Si Somos Americanos, Revista de Estudios

Transfronterizos
ISSN: 0718-2910
sisomosamericanos@unap.cl
Universidad Arturo Prat
Chile

Hecker, Ingrid
RELIGIÓN, POLÍTICA Y ESTADO: UNA MIRADA CULTURAL COMPARATIVA
Si Somos Americanos, Revista de Estudios Transfronterizos, vol. VIII, núm. 2, 2006, pp. 13-25
Universidad Arturo Prat
Santiago, Chile

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=337930325002

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 Si Somos Americanos. Revista de Estudios Transfronterizos
Volumen VIII/Nº 2/2006/pp. 13-25

RELIGIÓN, POLÍTICA Y ESTADO: UNA MIRADA

CULTURAL COMPARATIVA
Religion, Politics and State: a comparative cultural approach
Ingrid Hecker. desertsafta@verizon.net
Particular, Nueva York, Estados Unidos.

Recibido: Abril 2007. Aprobado: Mayo 2007.

RESUMEN

El artículo se reere a lo relevante de la conexión activa que existe en los Estados

contemporáneos entre religión y política. Se intenta mostrar un acercamiento cultural
comparativo de la relación “religión/Estado”. Se distinguen cuatro tipologías sociales en
términos del tratamiento de libertades individuales, derechos humanos, responsabilidades
colectivas y acciones represivas/no-represivas de parte del Estado. Estas son: a) Estados
religiosos con una política religiosa; b) Estados seculares con una política secular;
c) Estados religiosos con una política secular; y d) Estados seculares con una política
religiosa.

PALABRAS CLAVES: Estado, Religión, Política, Economía, Sociedad, Iglesia.

ABSTRACT

The article deals with the relevance of the active connection between religion and
politics in present day States. The intent is to produce a comparative cultural approach
to the relationship between “Church and State”. It distinguishes four different types
of relationships that produce different types of societies in terms of their treatment of
individual freedoms, human rights, collective responsibilities and repressive/non-
repressive State actions. These are: a) religious States with a religious politics; b) secular
States with secular politics; c) religious States with secular politics; and d) secular States
with religious politics.

KEY WORDS: State, Religion, Politics, Economics, Society, Church.

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 I. INTRODUCCIÓN

Hace 30 años atrás, la mayoría de los cientistas sociales habrían considerado la

religión como un vestigio de eras pasadas. Un residuo cada vez más irrelevante de una
época en que reinaban la superstición y una mala educación.

Pero alrededor de 1979, las cosas empezaron a cambiar. Sorpresivamente, la religión

adquirió una importancia política nueva en la medida en que frases como “teología de
la liberación”, “fundamentalismo”, “solidaridad” y “mayoría moral”, se gritaban desde
los distintos entornos políticos de países como Nicaragua, Irán, Polonia y los Estados
Unidos.

De pronto, los tópicos religión y política fueron menos aburridos y los estudios
diversos dieron cuenta del interés que las personas tenían en lo que ocurría en esos
terrenos.

En los últimos años, varios académicos se han dedicado a registrar la nueva

urgencia de la religión en la política en diversos países. Por ejemplo, los estudios de Martin
Riesebrodt (1990), Mark Juergensmeyer (1993), José Casanova (1994), Lester Kurtz
(1995) y el trabajo magistral de Martin Mary y R. Scott Appleby sobre fundamentalismo
(5 volúmenes) (1991-95).

El trabajo de N.J. Demerath (Departamento de Sociología de la Universidad de

Massachusetts) junto a Rhys Williams, plantea desde hace 10 años más o menos, que la
violencia, el vacío, la vulnerabilidad y la sobrevivencia han sido fundamentales cuando
se examinan las relaciones existentes en el presente entre religión, política y Estado en
alrededor de 15 países del mundo. Ha visitado Guatemala y Brasil en América del Sur;
Irlanda del Norte, Polonia y Suecia en Europa; Egipto, Israel y Turquía en el Medio
Oriente; Pakistán, India, Indonesia y Tailandia en el Sudeste Asiático; China y Japón en
el Lejano Oriente.

