo XVII estuvo marcado por un
poderoso esfuerzo por emancipar de Dios a la naturaleza, el mundo, la
humanidad, la ciencia, etc., y hacerlos autosuficientes en relación con él, el
cristianismo, la iglesia y la teología. . A este respecto, el latitudinarismo, el
deísmo, el racionalismo y la Ilustración estaban todos de acuerdo. 47 Este es el
mejor de todos los mundos posibles; dotada de intelecto y voluntad, la
humanidad se basta a sí misma; la ley natural, las fuerzas de la naturaleza,la
religión natural y la moralidad natural juntas comprenden una reserva de
energías con las que Dios dotó el mundo en la creación y que ahora son
enteramente adecuados para su existencia y desarrollo. La revelación, la
profecía, los milagros y la gracia son totalmente redundantes. El deísmo no negó
la existencia de Dios, la creación o la providencia. Al contrario, amaba referirse
al “Ser Supremo” y discurría largamente sobre la providencia. Pero ya no había
ninguna vitalidad en esta creencia. El deísmo, en principio, negó que Dios haya
obrado en la creación de otra manera que no sea de acuerdo con las leyes y
fuerzas de la naturaleza ya través de ellas. Así fue, desde el principio,
antisupranaturalista. La preservación fue suficiente; una especie de cooperación
o influjo divino operativo junto con cada acto de una criatura era innecesaria.48
En su forma del siglo dieciocho, este deísmo ciertamente pertenece al pasado.
Pero en esencia, tanto en la teoría como en la práctica, todavía domina en
amplios círculos. Dado que, especialmente en el presente siglo [XIX], nuestro
conocimiento de la naturaleza se ha expandido enormementey se ha reconocido

656
la estabilidad de sus leyes, muchas personas se inclinana separar la naturaleza
en su carácter despiadado e inmutable del gobierno de Dios, para dejarla
descansar independientemente. en sí mismo, y restringir la providencia de Dios
al dominio de la religión y la ética. Pero aquí, por supuesto, la providencia
tampoco puede tomarse absolutamente y encuentra su límite en la libertad
humana.49 No es de extrañar que con tal visión la antigua doctrina de la
“concurrencia” ya no fuera entendida yfuera descartada como superflua o
incorrecta.50

Sobre esas premisas incluso se sigue naturalmente hacer lo que losmodernistas

"éticos"51 hecho en nuestro país, a saber, yuxtaponer y contraponer el poder
natural y el poder moral como si fueran dos deidades a la manera maniquea. Esto
corre el riesgo de que el dominio de estos últimos, como el de los nativos
americanos, se reduzca cada vez más y finalmente sea absorbido por completo
por fuerzas ciegas e irracionales.52 Esta consecuencia es probablemente la
objeción más seria al deísmo. Al separar a Dios del mundo, lo infinito de lo
finito, y colocarlos uno al lado del otro de manera dualista, convierte a los dos
en poderes que compiten y que están continuamente enfrentados en su lucha por
la soberanía. Todo lo que se atribuye a Dios se quita del mundo. Cuanto más se
expande la providencia de Dios, más pierde la criatura su independencia y su
libertad, ya la inversa, la criatura sólo puede mantener su autoactividad si hace
retroceder a Dios y lo despoja de su soberanía.

Por lo tanto, la paz entre los dos sólo es posible a condición de unaseparación
completa.

El deísmo es esencialmente irreligioso. Para el deísta la salvación de la

humanidad no consiste en la comunión con Dios sino en la separación de él. La
mente del deísta está tranquila sólo en el desapego de Dios, es decir, si puede
ser un ateo práctico. Y porque se da cuenta de que nunca podrá liberarse de
Dios, es una criatura temerosa, siempre temerosa de ser privadade una parte de
su dominio. Por eso siempre hay gradaciones en el deísmo; los límites entre la
actividad de Dios y la del mundo se trazan cada vez de manera diferente. Hay
pelagianos completos, la mitad y las tres cuartas partes, y así sucesivamente,
dependiendo de si el mundo y la humanidad están completamente o en mayor o
menor parte retirados del control de Dios. En principio, el deísmo es siempre
el mismo: desactiva a Dios, pero un deísta recorrerá ese camino más que otro.53
Ahora, el área que el deísmo saca del dominio de Dios cae bajo el dominio de

657
otro poder, ya sea el destino o la casualidad. También en este sentido, el deísmo
constantemente entra en conflicto consigo mismo. Especialmente hoy, ahora
que todos están tan profundamente convencidos de la estabilidad del orden
natural, nohay lugar en él para el azar, y el deísmo vuelve a caer en los brazos
del destino antiguo, mientras que el azar se reserva principalmente para el
dominio de lo religioso y lo religioso. preocupaciones éticas. Pero la doctrina
del azar no es mejor que la del destino. “Destino” podría, en un apuro, todavía
tener un buen significado en la visión cristiana del mundo y la vida; pero el azar
(casus) y la fortuna (fortuna) son completamente anticristianos. Algo es
“fortuito” sólo a los ojos de las personas cuando en ese momento ignoran su
causa. Pero nada es ni puede ser objetivamente “fortuito”.54

Un intento de definición
La providencia de Dios, así distinguida del conocimiento y decretode Dios y
mantenida contra el panteísmo y el deísmo, es —en las bellas palabras del
Catecismo de Heidelberg— “el omnipotente y siempre presente poder de Dios
por el cual sostiene, como con su mano, los cielos y la tierra y todas las criaturas
y las gobierna de tal manera que… todas las cosas, de hecho, vienen a nosotros,
no por casualidad, sino por su mano paterna” (Lord's Day 10, Q. & A. 27).
Incluso así definida, la doctrina de la providencia tiene un alcance enorme. En
realidad, abarca la implementación completa de todos los decretos que tienen
que ver con el mundo después de haber sido creado por la creación. Si el acto
de la creación está exceptuado de la providencia, es tan pleno como el libre
conocimiento de Dios (scientialibera) y los decretos de Dios, como lo es todo
lo que existe y ocurre en el tiempo. Se extiende a todo lo que se trata en la
dogmática después de la doctrina de la creación e incluye tanto las obras de la
naturaleza como las dela gracia. Todas las obras de Dios ad extra, que son
posteriores a la creación, son obras de su providencia. Solamente, el lugar de
la providenciano discute estas obras en sí mismas, sino que describe en general
la naturaleza de la relación en la que Dios se encuentra con el mundo creado,
que es siempre la misma, a pesar de las muchas obras diferentes que Él ensu
providencia lleva a cabo en el mundo. Por eso tampoco nos conviene traer a
colación en este locus un abanico tan amplio de temas como el milagro, la
oración, el fin de la vida, el libre albedrío, el pecado, la teodicea, etc., pues en
parte estos Los temas ya han sido tratados anteriormente en el contexto de la
doctrina de los atributos y decretos de Dios, y en parte serán tratados en su
propio lugar. La tarea de la teodicea no se limita únicamente al lugar de la
providencia, sino que descansa en todo el campo de ladogmática. Por eso, la

