EL ESOTERISMO

LUC BENOIST
 1 Este libro fue pasado a formato Word para facilitar la difusión, y con el propósito
de que así como usted lo recibió lo pueda hacer llegar a alguien más. HERNÁN

Dotado de una capacidad de síntesis poco común. Luc Benoist,

orientalista de prestigio internacional, explica temas y problemas
arduos y complejos con notable sencillez y exactitud. Además
de esclarecer la noción de esoterismo el autor precisa otros
conceptos tan necesitados de claridad como aquél -la iniciación,
la Tradición, los misterios, la cábala- expone en un estilo
conciso y elegante las doctrinas metafísicas del Oriente –
Taoísmo, Budismo, zen, Islamismo- y dedica sendos capítulos
al tratamiento del hesicasmo y el esoterismo cristiano.

Título original francés: L’ÉSOTÉRISME, Presses Universitaires

de France, París, 1965

Traducido por FRANCISCO GARCIA BAZAN, Editorial Nova,

Buenos Aires, 1967
ÍNDICE

Introducción

PRIMERA PARTE: PERSPECTIVAS GENERALES

I Exoterismo y Esoterismo
II Los tres mundos
III Intuición, razón, intelecto
IV La Tradición
V El simbolismo
VI Rito, ritmo y gesto
VII La iniciación
VIII El centro y el corazón
IX Grandes y pequeños misterios
X Los tres caminos. Castas y oficios
XI Los cuentos populares
XII El mundo intermediario
XIII Misticismo y magia
XIV Acción, amor, belleza
XV La Gran Paz. La oración del corazón
XVI Los lugares y los estados
XVI El tiempo cualificado. Los cielos
XVIII La identidad suprema. El "Avatara" eterno

SEGUNDA PARTE: FORMAS HISTÓRICAS

Capítulo I – Oriente

I La Tradición hindú
II El Budismo
III El Taoísmo chino
IV El Budismo zen
V La Tradición hebrea
VI La Tradición Islámica
 Capítulo II – Occidente

I El esoterismo cristiano
II El hesicasmo ortodoxo
III Templarios, fieles del amor y rosacruces
IV La cosmología hermética
V El Compagnonnage y la Masonería
VI El maestro Eckhart y Nicolás de Cusa
VII Los teósofos
VIII El tradicionalismo romántico
IX El renacimiento oriental

Conclusión

Bibliografía sumaria
INTRODUCCIÓN

El mundo no subsiste, sino por el secreto.

Sepher ha Zoar

Más de uno probablemente se admirará al encontrar un estudio

sobre el esoterismo en una colección tan moderna como ésta,
puesto que la doctrina que él propone está entre las que la
ciencia actual considera como arcaicas y que no corresponden a
un objeto experimentable y preciso. No obstante, semejante
posición confunde la razón, la ciencia y la técnica. En efecto, si
es lógico respetar los principios de la razón, que no están en
discusión, no lo es menos restringir sus límites. “Todo sistema
es verdadero en lo que afirma y falso en lo que niega”, decía
hace tiempo Leibniz, uno de los fundadores del cálculo
infinitesimal. Toda negación priva a la realidad de una parte de
lo posible, que la ciencia debe esclarecer. No es, por
consiguiente, razonable reducirla a sus aspectos racional y
técnico, por valederos que sean en sus dominios. La historia
antigua del hombre primitivo también pertenece a la ciencia.
¿No se percibe en qué medida el hombre actual, viviente y total,
es en gran parte primitivo y en qué medida sus exigencias
siguen siendo arcaicas e irracionales? Desde un punto de vista
simplemente técnico, la máquina más perfecta no suprime al útil
original o a la función primitiva que pretende reemplazar. El
avión supersónico no suprime el uso de nuestras piernas. La
calculadora no impide al cerebro del hombre razonar de su
grado. La química aplicada a la agricultura debe respetar la ley
de las estaciones y la marcha del sol. La logística más
ambiciosa debe tener en cuenta a una sensibilidad y
espiritualidad que ella no puede satisfacer. Moral, intuición,
religión, contemplación, escapan de la mecanización
generalizada.
Por el contrario, una ley de equilibrio universal exige que en
compensación de este materialismo general, una libertad
equivalente, se dispense en el polo superior del espíritu. El
esoterismo constituye la disciplina que mejor puede cumplir esta
función de equilibrio. Su tarea consiste, en primer lugar, en
hacer comprender las escrituras sagradas de antiguas
civilizaciones, tanto del Oriente como de Occidente, que hasta el
presente han podido parecer incomprensibles arcanos, siendo
que ellas correspondían a una realidad permanente de la que
sólo la expresión podía parecer arcaica y ocultar su actualidad.
Seguidamente nos permite comprender la naturaleza de nuestra
propia Tradición y la aspiración a la que responde. En esta
forma los hombres de espíritu más moderno, que han
permanecido próximos a su naturaleza originaria para respetar
en ellos un mundo desconocido, llegarán a ser aptos para
comprender un secreto que sólo les puede ser confiado por
alusiones.

En la primera parte, nuestra exposición toma por guía la obra de

René Guénon, cuyo lenguaje racional y casi matemático,
empleado para traducir verdades suprarracionales, desempeña
la función de simple símbolo de exposición. Su perspectiva
metafísica sirve de introducción a la segunda parte consagrada
al aspecto interior de las principales religiones del mundo y al
esoterismo de los métodos iniciáticos que se relacionan con
ellas.

El punto de vista que él nos propone se imponía por su carácter

de universalidad lógica, independiente de todo sistema, de todo
dogma, de toda superstición de raza o de lengua. Sin embargo,
exigencias de tamaño nos han obligado a realizar síntesis
sincopadas con las que hemos tratado de disminuir el
desarrollo, sin lograrlo siempre. También ellas nos han obligado,
en el caso de doctrinas menores, a guardar silencios que no
lamentamos. En efecto, estamos tentados a reprochar a los
aficionados a las curiosidades históricas una perversidad
intelectual que los impulsa a cultivar el misterio por el misterio
mismo, cuando las verdades que ellos persiguen están
expuestas por las grandes religiones del mundo en textos
explícitos capaces de satisfacer las mayores apetencias.
Nuestro solo deseo ha sido, a expensas de atractivos más
tentadores, la precisión y la exactitud, en un dominio de donde
generalmente son desterradas.
PRIMERA PARTE: PERSPECTIVAS GENERALES

I.- ESOTERISMO Y EXOTERISMO

En una perspectiva general, se encuentra en algunos filósofos

griegos la noción de esoterismo aplicada a una enseñanza oral,
trasmitida a algunos discípulos elegidos. Aunque sea difícil en
estas condiciones conocer su naturaleza, es posible deducir, a
partir de estas mismas condiciones que esta enseñanza
superaba el nivel de una filosofía y de una exposición racional
para alcanzar una verdad más profunda, destinada a penetrar
de sabiduría el ser entero del discípulo, su alma y su espíritu al
mismo tiempo. Tal parece haber sido el objeto verdadero de las
lecciones de Pitágoras, las que, a través de Platón, han llegado
hasta los neopitagóricos de Alejandría.

Esta concepción de dos aspectos de una doctrina, uno exotérico

y el otro esotérico, opuestos en apariencia y en realidad
complementarios, puede generalizarse, ya que se funda sobre la
naturaleza de las cosas. Aun cuando esta distinción no es
abiertamente reconocida, existe necesariamente en toda
doctrina que goce de alguna profundidad, algo que corresponda
a estos dos aspectos, que traducen las bien conocidas antítesis
de lo exterior y lo interior, el cuerpo y la médula, lo evidente y lo
oculto, el camino ancho y el estrecho, la letra y el espíritu, la
cáscara y la sustancia. En la misma Grecia, la doctrina de los
filósofos había sido precedida en este camino por los misterios
religiosos, cuyo mismo nombre implica el silencio y el secreto.
No se ignora que los mistas debían jurar no revelar nada sobre
los misterios que los dramas litúrgicos de las célebres noches
de Eleusis les habían permitido conocer y mantuvieron su
juramento a la perfección.

Habitualmente lo prohibido perteneciente a un conocimiento de

cierto orden, presenta grados diversos según su naturaleza.
Puede ser simplemente un silencio disciplinario destinado a
probar el carácter de los postulantes, como lo practicaban los
pitagóricos. O bien, el silencio puede proteger secretos técnicos
relacionados con la práctica de un oficio, ciencia o arte y todas
las profesiones antiguas se encontraban en este caso. El
ejercicio de ellas exigía cualidades precisas y comprendía
fórmulas que estaba prohibido divulgar.

Si pasamos ahora más allá del sentido literal, la oscuridad de

una doctrina puede subsistir pese a una exposición muy clara y
completa. En este caso el carácter esotérico deriva de la
desigualdad de los espíritus y de una incomprensión real por
parte de los oyentes. Otro tipo de secreto es el que corresponde
al simbolismo de toda expresión escrita o hablada, sobre todo
cuando se trata de una enseñanza espiritual. Siempre quedará
en la expresión de la verdad algo de inefable, pues el lenguaje
no es apto para traducir los conceptos sin imágenes del espíritu.
Finalmente y sobre todo, el verdadero secreto se justifica como
tal por naturaleza; no reside en la capacidad de nadie el
divulgarlo. Se mantiene inexpresable e inaccesible para los
profanos y no se lo puede alcanzar de otro modo que con la
ayuda de los símbolos. Lo que trasmite el maestro al discípulo
no es el secreto mismo, sino el símbolo y la influencia espiritual
que hacen posible su comprensión.

Así la noción de esoterismo implica en definitiva, tres etapas o

tres envolturas de dificultades crecientes. El misterio es en
primer lugar lo que se recibe en silencio, después, aquello de lo
que está prohibido hablar, finalmente, aquello de lo que es difícil
hablar. El primer impedimento está constituido por la forma
misma de toda expresión. Es un esoterismo "objetivo". El
segundo depende de la naturaleza imperfecta de la persona a
quien se dirige. Se trata de un esoterismo “subjetivo”. Por último,
el postrer velo que oculta la verdad al expresarla afinca en su
carácter natural de inescrutable. Es éste el esoterismo
"esencial" o metafísico el que esperamos tratar más
particularmente, pues gracias a él se unifican interiormente
todas las doctrinas tradicionales.

Es necesario agregar que si existe una correlación lógica entre

exoterismo y esoterismo, no hay una equivalencia exacta entre
ellos, pues el lado interior domina al exterior al que integra al
superarlo, incluso cuando el aspecto externo ha tomado como
en Occidente la forma religiosa. El esoterismo, por consiguiente
no es sólo el aspecto íntimo de una religión, ya que el
exoterismo no posee siempre y obligatoriamente una forma
religiosa y la religión no tiene el monopolio de lo sagrado. El
esoterismo no es tampoco una religión especial para uso de los
privilegiados, como a veces se supone, pues él no es
autosuficiente, tratándose sólo de un punto de vista mas
profundo sobre las cosas sagradas. Permite comprender la
verdad interior que expresa toda forma, religiosa o no. En la
religión domina el carácter de lo social, aunque éste no sea
exclusivo. Ella es para todos, mientras que el esoterismo no es
accesible, sino a algunos. Y esto no por gusto, sino por
naturaleza. Lo que es secreto en el esoterismo llega a ser
misterio en la religión. La religión es una exteriorización de la
doctrina limitada a lo que es necesario para la salvación común
de los hombres, siendo esta salvación una liberación detenida
en el plano del ser. En efecto, la religión considera
exclusivamente al ser en su estado individual y humano y le
asegura las mejores condiciones psíquicas y espirituales
compatibles con este estado, sin intentar hacerlos salir de aquí.

En verdad que el hombre, en tanto que hombre, no puede

superarse a sí mismo. Pero si puede alcanzar un conocimiento y
una liberación por identificación, es porque posee ya en sí un
estado universal correspondiente. El esoterismo, que como
vamos a ver, toma para revelársenos el canal metódico de la
iniciación, tiene por objeto liberar al hombre de los límites de su
estado humano, hacer efectiva la capacidad que ha recibido de
alcanzar los estados superiores en forma activa y duradera
gracias a ritos rigurosos y precisos.
II.- LOS TRES MUNDOS

Como toda ciencia, el esoterismo posee un vocabulario

particular. Pero otorga una significación precisa a los términos
que toma de otras disciplinas. Estos medios de expresión datan
de la época en que han sido fijados. Debemos, por lo tanto,
preguntarnos, a qué concepción del mundo correspondían en el
espíritu de sus contemporáneos y en la ciencia de aquellos
tiempos antiguos.

Allende la naturaleza visible y sensible, los pensadores de la

antigüedad clásica reconocían la existencia de una realidad
superior habitada por energías invisibles. Partiendo del hombre
al que colocaban naturalmente en el centro del cosmos, habían
dividido al universo en un terno de manifestaciones, que
comprendía un mundo material, un mundo psíquico y un mundo
espiritual, en una jerarquía que ha quedado por largo tiempo
como base de la enseñanza medieval. El lugar central y
mediador dado al hombre en el cosmos se explica por la
identidad de los elementos que componen por igual a ambos.
Los pitagóricos enseñaban que el hombre es un pequeño
mundo, un microcosmos, doctrina adoptada por Platón y que ha
llegado hasta los pensadores de la Edad Media. Esta analogía
armoniosa que une al mundo y al hombre, al macrocosmos y al
macrocosmos, ha permitido a estos pensadores distinguir en el
hombre tres modos de existir. AI mundo material corresponde su
cuerpo, al mundo psíquico, su alma y al mundo espiritual, su
espíritu. Esta tripartición ha dado lugar a tres disciplinas: la
ciencia de la naturaleza o física, la ciencia del alma o psicología
y la ciencia del espíritu o metafísica, así llamada porque su
dominio se extiende más allá de la física, es decir, de la
naturaleza. Advertimos de inmediato que el espíritu no es una
facultad individual, sino universal, que está unida a los estados
superiores del ser.
Esta división trial en espíritu, alma y cuerpo, hoy inusitada, era
común a todas las doctrinas tradicionales, aunque los límites
respectivos de sus dominios no siempre coincidiesen
exactamente. Se encuentra igualmente en la Tradición hindú y
en la china. La Tradición judía formula explícitamente esta
Tradición en los comienzos del Génesis, en donde el alma
viviente es representada como resultado de la unión del cuerpo
con el soplo del espíritu. Platón la adopta y posteriormente los
filósofos latinos tradujeron las tres palabras griegas noûs,
psyqué y soma por tres términos equivalentes spiritus, anima,
corpus.
La Tradición cristiana heredó esta tripartición inscrita por Juan al
comienzo de su Evangelio, fuente del esoterismo cristiano. En
efecto, la tríada Verbum, Lux y Vita, que enumera, debe ser
relacionada, palabra por palabra, a los tres mundos, espiritual,
psíquico y corporal, caracterizando la luz el estado psíquico o
sutil, que es el de todas las teofanías.