Estados Unidos aparece siempre como telón de fondo como base comparativa. Se
incluyen varias formas de cristianismo, Islam, hinduismo y budismo, así como también
sistemas políticos que presentan una dinámica amplia, desde las democracias a Estados
monopartidarios.

Un tema común incluye las relaciones diferentes existentes por un lado entre
religión y política, y por otro lado, entre religión y Estado. Pocos se sorprenden ya de que
las campañas políticas en cualquier parte del mundo, apelan a temas religiosos locales y a

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símbolos como fuentes de legitimación y lo que Demerath/Rhys Williams han llamado el

“poder cultural” (1992).

Lo que es más sorprendente aún es la tendencia frecuente de los regímenes de

gobierno y su ocialidad a alejarse de la religión una vez que se han asegurado en el
poder; la religión es vista entonces como un freno indeseable a los distintos procesos de
la administración estatal.

En efecto, son pocos los países que tienen una separación legal/formal de “Estado e
Iglesia”, como por ejemplo en los Estados Unidos de Norteamérica. El lugar común es una
separación informal de facto. Las excepciones conspicuas en este caso no son “Estados
religiosos” sino que “religiones de Estado”, las cuales los gobiernos intentan controlar.
Esto involucra apoyo estatal para el mundo religioso con el ánimo de cooptarlo y anularlo
como base de poder independiente.

En el presente artículo, intentaremos una aproximación similar, pero un poco

más amplia. Especícamente, hablaremos de cuatro tipos de situaciones implícitas en la
intersección de dos distinciones básicas: a) entre lo religioso y lo secular, y b) entre la
política y el Estado. Así, uno puede imaginar una política religiosa con un Estado religioso;
una política secular con un Estado secular; una política secular y un Estado religioso y,
nalmente, una política religiosa con un Estado secular.

II. ESTADOS RELIGIOSOS CON POLÍTICA RELIGIOSA

Desde un punto de vista conceptual simple y desde una visión histórica simplista,
el asesinato de Itzhak Rabin deja en claro que lo que está en juego es mucho y que los
niveles y tipos de violencia son correspondientemente altos. Pero quizás la combinación
más clara de Estado y religión políticos se encontró en el Norte de Irlanda. Allí no había
duda de que el Estado se percibía (a lo mejor hasta hoy en día) como protestante, ya sea
de jure como resultado de su inclusión dentro de lo que es la Gran Bretaña anglicana, o de
facto a causa de los 300 años de dominación de los protestantes locales. Ciertamente, no
hay duda alguna que la política está conducida por cuestiones religiosas, por lo menos en
la medida en que involucran bloques religiosos civiles extremos que son “culturalmente” y
siempre “religiosamente” protestantes y católicos respectivamente. Los avances recientes
(históricamente hablando) que dieron paso a una salida negociada señalan un cambio en
la política religiosa, pero por cierto no es el término del conicto. Lo que fuera alguna
vez una pequeña mayoría católica, pudo convertirse en una mayoría política efectiva a
comienzos de este siglo y los católicos ganaron terreno a través del voto en vez de hacerlo
por los ataques del IRA.

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 La combinación de un Estado religioso con una política religiosa ha ocasionado la
violencia histórica y sociológica más trágica en el mundo contemporáneo. Esto hace que
considerar alternativas sea especialmente importante, aunque una cosa es hablar de esta
combinación en abstracto y otra totalmente distinta es prevenir que los países se inclinen
hacia ella en la realidad. En ese caso, las alternativas mismas presentan sus propias e
inherentes debilidades.