658
doctrina de la providencia no incluye el material a considerar en los siguientes
loci, sino que se limita a una descripción de la relación —que permanece igual
en todas las diversas obras— en la que Dios está para con sus criaturas. Esa
relación se expresa con las palabras “preservación”, “concurrencia” y
“gobierno”, que con el tiempo fueronvistas como aspectos de la providencia.
Cualquier cosa que Dios pueda hacer en la naturaleza y la gracia, siempre es él
quien preserva todas las cosas, quien las fortalece con el influjo de su energía y
quien las gobierna con su sabiduría y omnipotencia. La conservación, la
concurrencia y el gobierno, por tanto, no son partes o segmentos en que se
divide la obra de la providencia y que, estando material y temporalmente
separadas, se suceden. Tampoco difieren entre sí en el sentido de que la
preservación se relaciona únicamente con la existencia de las criaturas, la
concurrencia solo con sus actividades y el gobierno exclusivamente con la
orientación hacia la meta final de estas criaturas. Pero siempre están
integralmente conectados; se entrelazan en todo momento. Desde el principio
la preservación es también gobierno, y gobierno es concurrencia, y concurrencia
es preservación. La preservación nos dice que nada existe, no solo ninguna
sustancia, sino también ningún poder, ninguna actividad, ninguna idea, a menos
que exista totalmente de, a través y para Dios. La concurrencia nos hace conocer
la misma conservación como actividad tal que, lejos de suspender la existencia
de las criaturas, sobre todo la afirma y la mantiene. Y el gobiernodescribe a los
otros dos como guiando todas las cosas de tal manera que se alcance la meta
final determinada por Dios. Y siempre, de principio a fin, laprovidencia es un
poder simple, todopoderoso y omnipresente.

Concebida como tal poder y acto de Dios, la providencia está íntimamente

relacionada con la actividad de Dios en la creación del mundo, aunque es
esencialmente distinta de ella. El panteísmo y el deísmo, al abordar el problema
que aquí se presenta, buscan resolverlo negando la creación [panteísmo] o la
providencia [deísmo]. Pero el teísmo mantiene ambos e intenta dilucidar tanto
por razones teóricas como prácticas tanto la unidad como la distinción entre los
dos. Ser siempre teísta en el pleno y verdadero sentido de la palabra, es decir,
ver el consejo, la mano y la obra de Dios en todas las cosas y, al mismo tiempo,
por esa misma razón, desarrollar todas las energías y dones disponibles al más
alto nivel deactividad: esa es la gloria de la fe cristiana y el secreto de la vida
cristiana.

La Escritura misma marca el camino para adoptar este enfoque. Por un lado,
describe la actividad de la providencia como una actividad de creación (Sal.
104:30), de dar vida (Neh. 9:6), de hablar (Sal. 33:9; 105:31, 34;

659
107:25; Job 37:6), de enviar su Palabra y Espíritu (Sal. 104:30; 107:25), de
mandar (Sal. 147:15; Lam. 3:37), de obrar (Juan 5 :17), de sostener (Heb. 1:3),
de querer (Ap. 4:11), para que todas las cosas sin excepción existande, por
y para Dios (Hch. 17:28; Rom. 11:36; Colosenses 1:17). Dios nunca está ocioso.
Nunca se queda mirando pasivamente. Con potencia divina siempre está activo
tanto en naturaleza como en gracia. La providencia, por lo tanto, es un acto
positivo, no un dar permiso para existir sino un hacer existir y obrar de momento
en momento. Si consistiera meramente en una postura de no destrucción, no
sería Dios quien sustentaría las cosas, sinoque las cosas existirían en y por sí
mismas, usando el poder otorgado en la creación. Y esta es una noción absurda.
Una criatura es, por definición, por sí misma un ser completamente ser
dependiente: lo que no existe por sí mismo tampoco puede por un momento
existir por sí mismo. Si Dios no hace nada, entonces nada existe ynada sucede.
“Porque el poder y la fuerza del Creador, que gobierna y abraza todo, hace que
toda criatura permanezca, y si este poder dejara de gobernar a las criaturas, sus
esencias desaparecerían y toda la naturaleza perecería”.55 Y así como la
providencia es un poder y un acto, también es un poder todopoderoso y presente
en todas partes. Dios está inmanentemente presente con su ser en todas las
criaturas. Su providencia se extiende a todas las criaturas; todas las cosas
existen en él. La Escritura postula con la mayor certeza que nada, por
insignificante que sea, queda fuera de la providencia de Dios. No solo todas las
cosas en general (Efesios 1:11; Colosenses 1:17; Hebreos 1:3), sino incluso los
cabellos de la cabeza (Mateo 10:30), los gorriones (Mateo 10:29), las aves del
cielo (Mateo 6:26), los lirios del campo (Mateo 6:28), los cuervos jóvenes
(Salmo 147:9), todosson objetos de su cuidado. En todo caso, ¿qué es pequeño
o grande para el que sólo es grande? En el contexto del cosmos, lo pequeño es
tan importante en su entorno como lo grande, tan indispensable y necesario,56
Mientras que la providencia se puede diferenciar como "general" (Salmo 104;
148:1-13), "especial" (Salmo 139:15ss.; Job 10:9-12; Mateo 12:12; Lucas 12:7)
, y “muy especial” (1 Tim. 4:10), como poder de Dios, sin embargo, abarca a
cada criatura. Aunque Habacuc (1:14) se queja de que Dios, con sus castigos,
hace a las personas como peces del mar que quedan atrapados en una red y como
reptiles que no tienen gobernante (es decir, para protegerlos de sus enemigos),
no es por eso que diciendo que laprovidencia de Dios no se extiende a todas sus
criaturas. En defensa del alcance limitado de la providencia de Dios, la gente
apela con mayor apariencia de veracidad a 1 Corintios 9:9 (“¿Es por los bueyes
de lo que se preocupa Dios?”). Aún así, Pablo, quien en todas partes toma la
soberaníade Dios como absoluta (Hechos 17:28; Rom. 11:36; Col. 1:17), de
ninguna manera niega aquí que la preocupación de Dios también incluye a los

660
bueyes; sólo indica que este dicho está incluido en la ley de Dios por causa de
la humanidad, no por causa de los bueyes. Además, este dicho acerca de los
bueyes está allí “por nuestro bien” (di' hēmas, 1 Cor. 9:10; cf. Rom. 4:23–24;
15:4; [1 Cor. 10:6;] 2 Timoteo 3:16) para que podamos aprender de él que el
obrero del evangelio es digno de su salario. Entonces, la providencia como una
actividad de Dios es tan grande, todo- poderoso y omnipresente como la
creación; es una creación continua ocontinuada. Los dos son un solo acto y
difieren solo en la estructura.57