San Ireneo distingue claramente la misma división en su tratado

de la Resurrección: "Hay tres principios del hombre perfecto, el
cuerpo, el alma y el espíritu. Uno que salva y forma, el espíritu.
Otro que es unido y formado, el cuerpo. Finalmente un
intermediario entre ambos que es el alma. Ésta, en
oportunidades sigue al espíritu y es elevada por él. Otras veces
condesciende con el cuerpo y se hunde en los deseos
terrestres". Sin embargo, para escapar al peligro de otorgar al
alma un elemento sutilmente corporal, como había hecho
Platón, los sabios cristianos han terminado por relacionar de tal
manera al alma y al espíritu que los han llegado a confundir. Lo
que debía concluir en el famoso dualismo cartesiano de alma y
cuerpo, al mismo tiempo que a la confusión de lo psíquico y de
lo espiritual, entre los que nuestro tiempo no admite ninguna
diferencia en la medida en que aún acepta la idea. Sin embargo,
si el alma es la mediadora entre las partes inferior y superior del
ser, es necesario que exista entre ellas una comunidad de
naturaleza. Esta es la razón por la que San Agustín, e incluso
San Buenaventura, pensaban en el alma como un cuerpo sutil
siguiendo una doctrina tradicional que Santo Tomás ha
descartado por temor a materializar el alma.
III. - INTUICIÓN, RAZÓN, INTELECTO

A esta jerarquía de tres estados, corresponden en el hombre

tres facultades destinadas a tomar conciencia de él de una
manera específica: la intuición sensible para el cuerpo, la
imaginación para el alma (o, mejor, razón e imaginación para el
complejo psíquico-mental) y el intelecto puro o intuición
trascendente para el espíritu. La intuición sensible y la
imaginación no presentan problemas, en tanto que el paralelo
entre razón e intelecto merece alguna explicación.

El punto de vista esotérico no puede ser admitido y

comprendido, sino por el órgano del espíritu que es la intuición
intelectual o intelecto, correspondiente a la evidencia interior de
las causas que preceden a toda experiencia. Es el medio de
aproximación específico de la metafísica y del conocimiento de
los principios de orden universal. Aquí se inicia un dominio en
donde oposiciones, conflictos, complementariedades y simetrías
han quedado atrás, porque el intelecto se mueve en el orden de
una unidad y de una continuidad isomorfas con la totalidad de lo
real. Por esto podía decir Aristóteles que el intelecto es más
cierto que la ciencia y Santo Tomás que es el hábito de los
principios o el modo de las causas. Con más rigor aún los
espirituales árabes han podido afirmar que la doctrina de la
Unidad es única. El punto de vista metafísico, escapando por
definición a la relatividad de la razón, implica en su orden una
certeza. Pero frente a esto ella no es expresable, ni imaginable y
presenta conceptos sólo accesibles por los símbolos. Este
último medio de expresión no niega a ninguna realidad de otro
orden, sino que se subordina a todas por la potencia de sus
misterios. Las ideas platónicas, los invariantes matemáticos, los
símbolos de las artes antiguas, constituyen ejemplos de planos
diferentes de la realidad.

La ciencia moderna, por el contrario, tiene por instrumento

dialéctico la razón y por dominio lo general. La razón no es sino
un instrumento vinculado al lenguaje para todos los fines, que
permite respetar las reglas de la lógica y de la gramática sin
implicar ni garantizar ninguna especie de certeza en cuanto a la
realidad de sus conclusiones y mucho menos de sus premisas.
Efectivamente, la razón no es sino un medio puramente
discursivo y deductivo, un habitus conclusionis, diría un
escolástico, que no llega hasta las causas. Es una red de mallas
más o menos apretadas, lanzada sobre el mundo de los
fenómenos que se apodera de aquellos objetos que son
bastante densos, pero que deja escurrir e ignora a los que son
más sutiles. Para la ciencia y la razón un hecho no observable o
medible carece de existencia. Mucho menos tendrá en
consideración todo lo que no sea un hecho. Se comprende
cómo la realidad no puede ser reflejada por la traducción
superficial que resulte de ella, ni limitada por una técnica
obligadamente provisoria. La repuesta que la razón nos da –en
realidad la razón sólo da respuestas- depende estrechamente
de la pregunta que se le haga. Está condicionada por ella en su
unidad, su medida y su rango. Toda respuesta está, en cierto
sentido contenida en la pregunta por los postulados que ella
supone. El eco parece así el modelo de toda respuesta
“inteligente”, como la tautología el modelo de todo razonamiento
riguroso.

Por el contrario la palabra no adquiere su sentido profundo sino

en su causa, como eco de un pensamiento que utiliza palabras
antiguas –que son símbolos– para evocar una realidad siempre
actual, pero transfigurada en esotérica por el materialismo
progresivo de la inteligencia. La garantía de la verdad no puede
facilitárnosla la razón ni la experiencia, porque esta experiencia,
exclusivamente histórica, humana, es además corta, demasiado
reciente, demasiado joven y demasiado limitada, en un universo
que ha conocido estados muy diferentes y que no puede tener
con ella ninguna medida común. Ella no tiene en cuenta la
índole específica de los tiempos que sólo puede revelar un
testimonio directo, llegado de las más lejanas épocas, es decir,
de la Tradición.
IV. - LA TRADICIÓN

Conviene comprender lo que significa este concepto de

Tradición generalmente negado, desnaturalizado o desconocido.
No se trata del color local, de las costumbres populares, ni de
los usos curiosos conservados por los folkloristas, sino del
origen mismo de las cosas. La Tradición es la transmisión de un
conjunto de medios consagrados que facilitan la toma de
conciencia de los principios inmanentes al orden universal, ya
que el hombre no se ha dado a sí mismo la razón de ser de su
existir. La idea más cercana, la más dotada para evocar lo que
la palabra significa, sería la de una filiación espiritual de maestro
a discípulo, la de una influencia conformadora análoga a la
vocación, a la inspiración, tan consustancial al espíritu como la
herencia al cuerpo. Se trata de un conocimiento interior,
coexistente a la vida, de una coexistencia, y al mismo tiempo de
una conciencia superior reconocida como tal, de una conciencia,
en ese punto inseparable de la persona que nace con ella y
constituye su razón de ser. Desde este punto de vista, el ser es
completamente lo que trasmite, él no existe sino porque
transmite y en la medida en que trasmite. Independencia e
individualidad aparecen como realidades relativas que
testimonian un alejamiento progresivo y una caída continua a
partir de un estado extensivo de sabiduría original,
perfectamente compatible con una economía arcaica.

Este estado original puede ser representado por el concepto de

centro primordial del que el paraíso terrestre de la Tradición
hebrea constituye uno de los símbolos, comprendiéndose que
este estado, Tradición y centro constituyen tres expresiones de
la misma realidad. Gracias a esta Tradición anterior a la historia,
el conocimiento de los principios ha sido, desde el origen, un
bien común a la humanidad que posteriormente se ha extendido
en las formas más altas y perfectas de las teologías del período
histórico. Pero una caída natural, generadora de especialización
y obscuridad, ha abierto un hiato creciente entre el mensaje, los
que lo transmiten y aquellos que lo reciben. La explicación se
hace cada vez más necesaria, pues la polaridad ha aparecido
entre el aspecto exterior, ritual y literal, y el sentido original,
vuelto interno, es decir, oscuro e incomprensible. En Occidente
este aspecto exterior ha tomado, en general, la forma religiosa.
Destinada a la muchedumbre de los fieles, la doctrina se ha
escindido en tres elementos, un dogma para la inteligencia, una
moral para el alma y unos ritos para el cuerpo. Durante este
tiempo, por el contrario, el sentido profundo transformado en
esotérico, se ha reabsorbido cada vez más en formas tan
oscuras que ha sido necesario recurrir a ejemplos paralelos de
la espiritualidad oriental para reconocer su coherencia y validez.

El oscurecimiento progresivo de la idea de Tradición nos ha

impedido desde hace tiempo comprender la verdadera
fisonomía de las civilizaciones antiguas, y al mismo tiempo, nos
ha impedido el retorno a una concepción sintética, que era la de
ellas. Sólo la perspectiva de los principios permite comprenderlo
todo sin suprimir nada, hacer la economía de un nuevo
vocabulario, ayudar a la memoria y facilitar la invención,
establecer relaciones entre las disciplinas en apariencia más
alejadas, al reservar al que se coloca en este centro privilegiado
la inagotable riqueza de sus posibilidades, y esto gracias a los
símbolos.
V. - EL SIMBOLISMO

Al echar un puente entre el cuerpo y el espíritu, los símbolos

permiten hacer sensible todo concepto inteligible. Se presentan
como mediadores del dominio psíquico y poseen por lo tanto un
carácter dual, que los hace capaces de admitir un doble sentido
y a interpretaciones múltiples y coherentes, igualmente
verdaderas desde diferentes puntos de vista. Implican un
conjunto de ideas de un modo total y no analítico. Cada cual los
puede interpretar en diferentes niveles, de acuerdo con su grado
de capacidad. Es más un medio de exposición que de
expresión. El símbolo es un género del que sus diferentes
variedades, palabras, signos, números, gestos, grafías,
acciones o ritos, son especies. En tanto que la lógica racional de
la gramática está relacionada al sentido físico y literal, los
símbolos gráficos o “agis” son sintéticos e intuitivos. Ofrecen
motivos de evocación indefinida hasta permitir traducciones de
valores opuestos y complementarios. Además, si se lleva al
extremo la investigación de los orígenes, el mismo sentido literal
proviene de un primer símbolo cuya imagen ha sido borrada por
la inconsciencia de la costumbre desde largo tiempo atrás.

La ciencia de los símbolos está basada en la correspondencia

que existe entre los diversos órdenes de la realidad, natural y
sobrenatural, no considerándose a la natural, sino como la
exteriorización de ésta. El principio fundamental del simbolismo
afirma que una realidad de un cierto orden puede ser
representada por una realidad de un orden menos elevado, en
tanto que la inversa es imposible, ya que el símbolo deber ser
más accesible que lo por él representado. Esta regla deriva de
la armonía necesaria al mantenimiento del mundo tomado en un
momento dado, a un equilibrio cósmico en que cada parte es
homóloga al todo. De esta manera la parte simboliza a la
totalidad, lo inferior es testigo de lo superior y lo conocido toma
las veces de lo desconocido.
El verdadero simbolismo no es arbitrario. Brota de la naturaleza,
que puede tomarse como símbolo de las realidades superiores,
como lo pensaban los hombres de la Edad Media. El mundo les
semejaba un lenguaje divino o mejor, como decía Berkeley, "El
lenguaje que el Espíritu Infinito habla a los espíritus finitos”. Los
diferentes reinos de la naturaleza colaboran en este alfabeto
expresivo. Las ciencias tradicionales como la gramática, las
matemáticas, las artes y los oficios eran empleados como bases
y medios de expresión del conocimiento metafísico, además de
su valor propio, pero gracias a ese valor. Toda acción podía
llegar a ser el pretexto de un símbolo adecuado. Incluso los
acontecimientos de la historia testimonian a favor de las leyes
que rigen la manifestación universal. Esta analogía está
fundamentada sobre la que relaciona el microcosmos y el
macrocosmos, sobre la identidad de sus elementos y de sus
energías.

Agregamos finalmente, para la correcta aplicación del

simbolismo; que todo símbolo debe ser interpretado en sentido
inverso, en cuanto a su perspectiva formal y no en cuanto a su
significación intrínseca, como la imagen de un objeto en un
espejo o en una superficie de agua está invertida con relación al
objeto que refleja, sin que el objeto haya recibido ningún
cambio. Lo primero o lo mayor en el orden de los principios,
llega a ser lo menor o lo último en el orden de la manifestación,
lo que es interior llega a ser exterior y viceversa. En una
palabra, el simbolismo es la llave que abre los secretos, el hilo
de Ariadna que relaciona los diferentes órdenes de la realidad.
Por él razonamos, soñamos y somos, ya que lo recibido en
todos los planos es también un caso de simbolismo, igual que la
analogía de las leyes físicas y psíquicas. Toda manifestación es
un símbolo de su autor o de su causa. De esta manera el
simbolismo no es sólo, como se supone, la fantasía poética de
una escuela literaria o una cualidad sobreagregada a las cosas.
Forma una sola cosa con la realidad misma a la que se esfuerza
en manifestar gracias a su elemento más esencial y oculto, su
forma, su ritmo, su ademán. El simbolismo es un caso particular
de la ciencia del ritmo entendida ésta en su más amplia
generalidad, actividad creadora que se coloca en el origen de
las demás manifestaciones visibles, audibles y experimentables,
y que intenta reproducir todo rito tradicional.
VI. - RITO, RITMO Y GESTO

El ritmo se oculta en el centro de toda manifestación, de toda

actividad profunda del ser –o de cada cosa, puesto que nada es
inerte– igual que la herencia dirige la formación de los seres
vivos y el habitus intelectual la formación de los cerebros.
Constituye el ritmo el armazón numérico de toda la naturaleza,
de toda existencia, comenzando por la corporal. El hombre es
un transformador de ritmos. Desde el nacimiento hasta la
muerte está sumergido en una corriente de ondas en
movimiento, en la que los grandes cielos de los años,
estaciones y días, determinan la curva de su vida. El hombre
gusta de los ritmos y busca ávidamente su percepción.
Encuentra en ellos la satisfacción de una necesidad
fundamental, la de una comunicación con el ambiente del
mundo, con la armonía de la naturaleza y una paz consigo
mismo.
El acto intelectual llamado comprensión, o incluso conocimiento,
consiste en el llamado de un recuerdo que cubre la novedad del
manto de lo conocido bajo el velo de una imagen común, es
decir, de un ritmo común. El signo sensible pone en acción una
reacción de costumbre por la cual lo temible e insólito se
tolerarán, aceptados y asimilados; se comprenderán, aunque de
hecho, no nos revelen más que este primer encuentro. Lo
inesperado se esfuma bajo la magia del ritmo y de la costumbre.
El carácter esencial del ritmo consiste en la dualidad
complementaria de sus fases, en una alternancia en que ellas
se suceden, se compensan en torno de un punto de equilibrio,
que es al mismo tiempo un punto de partida y de llegada. Este
punto central, mantenido por el ritmo, es creador de una forma
por una frecuencia eficaz y de menor esfuerzo que él establece.
Las ondas de esta vibración equilibrada se propagan por una
correspondencia sutil más allá del cuerpo físico, en la forma
psíquica, en donde ellas establecen un estado de armonía y de
serenidad, necesario para la obtención de los estados
superiores del ser. Estas dos fases son perceptibles en los
movimientos alternos de la respiración y del ritmo cardiaco
sobre los que se apoyan la gran mayoría de los ritos de
realización metafísica.