III. ESTADOS SECULARES Y POLÍTICA SECULAR

Podemos asumir que la primera combinación es (estereotipadamente hablando) no-

occidental, es decir, no se asocia comúnmente con el Occidente. En un sentido, representa
la realización del Iluminismo y su visión a través de lo que Bryan Wilson (1966) llamó
la “secularización de la religión pública”, y que Rodney Stara y Lawrence Iannaccona
(1994) llamaron la “de-sacralización del Estado”.

No hay duda de que la segunda combinación se asocia a menudo con Europa

Occidental en particular. A pesar de la existencia continua de partidos demócrata
‘cristianos’ en Alemania y en Francia, ambos países caen dentro de esta categoría; así
como también Italia a la luz de la reciente revocación del largo concordato con el Vaticano.
Lo mismo es verdad si uno mira funcional más que formalmente la Inglaterra anglicana y/
o la Escandinavia luterana. En Suecia, la Iglesia ha funcionado más bien como una ocina
de censo informal y es subvencionada con ese propósito.

Aunque Europa no es única en la categoría secular/secular, su inuencia es aparente

en dos casos adicionales: Turquía y China.

Turquía se ha estado inclinando hacia el Occidente desde los últimos días del
Imperio Otomano a nes del siglo XIX, cuando existía una fascinación especial con la
teología secular del positivismo francés. En ese sentido, Kemal Attaturk tomó el poder
en 1921 y llevó a cabo una de las revoluciones político-culturales más avanzadas y
duraderas del siglo XX. Attaturk estaba familiarizado con el argumento del sociólogo
Emile Durkheim de que una sociedad ética y una política cultural efectiva podían ser algo
sagrado sin que fueran algo religioso.

En parte como resultado de esto, Attaturk prohibió la religión tanto en el gobierno

como en la política, así como también verbos irregulares y números romanos del discurso
cotidiano. En su mayoría, las reformas han permanecido en el tiempo. Aunque han
existido numerosos ejemplos en los cuales los militares han intervenido para mantener la

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secularidad, es característico de Turquía que incluso algunos miembros del partido Refah
(guerra) Islámica, describen el proceso como “fundamentalismo-lite”.

Sin embargo, desde el atentado terrorista del 9/11 en Estados Unidos y sus
subsecuentes trágicos eventos en el Medio Oriente, los intereses políticos islámicos se
movilizaron rápidamente (de hecho desde 1996) y ahora Refah comparte el poder con el
anteriormente dominante partido “Camino Verdadero”.

China también calica dentro de esta doble categoría secular, también sobre la base
de una ideología occidental importada –en este caso, por supuesto, el socialismo marxis-
ta-. Actualmente, la oposición del régimen a la religión se ha suavizado considerablemente
e incluso se habla de una “Tercera guerra del opio”, que sería una disputa intra-partidaria
en relación a lo que acaso Marx argumentó correctamente al criticar a la religión como “el
opio de las masas”.

Por supuesto, hay muchos aspectos en que el marxismo se asemeja a la religión,

incluyendo su reciente secularización. De hecho, una de las razones por las cuales algunos
líderes chinos se han inclinado a aceptar comunidades religiosas islámicas, budistas
y cristianas (siempre que operen dentro de los límites permitidos por el Estado) es un
vacío lamentable al centro mismo de la sociedad china en donde solamente el dinero
tiene valor. Y aunque algunos sostienen que éste sería el momento para la reintroducción
del confucianismo, este último aparece como el menos preferible, comparado a otras
“creencias importadas”, porque hay miembros del Partido Comunista chino que lo ven
como un anacronismo feudal y anti-revolucionario a pesar de su persistencia informal. Éste
es un momento de transición profunda en China, pero no uno que amenace un movimiento
serio del Estado o de la política hacia la religión.