Cuando los teólogos anteriores usaron este lenguaje, de ninguna manera fue su
intención borrar la distinción que existe entre la creación y la providencia, como
Hodge teme.58 Las Escrituras, por otro lado, representan la providencia como
un descanso de la obra de la creación (Gn. 2:2; Éx. 20:11; 31:17), y además
como un ver (Sal. 14:2; 33:13). ), y observando(Sal 33, 15; 103, 3), todo lo cual
presupone la existencia, la autoactividad y la libertad de la criatura. Estos datos
bíblicos tampoco pueden ser descuidados. La creación y la providencia no son
idénticas. Si la providencia significara crear de nuevo en cada momento, las
criaturas también tendrían que ser producidas de la nada en cada momento. En
ese caso, la continuidad, la conexión y el “orden de las causas” se perderían
totalmente y no habría desarrollo ni historia. Todos los seres creados existirían
entonces solo en apariencia y estarían desprovistos de toda independencia,
libertad y responsabilidad. Dios mismo sería la causa del pecado. Aunque
muchos teólogos llamaron a la providencia una “creación continua”, de ninguna
manera pretendieron borrar la diferencia entre los dos. Todos ellos
consideraban la providencia más bien como un acto de hacer que las criaturas
persistieran en su existencia, como una forma de conservación que presupone
la creación. Agustín, por ejemplo, escribe que Dios descansó el séptimo día y
ya no creó ninguna nueva especie, y continúa describiendo la obra de la
providencia a diferencia de la de la creación de la siguiente manera: “Dios
mueve toda su creación por un poderoculto… Así es como Dios despliega las
generaciones que Él atesoró en la creación cuando primero la fundó; y no serían
enviados a seguir su curso si Aquel que hizo las criaturas dejara de ejercer Su
gobierno providente sobre ellas.” Todos ellos consideraban la providencia más
bien como un acto de hacer que las criaturas persistieran en su existencia, como
una forma de conservación que presupone la creación. Agustín, por ejemplo,
escribe que Dios descansó el séptimo día y ya no creó ninguna nueva especie,
y continúa describiendo la obra de la providencia a diferencia de la de la
creación de la siguiente manera: “Dios mueve toda su creación por un poder
oculto… Así es como Dios despliega las generaciones que Él atesoró en la

661
creación cuando primero la fundó; y no serían enviados a seguir su curso si
Aquel que hizo las criaturas dejara de ejercer Su gobierno providente sobre
ellas.” Todos ellos consideraban la providencia más bien como un acto de hacer
que las criaturas persistieran en su existencia, como una forma de
conservación que presupone la creación. Agustín, por ejemplo, escribe que Dios
descansó el séptimo día y ya no creó ninguna nueva especie, y continúa
describiendo la obra de la providencia a diferencia de la de la creación de la
siguiente manera: “Dios mueve toda su creación por un poder oculto… Así es
como Dios despliega las generaciones que Él atesoró en la creación cuando
primero la fundó; y no serían enviados a seguir su curso si Aquel que hizo las
criaturas dejara de ejercer Su gobierno providente sobre ellas.” escribe que Dios
descansó en el séptimo día y ya no creó ninguna nueva especie, y continúa
describiendo la obra de la providencia en distinción de la de la creación de la
siguiente manera: “Dios mueve toda su creación por un poder oculto… Es así
que Dios despliega las generaciones que Él acumuló en la creación cuando la
fundó por primera vez; y no serían enviados a seguir su curso si Aquel que hizo
las criaturas dejara de ejercer Su gobierno providente sobre ellas.” escribe que
Dios descansó en el séptimo día y ya no creó ninguna nueva especie, y continúa
describiendo la obra de la providencia en distinción de la de la creación de la
siguiente manera: “Dios mueve toda su creación por un poder oculto… Es así
que Dios despliega las generaciones que Él acumuló en la creación cuando la
fundó por primera vez; y no serían enviados a seguir su curso si Aquel que hizo
las criaturas dejara de ejercer Su gobierno providente sobre ellas.”59 La
providencia a veces puede llamarse una creación, por lo tanto, pero siempre se
distingue de la creación primera y actual por el hecho de que es una "creación
continua".

Así que los dos están de acuerdo en que es el mismo poder omnipotentey
omnipresente de Dios el que está obrando tanto en la creación como en la
providencia. Este último acto no es inferior al primero, ya que para ambos se
requiere poder, poder divino. Además, la creación y la providencia noson
naturalmente distintas en Dios mismo. o bien, porque en él, el Eterno, no hay
variación ni sombra debida al cambio. No pasó de no crear a crear, ni de crear
a conservar. Él es invariablemente el mismo.60 La creación y la conservación,
por tanto, no son objetiva y materialmente distintas como actos de Dios en el
ser de Dios,sino sólo en la razón. Pero esa comprensión no quiere decir que la
distinción sea arbitraria y solo exista en nuestra mente. No: esa distinción está
más definitivamente basada en la revelación de Dios y derivada de ella por
nuestro pensamiento. Hay una diferencia entre creación y conservación,pero esa

662
diferencia no está en el ser de Dios como tal sino en la relación queDios asume
con sus criaturas. Lo que les sucede a las cosas como resultado de la creación
es una cosa; lo que sucede con ellos como resultado de la conservación es otra.
La relación en que las criaturas de Dios se colocan frente a Dios por estas dos
acciones difiere en cada caso. Esta diferencia no puede indicarse diciendo que
la creación es “de la nada” y la preservación concierne a lo que existe. Más bien,
la creación llama a ser las cosas que no son, cosas que no tienen otra existencia
que la de ideas y decretos en el ser de Dios. Por la conservación, con el mismo
poder, Dios convoca aquellas cosas que han recibido una existencia distinta de
su ser y sin embargo son única y exclusivamente de, por y para Dios. La
creación produce existencia,mientras que la preservación es persistencia en la
existencia. La dificultad para que la mente mantenga tanto la creación como la
preservación siempre surge del hecho de que, mediante la creación, las criaturas
de Dios han recibido su propia existencia única, que es distinta del ser de
Dios, y queesa existencia puede y nunca, ni siquiera por un momento, puede
ser vista como una existencia de y por sí mismo.

Nos enfrentamos aquí a un misterio que supera con creces nuestra comprensión,
y siempre nos inclinamos a hacer menos que justicia a uno u otro. Es esta
inclinación la que subyace al panteísmo y al deísmo. Ambas tendencias
proceden del mismo error y oponen a Dios y al mundo como dos entidades en
competencia. El primero sacrifica el mundo a Dios, la creacióna la providencia,
y cree que la existencia de Dios solo puede ser una existencia divinamente
infinita si niega la existencia del mundo, lo disuelve en mera apariencia y
permite que sea absorbido por la existencia divina. Este último sacrifica a Dios
al mundo, la providencia a la creación, y cree que las criaturas se hacen propias
en la medida en que se vuelven menos dependientes de Dios y se distancian de
Dios. El cristiano, sin embargo, confiesa que el mundo y cada criatura en él
han recibido su propia existencia, pero aumentan en realidad, libertad y
autenticidad en la medida en que son más dependientes de Dios y existen de
momento en momento de, a través y a Dios. Una criatura es tanto más perfecta
cuanto más Dios la habita y la impregna con su ser. En ese sentido, la
conservación es aún mayor que la creación, pues esta última sólo inició el
comienzo de la existencia, pero la primera es la progresiva y siemprecreciente
autocomunicación de Dios a sus criaturas. La providencia es “la expresión
progresiva en el universo de su perfección divina, la realización progresiva en
él del ideal arquetípico de la sabiduría y el amor perfectos”.61

Concurrencia: Causas Secundarias

663
Con esto ya hemos indicado la manera en que Dios ejerce su gobierno
providencial en el mundo, que en tiempos antiguos se expresaba mediante la
doctrina de la concurrencia. Esta es tan ricamente diversificada como la
diversidad con la que Dios distinguió a sus criaturas en el momento de la
creación. La variedad exhibida en la forma de gobierno de Dios es tan grande
como la exhibida en su creación.62 Mediante la creación, Dios llamó a la
existencia un mundo que a la vez merece ser llamado “cosmos” (kosmos) y
“edad” (aiōn), y que tanto en el espacio como en el tiempo es “un espejo
resplandeciente de la gloria divina”.63 Ahora bien, la providencia sirve para
tomar el mundo desde su principio y conducirlo a su meta final; entra en vigor
inmediatamente después de la creación y lleva a desarrollo todo lo que se dio
en esa creación. La creación, por el contrario, estaba dirigida a la providencia;
la creación confirió a las criaturas el tipo de existencia que puede desarrollarse
en y por la providencia. Porque el mundono fue creado en un estado de pura
potencia, como caos o una nube nebulosa, sino como un cosmos ordenado, y
los seres humanos fueron colocados en él no como niños pequeños indefensos,
sino como un hombre adulto y una mujer adulta. El desarrollo sólo podía
proceder de tal mundo ya hecho, y así se lo presentó la creación a la providencia.
Además, ese mundo era un todo armonioso en el que la unidad se acoplaba a la
más maravillosa diversidad. Cada criatura recibió una naturaleza propia, y con
esa naturaleza una existencia, una vida y una ley propia. Así como la ley moral
era increada en el corazón de Adán como regla para su vida, así todas las
criaturas portaban en su propia naturaleza los principios y leyes para su propio
desarrollo.