Estos ritos constituyen procedimientos que permiten participar

en las fuerzas colectivas que emanan de cada Tradición aún
viva. Son éstas, por ejemplo, los mantras hindúes, los dhikrs
musulmanes, las danzas sagradas, los himnos y los cantos, las
oraciones salmodiadas, las plegarias de memoria, que ponen el
cuerpo y el alma del que las recita en relación con el ritmo de la
colectividad de la que forma parte, y también con el ritmo del
mundo, al que Platón llamaba la música de las esferas. Todo
rito, igual que todo acto según el orden, provoca la
transmutación de los elementos sutiles del ser humano y facilita
su retorno al estado de simplicidad original que es el estado
paradisíaco. El rito se basa sobre una concepción intemporal de
la acción, estabilizado en un eterno presente en que todo se
puede repetir, no a la manera en que la ciencia moderna cree
que un experimento es posible, sino más válidamente aún,
puesto que una repetición rigurosamente idéntica exige una
“salida fuera del tiempo”, que sólo el rito puede llevar a cabo.
VII. - LA INICIACIÓN

La iniciación, que debe introducir al aspirante en el camino de

una realización personal, consiste esencialmente en la
transmisión de una influencia espiritual. Esta “bendición” es
conferida por un maestro, el ya iniciado, a un discípulo, en virtud
de la cadena ininterrumpida, de la filiación efectiva que relaciona
al maestro iniciante con el origen de la cadena y de los tiempos.
Todo rito de iniciación conlleva gestos simbólicos que son
testimonio de una filiación original. Citemos como ejemplo el
beso del iniciante que transmite en esta forma al iniciado el
soplo de la influencia espiritual que ha presidido la creación del
mundo. El iniciante cuando realiza semejantes actos no actúa
en tanto individuo, sino como un eslabón de la cadena, como
transmisor de una fuerza que lo supera y de la que él sólo es un
humilde portador.

Para que llegue a ser eficaz, la iniciación exige, por parte del
aspirante, tres condiciones: disposición completa, recepción
regular y realización personal. El postulante, en primer lugar,
debe presentar ciertas cualidades físicas, morales e
intelectuales. En efecto, el iniciado se apoya sobre una
individualidad que, aunque limitada, debe ofrecer los menores
impedimentos posibles. Siendo la finalidad la conquista efectiva
de los estados superiores, o de otra manera una comunión con
el Sí-Mismo, principio de todos los estados, exige una armonía
absoluta del alma, un dominio completo de todos los elementos
de la individualidad. Esta exigencia descarta a todos aquellos a
quienes oprime un defecto corporal o una imperfección psíquica
que se transformaría en obstáculo en el camino difícil que ellos
quieren abordar, incluso si esas anomalías provinieran de un
accidente. En efecto, todo lo que le ocurre a un ser le es
semejante y ningún hecho le podría alcanzar si no existiera
entre ellos una comunidad de naturaleza. Las condiciones más
necesarias para recibir la iniciación pueden resumirse en cuatro
puntos: pureza de cuerpo, nobleza de sentimientos, amplitud de
horizonte intelectual y altura de espíritu.

La iniciación debe ser otorgada por un maestro calificado, al que

los hindúes denominan gurú (o anciano), los ortodoxos geron,
que tiene el mismo sentido, y los musulmanes sheikh, y que
desempeña con respecto al discípulo el papel de un padre
espiritual, siendo la iniciación un segundo nacimiento. El
maestro le acompañara en las dificultades surgidas de la
aplicación del método. En cuanto a los conocimientos teóricos,
cada organización posee un método para dar las enseñanzas.
Una vez recibida la iniciación ésta sigue siendo virtual. Ella debe
ser efectivamente valorizara por un trabajo personal, ya que
cada persona lleva en sí misma propio maestro. Esta tarea tiene
por fin realizar los estados que integran la personalidad. Pero
esta idea de estados superiores es de tal manera extraña a la
mentalidad moderna que exige algunas explicaciones. Cualquier
individuo considerado incluso en la mayor extensión de sus
dotes, no es un Ser completo, sino sólo un estado particular de
la manifestación de un ser, que ocupa un cierto momento en la
serie indefinida de los estados posibles de un ser total.
Efectivamente, la existencia en su unicidad indivisible implica
modos indefinidos de manifestación y esta multiplicidad implica
correlativamente para cualquier otro ser una multiplicidad
igualmente indefinida de estados, cada uno de los cuales debe
realizarse en un grado determinado de la existencia.

Por ejemplo, lo que hay de corporal en el yo, no es sino la

modalidad física de una individualidad particular que es una
condición limitada entre una gran cantidad de condiciones
existenciales. A la Existencia misma en su amplitud corresponde
únicamente lo que podría llamarse una posibilidad de
manifestación, en tanto que la Posibilidad Universal, siguiendo a
Leibniz, corregido en esto por Guénon, implica igualmente
posibilidades de no-manifestación, para las cuales la noción de
existencia que surge de la cosmología, y hasta la de ser, que
surge de la ontología, dejan de ser adecuadas. La Posibilidad
Universal surge sólo de la metafísica.

Si se prefiere usar la terminología hindú se dirá que el yo o la

individualidad no es sino un aspecto transitorio y particular del
Sí-Mismo o de la personalidad, que es su principio trascendente.
Esto debe ser entendido en los tres mundos y concierne no sólo
a los estados de manifestación individual que dependen de una
forma, sino a los estados supraindividuales y sutiles y más aún a
los estados de no manifestación o estados posibles que la
Unidad del Sí-Mismo engloba en su universal totalidad. Esta
multiplicidad indefinida de los estados del ser, que corresponde
a la noción teológica de la omnipotencia divina, es una verdad
metafísica fundamental, la más alta que es posible concebir.

Si la realización de los estados superiores puede ser

considerada como accesible a algunas personas calificadas, es
en virtud de la analogía que existe entre el proceso de la
formación del mundo y el desarrollo espiritual de un ser, en
sentido inverso, entiéndase bien ya que este camino es el de un
retorno al origen.

Desde una concepción universal, el mundo se presenta bajo tres

aspectos, un estado de no manifestación que representa la
Posibilidad Universal, un estado de manifestación informal o
sutil que representa al Alma del Mundo y un estado de
manifestación formal o tosca que es el del mundo sustancial de
los cuerpos. La creación del mundo se presenta como una
ordenación del caos o como la consecuencia de un "orden"
divino, que la Biblia presenta como un Fiat Lux, ya que la luz ha
acompañado siempre a las teofanías, y a que el orden se
identifica con la luz. El rayo celeste de este “orden" o de esta
"'influencia" espiritual ha provocado en el centro del caos dual
de la naturaleza una vibración luminosa que ha separado las
"aguas inferiores" de las "aguas superiores", es decir, el mundo
formal del informal, lo manifestado de lo no manifestado,
separación descrita al comienzo del Génesis. La superficie de
las aguas, o plano de la separación de ellas, estado en que se
opera el pasaje de lo individual a lo universal; plano en el que se
refleja el rayo celeste de la iluminación.
En efecto, en la misma forma del Fiat Lux divino, la
influencia espiritual trasmitida al postulante, ilumina el caos
tenebroso de sus aptitudes individuales. Esta partícula de luz
intelectual se irradia en todos los sentidos desde el centro del
ser, representado por su corazón, y lleva a cabo la completa
expansión de sus posibilidades. Esta acción invisible se halla
expresada en las diferentes tradiciones por el desarrollo de una
flor, rosa o loto, sobre la superficie del agua. De esta manera el
ritmo cósmico transmitido por el rito inicial, resuena en la vida de
un hombre cuya función consistirá en seguir y completar el plan
divino. Sólo en el momento en que el futuro iniciado comprende
este fin, llega a ser digno de recibir la iniciación. Esta se realiza
en virtud del desarrollo de las posibilidades ya incluidas en su
naturaleza, pues ningún misterio llega de otro lado y siguiendo
el sentido de la célebre sentencia hindú: 'Lo que está aquí está
más allá y lo que no está aquí no está en ningún lugar'.
VIII. - EL CENTRO Y EL CORAZÓN

Toda transmisión regular de una influencia espiritual proviene de

un centro que se relaciona por medio de una cadena
ininterrumpida al centro primordial mismo. Hablando en lenguaje
geográfico, existen lugares que son más aptos que otros para
servir de bases a esta influencia. Una geografía sagrada muy
precisa ha determinado el emplazamiento de los santuarios, que
posteriormente se han desarrollado en esos lugares y que se
cuentan entre los más ilustres de la historia, como Delfos,
Jerusalén o Roma para limitarnos al Occidente. La referencia de
los templos al centro primordial se simboliza por su orientación
ritual y por las peregrinaciones, que estando relacionadas con
ellos, venían a significar un “retorno al centro”. En los primeros
tiempos, las montañas consagradas por las teofanías, venían a
ser el centro del mundo para cada Tradición, caso particular el
monte Meru en la India. Sobre estas montañas se elevaron los
primeros altares y se celebraron los primeros sacrificios. Piedras
enhiestas, los betilos, fueron, a semejanza de los montes,
considerados como receptáculos de la divinidad. Dentro de este
tipo se conoce el Omphalos de Delfos, centro espiritual de
Grecia, junto al que vaticinaba la Pitia poseída por la presencia
del dios. Después los templos se ocultaron en el seno de las
montañas en grutas naturales o construidas. Este cambio de
posición de relación entre el monte y la gruta se realizó cuando
un oscurecimiento progresivo de la Tradición transformó el lugar
celeste en subterráneo y la gruta así llegó a ser el centro de las
iniciaciones y de los misterios.

Existen tantos centros derivados como tradiciones. Todos ellos

se refieren a una Tierra Santa, morada de la Tradición
Primordial, región suprema, según la palabra sánscrita
Paradêsha, de la que los caldeos han derivado Pardes y los
occidentales Paraíso. Esta comarca suprema adquirirá en las
diferentes tradiciones múltiples formas, de jardín, ciudad,
castillo, isla, templo, palacio... Como su origen es polar, será
también el Polo o el Eje del Mundo. Así también se lo
denominará Tierra Pura, Tierra de Inmortalidad, Tierra de los
Vivientes, Tierra del Sol, etc.

Considerado geométricamente como origen de la extensión o

biológicamente como germen que irradia en un gesto rítmico la
manifestación completa, esta Tierra, este centro, que simboliza
un estado, es un punto de partida para la génesis de los lugares,
de los tiempos y de los estados. En ese lugar privilegiado en
que se refleja el rayo celeste de la influencia de lo alto, las
oposiciones están resueltas, los contrarios unificados. Punto de
origen y de llegada, comienzo y fin, principio y realización, él es
el Medio Invariable de la Tradición china, la Estación Divina del
esoterismo islámico, el Palacio Santo de la Kábala, en que la
presencia divina, la Shekinah, se oculta en el tabernáculo.

El estado primordial que corresponde al Paraíso es el de Adán

en el Edén, primera etapa de la realización de los estados
superiores.

El atributo esencial de los centros que corresponde al equilibrio

físico de los cuerpos y de la energía, y a la armonía de las
almas, es la Paz del espíritu la Gran Paz del Islam, la Paz
Profunda de los Rosacruces, La Pax inscripta en el umbral de
todos los monasterios benedictinos. “Si la verdadera razón de
las cosas es invisible e incomprensible, dice un texto chino, sólo
el espíritu en estado de simplicidad perfecta puede llegar allí en
profunda contemplación, al punto central en el que las
oposiciones se resuelven en un equilibrio riguroso".

Este conocimiento verdadero es posible porque según

Aristóteles es una identificación, un isomorfismo, como se diría
hoy. Ello sería imposible si el hombre verdadero no fuese en
cierta medida más que el hombre aparente, gracias al principio
inmutable que constituye su esencia que tradicionalmente está
situado en su corazón. En efecto, si el conocimiento indirecto y
discursivo depende de lo mental y de la razón, el conocimiento
efectivo y directo que relaciona al ser con los estados superiores
depende del "corazón inteligente", que no es una facultad
individual, sino universal como su objeto. Desde el punto de
vista "microcósmico" todas las tradiciones sitúan el centro del
ser en la “gruta del corazón”. El corazón es el órgano del
Conocimiento, es el órgano del amor espiritual, es el soplo del
espíritu, el pneuma, a causa de su relación con la vida. En el
corazón se oculta el principio divino indestructible, llamado luz
por la Tradición hebrea. Es el embrión inmortal de la Tradición
china, al que el alma sigue unida algún tiempo después de la
muerte.

Como lo manifiestan más claramente que todos los demás, los

ritos tántricos indios revelan que el trabajo iniciático consiste en
la transformación, en la reabsorción progresiva de la energía
sutil del hombre a través de los diferentes centros (chakras) de
su cuerpo, situados a lo largo de la columna vertebral, en
lugares además ilocalizables, pero vinculados al cuerpo por la
misteriosa virtud de los nervios y de la sangre. Esta energía
llega hasta el “centro de órdenes”, situado entre los dos ojos,
centro que se une al "sentido de la eternidad" y al ojo invisible
del conocimiento. En ese lugar el ser recibe las órdenes de su
dueño interior, que se identifica con el Atma hindú, con el Sí-
Mismo, determinación primordial y no particular del principio que
puede denominarse el Espíritu Universal. Por él, el ser llega a la
perfección del estado humano antes de superarlo.
IX. - GRANDES Y PEQUEÑOS MISTERIOS

Las etapas de la iniciación comprenden una jerarquía variable

de grados para los que resulta cómodo tomar la terminología de
los misterios antiguos, porque ella es susceptible de una
aplicación más general. Distinguiremos como ellos entre
grandes misterios, pequeños misterios y adeptos (o Epoptie),
considerados como las tres etapas de una iniciación completa.

Los misterios menores tenían por fin mostrar a los mistas las
leyes del devenir que rigen la cosmología y restituyen al estado
primordial. Son ellos una preparación para los misterios
mayores, a quienes se reservaba el dominio metafísico. Implican
sobre todo ritos de purificación por medio de los a veces
llamados “viajes” o “pruebas”. El mista debía alcanzar una
simplicidad semejante a la del niño, a la de la materia prima
alquímica, lo que le hacía posible de recibir después la
iluminación iniciática. La influencia espiritual que lleva esta luz
no debe encontrar ningún inconveniente debido a
preformaciones inarmónicas. En la lengua de la Cábala, esta
purificación corresponde a la disolución de las cortezas y, en
lenguaje masón, al despojo de los metales; cortezas y metales
son formas figuradas de los residuos psíquicos de los estados
anteriores que es conveniente superar. Las primeras pruebas
permiten al iniciado escapar del dominio de lo sensible, sin por
ello salir del de la naturaleza. Siguiendo el simbolismo
geométrico del Islam, esta primera liberación libera al ser en el
sentido horizontal de la "anchura" y tiene por efecto restaurar el
estado del Hombre Primordial que se identifica al Hombre
Verdadero del Taoísmo. El individuo sigue siendo un hombre,
pero en su espíritu es liberado del tiempo y de la multiplicidad.