Claramente, la combinación de un Estado secular y una política secular tiene una

base empírica y en alguna medida está asociado correctamente con los eventos ocurridos
en el Occidente después del Iluminismo. Pero ello no signica que todos los casos se
limiten solamente al Occidente o que la religión esté completamente ausente de cualquier
situación. Las situaciones reejan un proceso en el cual hay variantes hacia alguna forma
de alternativa religiosa o “sagrada” que en la mayoría de los casos debe ser ocialmente,
y en algunos casos coercitivamente aplacada.

Así, hemos visto dos combinaciones opuestas: la doblemente religiosa asociada con
la violencia y una doblemente secular tendiente hacia la vacuidad. Por supuesto, dentro de
ellas existen muchas anomalías.

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 IV. ESTADOS RELIGIOSOS Y POLÍTICA SECULAR
Básicamente, existen tres escenarios para combinar un Estado religioso con una
política secular. El primero implica aquellas circunstancias en que la religiosidad del
Estado es básicamente un símbolo en vez de un compromiso obligatorio –más que nada
una forma anacrónica que una función contemporánea–. De hecho, existen varios países
bajo esta fórmula religiosa (simbólica) /secular, como por ejemplo, Suecia (religión
luterana) que es un caso típico. El Estado es formalmente religioso pero reeja una cultura
y un escenario político altamente secular; los movimientos y/o cuestiones religiosas
ocasionales que promueven interés y/o atención son más que nada una excepción.

Si bien este primer modelo sugiere una cierta indiferencia ritualizada hacia la
religión, una segunda versión involucra una presencia religiosa mucho más activa y precisa.
En estos casos, la religión es una fuente importante para la legitimación del Estado y, en
muchos casos, no se toleran puntos de vista religiosos alternativos. Sin embargo, aunque la
religión aparece prohibida de todo formato político porque potencialmente es una fuerza
de gran contenido emocional en la macro-cultura, ésta tiene gran importancia informal. A
menudo, los problemas y quejas religiosas en contra del Estado se suprimen como todas
las demás.

En este caso se encuentran las verdaderas teocracias representadas por algunos

Estados tradicionalmente católicos de América del Sur, así como también un número de
hegemonías islámicas del Medio Oriente, incluyendo a Pakistán en muchos momentos de
su historia. También este modelo se encuentra en muchos países del Sudeste Asiático, tales
como la Tailandia budista. Allí, el Estado controla fuertemente el mundo político y abraza
a la religión con el afán de controlarla más que de someterse a ella.

En varios sentidos, estos dos modelos de Estados religiosos de política secular son
opuestos. El primero representa un “simbolismo religioso” en medio de la apatía; mientras
que el segundo revela un orden religioso impuesto para reprimir potenciales desórdenes de
carácter religioso. Existe una tercera variante de este último que resulta bastante perversa:
Estados que construyen cuidadosamente su propia religión para así frustrar la movilización
política que ofrezca una verdadera y/o genuina alternativa religiosa.

Indonesia es un claro ejemplo de esto último. El Estado ha utilizado a la llamada

“pancasila” como una religión civil obligatoria buscando unir sincréticamente las lealtades
de cristianos, hindúes, budistas y animistas –sin mencionar el 90% de la población que es
formalmente musulmana–.

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Leyes electorales que son muy estrictas hacen virtualmente imposible el que alguien
de un grupo religioso en particular se pueda alzar en contra del régimen y del aparato
administrativo del Estado (golkar) que funciona también como una estructura de control
político. Lo que se pretende más que nada es impedir el desarrollo de los así llamados
“fundamentalistas islámicos”, algunos de los cuales tienen agendas políticas francamente
seculares más que religiosas.

Por lo tanto, la combinación de Estado religioso con políticas seculares produce

asociaciones bastante extrañas marcadas por una condena brutal de las diferencias
individuales o circunstancias especiales que puedan manifestarse entre las personas y/o
grupos sociales.

V. ESTADOS SECULARES Y POLÍTICAS RELIGIOSAS

Una mirada inicial nos indicaría que ésta es otra combinación complicada y
difícil; de inclusiones involuntarias. Después de todo, si un Estado es capaz de sostener
un gobierno básicamente secular, ¿no es acaso porque la acción religiosa que anima su
política es mínima?