Todas las cosas son creadas por la palabra. Todas las cosas se basan en el
pensamiento. Toda la creación es un sistema basado en las ordenanzas de Dios
(Gén. 1:26, 28; 8:22; Sal. 104:5, 9; 119:90–91; Ecles. 1:10; Job
38:10ss. Jeremías 5:24;
31:25ss.; 33:20, 25). Dios confirió a todas las criaturas un orden, una ley que
no violan (Sal 148, 6).64 En todas sus partes está enraizada en elconsejo de
Dios, designio que surge en las cosas grandes y pequeñas. Todo esto viene del
Señor de los ejércitos; él es maravilloso en consejo y excelente en sabiduría
(Isaías 28:23, 29).

Así nos enseña la Escritura a entender el mundo, y así lo ha entendido también

la teología cristiana. Agustín dijo que las "semillas escondidas" (semina
occulta), los "principios originales" (originales regulae) y las "razones

664
seminales" (seminariae rationes) fueron implantadas en las criaturas, están
ocultas en el vientre secreto de la naturaleza y, por lo tanto, son los principios
de la naturaleza. todo desarrollo. “Todas las cosas, al nacer, se vuelven visibles
a nuestros ojos reciben los principios de sudesarrollo de semillas ocultas, y
toman los aumentos de tamaño apropiadosa ellos, así como la distinción de sus
formas como si fueran de estas causas originales”. El mundo, en consecuencia,
está preñado de las causas de los seres. “Porque así como las madres están
preñadas de hijos no nacidos, así el mundo mismo está preñado de las causas de
los seres no nacidos, que no son creados en él sino de esa esencia suprema,
donde nada nace o muere, comienza a ser o deja de ser. ser."66

El mundo es un árbol de cosas (arbor rerum), que produce ramas, floresy

frutos.67 Dios conserva las cosas y obra en ellas de tal manera que ellas mismas
obran junto con él como causas secundarias. Esto no quiere decir que debamos
detenernos ahí. Por el contrario, siempre debemos ascender a la causa de todo
ser y movimiento, y esa es solo la voluntad de Dios. “La 'naturaleza' de
cualquier cosa creada en particular es precisamente lo que el Creador supremo
de la cosa quiso que fuera.”68 En esa medida, la providencia no es sólo un acto
positivo sino también inmediato de Dios. Su voluntad, su poder, su ser, está
inmediatamente presente en toda criatura y en todo acontecimiento. Todas las
cosas existen y conviven en él (Hechos 17:28; Col. 1:17; Heb. 1:3). Así como
creó el mundo por mismo, así también la conserva y la gobierna por sí mismo.
Aunque Dios obra a través de causas secundarias, esto no debe interpretarse, a
la manera del deísmo, en el sentido de que se interponen entre Dios y los efectos
con sus consecuencias y los separan de él. “La provisión inmediata de Dios
sobre todo se extiende al ejemplar de la orden.”69
Por eso un milagro no es una violación de la ley natural ni una intervención en
el orden natural. Desde el punto de vista de Dios, es un actoque no tiene a Dios
como su causa más inmediata y directamente que cualquier evento ordinario, y
en el consejo de Dios y el plan del mundo ocupa un lugar tan ordenado y
armonioso como cualquier otro. fenomeno natural. En los milagros, Dios sólo
pone en acción una fuerza especial que, como cualquier otra fuerza, actúa según
su propia naturaleza y, por lo tanto,también tiene un resultado propio.70

Pero en la creación, Dios incorporó sus leyes a las cosas, formando un orden
por el cual las cosas mismas están interconectadas. Dios no depende de las
causas, pero las cosas sí dependen unas de otras. Esa interconexión esde muchos
tipos. Aunque en general puede llamarse "causal", la palabra "causal" en este

665
sentido no debe equipararse de ninguna manera con "mecánico", como el
materialismo quiere que hagamos. Una conexión mecánica es sólo un modo en
el que un número de cosas en el mundo se relacionan entre sí. Así como las
criaturas recibieron una naturaleza propia en la creación y difieren entre sí, así
también hay diferencia en las leyes conforme a las cuales funcionan y en la
relación que mantienen entre sí.

Estas leyes y relaciones difieren en cada esfera: la física y la psicológica, la

intelectual y la ética, la familia y la sociedad, la ciencia y el arte, los reinos de
la tierra y el reino de los cielos. Es la providencia de Dios la que, entrelazada
con la creación, mantiene y lleva al pleno desarrollo todas estas distintas
naturalezas, fuerzas y ordenanzas. En la providencia, Dios respetay desarrolla,
y no anula, las cosas que Él llamó a existir en la creación. “No pertenece a la
providencia divina corromper la naturaleza de las cosas sino preservar [esa
naturaleza]”.71 Así, pues, Dios conserva y gobierna a todaslas criaturas según
su naturaleza, a los ángeles de una manera, a los humanos de otra, y a estos
últimos de otra manera que se diferencia de los animales y las plantas. Pero
en la medida en que Diosen su providencia mantiene las cosas en su mutua
relación y hace que las criaturas se sirvan mutuamente de la existencia y de la
vida, esa providencia puede llamarse mediata. “Dios inmediatamente provee
para todas las cosas en lo que se refiere al ejemplar de la orden, pero en lo que
se refiere a la ejecución de la orden, ciertamente él provee por otros medios.”72
Así creó a todos los ángeles simultáneamente pero deja que los humanos surjan
de unasangre; así conserva algunas criaturas individualmente y otras como
especies y familias. En cada caso, entonces, emplea toda clase de criaturas como
medios en su mano para cumplir su consejo y alcanzar su meta.