A los misterios mayores se reservaban los fines propiamente

espirituales y la realización de los estados superiores informales
condicionados y no condicionados, hasta la liberación de este
mundo y la unión con el Principio, fin que las tradiciones
denominan, con diversos nombres: visión beatífica, luz de la
gloria, identidad suprema. El desarrollo de esta segunda etapa
se realiza en el sentido vertical de la “exaltación”, hasta un
estado que el Islam llama el del “Hombre Universal” y el
Taoísmo el del "Hombre trascendente". En tanto que el Hombre
Primordial constituye la conclusión y la síntesis de los reinos de
la naturaleza, el Hombre Universal puede identificarse con el
Principio mismo de la manifestación completa.

Si se pregunta como puede justificarse la pretensión de

comunicarse con los estados superiores, se puede responder
que hay una toma de posesión de un tesoro interior, que
pertenece virtualmente a todo hombre dotado. Por consiguiente,
estos estados son garantizados por la existencia de dones
correspondientes a lo que generalmente se llama revelación e
inspiración. Lo que aparece exteriormente como revelación se
manifiesta interiormente, como inspiración. Los medios eficaces
se reparten en dos fases: el desprendimiento y la concentración,
entendiéndose que no puede existir concentración, sin previa
separación.

Volvamos a los misterios antiguos, que nos dan interesantes

datos sobre el proceso iniciático. El postulante soportaba un
ayuno riguroso antes de llegar a las purificaciones cuyos
elementos recibía desnudo y en silencio. Las pruebas adquirían
la forma de sucesivos viajes, puestos cada uno en relación con
los diferentes elementos: viaje bajo la tierra, después sobre la
superficie del agua, finalmente por el aire por una ascensión
celeste. El viaje subterráneo representaba un descenso a los
infiernos, es decir, a los estados inferiores del ser. Se conoce el
sentido de esta catábasis destinada a recapitular los estados
precedentes al estado humano, y que permitía al mista agotar
las posibilidades inferiores que llevaba en sí, antes de pasar a la
ascensión ulterior. Considerándose segundo nacimiento,
este descenso infernal tenía el sentido de una muerte con
respecto al mundo profano. El cambio de estado se realizaba en
tinieblas, como toda metamorfosis, y simultáneamente el mista
recibía un nombre nuevo que representaba a su nueva entidad.
Muerte y renacimiento constituían sólo las dos fases
complementarias de una misma transformación de estado desde
dos lados opuestos.

Tratándose el segundo nacimiento de una regeneración

psíquica, es natural que las primeras etapas del desarrollo
iniciático se efectuaran en el orden psíquico. El estado crucial, el
estado de transición, se colocaba en el momento del pasaje del
orden psíquico al orden espiritual que realizaban los grandes
misterios. Acaecía en él un tercer nacimiento que representaba
una liberación fuera del cosmos y que se simbolizaba por una
salida de la caverna. En los misterios de Eleusis, la unión final
con la divinidad era representada por una hierogamia celebrada
entre el hierofante y la diosa, personificada por una sacerdotisa.
El fruto de esta unión se anunciaba bajo el nombre del mista
mismo integrado en adelante en la familia de los "hijos del cielo
y de la tierra" como lo proclamaban las tabletas órficas. Un año
después, los mistas podían alcanzar el rango de Epopto: es
decir, de contemplativo o de adepto, lo que consagraba su
estado virtual de unión permanente con la divinidad.
X.- LOS TRES CAMINOS. CASTAS Y OFICIOS

En su camino de retorno hacia su patria celeste, como decía

Plotino, cada ser sigue en primer lugar un camino estrictamente
individual. Al comienzo existe una infinidad de caminos
particulares. Esta multiplicidad que obedece a una necesidad de
hecho y de método, no se opone a la unidad de la doctrina. Las
vías individuales terminan por unirse siguiendo una afinidad de
función y de naturaleza. La Tradición hindú distingue finalmente
tres vías principales o margas, la vía de la acción (Karma), la de
la devoción (bhakti) y la del conocimiento (jñana). En realidad se
reducen a dos, ya que las dos primeras surgen de los pequeños
misterios y de la iniciación real, en tanto que la última representa
a los grandes misterios y a la iniciación sacerdotal. Hay entre
estas tres vías y las tres castas indias principales una
correspondencia natural que no debe limitarse a la India. En
toda sociedad se encuentra una distinción análoga a las de las
castas indias, ya que ellas expresan funciones universalmente
cumplidas, cualquiera sea la sociedad. Una función de
enseñanza y de información, que en la India corresponde a la
autoridad de los brahmanes, una función reguladora de
administración y de justicia que parte de la casta guerrera de los
caballeros (kshatriya) y del poder real; y, finalmente, una función
económica de intercambio monetario y de mercancías que
depende de la casta de los comerciantes y artesanos (vaishya)
para quienes estaban reservadas las iniciaciones de oficios.

Por otro lado es notable que en la antigua Roma, el dios Janus

(idéntico al Ganesha hindú) que era el dios de las corporaciones
de artesanos, fuese también el que presidiera los misterios. Sus
atributos esenciales eran las dos llaves de oro y de plata de la
autoridad espiritual y del poder temporal. La llave de oro era la
de la iniciación sacerdotal y de los grandes misterios. La llave de
plata la de la iniciación real y de los pequeños misterios. En su
calidad de señor del tiempo, Janus poseía estos atributos
determinados por la relación que une al trabajo con el ritmo
diario, pues en el origen, el trabajo exclusivamente agrario era
regido par el retorno de las estaciones, lo que permitía
comprender el famoso episodio de la espiga de trigo que
Démeter mostraba silenciosamente a los mistes. Por lo tanto
Janus inauguraba y cerraba el ciclo del tiempo, lo que constituye
el más temible atributo del papado, heredero de las dos llaves
simbólicas. Por esta razón las corporaciones celebraban en
honor de Janus las dos fiestas del solsticio de verano e invierno,
que aun hoy día se identifican con las de San Juan, celebradas
también en los solsticios. Igual que el trabajo agrícola, toda
ciencia, arte u oficio, puede servir a la realización del hombre en
su desarrollo temporal. Volvemos a encontrar aquí la misma
correspondencia entre el orden cósmico y humano, entre la
realización de un ser y el curso del mundo, que constituía un
secreto de las iniciaciones antiguas. Toda actividad ejercida
sobre el mundo exterior cuando deriva de los principios y es
traspuesta espiritualmente, puede llegar a ser un rito susceptible
de una profunda repercusión sobre el que la realiza. Constituye
para él el mejor medio y, en ciertas oportunidades, el único para
participar efectivamente en su propia Tradición.

De esta manera considerado, el trabajo llega a ser un

sacerdocio y una vocación en el verdadero sentido de la
palabra. Viene a ser el cumplimiento para cada ser de una
actividad según su naturaleza, que servirá de base a su
iniciación, pues ella tiene su punto de partida en el invierno. La
calidad iniciática se identificará en este caso con la calidad
profesional.

Pero la iniciación que toma al oficio por soporte tendrá

repercusión sobre su ejercicio. La obra surgida del trabajo se
transformará en el campo de aplicación de un conocimiento, su
expresión adecuada y simbólica. Podrá llegar a ser una obra
maestra, para emplear la frase en su propio sentido, cuando se
entregue a un trabajo ritual realizado para el aprendizaje de un
artesano iniciado.
En la India, la función social estaba determinada por caracteres
heredados. El sistema de castas, basado sobre la naturaleza
profunda y las dotes del hombre, es una liberación y los errores
de aplicación del principio no deben disminuir su valor. Las
ventajas son obvias. La casta excluye la competencia y las
huelgas, reparte el trabajo, garantiza su calidad, lo torna
agradable y fácil.

Se llega por medio de ella a una calificación casi orgánica,

difícilmente realizable de otro modo, y que asegura la
transmisión de los secretos técnicos de padres a hijos. La
estabilidad del sistema es tal que las únicas organizaciones
iniciáticas históricamente conocidas en Occidente derivan de las
iniciaciones de oficios. El Compagnonnage y la Masonería se
encontraban en el origen de las iniciaciones artesanales.
XI.- LOS CUENTOS POPULARES

La iniciación era generalmente reservada a los individuos de las

tres primeras castas, por lo menos en la India. Pero era
necesario que los que no eran admitidos, mujeres, niños,
extranjeros, descastados, pudieran tener acceso a la Tradición
del país en que vivían. Por otra parte, las doctrinas sagradas
transmitidas oralmente han atravesado los siglos bajo dos
formas muy diferentes, una sacerdotal conservada por los
sacerdotes, como la Biblia o los Vedas, y otra popular que sigue
siendo oral, incluso en nuestros días, y que se expresa en los
cuentos y los mitos, estos símbolos mal entendidos. Lo que
contienen estas leyendas no son, como se cree, fábulas
infantiles, sino un conjunto de datos de carácter doctrinal que
cubre la sabiduría de antiguas edades bajo una fábula
preservada de toda deformación, por su misma oscuridad. Esta
función de los cuentos fue tan eficaz que todos los pueblos del
mundo poseen versiones de los mismos temas, de los que se
han formado repertorios. Estos relatos no provienen, como una
teoría en boga lo supone, de un inconsciente colectivo, sino que
constituye una memoria ancestral, e incluso podría decirse una
supra-memoria. En efecto, esta memoria inmanente constituye
el residuo no comprendido de una conciencia superior.

No es muy difícil reconocer en la secuencia de los cuentos los

temas iniciáticos que hemos esbozado. En todas las tradiciones
se hace alusión a algo que, en cierta época, había estado
perdido u oculto. Esto está representado, por ejemplo, por el
soma hindú, el haoma de los persas, la pronunciación del
nombre divino de Israel, la palabra perdida de la Masonería, el
vaso sagrado de la leyenda de Graal, el dios oculto de Isaías, la
piedra filosofal de los alquimistas, el agua de Juvencia de los
mitos y hasta el paraíso perdido de la Biblia, que revela
justamente esta significación, puesto que se trata del estado
primordial, del sentido de la eternidad, del lazo con la Tradición
que es conveniente reanudar, de una verdad más oculta que
perdida.

En los cuentos sucede igualmente que el héroe debe ir a la

búsqueda de un país desconocido, de un objeto oculto o de una
amada desaparecida. Con auxilios sobrenaturales logra vencer
los obstáculos y alcanza el fin de su viaje que recuerda el
proceso de las pruebas de iniciación. El héroe es casi siempre
un joven o el menor de tres hermanos, mejor aún, un niño que
recuerda el estado de infancia de los misterios. En lugar de
tener que buscar un tesoro o a la amada, sucede que el héroe
tiene que reencontrarse a sí mismo, cuando él ha sufrido una
metamorfosis animal, y la transformación es algo parecido a la
forma original. O bien ha perdido sólo una parte de su cuerpo o
una facultad especial, a menudo la voz, la vista, la inteligencia,
la juventud o la belleza. Más todavía, a veces tras la búsqueda
de su corazón o de la luz.

Jamás el héroe está abandonado a sus propias fuerzas y goza

de una ayuda sobrenatural, bien haya sido adornado desde su
nacimiento por las “hadas” con ciertas dotes, bien reciba las
ayudas de personajes poderosos o de genios que representan
una influencia espiritual. Esta influencia está a veces
relacionada con un objeto mágico, agua de juvencia, agua de
vida o muerte, que es la bebida de la inmortalidad. Pero sobre
todo, le es concedido el poder sobre los tres mundos, gracias a
los atributos clásicos que son, por ejemplo, los de Hermes; el
petaso, el caduceo y las alas en los talones, que en la iniciación
real se transforman en la corona, el cetro los zapatos,
reemplazados en la consagración caballeresca por el yelmo, la
espada y las espuelas. En nuestros cuentos, el modesto héroe
popular se contenta con el gorro, que lo hace invisible, con el
bastón que lo trueca invencible y con las botas que le dan la
virtud de la omnipresencia.
A menudo se hace referencia en los cuentos a un “lenguaje de
los pájaros” cuyo conocimiento revela al héroe las cosas
ocultas. Este lenguaje es propiamente la lengua poética,
unificadora o pacificadora, la de los dioses y los ángeles.
Comprender la lengua de los pájaros significa alcanzar el más
alto grado de conocimiento y sabiduría. Sigfrido, después de
vencer al dragón, es decir, a las fuerzas inferiores, comprende la
lengua de los pájaros. Existe, además, una particular
correspondencia entre la edad del héroe, el lugar de la acción y
los portadores de influencia. Los demonios, las serpientes,
imágenes de los estados inferiores, moran en selvas sombrías,
frecuentadas por viejos magos. Los pájaros, por el contrario, son
huéspedes de los jardines, es decir, del Edén, y favorecen a los
jóvenes.

Se sabe que la primera y necesaria etapa de toda iniciación

consiste en una muerte virtual. Esta muerte se encuentra
representada en los cuentos en diferentes formas. En primer
lugar por una muerte corporal. En este caso el héroe es muerto
y cortado en trozos, como Dionisio, y sus huesos sirven a un ser
"dotado" para resucitarlo joven y hermoso. O bien el héroe se
pierde en el mundo infernal, representado en forma de gruta,
palacio subterráneo o selva oscura, por el fondo de un lago o
una habitación clausurado, como en Barba Azul, que son todos
símbolos equivalentes. La muerte puede ser reemplazada por
una caída en la jerarquía de los estados, representada, por
ejemplo, por la pérdida de un ojo, como en el relato del Calender
de las Mil y una noches, pérdida que significa la de la
inteligencia.

Pasamos por sobre las pruebas o viajes, para llegar al extremo

de la búsqueda que consiste en la toma de un objeto
maravilloso, como el Toisón de Oro de Jasón, el Grial de
Perceval, Las Manzanas de Oro, o la Rosa del Amante. Esta
última etapa puede ser asimilada a un despertar, provocado por
el beso iniciático, como el que recibe la Bella Durmiente del
Bosque o a una metempsicosis como en el Asno de Oro de
Apuleyo. La obtención del estado de unión a menudo se
simboliza por la conquista de un ser querido, lo que explica la
frecuencia y casi apartado de estilo del Matrimonio final,
verdadera hierogamia análoga a la de los misterios.

Además, considerada bajo este ángulo, la más evolucionada de

las literaturas de los siglos recientes no parece haber dejado de
ser un rito profano, puesto que desde siempre trata de
reconstituir el destino de los hombres. Es fácil comprobar qué es
lo que envejece en una obra, lo anticuado es su “psicología”,
referida demasiado a la clase social, a las costumbres del
tiempo y a su historia. Lo que subsiste por el contrario y se
mantiene es la secuencia de la acción, es decir, la de los ritos.
La historia de un hombre, su progresión y su caída a través de
los obstáculos, he ahí el tema eterno de los cuentos y de las
novelas. Existen obras en que este aspecto es particularmente
visible: La Odisea, Pantagruel, La Conquista del Grial, La Divina
Comedia, los dramas de Shakespeare, el Fausto de Goethe que
tiene por fuente un antiguo ritual de iniciación gremial. Wilhelm
Meister recurre al simbolismo del teatro, los otros al de la
navegación, viaje o guerra.