Por oposición, cuando cualquier política social se “contamina” religiosamente,

¿cómo pueden las estructuras estatales protegerse de dicha acción? Ambas preguntas
son legítimas; sin embargo, la lógica de un Estado secularmente neutral con una política
religiosa abierta, es que lo uno complementa y a la vez regula lo otro. No hay necesidad de
límites para el ejercicio libre de la religión en política siempre que exista una prohibición
estricta a la ingerencia de cualquier establecimiento religioso en el Estado.

Los políticos como tales pueden hacer sus campañas e incluso votar de acuerdo
a sus conciencias religiosas; tampoco existen medidas para evitar que obedezcan
instrucciones de sus organizaciones religiosas. Pero los funcionarios públicos y estatales
tienen responsabilidades diferentes. Deben aparecer formal y funcionalmente neutrales,
no solamente en torno a las cuestiones religiosas sino que también en relación a la lucha
entre religión y mundo secular. El resultado total debería ser una vida política competitiva
enmarcada por un Estado de equidad que garantice justicia e igualdad electoral para
todos.

Esto es lo que, al menos, plantea teóricamente la política constitucional y el

entusiasmo fundador de dos países que constituyen las dos democracias más grandes
(numéricamente hablando) del mundo: India y Estados Unidos. Cuando la India se
independizó en 1947, le tomó tres años desarrollar una constitución. El resultado fue el
reejo de un sinnúmero de modelos occidentales, incluyendo el de Estados Unidos.

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 Pero, aunque la India vivió un período de calma relativa y legitimación intacta por
casi 30 años, todo comenzó a cambiar en la década de los 80.

Una queja constante en la India contemporánea es que los líderes del movimiento
independentista se apresuraron demasiado en aplicar formas de gobierno secular occidental
a la realidad cultural oriental del país que necesitaba una respuesta especíca. Es lo que
sostienen intelectuales de gran inuencia como T.N. Madan y Ashish Nandy, es decir, que
un Estado secular puede funcionar adecuadamente en países como los Estados Unidos de
América, pero en la sociedad india es algo difícil, ya que ésta en su interior permanece
intransigentemente no secular. De hecho, la imposición del secularismo occidental ha
servido de manera perversa para promover una política religiosa al forzar a los que apoyan
a la religión a adoptar medidas cada vez más restrictivas, medidas que incluyen incluso
la violencia comunitaria. Algunos han sugerido incluso que la India no es solamente un
país profundamente religioso, sino que una sociedad básicamente hindú que puede ser
conducida nada más que por un gobierno hindú.

Se plantea que en la medida que el hinduismo encuentre su expresión “natural”

en el control del Estado, volverá a su cauce histórico natural de tolerancia a las minorías
religiosas dentro de su dominio. No obstante, ésta es tan sólo una interpretación del caso de
India. No todos los intelectuales del país se dan por vencidos con la idea secular. Estudiosos
como Andre Beteille, Dipankar Gupta, y T. K. Oooman continúan defendiendo una lectura
a-religiosa en vez de anti-religiosa de la constitución de la India. Desde esta perspectiva,
la causa de la violencia comunitaria no es que el Estado sea demasiado secular, sino que
no lo es lo suciente; no que el Estado debiera usar su inuencia para reprimir o terminar
con la religión, sino que el Estado debería ser neutral entre los distintos grupos religiosos
versus una ideología no religiosa como un desideratum cultural.