La teología cristiana no negó estas cosas. Por el contrario, siguiendo el ejemplo

de la Escritura, siempre ha defendido enfáticamente el orden natural y el nexo
causal de los fenómenos. No es cierto que el cristianismo con su
sobrenaturalismo fuera hostil al orden natural e hiciera imposible la ciencia,
como Draper, por ejemplo, y otros han tratado de demostrar con tanto gusto.73
Mucho más acorde con los hechos es el juicio de DuBois- Reymond cuando
escribió: “La ciencia natural moderna, por paradójico que parezca, debe su
origen al cristianismo”.74 En cualquier caso, el cristianismo hizo posible la
ciencia —en concreto, la ciencia natural— y preparó el terreno para ella. Porque
cuanto más se deifican los fenómenos naturales
—como en el politeísmo— y vistos como las imágenes visibles y los portadores
de la deidad, la investigación más científica se hace imposible ya que se
666
convierte automáticamente en una forma de profanación que perturba el
misterio de la Deidad. Pero el cristianismo distinguió a Dios y almundo, y por
su confesión de Dios como el Creador de todas las cosas, separó a Dios del nexo
de la naturaleza y lo elevó muy por encima de ella. El estudio de la naturaleza,
por lo tanto, ya no es una violación de la Deidad. Al mismo tiempo y por eso
mismo ha hecho libre al ser humano yle ha otorgado un estatus independiente
frente a la naturaleza, como lo demuestra claramente la espléndida visión de la
naturaleza que encontramosen los salmistas y profetas, en Jesús y los apóstoles.
. Para el creyente, la naturaleza ya no es objeto de adoración y pavor.75
Mientras que ante Diosse inclina con profunda humildad y depende totalmente
de él, en relación con la tierra tiene la vocación de ejercer dominio sobre ella y
someter todas las cosas a sí mismo (Gén. 1:26). La dependencia de Dios es algo
muy diferente de vivir conforme a la naturaleza y adaptarse a las circunstancias.
muchos escritores argumentan de tal manera que atribuyen todas las cosas y
eventos a la voluntad de Dios y consideran inadmisible la resistencia, o limitan
la providencia de Dios y ponen muchas cosas en manos de los humanos.76

La Escritura, sin embargo, nos advierte contra este antinomianismo y este

pelagianismo; corta de raíz toda falsa resignación fatalista por un lado,y toda
presuntuosa confianza en sí mismo por el otro. Inclinarse ante los poderes de la
naturaleza es algo muy diferente a la sumisión infantil a Dios, y ejercer dominio
sobre la tierra es cuestión de servir a Dios. El capitán de barco que fue a su
camarote a orar y leer la Biblia durante una tormenta se sometió al poder de los
elementos, pero no a Dios.77 Hay mucha más piedad real en el dicho de
Cromwell: "Confía en Dios y mantén tu pólvora seca". Es, además, la confesión
de Dios como el Creador del cielo y la tierra loque inmediatamente trae
consigo la única verdad absoluta y nunca contradictoria, la armonía y la belleza
del consejo de Dios, y por lo tanto la unidad del plan cósmico y el orden de toda
la naturaleza. “Si de una maneralibre y maravillosa, sobre la base del alcance
total de la naturaleza, uno atribuye al único Dios también una manera unificada
de obrar, entonces la conexión de las cosas en términos de causa y efecto no
solo se vuelve concebible sino incluso una consecuencia necesaria de la
suposición”.78 La Escritura misma nos modela este reconocimiento de tal
orden natural, de una amplia gama de ordenanzas y leyes para las cosas creadas.
Y el milagroestá tan lejos de incursionar en ese orden natural que más bien lo
presupone y lo confirma. En todos los tiempos la iglesia cristiana y la teología
han reconocido generosamente tal orden de cosas. Agustín apeló repetidamente
al dicho de Sabiduría 11:20: “Todo lo dispusiste por medida, número y peso”.
Al menos en el período inicial se opusieron enérgicamente a la espantosa
667
superstición que alcanzó su punto máximo en los siglos tercero y cuarto, y
especialmente lucharon contra la astrología.79 La controversia quea menudo
estallaba no era un conflicto entre el cristianismo y las ciencias naturales; las
alineaciones eran muy diferentes; por lo general, era una lucha entre una visión
del mundo anterior y posterior, con cristianos creyentes en ambos lados.80

Esta visión fundamentalmente correcta de la naturaleza, que defendía la teología

cristiana, se evidencia con mayor claridad en ninguna parte que en su doctrina
de la "concurrencia" y las "causas secundarias". Ni el panteísmoni el deísmo
pueden esta doctrina entra en su propio. En el primero ya no hay causas, y en el
segundo no hay causas secundarias. En el panteísmo las causas secundarias, es
decir, las causas inmediatas de las cosas dentro del círculo de las cosas creadas,
se identifican con la causa primaria, que es Dios. Entre los dos no hay distinción
de sustancia y efecto. Tanto material como formalmente, Dios es sujeto de todo
lo que sucede, y por tanto también del pecado. En el mejor de los casos, las
llamadas causas secundarias son oportunidades e instrumentos pasivos para la
obra de Dios. Mientras que esta teoría solo surgió esporádicamente en épocas
anteriores, en la filosofía más moderna de Descartes llegó a dominar y así
condujo al idealismo de Berkeley y Malebranche, y al panteísmo de Spinoza,
Hegel, Schleiermacher, Strauss y otros. Entonces Malebranche, por ejemplo,
postula que “solo hay una causa verdadera porque solo hay un Dios verdadero;
que la naturaleza o poder de cada cosa no es sino la voluntad de Dios; que todas
las causas naturales no son causas verdaderas sino causas ocasionales”. La
verdadera causa solo puede ser Dios porque solo él puede crear y no puede
comunicar ese podera una criatura. Si las criaturas pudieran ser la verdadera
causa de los movimientos y fenómenos, ellas mismas serían dioses. Pero “todas
estas divinidades paganas insignificantes y todas estas causas particulares de los
filósofos son meras quimeras que la mente malvada trata de establecer para
socavar la adoración del verdadero Dios”. “La verdadera causa solo puede ser
Dios porque solo él puede crear y no puede comunicar ese poder a una criatura.
Si las criaturas pudieran ser la verdadera causa de los movimientos y
fenómenos, ellas mismas serían dioses. Pero “todas estas divinidades paganas
insignificantes y todas estas causas particulares de los filósofos son meras
quimeras que la mente malvada trata de establecer para socavar la adoración del
verdadero Dios”. “La verdadera causa solo puede ser Dios porque solo él puede
crear y no puede comunicar ese poder a una criatura.Si las criaturas pudieran
ser la verdadera causa de los movimientos y fenómenos, ellas mismas serían
dioses. Pero “todas estas divinidades paganas insignificantes y todas estas
causas particulares de los filósofos son meras quimeras que la mente malvada

668
trata de establecer para socavar la adoración del verdadero Dios”.81 En
consecuencia, sólo hay fenómenos, representaciones, y la única realidad, poder
y sustancia detrás de estos fenómenos es la de Dios mismo.82

A la inversa, en el deísmo las causas secundarias se separan de la causa primaria

y se independizan. La causa primera está totalmente restringida ala creación,
la comunicación de la posibilidad (posse), y totalmente excluida en el caso del
“querer” (velle) y el hacer (facere), como en el pelagianismo original. O las dos
causas se conciben como causas asociadas que trabajan una junto a la otra, como
dos caballos de tiro tirando de un carro, aunque una sea quizás más fuerte que
la otra, como en el semipelagianismo y el sinergismo. Desde este punto de vista,
la criatura se convierte en creadora de sus propios actos. La Escritura, sin
embargo, nos dice que Dios hace todas las cosas para que la criatura sea solo un
instrumento en su mano (Isa.44:24; Sal. 29:3; 65:10; 147:15ss.; Mat. 5:45). ;
Hechos 17:25; etc. criaturas (Gén. 1:11, 20, 22, 24, 28; etc.). De acuerdo con
este testimonio, lateología cristiana enseña que las causas secundarias están
estrictamentesubordinadas a Dios como causa primaria y en esa subordinación,
sin embargo, siguen siendo causas verdaderas. Algún teólogo, por cierto, se
apartó de esta posición, como el nominalista Biel en la Edad Media y Zwinglio
en la época de la Reforma, quienes creían que las causas secundarias eran
erróneamente llamadas así y preferían llamarlas instrumentos.83