Por oposición a esta literatura culta, los cuentos populares no

utilizan el simbolismo de la acción de una manera accesoria,
sino esencial. Reducen los principios a hechos y eliminan al
mismo tiempo el sentido literal por un aparente sin sentido, para
dejar de esta manera mayor claridad al sentido simbólico. Su
evidencia es tal que si se rehúsa a los cuentos su sentido
superior, se les deja vacíos, de manera que ni aún puede
salvarse la sustancia misma del relato. Y esto resulta,
simplemente, porque el cuento popular presenta lo sobrenatural
en estado puro.
XII.- EL MUNDO INTERMEDIARIO

En el camino de su liberación, el iniciado no había hallado hasta

el momento un obstáculo importante, ni un error posible de
dirección. El mundo material de la multiplicidad que se impone
por su evidencia, no lo permitía. Más tarde, cuando aborde el
mundo informal, los errores no serán ya posibles. No sucederá
lo mismo cuando afronte la zona existente entre ellos, el mundo
intermedio es el de las luchas, tentaciones y pruebas, en una
palabra, el de la dualidad. Es éste el dominio de los estados
psíquicos o sutiles1 de la manifestación informal, en que se
encuentran las prolongaciones extra-corporales de los
individuos, las energías de las entidades no humanas, las
influencias de los “genios elementarios” o elementales de
Paracelso, que las tradiciones llaman gnomos ondinas, silfos,
salamandras, djinns, demonios. Las fuerzas, abandonadas por
los cultos desaparecidos se mezclan allí a energías
auténticamente angélicas y a influencias errantes, como dicen
los chinos, para formar un mundo fascinante, extraño y
peligroso.

Por otra parte, si este mundo es el de los combates y los

cambios, existe también como el de las ilusiones y la belleza. Es
en realidad el dominio de las imágenes de la mâyâ india. Ahí,
las ideas toman forma, las lenguas se organizan, las influencias
se trasmiten, las almas realizan alianzas. Este mundo en
perpetuo cambio es ilusorio, como el de los sueños, y esto en
ambos sentidos, tanto desde el punto de vista del Principio, del
que no es sino un reflejo móvil y dual, como desde el punto de
vista del mundo terrestre que lo sueña de forma temporaria,
correspondiente a un equilibrio provisorio hasta su próxima
transformación. Para nosotros este mundo es inevitable,
necesario, aunque de una importancia muy variable según los

1
Sic en el original. Parece haber en esta frase una confusión entre los estados
sutiles y los informales (N del T.).
seres que en él se manifiestan y, por ello, lo manifiestan, ya que
es el lugar del encuentro de la creación humana y de la
inspiración divina.

El mundo intermediario corresponde en el simbolismo de los

cielos, a la parte inferior de éstos, a la esfera de la luna que
constituye primer cielo. La India coloca en el centro de este
mundo sutil y mediador, el germen de toda creación, figurando
en el concepto del Huevo del Mundo y de su germen
denominado Hiranyagharba o embrión de oro, que se manifiesta
como una bola de fuego de energía vibrátil. Esto desde el punto
de vista del cosmos, pues desde el punto de vista del ser este
centro se refleja en el pinda.

Visto desde este centro, la transformación perpetua del mundo

semeja un juego de mâyâ, palabra que se puede traducir por
arte, medida, tanto como por ilusión porque significa la acción
divina diferente de la voluntad divina y que esta ilusión es
nuestra medida. La creación del mundo, traspuesta en el
mundo, es forzosamente ininterrumpida, puesto que esta
aparición efímera debe ser constantemente renovada. Una
creación concluida sería lógicamente absurda y en el resto
reside su ilusión, en su temporalidad. La realización cósmica de
una imaginación divina la extenúa y envejece. La Creación debe
ser, por consiguiente, un flujo permanente como el agua que
corre crea la permanencia del río.

La imaginación humana que toma sus poderes de la energía

sutil de este mundo mediador, no es la dudosa facultad que nos
abruma con sus fantasmas, sino una función psíquica
autónoma, un instrumento de relación y un órgano de
percepción. Se polariza de un lado en un órgano de
comunicación con el mundo intermediario y por el otro en un
órgano de acción preparatoria aplicado al mundo sensible.
Presenta al hombre y especialmente al artista el modelo de la
"cosa a realizar". Su creatividad es una puesta en relación
gracias a la energía del impulso espiritual, de la intención y de la
concentración del corazón.
XIII.- MISTICISMO Y MAGIA

Mientras una Tradición o una religión es más antigua, más

numerosos son los estados que puebIan el mundo intermediario
que ella considera, como lo muestran las mitologías
exuberantes de Egipto, la India y Grecia. Para los herederos de
estas tradiciones, hay en ello una herencia peligrosa. En efecto,
este mundo más externo y más complejo que el mundo de los
cuerpos, ofrece un caos de influencias diversas por medio de las
cuales, el ser, al fluir se arriesga permanentemente. Las mismas
fuerzas y los mismos fenómenos pueden tener causas
exactamente opuestas y la doctrina del Islam insiste sobre el
hecho de que es por el alma (nâfs), que surge del mundo
intermediario y sutil, por lo que Satán subyuga al hombre. Sólo
en ese estado puede llegar a ser el adversario del Dios No
Supremo, puesto que este mundo es el de la dualidad, en tanto
que el Principio Supremo y trascendente, idéntico a Brahma no
cualificado, está siempre fuera de alcance.

Conviene, por lo tanto, antes de ir más lejos, distinguir el

esoterismo de las disciplinas con las que el lector las podría
confundir, especialmente la magia y la mística. En el sentido
ordinario de la palabra, la mística goza de un estado pasivo, de
gracia sobrenatural, cuyo, surgir involuntario no permite siempre
reconocer su verdadera naturaleza. Esta concepción pasiva de
la mística no hace justicia a los grandes místicos cristianos en el
sentido canónico del término, que como lo muestra la vida de
San Juan de la Cruz, han concretado estados muy elevados,
nada pasivos y muy superiores, no obstante, a los de iniciados
simplemente virtuales. El estudio de la teología mística
mostraría por el contrario una segura equivalencia entre los
estados espirituales de los santos y los de los Shaktas de
Oriente. La verdadera diferencia se encuentra en la ausencia de
una cadena espiritual, lo que aísla al místico cristiano dentro de
su propia Tradición, en tanto que el iniciado oriental es
reconocido aceptado y ayudado por una organización legítima.
En cuanto a la magia, su caso es enteramente diferente. Es una
ciencia experimental tradicional que no tiene nada de religiosa.
Las operaciones mágicas obedecen a leyes precisas que el
mago se limita a aplicar. Para hacerlo, capta y utiliza las fuerzas
psíquicas disponibles del mundo intermediario. Estas fuerzas
sutiles están relacionadas con el estado corporal de dos
maneras diferentes, por el sistema nervioso y por la sangre. Sus
efectos son comparables a los de un campo de fuerzas de las
que el mago dispone con fines diferentes. En el mundo de los
cuerpos, estas influencias actúan por medio de entidades
sutiles, como las elementales de los reinos de la naturaleza, o
ciertos objetos o lugares. La acción mágica está basada sobre la
ley de correspondencia que relaciona por afinidad los elementos
naturales y transforma ciertos objetos en condensadores de
energía. A veces, como en la India, el mago fija estas fuerzas
sobre su propio cuerpo y se adscribe poderes que superan sus
capacidades ordinarias. La condensación de estos
conglomerados de fuerzas sutiles son comparables a las
operaciones alquímicas de “coagulación” y de “solución” que se
denomina también “llamada” y de “solución” en la magia
ceremonial.

Cuando toda relación está rota entre estas influencias errantes y

el orden espiritual, caen en el dominio de la hechicería, que
utiliza las formas más bajas de la magia negra, que han llegado
a ser demoníacas. Entre éstas, las más temibles provienen de
influencias de las que se ha retirado el espíritu y se mantiene
fuera de todo soporte físico. Esto explica el carácter nocivo de
los restos de antiguas religiones y de tradiciones muertas, sobre
todo, cuando se trata de las “almas de los muertos”, dobles
egipcios, ob hebreo, manes latinos y hasta ídolos del
“paganismo”, ya que los dioses abandonados caen en el rango
de los demonios. Esta mezcla de metempsicosis anónimas del
mundo intermediario, este forcejeo de potencias oscuras y
temibles explica la necesidad de un conocimiento muy
desarrollado de la parte del ser que debe necesariamente
“atravesar” este campo de fuerzas y franquear numerosas
etapas antes de alcanzar la zona de las cimas, de los estados
propiamente espirituales, que llegan a ser, entonces, lo que el
esoterismo musulmán llama estaciones, es decir, estados fijos y
definitivos.
XIV.- ACCIÓN, AMOR, BELLEZA

Los dos primeros caminos iniciáticos que definen a los

pequeños misterios, el de la acción y el de la devoción, son
prácticamente tan inseparables como el alma del cuerpo, de
manera tal que no forman sino un único camino. El más santo
de los seres espirituales no puede abstenerse de la acción, so
pena de no sobrevivir una sola hora. “Nadie existe en esta vida,
dice el maestro Eckhart, que haya alcanzado el punto que lo
libere del trabajo”. La acción tiene su fuente en una intención
que unifica las veleidades sucesivas del individuo y reemplaza la
anarquía interior por lo que Mahoma llamaba “la gran guerra
santa”, la que el yo ejerce sobre las fuerzas íntimas y
destructoras. Interesa menos la dirección original de la fuerza en
el sentido, como el judo vuelca contra el adversario su fuerza
ciega. En este caso, la intención lúcida reina sobre el alma
como, en la parábola evangélica, el paralítico clarividente
conduce al ciego ágil o como el dueño del coche conduce al
conductor.

La acción perfecta es la que transforma a su autor tanto y más

que a la cosa o al adversario. “Toda alma es el rehén de sus
actos” dice el Corán. Y la Tradición agrega: “A cada uno le será
dado aquello hacia lo que tiende”. El acto no es sino el aspecto
aparente y ocasional de una intención permanente hacia lo que
la supera. "Ninguna potencia en acto, dice Santo Tomás en su
vocabulario escolástico, tiene efecto sobre una potencialidad no
dirigida a su fin". Lo que significa que la acción no puede llegar
a ser un camino iniciático salvo que sea un modo de ser
verdadero, si corresponde a un modo de ser providencial, con el
que la voluntad se identifica. La Bhagavad Gita, el libro sagrado
de la India, ha elucidado magníficamente el combate interior del
yo y del Sí-Mismo en el diálogo que cambian Krishna y Arjuna
sobre el carro de guerra. La guerra representa aquí a la vez una
batalla histórica, un conflicto de fuerzas cósmicas y un combate
interior. Krishna es el Sí-Mismo, Arjuna el yo. Ante la lucha
fratricida que debe afrontar, Arjuna se debilita y su alma se
turba. No se resigna a castigar a los hombres con su sangre,
pero Krishna le demuestra que la abstención sería un crimen
para su vocación y su honor y además de esto no impediría
nada. "El que sabe ver la acción en el reposo y el reposo en la
acción, sólo ése es sabio". Y Krishna agrega: "El conocimiento
vale más que la ascesis (o acción contra sí mismo); pero la
contemplación es superior al conocimiento y la liberación
superior a la contemplación". Esto, porque la renuncia a los
frutos de la acción conduce a la paz del corazón, verdadero fin
del trabajo iniciático. Esta liberación desemboca sobre el camino
de la devoción espiritual y del “amor puro”.

En efecto, la vía de la acción que conduce al dios vivo es una

vía de amor. Esta palabra puede y debe ir, por transposición
analógica, más allá del sentimiento demasiado humano que
suele designar, pero que de hecho supera al individuo y se
comprueba tan profundo como el conocimiento. Prefigura la
fusión del ser con su causa. Siendo el conocimiento el más
desinteresado de los amores, su fin es idéntico, la unión anula la
distinción del tú y el yo, lo que aclara el simbolismo del Agni
indio, fuego primordial, mediador entre los dioses y los hombres,
que se polariza en luz de conocimiento y calor de amor.

Para un conocimiento impasible que ignorase que la divinidad

sólo nos es accesible bajo un aspecto de caridad y de belleza, el
amor divino sería incomprensible. Entre el conocimiento y la
acción, el amor echa un puente, el de la belleza, que constituye
el carácter eminente del mundo de las imágenes. En lo bello el
conocimiento se comunica más fácilmente con el amor y se
reúnen en un mismo camino los senderos de la acción, la
devoción y el conocimiento.

Toda la poesía iniciática, y especialmente la poesía sufí, es un

himno a la belleza del mundo, reflejo de la belleza celeste. "De
ella, declara Djami, está prendado todo corazón enamorado, lo
sepa o no. Ella es a la vez el tesoro oculto y el cofre visible...
Bebe la copa de las apariencias, si quieres más tarde gustar el
sabor del elixir". Sobre este punto los poetas iniciados de Persia
no hacen sino repetir la enseñanza de otras tradiciones
enseñadas en los Vedas o en Pitágoras, Platón y el Pseudo
Dionisio, quienes magnifican el poder de una belleza evocadora
de lo divino. En todas las tradiciones caballerescas, que surgen
de la acción, el carácter femenino del príncipe aparece con
evidencia. Puede ser representado por energías personificadas
como la Sabiduría, la Fuerza, la Belleza. Puede tomar por base
un aspecto divino como la Presencia Divina, la Shekinah
hebrea, o la Shakti india. Más simplemente, puede tomar la
apariencia de una Dama inspiradora como la Madonna
Intelligentza de Compagni, la Nizam de Ibn’Arabí o la Beatriz del
Dante.