De hecho, desde sus comienzos la Constitución de la India incluyó medidas

religiosas controversiales como la exención de impuestos para la ley personal musulmana;
también sancionó positivamente una serie de reformas religiosas liberales dentro del
hinduismo, como por ejemplo la administración de los templos y una continuación de
la “política de reservaciones” británica designada para proveer una forma de acción
armativa ocupacional para los así llamados “intocables” hindúes. Estas excepciones en
políticas públicas seculares se han corrompido y por otro lado exacerbado con los años.
Desde un punto de vista neutral, las responsabilidades personales religiosas se encuentran
cauteladas, a menos que contradigan el mínimo (no el máximo) de los derechos y
responsabilidades de los ciudadanos en su mayoría.

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En vez de utilizar el status religioso como la base para lograr trabajos/ocupación,

algunos argumentan que ello debería basarse en desventajas socio-económicas generales
y con una compensación educacional más que ocupacional.

En todo caso, queda en claro que la creciente “violencia comunitaria” en la India

(entre hindúes y musulmanes en Ayodyah, Bombay y Cachemira; entre sikhs e hindúes
en Punjab; y los rebeldes Tamil en el sur) reeja la tendencia de los líderes y estructuras
estatales a verse inmiscuidos en conictos religiosos. A medida que las concesiones a
un grupo implican concesiones al otro grupo rival, las políticas públicas son parciales
y temporarias: los resultados nunca son parejos y el asiento del poder es cada vez más
inestable.

Los asesinatos de Indira y Rajiv Gandhi son un trágico recordatorio de las

consecuencias posibles.

Pero de manera extraña, la lectura que se hace de la India depende de la que se haga
de los Estados Unidos y allí también existen opciones opuestas.

Por un lado, Estados Unidos se ha construido también como uno de los países más
religiosos del mundo. Con un alto respeto por virtualmente toda medida de religiosidad, con
alrededor de un 95% de los estadounidenses armando que “creen en Dios”, y más de un
40% que asisten a servicios religiosos los domingos. Y entre la diversidad de movimientos
religiosos activos, hoy en día se escucha cada vez más en la derecha religiosa acerca de
las “guerras culturales de los Estados Unidos”; presagio cierto de futuros enfrentamientos
ideológicos/políticos.

Por otro lado, el país puede considerarse como la nación secular par excellence,
especialmente en su muy publicitada ”separación de Estado e Iglesia”. Esta imagen ha
provocado tanto una evaluación positiva como una negativa.

Negativa de parte de Richard Neuhaus, que hace una crítica de lo que llama “la
plaza pública desnuda” (1984) y la preocupación más reciente de Stephen Carter acerca
de lo que llama una “cultura de la no fe” (1992).

La imagen que James Hunter presenta acerca de la hostilidad existente entre las
fuerzas religiosas “progresivas y ortodoxas” (1991) es que el proceso puede verse como
un ejemplo acerca de una democracia en funcionamiento más que una guerra de culturas
que en efecto tiene lugar en otros lados (Demerath, 1991). Y, en relación a aquellos
altos niveles de participación y creencia religiosas, ambos han tenido que ser revisados

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profundamente a la luz de la realidad contemporánea. Por ejemplo, Hadaway, Marler y
Chaves (1993) han demostrado que la asistencia religiosa real es probablemente menos
de la mitad de lo que se dice. Si los asiáticos tienden a minimizar su participación en la
religión, los estadounidenses por otro lado tienden a maximizarla.

Demerath y Williams sostienen (1992), sin embargo, que estas dos imágenes de
los Estados Unidos de América no son tan contradictorias como uno puede suponer. Tal
como el recuento anterior de un Estado secular y una política pública religiosa, éstas son
contingentemente compatibles en el sentido de que una depende de la otra. Así, podemos
tener por un lado una política religiosa altamente movilizada, precisamente porque existe
una separación de Iglesia y Estado en cuanto a los asuntos de gobierno se reere. Al
mismo tiempo, esta separación se haría intolerable si no existieran oportunidades amplias
en otros sectores sociales para practicar y expresar las preferencias religiosas individuales
–o la falta de una–.