La enseñanza constante de la iglesia cristiana, sin embargo, ha sido que las dos
causas, aunque dependen totalmente de la causa primaria, son al mismo tiempo
también causas verdaderas y esenciales. Dios, con su poder omnipotente, hace
posible toda causa secundaria y está presente en ella con su ser en su principio,
progresión y fin. Es él quien la pone y la hace entrar en acción (praecursus) y
quien además la acompaña en su obrar y la conduce a su efecto (concursus). Él
está “obrando” [en nosotros] “tanto el querer como el hacer, por su buena
voluntad” (Filipenses 2:13). Pero esta actividad energizante de la causa primaria
en las causas secundarias es tan divinamente grande que precisamente por esa
actividad mueve esas causas secundarias a una actividad propia. “La
providencia de Dios no cancela sinoque postula una causalidad secundaria”.84
La concurrencia es precisamente la razón de la actividad propia de las causas
secundarias, y estas causas, sostenidas de principio a fin por el poder de Dios,
obran con una fuerza que les es propia y natural. Tan poco anula la actividad
de Dios la actividad dela criatura, que ésta es tanto más vigorosa cuanto más
rica y plenamente se revela aquella. Por lo tanto, la causa primaria y la causa
secundaria permanecen distintas. El primero no destruye al segundo sino que,
669
por el contrario, le confiere realidad, y el segundo existe únicamente como
resultado del primero. Las causas secundarias tampoco son meros instrumentos,
órganos, autómatas inanimados, sino causas genuinas con naturaleza, vitalidad,
espontaneidad, modo de obrar y ley propias. “Satanásy los malhechores no son
tan efectivamente instrumentos de Dios que no actúen también en su propio
beneficio. Porque no debemos suponer que Dios obra en un hombre inicuo
como si fuera una piedra o un trozo de madera, sino que lo usa como una criatura
pensante, de acuerdo con la calidad de su naturaleza, que le ha dado. Por
tanto, cuando decimos queDios obra en los malhechores, eso no les impide
obrar también en su propiobeneficio”.85

En relación con Dios, las causas secundarias pueden compararse con

instrumentos (Isa. 10:15; 13:5; Jer. 50:25; Hechos 9:15; Rom. 9:20–23); en
relación con sus efectos y productos son causas en el verdadero sentido. Y
precisamente porque la causa primaria y la secundaria no se sostienen y
funcionan dualísticamente en vías separadas, sino que la primaria trabaja a
través de la secundaria, el efecto que procede de las dos es uno y elproducto es
uno. No hay división del trabajo entre Dios y su criatura, sino que el mismo
efecto es totalmente efecto de la causa primaria así como totalmente efecto de
la causa próxima. El producto es también, en el mismo sentido, totalmente el
producto de la causa primaria así como totalmente el producto de la causa
secundaria. Pero debido a que la causa primaria y la causa secundaria no son
idénticas y difieren esencialmente, el efecto y el producto son en realidad
totalmente el efecto y el producto de las dos causas, sin duda, pero formalmente
no son más que el efecto y el producto de la causa secundaria. La madera arde
y es solo Dios quien la hace arder; sin embargo, el proceso de quema no puede
atribuirse formalmente a Dios, sino que debe atribuirse a la madera como sujeto.
Las personas humanas hablan, actúan y creen, y es solo Dios quien proporciona
a un pecador toda la vitalidad y la fuerza que necesita para cometer un pecado.
Sin embargo elsujeto y autor del pecado no es Dios sino el ser humano. De esta
manera, la Escritura traza las líneas dentro de las cuales debe buscarse la
reconciliación de la soberanía de Dios y la libertad humana. La madera arde y
es solo Dios quien la hace arder; sin embargo, el proceso de quema no puede
atribuirse formalmente a Dios, sino que debe atribuirse a la madera como sujeto.
Las personas humanas hablan, actúan y creen, y es solo Dios quien proporciona
a un pecador toda la vitalidad y la fuerza que necesita para cometer un pecado.
Sin embargo el sujeto y autor del pecado no es Dios sino el ser humano. De
esta manera, la Escritura traza las líneas dentrode las cuales debe buscarse la
reconciliación de la soberanía de Dios y la libertad humana. La madera arde y

670
es solo Dios quien la hace arder; sin embargo, el proceso de quema no puede
atribuirse formalmente a Dios, sinoque debe atribuirse a la madera como sujeto.
Las personas humanas hablan, actúan y creen, y es solo Dios quien proporciona
a un pecador toda la vitalidad y la fuerza que necesita para cometer un pecado.
Sin embargo el sujeto y autor del pecado no es Dios sino el ser humano. De esta
manera, la Escritura traza las líneas dentro de las cuales debe buscarse la
reconciliación de la soberanía de Dios y la libertad humana. Sin embargo el
sujeto y autor del pecado no es Dios sino el ser humano. De esta manera, la
Escritura traza las líneas dentro de las cuales debe buscarse la reconciliación
de la soberanía de Dios y la libertad humana. Sin embargo el sujeto y autor del
pecado no es Dios sino el ser humano. De esta manera, la Escritura traza las
líneas dentro de las cuales debe buscarse la reconciliación de la soberanía de
Dios y la libertad humana.

La providencia como gobierno

Implícitamente incluido en la providencia concebida como preservación y
concurrencia está el gobierno divino. Aquel que conserva lascosas de tal manera
que no sólo, por su voluntad y ser, sostiene a los seres existentes sino también
a sus poderes y efectos, es absolutamente soberano: un verdadero rey. El
gobierno, por tanto, no es un elemento nuevo añadidoa la preservación y la
concurrencia. Más bien, es como tal como cada unode estos dos, la totalidad
de la providencia de Dios, solo que ahora considerada desde la perspectiva de
la meta final hacia la cual Dios, por su providencia, está guiando a todo el
mundo creado. Es un pensamientohermoso y evocador cuando las Escrituras
una y otra vez llaman a Dios “rey” y describen su providencia como una especie
de gobierno. Hay muchas personas en nuestro tiempo que rechazan toda idea de
soberanía en la familia, el estado, anarquía. Bajo la influencia de esta visión
están también aquellos que en teología encuentran la idea de Dios como rey
demasiado evocadora del Antiguo Testamento y anticuada, y que a lo sumo
todavía quieren hablar de Dios como Padre. Pero este juicio es superficial y
falso. En primer lugar, el nombre “Padre” de Dios no se limita al Nuevo
Testamento sino que se usa también en el Antiguo Testamento e incluso entre
los gentiles. El Nuevo Testamento puede tener una comprensión más profunda
y rica de él, pero no fue el primero en otorgar este nombre a Dios.86 Por el
contrario, el nombre "rey" no solo se usa repetidamente para el ser divino en el
Antiguo Testamento sino también en el Nuevo Testamento (Mat. 6:10, 13
[kjv], 33;1 Tim. 1:17; 6:15; Apocalipsis 19:6, etc.). Y en segundo lugar, el
nombre “rey” no es menos apropiado para Dios que el nombre Padre. Toda

671
patria (lit., “paternidad”) en el cielo y en la tierra deriva su nombre de aquel
que es el Padre de nuestro Señor Jesucristo (Efesios 3:15). Todas las relaciones
que existen entre las criaturas entre superiores e inferiores son analogías de
aquella única relación original en la que Dios está parado con las obras de sus
manos. Lo que es un padre para su familia, lo que es un educador para los
jóvenes, lo que es un comandante para el ejército, lo que es un rey para su
pueblo, todo eso y mucho más Dios es de manera totalmente original para sus
criaturas. No solo uno, sino todos sus atributos llegan a expresarse en el mundo
y, por lo tanto, deben ser honrados por nosotros. Ahora bien, la “realeza” para
uno es también una gloriosa institución divina. No sólo confiere a un pueblo
una unidad simbolizada en una persona, sino que como realeza hereditaria
asume también el carácter de originalidad, altura, independencia y constancia.
En todo esto, es una imagen hermosa, aunque débil, de la realeza de Dios.