En los límites del mundo intermediario y del mundo informal, la

belleza del mundo de las imágenes aparece como centro
intercesor, a la vez modelo del arte humano, cualidad cósmica y
Nombre Divino. “En la belleza de las criaturas, dice Ibn’Arabí,
siempre amamos a Dios. Y es Él quien se manifiesta en cada
ser amado con respecto al ser que ama. La mujer es sin duda el
más elevado tipo de la belleza terrestre, pero esta belleza no es
otra cosa que una manifestación y reflejo de los atributos
divinos. La contemplación de Dios en la mujer es la más
perfecta”. Así se explica el amor cortés, considerado como el
motor de toda acción y el principio de todo mérito. El sentimiento
que lo acompaña es el gay savoir que es un estado de gracia,
de entusiasmo y de sentimiento de embriaguez hacia el mundo
por su belleza. Esto es el secreto de los Fieles de Amor a los
que pertenecía el Dante y también los iniciados persas entre los
que el sentimiento de lo bello llegaba a ser creador, despertando
en el alma del hombre un amor divino del que el amor profano
no es sino un reflejo degradado.
Dios no es más el infinito inalcanzable, sino el amigo
misericordioso que se nos revela en la presencia de una igual
nostalgia y como un alma en busca de nuestro amor. Es el
sentido de la palabra de Allah referida por el profeta: “Era un
tesoro oculto y he deseado ser conocido”. Así en el camino de la
iniciación, la gnosis tiene necesidad, en este estadio, del motor
del amor. La concentración de todas las facultades en el
corazón permite su ejercicio simultáneo evitando la abstracción
mortal de un puro intelectualismo. La inteligencia se transforma
en amor de la verdad y el amor es el secreto del que ama,
queda siendo siempre el símbolo más directo y exacto de la
verdad exotérica. Como lo ha dicho Djelal ed-Din Roumi, “la
razón que comenta el amor es como un asno que se revuelca
en el barro. Sólo el amor puede explicar al amor”.
XV.- LA GRAN PAZ. LA ORACION DEL CORAZÓN

A partir del estado representado por el Hombre Primordial, los

caminos de la acción y del amor se unen a la vía de la
contemplación, que llega a ser la de la simplicidad, la de la
infancia y la de la paz. Para comprender el rito del Sábado. El
Sábado es el único rito establecido por las Tablas de la Ley
judía. Prohíbe toda acción, hasta la anodina, como juntar leña,
encender fuego o arrancar una flor. En efecto, la concepción
talmúdica de la acción no pone el acento sobre la noción de
esfuerzo, sino sobre la ruptura del equilibrio cósmico causado
por el más ínfimo cambio traído por el hombre al mundo y que
sería una violación del pacto de alianza entre Dios y su pueblo.
Hay ahí una noción que corresponde exactamente a la no
intervención del Taoísmo, así como a la Paz Profunda de los
rosacruces. El hombre se separa por un tiempo de la naturaleza
en perpetuo devenir y se libera del tiempo. Retorna a un estado
primordial o primitivo de armonía con el ambiente, con las
plantas y animales, estado edénico que equivale al del paraíso.
El Sábado es así un retorno al Principio, al mismo tiempo que
una anticipación de los tiempos mesiánicos cuando “las espadas
se cambiarán en rejas de arado y cuando el león y el cordero
vivirán en paz”.

Durante el Sábado, la sola actividad permitida es la oración que

es la forma más elevada de acción cuando, más allá del
cumplimiento de un trabajo, llega a ser la realización de un
estado. La oración es el camino de acceso a ese estado. La
facultad que la facilita es la intención materializada por la
orientación ritual impuesta en la mayor parte de las tradiciones.

La oración más simple consiste en la invocación del Nombre

divino, que es una toma de conciencia del absoluto, un
descenso de la inteligencia en el corazón, que purifica el alma,
trae la paz y abre el espíritu a las instancias de lo alto. Todo
trabajo iniciático debe ser cumplido en "Nombre" del principio
espiritual del que procede. Todo rito para ser válido debe
comenzar por una invocación a este Nombre, sobre todo si se
trata de una "oración del corazón" como es definida en el
hesicasmo, el Budismo y la oración de los sufíes.

Un primer modo de oración es el que pide una gracia y su

eficacia depende en parte de la importancia de una colectividad
tradicional de la que el suplicante es miembro. En efecto, toda
comunidad posee, aparte de su poder material, una capacidad
psíquica derivada de sus miembros presentes y anteriores, que
es tanto mayor cuanto más numerosa y antigua es. Cada uno
puede utilizar esta fuerza armonizándose con el ambiente
colectivo y observando los ritos prescritos. Toda oración
realizada en estas condiciones se dirigirá al espíritu de la
comunidad que puede llamarse, de esta manera, su dios. La
condición de eficacia de esta oración consiste en una presencia
espiritual convocada por la invocación del "Nombre" y que
puede ser representada por el maestro, sobre todo si el
discípulo está solo. Si es exigida la reunión de varios miembros,
como en la Masonería, la colectividad puede representar el lugar
del maestro. Y la Kábala enseña que cuando los sabios
conversan sobre los misterios divinos, la Shekinah (o presencia
divina) está invisiblemente entre ellos. La condición esencial es
una influencia que puede ser concentrada en un lugar, como en
un templo, en un objeto, como una reliquia o en el Arca de la
Alianza hebrea.

Dios visita el corazón del creyente según la concepción que

tiene de ello. Seria un absurdo suponer que por la oración se
puede alcanzar la Esencia. "Cada uno de nosotros, dice lbn'
Arabí, ruega a su Señor. No existe oración más elevada".

En una acepción más alta, la oración no consiste en un ruego,

sino constituye una aspiración del ser hacia lo Universal con el
objeto de obtener una iluminación interior que es el primer grado
de la iniciación efectiva. Aunque sea interior, este
encantamiento puede exteriorizarse por palabras y ademanes
que determinan vibraciones rítmicas, repercutiendo en los
estados superiores. Su fin es la realización del Hombre
Universal por comunicación con la totalidad de los estados. Esta
oración del corazón puede subsistir, incluso cuando lo mental
está ocupado en otra cosa y San Antonio advertía que la oración
sólo es perfecta cuando uno no se da cuenta que reza.

Existe una estrecha relación entre la oración y la iluminación

que persigue. La iluminación es un reflejo de la oración. Así, la
creación misma se manifiesta como una oración, un soplo del
creador que se manifiesta en la luz creada, luz cósmica, dada
como Vida y cuya vibración constituye el principio. La oración
del hombre es un eco hacia atrás de esta vibración. Esta
respuesta es nuestra "manera de ser". "Cada uno conoce el
modo de plegaria y de glorificación que le es propio", dice el
Corán. Cinco siglos antes, Proclo había expresado una verdad
idéntica al decir: "Cada ser ora al lugar que ocupa en la
naturaleza". Ciertamente, el adorador puede a veces creer que
no es escuchado, que no consigue respuesta y esto es sólo
porque todavía es incapaz de comprender que la respuesta es
él mismo. La oración es un monólogo interior, una efusión por la
que el hombre toma fuerzas en una comunicación con el Sí-
Mismo. Lo que lbn' Arabí ha expresado al decir: "Es Uno mismo
quien habla y quien escucha". El amor divino es un sentimiento
que une a dos seres en un circuito cerrado. “Ven a mí, dice
Hallaj, agradécelo a ti mismo". En Dios no hay prójimo. La
plegaria es un diálogo mudo entre el creyente y el Nombre
Divino que invoca en él. “Yo no soy conocido, sino por Ti y tú no
existes, sino para mí”, dice el Señor a su amigo fiel. A lo que lbn’
Arabí responde: "Allí en donde le niego, sólo Él me conoce.
Cuando yo Le conozco, entonces, Lo manifiesto".
XVI. – LOS LUGARES Y LOS ESTADOS

Los cambios sufridos por el ser en el curso de su desarrollo

interior, tienen un número indeterminado y constituyen
igualmente "tomas de conciencia" reunidas en perfecta
simultaneidad en el Sí-Mismo. Los grados iniciáticos
generalmente reconocidos corresponden sólo a una visión
general de las principales etapas. Esta jerarquía visible sólo
distingue funciones y no refleja la verdadera jerarquía invisible.
Por otra parte, todos estos grados no existen, sino virtualmente
en tanto que la realización no les ha otorgado existencia. Como
dicen los sufíes, “Las estaciones sólo existen para quienes
estacionan”. Desde este punto de vista la iniciación puede ser
definida como metafísica vivida, cuyo desarrollo espiritual es
proporcional a la conciencia que el iniciado tiene de ello en el
corazón.

La jerarquía iniciática está representada por símbolos

topólógicos tales cómo los diversos "cielos". Pero es necesario
comprender que estos diversos cielos, como los demás lugares,
son esencialmente estados. Hemos hallado una primera
distinción entre grandes y pequeños misterios. El camino que
los une -y los separa- es de muy largo curso. EI Taoísmo
reconoce en él tres estadios, el del Hombre Sabio, postulante
calificado, el del Hombre Dotado, el del Hombre sobre el
Camino y el del Hombre Verdadero, otro nombre del Hombre
Primordial islámico. Otras tradiciones reconocen siete etapas,
generalmente, en correspondencia con las esferas celestes.
Otras cuentan doce. La Edad Media ha relacionado a cada cielo
con una de las siete artes liberales cuyo estudio servía de base
para la obtención del grado correspondiente.

Desde el punto de vista microcósmico, se puede relacionar

esta división de los seis centros sutiles (ruedas o lotos) que el
Budismo tántrico localiza a lo largo de la columna vertebral del
hombre. Estos lotos representan “formas de conciencia”
surgidas de la energía cósmica luminosa y sonora, cuyo
desarrollo gradual y ascendente, provocado por los ritos, otorga
al hombre algunos poderes hasta la realización total del ser.
Esta división puede ser igualmente vinculada a los seis planos
de los Sephiroth de la Tradición hebrea.

Es imposible establecer una exacta equivalencia entre los

diferentes grados de los estados supraindividuales instituidos
por cada Tradición. Lo que se puede decir es que estas
entidades diversas cumplen las mismas funciones simbólicas de
los intermediarios y que representan estados provisorios, e
incluso facultativos, eones, potencias, perfecciones, dioses (o
dêvas) indios, ángeles cristianos, ideas platónicas, demonios o
dioses griegos, Sephiroth hebreos, energías increadas de la
Ortodoxia, nombres divinos del lslam. Todos son, de hecho,
atributos divinos personificados o no, potencias que cubren la
distancia que separa al Hombre Primordial del Hombre
Universal. Estas entidades son atributos del Principio y no de los
seres separados, como lo supone la idolatría, error que consiste
en tomar el símbolo por la cosa simbolizada.

La etapa más importante, el estado de tránsito, se coloca al final

de los pequeños misterios y al comienzo de los grandes. Este es
el estado límite del Hombre Primordial, el Adán del Edén. A
partir de este estado, el tercer nacimiento hace pasar el ser del
orden psíquico al orden espiritual. Abandona el mundo de la
manifestación sutil para sufrir una transformación, es decir, un
pasaje más allá de la forma. Se comprende que a partir de este
punto límite las etapas de los grandes misterios sean
indescriptibles, salvo por medio de los símbolos. En efecto,
desde el punto de vista humano, el Hombre Verdadero, que
termina la expansión individual en el mundo sutil, no puede
distinguirse del Hombre Universal que constituye su
transfiguración celeste, sino por los que han alcanzado un grado
superior al suyo. La “perspectiva plana” inherente al estado
humano impide un exacto discernimiento de los escalones
ascendentes. Para el hombre ordinario los estados superiores
se confunden por proyección del punto central en donde el rayo
celeste toca a nuestro mundo sublunar. El Hombre
Trascendente no puede mostrarse a nosotros sino bajo la
apariencia de un Hombre Primordial porque es necesario que
éste sea un hombre.

El más grande de los maestros del esoterismo islámico, Ibn'

Arabí, ha extraído de una sura del Corán, nueve categorías de
iniciados entre las cuales la más interesante se encuentra en
quinto lugar, que corresponde a “los que se inclinan”, es decir,
los iniciados que se ocultan bajo el vestido de la pobreza y de la
humildad. Se les llama también los Malâmatiyah o la gente de la
censura (que atraen la censura de los profanos), porque, pasan
inadvertidas entre el pueblo del que fingen la lengua y el traje,
como los antiguos Rosacruces.

La élite verdadera, encuentra en el pueblo su reflejo invertido.

Éste ha conservado lo más exacta y extensamente posible las
verdades esotéricas ocultas en los cuentos. De la misma
manera las organizaciones de artesanos son aquellas cuyos
ritos han sufrido una mínima decadencia. También se dice que
los “Inmortales” del Taoísmo aparecen bajo los aspectos que
combinan la extravagancia con la vulgaridad, lo que constituye
una defensa eficaz contra la curiosidad ambiente.

A partir de los estados supraindividuales no hay más errores

posibles. El mundo sutil se desvanece, cuando el hombre
alcanza el núcleo de su corazón en donde se oculta el señor
invisible, del que el señor terrestre es sólo el sustituto. Las dos
tradiciones en que el simbolismo de los grados superiores
parece más transparente, son el Islam y la Ortodoxia. En el
Islam, la escala iniciática es la de los Polos y los Nombres
Divinos que son innumerables y que representan atributos y
cualidades mediadoras.
En la Ortodoxia, Dios, inaccesible en su esencia, se comunica
por sus energías, que son sus gracias, sus fuerzas, tan
innumerables como los nombres divinos de los que constituyen
los Modos activos, tales como la Sabiduría, la Vida, la Potencia,
la Verdad, la Justicia, el Amor. En Dios, el Ser y el Acto se
identifican, como lo hacen todas las vías y todos los nombres
que se absorben en su Total Posibilidad.

Ibn' Arabí lo ha dicho en una frase audaz: “Dios sólo es un signo

para quien comprende la alusión”. Sin embargo, es necesario
comprender el sentido irreversible de la analogía. Cuando el
Señor proclama: "Tu Dios es tu espejo y tú eres Su Espejo", es
necesario entender que las relaciones deben ser rigurosamente
respetadas y que tal espejo lo eres tú para Él y no para ti. Decir
que tú eres Su Espejo para ti sería una impostura y una
blasfemia. La lógica exige que cada realidad lleve con ella su
medida que es a la vez su verdad y su límite, fuera del cual no
es ni real, ni verdadera. En efecto, en este nivel el actor, la
acción y la toma de conciencia se identifican.
XVII. – EL TIEMPO CUALIFICADO. LOS CICLOS

Hemos considerado hasta aquí el ser en desarrollo sin tener en

cuenta la época que vive. Por otra parte, la iniciación debe
tomar su apoyo en el hombre total tal como existe en un
determinado momento, en cierto ambiente cósmico que actúa
continuamente sobre el orden humano. La naturaleza del
hombre depende, no sólo de su persona, elemento activo, sino
también de su ambiente, elemento pasivo, que se presenta
como estimulante e inhibidor. Además, la herencia propia del ser
considerado posee una gravitación determinada, puesto que es
ella quien empuja al ser a elegir tal o cual elemento psíquico y
corporal que tomará del medio por afinidad con la naturaleza.

En todo tiempo las esferas celestes de los planetas han

simbolizado estados, porque ellas sintetizan las influencias
cósmicas, de origen sutil, que actúan en todo momento sobre el
hombre. La astrología, como se dice, no determina el destino del
hombre, sino que sólo lo expresa por el estado del cosmos en el
momento de su nacimiento, en virtud de la armonía que existe
en todo momento entre todos los planos del mundo, sin la que
este no existiría. La verdadera determinación proviene del ser
mismo y los astros sólo son los signos más simples, legibles e
intocables, que permiten discernirla por interpretación. En cada
instante el mundo está en equilibrio, lo que legitima una relación
analógica entre el microcosmos y el macrocosmos. Pero este
equilibrio es inestable, movible y cambiante, puesto que si dura
es gracias al mismo movimiento.
Los astros, al recorrer sus órbitas, dibujan un movimiento
calculable con extremo rigor. Su vuelta periódica permite una
exacta previsión topológica, que traducida en el orden psíquico,
puede autorizar previsiones que parecen superar el nivel
racional sin que ello sea así en realidad. Esta vuelta periódica
ha permitido utilizar a los planetas y su movimiento cíclico puede
caracterizar a cada estado y considerar su movimiento como el
de un estado. En el curso de este desarrollo cíclico, desde su
origen, la manifestación y el hombre han seguido de conjunto
una marcha que los alejaba necesariamente cada vez más de
su fuente y centro. Ha dibujado una curva, que puede ser
llamada "descendente" que los separaba progresivamente del
polo espiritual, para relacionarlos al polo material o sustancial.
Este descenso puede, por consiguiente, ser descrito como una
materialización progresiva, una solidificación, constituyendo el
estado material un límite que no puede ser alcanzado. En el
transcurso de este descenso, que puede ser considerado como
una regresión, el hombre ha perdido el uso de las facultades
espirituales que le permitían el acceso a los mundos
suprasensibles. No ha podido, además, permanecer espectador
y se ha transformado en cómplice. Ha terminado por negar las
realidades superiores que se ocultan a los ojos de los que las
observan sin creer en ellas, puesto que no se puede ver sino lo
que se imagina. La Tradición india es la que más claramente ha
expuesto la doctrina de los ciclos cósmicos. Aunque no sea
cuestión de explicarlo aquí, digamos que el más largo período
considerado es el para o “vida de Brahma”, que dura cien “años
de Brahma” y que es cerrado por una disolución universal. Cada
“día” (de tal “año”), llamado kalpa, representa el ciclo de un
mundo desde su creación hasta su fin. Cada Kalpa (o día de
Brahma) está dividido en catorce Manvantara o “era de Manú”,
siendo este Manú la inteligencia cósmica que formula el
dharma, la ley, de la era considerada.