Más aún, Estados Unidos puede ser la excepción que marca la regla en relación a
las virtudes de un Estado secular y una política religiosa. Sería ingenuo y poco realista
asumir que la misma combinación funcionaría idénticamente en otras naciones.

Y no es solamente el caso de la India que nos advierte esto. En Egipto (así también
como en el país vecino: Argelia), la nación en su conjunto aparece por un lado como un
campo de batalla entre un “secularismo” estatal coercitivo y anti-religioso (opuesto a uno
neutral) y, por el otro lado, un pequeño grupo de extremistas religiosos (liderados por un
Grupo Islámico y otros descendientes de la Hermandad Musulmana).

El escenario no es extraño y ha aparecido en una variedad de otros Estados que no

han tenido éxito en sus esfuerzos por suprimir la oposición religiosa: por ejemplo, como
hemos mencionado ya en Indonesia, Turquía y Tailandia. Por supuesto que existe una
multiplicidad de factores involucrados y la “democracia” misma no es la panacea por
todos creída y/o interpretada.

Chile es un caso trágico de este argumento. Por lo tanto, las elecciones democráticas
son una cosa y el Estado demócrata algo completamente diferente.

Junto a regímenes que limitan la democracia electoral/participativa para mantener

un gobierno nominalmente democrático, existen movimientos de oposición que ven a la
democracia electoral simplemente como una etapa más en la supresión última de una
forma de gobierno democrático y todo llevado a cabo en nombre de la religión. La elección
no es algo fácil.

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Polonia post-1989 calica también como un Estado secular y una política religiosa.
Aunque uno podría suponer que ahora el país es doblemente católico, como un reejo de
su alineamiento religioso cultural dominante y también el publicitado rol de la Iglesia en
la organización sindical “Solidaridad” durante la revolución, esta relación ha cambiado
gradualmente.

Muchos polacos son católicos culturales más que religiosos y los viejos modelos
de oposición a la autoridad eclesiástica han resurgido especialmente cuando la Iglesia
ha presionado al nuevo gobierno a declarar el divorcio y el aborto como ilegales. Esta
respuesta se hizo más que evidente en la derrota de Lech Walesa en 1995, por un ex-
comunista pero secularista a carta cabal –una derrota que puede haber ocurrido a causa
de la intercesión (más que a pesar de ella) del cardenal Glimp y el ocialismo católico
apoyando a Walesa–.

Y, recientemente, el gobierno puso en efecto una liberalización de la prohibición del

aborto apoyado por la Iglesia en 1993. En resumen, aunque Polonia ilustró temporalmente
la combinación de un Estado secular con una política religiosa, se ha unido a sus “Estados
hermanos de Europa occidental” en la doble categoría de Estado secular a medida que su
política general pierde cada vez más su característica religiosa.

Esta breve comparación cross cultural da fe de la imperiosa necesidad de un

estudio/evaluación sociológico multifacético y constante que explique y dé cuenta de la
multiplicidad de respuestas posibles a los conictos que existen en distintos lugares del
mundo entre Estado, religión y política.

VI. CONCLUSIÓN
Como se ha planteado, el tema es de una alta complejidad y no existen respuestas
únicas ni tampoco homogeneidad socio-histórica, política y económica que nos permita el
lujo de generalizar. Hacerlo es altamente peligroso porque nos lleva necesariamente a una
simplicación supercial de un tema de alta complejidad.

Lo que sí es indudable es que se necesita una mirada multicultural/religiosa,

para comprender la acción/relación que emprenden los diferentes tipos de Estados
contemporáneos con sus ciudadanos, teniendo como marco de referencia la relación activa
y cada vez más pertinente entre el Estado y la religión.

La evidencia de diferentes estudios indica que la religión se ha convertido

nuevamente, después de muchos años de aparente silencio histórico, en una fuerza de

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intervención política incontenible en la mayoría de los países del mundo, incluso en
aquellos que sostienen que son democracias seculares.

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