Toda soberanía en la tierra es derivada, temporal y limitada, y en el caso de

abuso, más una maldición que una bendición. Pero Dios es rey en el sentido
absoluto y verdadero. El gobierno del universo no es democrático, ni
aristocrático, ni republicano, ni constitucional, sino monárquico. A Dios
pertenece el único poder legislativo, judicial y ejecutivo indiviso. Su soberanía
es original, eterna, ilimitada, abundante en bendición. Él es el Rey de reyes y
Señor de señores (1 Timoteo 6:15; Apocalipsis 19:6). Su reino real es todo el
universo. Suyos son los cielos y la tierra (Éxodo 19:5; Salmo 8:1; 103:19;
148:13). Posee a todas las naciones (Sal. 22:28; 47:8–9;
96:10; Jer. 10:7; Mal. 1:14) y es supremo en toda la tierra (Sal. 47:2, 7;
83:18; 97:9). Él es rey para siempre (Sal. 29:10; 1 Tim. 1:17); no la oposición
tiene una oportunidad contra él (Sal. 93:3-4). Su reino ciertamente vendrá
(Mateo 6:10; 1 Corintios 15:24; Apocalipsis 12:10); su gloria será revelada y su
nombre temido desde el nacimiento del sol hasta su ocaso (Isa. 40:5; 59:19); él
será rey sobre toda la tierra (Zacarías 14:9). Además, en este gobierno Dios trata
con cada cosa según su género. “Dios gobierna sobre todas las cosas conforme
a su naturaleza.”87 En consecuencia, ese gobierno de Dios se representa de
diversas formas en las Escrituras y se describe con varios nombres. Con su
dominio sostiene el mundo y lo establece para que no se mueva (Sal. 93:1);
ordena la luz y las tinieblas (Sal. 104:19-20), ordena la lluvia y la detiene (Gén.
7:4; 8:2; Job 26:8; 38:22ss.), da nieve y escarcha y hielo (Sal. 147:16), reprende
y calma el mar (Nah. 1:4; Sal. 65:7; 107:29), envía maldiciones y destrucción
(Deut.28:15ff.). Todas las cosas cumplen su mandato (Sal. 148:8). Con igual
poder soberano y majestad gobierna en el mundo de las criaturas racionales. Él
gobierna entre los gentiles y posee a todas las naciones (Sal. 22:28; 82:8);

672
considera a las naciones como vacío y menos que nada (Isa. 40:17), trata con
los habitantes de la tierra según su voluntad (Dan. 4:35),

Y este gobierno de Dios sobre sus criaturas racionales se extiende no sólo a los
bienes de los que Él es Dador tanto en la naturaleza como en la gracia (Santiago
1:17); ni solamente a los beneficiarios de su favor, aquienes él escoge, preserva,
cuida y conduce a la salvación eterna; sino también al mal ya los que aman el
mal y lo practican. Concedido, Dios odia el pecado con todo su ser, como
testifica toda la Escritura (Deut. 32:4; Sal. 5:4-6; Job 34:10; 1 Juan 5; etc.), y
por la prohibición del pecado en la ley y en la conciencia humana así como y
por sus juicios, el gobierno de Dios da testimonio innegable de esta aversión.
Al mismo tiempo, toda la Escritura también enseña que el pecado, de principio
a fin, está sujeto al gobierno de Dios.88 En su comienzo, Dios a veces actúa
para detenerlo (Gén. 20:6; 31:7), destruye el consejo de los impíos (Sal. 33:10),
da fuerza para resistir la tentación (1 Cor. 10:13), y siempre frustra el pecado
porque lo prohibe e inhibe al pecador a través del temor y el temblor de su
conciencia.

Pero esta prevención (impedidio) no es ni mucho menos la única forma en que

Dios gobierna el pecado. Muchas veces permite que suceda y no lo detiene. Él
entregó a Israel a su obstinado corazón para seguir sus propios consejos (Sal.
81:12), permitió que las naciones anduvieran en sus propios caminos (Hch.
14:16; 17:30), entregó a la gente a sus propias concupiscencias (Rom. 1:24, 26,
28). Y de manera similar se puede decir que Dios permitió la caídade Adán, el
asesinato de Abel, la iniquidad del pueblo antes del diluvio (Gén. 6:3), la venta
de José (Gén. 37), la condenación de Jesús, y así. Pero este permiso (permissio)
es de naturaleza tan poco negativa que incluso desde su comienzo más temprano
el pecado está sujeto al poder gobernante y la soberanía de Dios. Él crea y
organiza las oportunidades y ocasiones para pecar para probar a los humanos,
ya sea para fortalecerlos y confirmarlos o para castigarlos y endurecerlos (Gén.
27; 2 Crónicas 32:31; Job 1; Mat. 4:1; 6:13; 1 Corintios 10:13). Aunque al
principio un pecado dado parecía no ser más que un acto arbitrario de los
humanos, luego resulta que Dios tuvo su mano en él y que sucedió de acuerdo
con su consejo (Gén. 45:8; 2 Cr. 11:4; Lucas 24:26; Hechos 2:23; 3:17–18;
4:28). A veces se atribuye materialmente, aunque no formal y subjetivamente,
a Dios en su origen. Dios es el alfarero y los humanos el barro (Jer. 18:5ss;
Lam. 3:38; Isa. 45:7, 9; 64:7; Amós 3:6). Se endureció y
cegó a ciertas personas (Éxodo 4:21; 7:3; 9:12; 10:20, 27; 11:10; 14:4; Deut.
2:30; jose 11:20; Es un. 6:10; 63:17; Mate. 13:13; Marcos 4:12; Lucas 8:10;

673
Juan 12:40; Hechos 28:26; ROM. 9:18; 11:8); volvió el corazón de un hombre
para que fuera odioso y desobediente (1 Samuel 2:25; 1 Reyes 12:15; 2
Crónicas 25:20; Salmo 105:24-25; Ezequiel 14:9). Dios envió un
espíritu maligno o un espíritu de mentira (Jueces 9:23; 1 Samuel 16:14; 1
Reyes 22:23; 2 Crónicas 18:22). Usando a Satanás incitó
David para contar al pueblo (2 Sam. 24:1; 1 Cr. 21:1), incitó a Simei a maldecir
a David (2 Sam. 16:10), entregó a la gente a sus pecados, les permitió llenar
toda la medida de su iniquidad (Gén. 15:16; Rom. 1:24), envió un fuerte espíritu
de engaño (2 Tes. 2:11), y puso a Cristo para caíday levantamiento de muchos
(Lucas 2:34; Juan 3: 19; 9:39; 2 Corintios 2:16;
1 Pedro 2:8; etc.).89

Dios mantiene el pecado bajo su control omnipotente no solo al principio, sino

también a su continuación. Repetidamente lo frena o lo restringe, inhibe su
impulso y lo detiene con su juicio (Gén. 7:11; Éx. 15; Mat. 24:22; 2 Pe. 2:9),
pero también en los casos en que él permite que continúe, él lo dirige (Prov.
16:9; 21:1), y ya sea que lo perdone o lo castigue, finalmente lo hace
subordinado al cumplimiento de su consejo, el glorificación de su nombre (Gén.
45:7–8; 50:20; Sal. 51:4; Isa. 10:5–7; Job
1:20–22; prov. 16:4; Hechos 3:13; ROM. 8:28; 11:36).