Cada Manvantara se subdivide a su vez, en setenta y un mahâ-

yuga y cada mahâ-yuga en cuatro yugas de duración
decreciente según el ritmo de 4, 3, 2 y 1, de tal manera que el
último yuga es el décimo del conjunto. Para dar una idea de la
escala de los períodos, el décimo equivaldría a 6.480 de
nuestros años comunes.

Como el tiempo no es una forma vacía y existe por su

contenido, cada época está cualificada por los acontecimientos
que la manifiestan y que, al alejarse del origen, van adquiriendo
mayor velocidad. La materialización es de esta manera doblada
por una aceleración que se manifiesta por el ritmo cada vez
mayor que se impone a la historia y a la actividad humana,
hasta en los menores detalles. La necesidad de una iniciación
deriva de las mismas condiciones del mundo moderno y de las
dificultades cada vez mayores que opone a quien quiere obrar
hacia atrás. Si hoy día es admisible una cierta vulgarización del
esoterismo, es a causa de la reacción necesaria que exige en
todo momento el mantenimiento del equilibrio del cosmos entre
sus polos espiritual y material.
El tránsito de un ciclo a otro, de un Manvantara, por ejemplo, al
siguiente, se efectúa por un enderezamiento instantáneo,
espiritual e insensible. La Tradición primordial, cada vez más
ignorada, es reabsorbida en un estado de desarrollo oscuro que
le permite atravesar el período transitorio que separa dos ciclos
sucesivos y que es señalado por un cataclismo cósmico. Esta
transformación destruye al mundo antiguo y hace surgir un
mundo nuevo, obediente al mismo Principio, pero no a los
mismos derivados. La obligación de esta nueva toma de
conciencia del Principio, de esta lucidez, de esta sinceridad
nueva, constituye un carácter verdaderamente tradicional que
provoca y justifica la inexorable aparición del mundo nuevo.
XVIII.- LA IDENTIDAD SUPREMA. EL “AVATARA” ETERNO

El móvil esencial del trabajo espiritual reside en el deseo que

tiene todo ser de asegurarse un destino favorable después de la
muerte. Todas las tradiciones insisten sobre la diferencia entre
los estados posthumanos que esperan a un profano y a un
iniciado. Esta distinción no es arbitraria y descansa, con lógica
implacable, sobre la formación póstuma de un ser que está
ineluctablemente dirigida por los actos realizados durante su
vida, sus pensamientos habituales y por todo lo que es objeto de
su preocupación constante. El alma que abandona el cuerpo
está determinada en su camino psíquico por sus virtudes
efectivas, por el nivel de su conocimiento y por su función
espiritual. Toda alma encuentra en el más allá lo que ha
deseado más ardientemente y su "castigo" consistirá justamente
en descubrir que no ha sabido elegir, que no ha mirado lo
suficientemente alto. Para comprender mejor el carácter de este
instante crucial, en el momento en que el alma sale de la
corriente de las formas para alcanzar el mundo informal en
donde debe identificarse con una entidad supraindividual, es
necesario que nos detengamos todavía una vez más en el punto
en que es posible el retorno y en donde se ofrecen al ser varias
alternativas. Las tradiciones antiguas sitúan simbólicamente
este estado transitorio del cosmos en la esfera de la Luna, límite
del Mundo formal, que hemos ya encontrado como dominio del
Hiranyagarbha (embrión de oro y germen del huevo del mundo).
El estado individual que le corresponde es el de la primera
modalidad sutil, cuya residencia es el corazón, germen del ser
espiritual. En este estado, el ser se siente llevado como una ola
del océano primordial, unido al Principio vital universal, que
ordena las pulsaciones de su corazón y la cadencia de su
respiración. Lo que explica el poder de los métodos rítmicos
sobre los que se basan los ritos de iniciación para favorecer el
retorno al principio. Gracias a estos ritos el ser alcanza una
inmortalidad virtual que corresponde en las religiones
occidentales al paraíso y a la salvación. Las condiciones son,
además, diferentes según el mundo espiritual del que el muerto
forma parte y en el que se integra. Aquellos para quienes la
transmigración no funciona, permanecen en el paraíso hasta el
fin del gran ciclo universal. Este camino de los muertos y de los
estados póstumos supone un retorno posible a la manifestación.
Los antiguos colocaban simbólicamente la puerta de estos
estados en el signo de Cáncer y la llamaban el Camino de los
Antepasados, éstos representan a los seres de los ciclos
anteriores, destinados a llegar a ser los gérmenes del ciclo
futuro.

Más allá de esta esfera comienza la región luminosa de Brahma,

la esfera de lo informal. Este tránsito sobre la otra vía, reservada
a los seres “liberados” (mukta) por el conocimiento y cuya puerta
estaba situada simbólicamente en el signo de Capricornio, era
llamada el Camino de los Dioses; éstos representan los estados
superiores que el ser debe atravesar en su ascensión celeste.
Esta transformación, esta travesía al más allá de la forma, se
realiza para el cuerpo en un “cuerpo de resurrección” y para el
alma en una “luz de gloria”. Los únicos criterios positivos de su
pasaje por las diversas estaciones de este camino son visiones
coloridas reflejadas por la luz de la gloria en la que se realiza la
visión beatífica. Al comienzo sólo se perciben fulguraciones y
relámpagos, que paulatinamente se estabilizan en el color
propio de cada estación, correspondiente a un estado angélico.
Los diversos velos de luz y de tinieblas se abren sucesivamente
y cada revelación se relaciona con el surgimiento de una
facultad, la inteligencia, el corazón, el espíritu, la
supraconciencia y el arcano. "Dios, dicen los sufíes, está oculto
por setenta mil velos de luz y de sombra. Si se manifestaran los
resplandores de su rostro incendiarían al universo". Por esta
razón la luz negra corresponde a la unión. La luz divina permite
ver, pero su verdadera fuente permanece oculta.

Más allá de los tres mundos, el de la manifestación corporal,

sutil e informal, hay un cuarto estado no manifestado, principio
de los otros tres. Es el mundo del En Soph hebreo, de la
Liberación india, de la Identidad Suprema del Islam, y se llega
allí después de haber pasado más allá de lo manifestado, más
allá de la oscuridad, cuando se ha podido ver, dicen los textos
indios, el otro rostro de la oscuridad. Es el estado del yogui
hindú y del Hombre Universal islámico.

El Hombre Universal, principio de todos los estados que son

virtualmente coexistentes, no es sino una posibilidad en tanto
que una realidad efectiva no le ha dado el ser. En él los estados
se encuentran libres de aquello que los limitaba, en una
absoluta plenitud. El conocimiento supremo es, en efecto,
idéntico a la realidad total, coextensiva a la Posibilidad
Universal. Este estado es inexpresable y sólo lo señalan
nociones negativas como Infinito, No-dualidad... Es liberación
del lado de la manifestación e identidad suprema por el lado del
Principio. Liberación, conocimiento e identidad no son sino un
solo y mismo estado en que el sujeto, el medio y el fin se
identifican.

Sólo el yogui, que corresponde también al pneumático de la

gnosis, puede obtener una liberación en la vida (jîvan-mukti) en
tanto que los otros seres, según hemos visto, sólo pueden
pretender un Paraíso al morir. Habiendo atravesado el Mar de
las Pasiones y la Corriente de las Formas, el yogui alcanza la
Gran Paz en la posesión del Sí-Mismo. Para él dejó de existir la
separación, la ignorancia y el temor. Contempla todas las cosas
como permaneciendo en Sí-Mismas. Unido a la beatitud, está
“fundido, pero no confundido”, según la frase del Maestro
Eckhart. Ningún grado es superior al del yogui, dice Shankara,
que distingue en él tres atributos sin separación, el de la infancia
(balya), el de la sabiduría (panditya) y el de la gran soledad
(mauna). Este estado infantil es análogo a la "simplicidad" del
Taoísmo y a la pobreza del sufí.
La teoría de los ciclos que desarrolla los estados, nos enseña
que allí todo fin es provisorio, bien que se refiera a casos
totalmente excepcionales y a una función cósmica más que a
una realización, es necesario decir una palabra sobre lo que
René Guénon llama la realización descendente.
En cuanto a ella, distingue en la realización del ser dos aspectos
o fases: el que terminamos de describir, o proceso ascendente
que está en principio abierto a todos los que sean capaces de
realizarla y la otra, muy excepcional, que es un descenso. En
tanto que el ser que permanece en lo no-manifestado ha
realizado su camino por sí mismo, el que “desciende de nuevo”
cumple una función predestinada de enviado y de avatâra. Este
enviado divino está encargado de traer a los seres de este
mundo las influencias espirituales propias de su estado. Es la
función desempeñada por los grandes profetas de la historia, los
fundadores de religiones y los creadores de ritos. La India, por
ejemplo, enseña que nuestro ciclo actual ha contemplado ya
diez avatâras de Vishnú. Cuando las formas esenciales del
conocimiento se han oscurecido hasta el punto de ser ignoradas
y la vida humana ha perdido su razón de ser, un avatâra
aparece para adaptar la revelación eterna a las condiciones
nuevas del mundo.

Cada avatâra del ciclo prosigue también un proceso que es el

de la manifestación, de la que es el polo. El camino del
descenso se identifica con la manifestación misma y desde este
punto de vista la iniciación puede ser considerada como la
actualización en el ser del hombre del mismo principio que, en el
ciclo, aparece como el avatâra eterno. Los profetas, los
fundadores de religión son víctimas desde el punto de vista
divino y su vida presenta un carácter “sacrificial”. Además, los
Puranas enseñan que el avatâra primordial del ciclo actual que
es Agni (fuego) debe volver al fin del ciclo para abrasar el
mundo y reducirlo a cenizas. Heráclito, los estoicos, el
Apocalipsis, las Puranas hacen del fuego el agente de
renovación del mundo y de su reintegración final. Y si se quiere
encontrar el criterio de una acción completa, y por consiguiente,
perfecta, tan difícil de definir en el orden humano, es necesario
buscarla junto al avatâra eterno, símbolo último de la noción de
equilibrio.
SEGUNDA PARTE: FORMAS HISTÓRICAS

CAPÍTULO I: ORIENTE

En los comienzos del siglo XX se podían todavía distinguir tres

tipos de civilizaciones desde él punto de vista tradicional: los
antiguos que hablan desaparecido desde hacía largo tiempo sin
dejar intérpretes calificados, los occidentales que sólo
conservaban vestigios de la gran civilización medieval común y,
finalmente, los orientales, cuyo armazón social antiguo, por
degradado que estuviese, era aún sostenido por una tradición
viva. Esta situación contrastaba con la de la Edad Media cuando
las civilizaciones más lejanas descansaban sobre los mismos
principios, de manera que las éIites de Oriente y Occidente
podían comprenderse y estimarse.

Hoy, que el materialismo occidental y el reino de la

máquina han conquistado la Tierra, el contraste se atenúa en un
sentido opuesto. Ninguna diferencia separa ya al mundo del
Este y del Oeste y el esoterismo es condenado en todas partes,
como es su función, a volver a la sombra y a la clandestinidad.
Sin embargo, las tradiciones antiguas necesitan tiempo para
morir y nunca desaparecen totalmente. El Oriente actual posee
aún suficientes maestros espirituales para que el cuadro que se
pueda erigir no surja sólo de la historia, cuyo interés sería por
otra parte suficiente, sino al mismo tiempo de una segura
actualidad.
Por consiguiente, habiendo expuesto en la primera parte la
identidad profunda de la doctrina bajo sus diferentes términos,
trataremos en esta segunda parte de determinar en contraste
los métodos variados ejecutados para su realización. Sin
menospreciar la existencia de tradiciones menores en América,
en África y en Siberia, nos limitaremos al aspecto esotérico de
las grandes religiones del mundo, Hinduísmo, Budismo tibetano
y japonés, el Taoísmo chino, Judaísmo, Islamismo y
Cristianismo ortodoxo y romano. No siendo el esoterismo sino
un término relativo que se refiere al aspecto interior y la
significación profunda de un exoterismo social del que
permanece inseparable, será necesario esbozar las líneas
principales de cada religión, salvo el Cristianismo, antes
demostrar cómo la explica el esoterismo y se integra y separa
de ellos.
I.- LA TRADICIÓN HINDÚ

La doctrina hindú se basa sobre los Vedas, conjunto de

escrituras sagradas muy antiguas, redactadas en versos
sánscritos por sabios legendarios, los Rishis, que las habían
"escuchado". Para los indios, los Vedas no son de origen
humano y su carácter de eternidad, de anterioridad al mundo, se
basa sobre la primordialidad del sonido como cualidad cósmica,
siendo la vibración sonora creadora de la revelación al mismo
tiempo que del mundo. Los himnos y los relatos de los Vedas
cuentan el nacimiento de este mundo bajo la forma teogónica,
de luchas entre los dioses y los titanes, es decir, entre fuerzas
antagonistas que representan los estados anterior y posterior,
superior e inferior del cosmos. Es ésta una manera de explicar
la aparición de la dualidad, en el seno de lo Infinito y por ello de
la multiplicidad natural. Ello se manifiesta bajo el aspecto de un
equilibrio siempre provisorio entre los fenómenos antagónicos
que son metamorfosis de lo idéntico por asimilación o
transformación. Lo infinito es dividido, absorbido y llega a ser
alimento. Esta absorción mutua aparece según los planos, bajo
la forma de dilatación o de contracción, de nacimiento o de
muerte. Dios crea al hombre, y lo destruye. El hombre absorbe a
su Dios y lo manifiesta. El sacrificio del dios es creación, el del
hombre es acción. El hecho de consumar y de consumir es la
sola permanencia formal. Como no hay sacrificio sin oficiante y
sin víctima, cada uno es alternativamente sacrificador y
holocausto, Agni y Soma, fuego y ofrenda. Los adoradores de
Vishnú se relacionan con el aspecto conservador del sacrificio,
los de Shiva con su aspecto transformador. Pero de grado o por
fuerza, todos participamos de un sacrificio continuo que es el de
la vida. Esta idea de sacrificio es central en la doctrina de los
Vedas y, por consiguiente, en el Hinduísmo.
Esta transformación incesante, que se realiza en las cosas,
hace de ellas una ilusión que los indios llaman mâyâ y que
define la fantasmagoría de la naturaleza cuya energía oculta
está representada por el aspecto femenino de cada dios, su
Shakti. La mâyâ llega a ser el símbolo de una realidad oculta, no
es error, sino apariencia, verdad parcial y provisoria. Nosotros
todos estamos engañados por mâyâ, que corresponde a las
metamorfosis inagotables de la naturaleza.