Como el pecado (mal culpable), así también el sufrimiento (mal punitivo), está
sujeto al dominio de Dios. Él es el creador de la luz y la oscuridad, del bien y
del mal (Amós 3:6; Isa. 45:7; Job 2:10). La muerte, que era castigo de Dios y
vino por mandato suyo (Gén. 2:17), y todos los desastres y adversidades, todo
dolor y sufrimiento, todas las aflicciones y juicios, son impuestos a la
humanidad por la mano omnipotente de Dios (Gén. 3:14ss. Deuteronomio 28:15
ss., etc.). Ya en los días de Israel se observaba la disonancia que existe en esta
vida entre pecado y castigo, santidad y bienaventuranza (Sal. 73; Job;
Eclesiastés). La fe luchó con este problema espantoso, pero también volvió a
levantar la cabeza en victoria,no porque vio la solución, sino porque continuó
aferrada al poder real y al amor paternal del Señor. La prosperidad de los
malvados es una merailusión y en todo caso temporal, mientras que los justos,
incluso en su sufrimiento más profundo, todavía disfrutan del amor y la gracia
de Dios (Sal. 73; Job). El sufrimiento de los fieles a menudo no tiene su raíz en
el pecado personal, sino en el pecado de la humanidad, y tiene su fin en la
salvación de la humanidad y la gloria de Dios. El sufrimiento sirve no solo como
retribución (Rom. 1:18, 27; 2:5–6; 2 Tes. 1–2), sino también
como prueba y castigo (Deut. 8:5; Job 1:12; Sal. 118:5–18; Prov. 3:12; Jer.

674
10:24; 30:11; Heb. 12:5ff.; Apoc. 3 :19), como refuerzo y confirmación
(Sal. 119:67, 71; Rom. 5:3–5; Heb. 12:10–11; Santiago 1:2–4), como
dar testimonio de la verdad (Sal. 44:24; Hechos 5:41; Fil. 1:29; 2 Tim. 4:6– 8),
y para glorificar a Dios (Juan 9:2). En Cristo, la justicia y la misericordiase
abrazan, el sufrimiento es el camino a la gloria, la cruz apunta a una corona, y
el madero de la cruz se convierte en el árbol de la vida.90 El fin hacia el cual la
providencia de Dios conduce todas las cosas es el establecimiento de su reino,
la revelación de sus atributos, la gloria de su nombre (Rom. 11:32–36; 1 Cor.
15:18; Apoc. 11:15; 12:10; etc.).

De esta manera consoladora, la Escritura trata de la providencia de Dios.

Quedan muchos enigmas, tanto en la vida de los individuos como en la historia
del mundo y de la humanidad. De aquí en adelante, la única preocupación de la
teología sistemática son los misterios que la providenciade Dios ha puesto en
nuestra agenda en el pecado, la libertad, la responsabilidad, el castigo, el
sufrimiento, la muerte, la gracia, expiación, reconciliación, oración, etc., y por
lo tanto no tiene que discutirtodos estos temas aquí.

Pero Dios deja que la luz de su Palabra brille sobre todos estos enigmasy
misterios, no para resolverlos, sino para que “con la firmeza y la consolación
de las Escrituras, tengamos esperanza” (Rom. 15:4). La doctrina de la
providencia no es un sistema filosófico sino una confesión de fe, la confesión
de que, a pesar de las apariencias, ni Satanás, ni un ser humano, ni ninguna otra
criatura, sino Dios y sólo él, por su poder todopoderoso y presente en todas
partes, preserva y gobierna. todas las cosas. Tal confesión puede salvarnos tanto
de un optimismo superficial que niega los enigmas de la vida, como de un
pesimismo presuntuoso que desespera de este mundo y del destino humano.
Porque la providencia de Dios abarca todas las cosas, no sólo el bien sino
también el pecado y el sufrimiento, el dolor y la muerte. Porque si estas
realidades fueran apartadas de la guía de Dios, entonces, ¿qué demonios le
quedaría a él para gobernar? La providencia de Dios se manifiesta no sólo, ni
principalmente, en los acontecimientos extraordinarios de la vida y en los
milagros, sino también en el orden estable de la naturaleza y en los
acontecimientos ordinarios de la vida diaria. ¿Qué fe empobrecida sería si viera
la mano y el consejo de Dios desde lejos en unos pocos eventos trascendentales
pero no los discerniera en la propia vida y suerte de una persona? Conduce todas
estas cosas hacia su fin último, no en contra de su naturaleza, sino de acuerdo
conella, no aparte, sino a través de los medios regulares; porque ¿qué poder
habría en una fe que recomendara la indiferencia estoica o la aquiescencia

675
fatalista como verdadera piedad? Pero así, como el poder todopoderoso y
presente en todas partes de Dios, nos hace agradecidos cuando las cosas van
bien y pacientes cuando las cosas van en contra de nosotros, nos impulsa a
descansar con sumisión infantil en la guía del Señor y al mismo tiempo nos
suscita de nuestra inercia a los más altos niveles de actividad. En todas las
circunstancias de la vida, nos da buena confianza en nuestro fiel Dios y Padre
que él proveerá lo que necesitemos para el cuerpo y el alma y que tornará para
nuestro bien cualquier adversidad que nos envíe en este triste mundo, ya que él
es capaz hacer esto como Dios todopoderoso y desea hacerlo como un Padre
fiel.91

Bibliografía
Esta bibliografía incluye los elementos enumerados por Bavinck al principio
de las secciones 26–39 en Gereformeerde Dogmatick, vol. 2, así como cualquier
obra adicional citada en sus notas al pie. Particularmente para las referencias a
pie de página, donde las propias citas de Bavinck estaban bastante incompletas
para los estándares contemporáneos.
—títulos que a menudo aparecen significativamente abreviados— esta
bibliografía brinda información más completa. En algunos casos, la
información bibliográfica completa estaba disponible solo para una edición
distinta a la citada por Bavinck. Cuando hay disponibles traducciones al inglés
de obras en holandés o alemán, se citan en lugar del original. En algunos casos
en los que Bavinck citó traducciones holandesas de originales en inglés, se
enumera el trabajo original. En los casos en que varias versiones o ediciones
están disponibles en inglés (p. ej., Calvin's Institut), se eligió la edición más
reciente, citada con más frecuencia o más accesible. A pesar de los mejores
esfuerzos para rastrear cada referencia y confirmar o completar la información
bibliográfica, algunas de las anotaciones crípticas y abreviadas de Bavinck
permanecen sin confirmar o incompletas. Cuando la información no está
confirmada, incompleta,

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* La referencia está incompleta o no se puedeconfirmar.

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