En los Vedas todo se relaciona con el Principio Supremo. Este

Principio divino puede ser considerado bajo un aspecto
personal, o impersonal. Como impersonal se llama Brahma,
como personal Ishwara. Brahma está más allá de toda
concepción, pero se manifiesta por sus energías; las shakti y
sus paredros, los innumerables dioses del politeísmo hindú. Se
dice en la India que los dioses son 333 millones, número
altamente simbólico. El ideal hindú sería que cada individuo
tuviera su dios. Esto es igual en todas partes, pues la
concepción que cada cual tiene de ello es irreductible a toda
otra. Estos son por lo tanto, múltiples, desde los ídolos más
naturalistas hasta los simples grafismos no figurativos, los
yantras geométricos. La divinidad se muestra tanto en un
animal, una flor, un fruto, como en las oraciones, los mantras,
cada uno de los cuales recuerda un determinado aspecto divino.
La multiplicidad misma de estas relaciones, que hace más fácil
el politeísmo, da una idea tanto más exacta e imponente del
misterio.

Este politeísmo aparente no impide al fiel más advertido

elevarse de la multiplicidad a la unidad o mejor a la no-dualidad,
lo que significa no lo único, sino lo idéntico. En efecto, el
esoterismo se manifiesta en la India a plena luz, en el sentido de
que existe una continuidad insensible entre lo exterior y lo
interior, lo aparente y lo oculto, la más vulgar superstición y la
más alta metafísica.

Sin embargo, aunque el Hinduísmo no implica una Iglesia oficial

ni una autoridad eclesiástica, lo que quizás no es una absoluta
ventaja en una época tan turbada como la nuestra, la Tradición
es en él tan poderosa que ha conseguido rechazar en todo
momento las “herejías” más graves, particularmente las que
emanaban de los hindúes modernistas. Ciertamente si el indio
aparece ante nuestros ojos como tolerante, es porque su anhelo
de rigor es tal que no tiene necesidad de seguir protegido y que
no deja el menor punto sensible. Y si no concibe el proselitismo,
ni la conversión, es porque a sus ojos cada uno debe aceptar su
ley de origen, su dharma, que consideraría inconcebible y hasta
impío querer rechazar. Esta conversión sería, además, inútil,
puesto que todos los aspectos divinos son legítimos y no existen
"dioses falsos".

Para aproximarse a la Presencia Invisible y escapar a la ilusión

de mâyâ, estima el hindú que nada supera a la gnosis, el
conocimiento de la doctrina. Puesto que la acción no se opone a
la ignorancia, sólo el conocimiento puede disiparla por el estudio
de los Vedas. Los Vedas se dividen en cuatro grupos de libros,
de los que el principal es el Rig-Vêda compuesto de un millar de
himnos rituales, seguidos de prosas meditativas llamadas
brahmanas y de notas fragmentarias de una enseñanza
esotérica llamadas Upanishads. Las 108 principales Upanishads
expresan la quinta esencia de los Vedas y de la sabiduría hindú.
Los Vedas han dado posteriormente nacimiento a seis cuerpos
de doctrinas llamadas darshanas o puntos de vista. Entre estos
darshanas, dos interesan especialmente al esoterismo: el
Vedanta (o fin del Veda) y el Yoga. El Vedanta, que está basado
sobre las Upanishads, presenta tal concisión que ha recibido los
mayores comentarios de los más importantes sabios indios, dos
de los cuales son famosos, los de Shankarâchârya, de
tendencia shivaíta y los de Ramanûja, de tendencia vishnuita.

Las Upanishads y sus comentarios enseñan tanto como lo

permiten las palabras, el objeto supremo del conocimiento, la
realización personal inseparable de la teoría que es su guía. En
efecto, el hindú jamás separa la doctrina del método. Los
escritos sagrados se declaran a sí mismos sin valor ante la
experiencia de la que sólo son el preludio. Para esta realización
es necesario “rechazar las preocupaciones del mundo, el cuerpo
y sus servidumbres e incluso las escrituras”. En los textos
sagrados se afirma claramente el principio de no-dualidad que
domina al pensamiento hindú y para el que los términos de
monismo y monoteísmo corresponden sólo imperfectamente.
Para traducir el vértigo de identidad que impone, como un
palacio de espejos, sería mejor emplear la expresión no-
contradicción, o sea, de equivalencia. Todo es Atmà, y este
Atmâ (que es Espíritu) es el Sí-Mismo, tal es el motivo conductor
de la doctrina. El yoga describe los medios que permiten
concluir en la unión (yoga) y el éxtasis (samadhi). Los diversos
tipos de yoga se distinguen por los grados de realización que
facilitan. Se conocen cuatro tipos y ocho miembros, de los que
cada uno utiliza un elemento, una facultad, el cuerpo, lo mental,
lo psíquico o el intelecto, aunque todos actúen en todos los
casos. El yogui adquiere sucesivamente la pureza, la fuerza de
alma, la paz de lo elemental, la ligereza del cuerpo y la
concentración del espíritu. Uno de los más poderosos medios es
el dominio de la respiración por la recitación de los mantras,
destinada a despertar la fuerza, que, en el hombre, corresponde
a la potencia cósmica de la Shakti, de la Madre Divina, llegada a
ser en la India moderna la gran diosa del Hinduísmo tántrico y
popular. La práctica de esta realización exige la presencia de un
maestro, de un gurú, en quien se encarna la sabiduría. En
efecto, la escritura ha dicho: "Un padre puede enseñar lo que es
la inmensidad infinita a su primogénito o a un discípulo dotado,
pero no a otro".

El culto de Shiva es seguido por los iniciados en los períodos de

oscurecimiento. Los textos que corresponden a ellos, los
Tantras son muy secretos y escasamente publicados. El cuerpo
del hombre es considerado como el cáliz del sacrificio. El capital
de fuerza que el profano desperdicia insensatamente, el yogui
se ejercita en transmutarlo en potencia espiritual, en absorberlo
del interior y hacerlo recaer sobre él como un rosado beneficio
que hace de él un ser regenerado, llegando a ser señor de sus
actos y deseos. Alcanza el samadhi y llega a ser un jivan-mukta,
un liberado vivo. “Toda la naturaleza ha llegado a ser su yo.
Puede contemplar al Sí-Mismo dentro de sí mismo”.
II.- EL BUDISMO

Buda, hijo de un príncipe vecino del Nepal, fundador mientras

vivía de una orden, llegó a ser después de su muerte el dios de
una religión universal. EI aportó a la India, no una doctrina
totalmente nueva, sin duda, sino un método basado sobre una
verdad irrecusable: la Ley, el Dharma. Parte de la evidencia del
mal y del dolor. “Sólo enseño una cosa, decía, el origen y el fin
del mal”. Para combatir al dolor, lo ha perseguido en su causa
que es la acción, que nace del deseo, que depende a su vez de
la ignorancia.

Esto ha llevado a los Bienaventurados a proclamar las cuatro

verdades: la universalidad del dolor, la ignorancia del dharma,
causa del dolor, la obligación de hacer cesar el dolor y, por
consiguiente, la supresión de la ignorancia bajo todas sus
formas, indiferencia, inconsciencia o pereza. En efecto, la
ignorancia supone que uno está engastado por la multiplicidad
de las cosas, por su carácter opuesto y contradictorio. Buda se
libra del dolor trascendiendo las formas. Y si según él es posible
superarlo, es porque estas formas son “vacías” y la
comprobación de este vacío es la que conduce al nirvana.
Para el Budismo no hay entidades permanentes. “Nada de esté
mundo puede ser conocido como el Sí-Mismo (o el Espíritu)”, ha
repetido. Todo está constituido de agregados sin permanencia.
Incluso el yo carece de realidad esencial, no es sino un haz
provisorio de influencias transitorias. El individuo se destruye y
se renueva sin cesar. Y si, como el Hinduísmo lo enseña, hay
transmigración, no se puede decir que exista alguna cosa que
transmigre. Hay transmigración sin transmigrante, como hay
apariencia del yo sin yo. Para ser más claros se podría decir que
cuando un ser muere, el Sí-Mismo, que es universal, transmigra,
es decir que continua animando a otras existencias
contingentes. La liberación no es, por consiguiente, para nuestro
yo, sino para el Sí-Mísmo, que jamás llega a ser alguien. La
liberación nos alcanza cuando dejamos de ser nosotros mismos
como individuos y hemos realizado la Identidad Suprema.

El sentimiento de esta inestabilidad del yo instaura un

sufrimiento de donde, no obstante, puede surgir la Liberación,
con la condición de que se posea la lucidez que es la exigencia
más formal de Buda. En lo dicho, Buda es tan estricto como el
brahmanismo, o más aún, quizás, puesto que exige hasta un
límite tal que hace de su método un rito esotérico. Una
conciencia siempre alerta, una penetración intelectual sin
desfallecimientos debe controlar todos nuestros actos. No es
que el Maestro se incline hacia proezas heroicas; preconiza, por
el contrario, una “vía media”, pero pone el acento sobre la
acción lúcida que deriva de la contemplación. "Se es brahmán
por los actos", declara. Los seres son los herederos de sus
actos.

Es natural que la virtud suprema del Budismo sea una caridad

cósmica, una compasión universal. Los budistas auténticos se
distinguen por un desapego total hacia la vida, por una piedad
profunda por los seres que son acosados por el deseo de la
existencia y la ilusión de la felicidad. “Que todos los seres sean
felices” es una de las máximas ejemplares del Budismo. En esto
no es más que un heredero del brahmanismo, como se ve en el
sublime epílogo del Mahabharata, en donde el héroe
Youdhisthira rechaza entrar en el paraíso si su perro no es
admitido con él.

Buda no abrigaba ninguna consideración por el sistema de las

castas y nunca ha sido movido por el aspecto social de su
acción, por lo que el Budismo fue lentamente eliminado de la
India. Es muy lógico que la predicación de Buda concluyera en
la fundación de una congregación de monjes consagrados a la
contemplación. Pero por esta misma razón el Budismo adquirió
una potencia de expansión y de recepción incomparable. En
tanto que la doctrina védica se identifica en este punto con el
alma de una raza para quien la conversión de un hombre de otra
sangre que la hindú resulta inimaginable y hasta rechazada con
horror, el Budismo, por el contrario, se mostró como un
admirable instrumento de expansión de la espiritualidad india,
que de esta manera ha saturado con sus misioneros a la China,
Japón, Tíbet, Birmania y Tailandia, en donde ha llegado a ser la
religión nacional.

Los monjes budistas tienen por finalidad, como su fundador,

alcanzar el surgimiento del nirvana. Pero como seria presunción
vana intentar esto de antemano, la norma consiste en
comprometerse en la vía de la “budeidad", es decir, llegar a ser
un Bodhisattwa, carácter que era el de Buda mismo antes de su
iluminación.

La realización budista implica muchas etapas con o sin formas.

Nos limitaremos a enumerar los ocho senderos que consisten
en una visión justa, una reflexión profunda, un lenguaje exacto,
una acción pura, medios de existencia honrosa, una voluntad
firme, una atención lúcida y una contemplación perfecta. Buda
se limitaba a mostrar el camino dejando a cada uno la
responsabilidad de seguirlo. "Nadie puede ayudarte, sólo tú",
había declarado. En efecto, el objeto es una gnosis, un
conocimiento incomunicable. Buda es un yogui un “despertado”,
que es el verdadero sentido de la palabra buda. Permanecía fiel
al espíritu del Hinduísmo cuando declaraba: “Tened al Sí Mismo
(o Espíritu) por lámpara y refugio... Para quien lo alcanza, nada
existe más querido que el Sí-mismo”. En el Budismo la idea de
Dios es reemplazada por la de la Ley, que en el fondo es
equivalente. En efecto, esta Ley se identifica con el principio.
"Quien me mira, ha dicho, mira a la Ley".

El esoterismo intrínseco al Budismo le ha permitido adaptarse

bien a formas esotéricas extraindias, especialmente en el Tíbet
en donde al combinarse con las antiguas tradiciones Bön-Po, las
de los Bonetes rojos, ha dado nacimiento al Budismo lamaísta.
Aunque esta vía sea tan difícil como las otras, se considera
como más adaptada a nuestro tiempo. Antes de ser invadidos
por la república china, los religiosos consagrados en la vía,
vivían en ermitas protegidas por todos los medios de soledad,
desde la reclusión en una habitación, hasta la cabaña aislada en
una montaña sobre las altas cimas del Tíbet.

Los ritos tántricos están muy próximos a los del yogui, pero las
oraciones son budistas. Como Buda nunca ha querido negar el
Principio, sin no obstante nombrarlo, su método ha podido
denominarse una no-doctrina. Ella sólo se expresa por la
inestabilidad de los puntos de vista. Cada ser muestra cada vez
sólo un estado del Ser. Si se considera desde el punto de vista
de la materia, es materia, desde el de la energía, es energía,
desde el espíritu, inteligencia, desde el tránsito, la inestabilidad.
El Budismo es el camino de las "formas vacías" y concluye en el
nirvana, puesto que su liberación consiste en la destrucción de
todos los límites.
III.- EL TAOÍSMO CHINO

La Tradición del Extremo Oriente, en su más antigua expresión,

remonta al emperador chino Fo-Hi, cuyo nombre cubre una
función intelectual más que a un individuo. Habría escrito tres
obras, de las cuales nos ha llegado una sola, el Yi-King o Libro
de las mutaciones, que utiliza los símbolos gráficos más
simples, puesto que se compone de combinaciones de una línea
continua con una línea quebrada. Se cuenta que para
fijar por escrito la enseñanza que había recibido de la Tradición
primitiva, Fo-hi levantó los ojos al cielo y los bajó sobre la tierra
después escribió sobre sus tabletas los koua, símbolos
fundamentales de la Tradición china. Cada Kua o trigrama está
formado por la superposición de tres líneas, siendo cada una
continua, o quebrada, lo que da ocho combinaciones diferentes.
El trazo continuo representa al yang, polo positivo y fuerza
expansiva de la manifestación. La línea quebrada representa al
yin, polo negativo y fuerza contracta de la manifestación. Ambos
polos, el yang y el yin, dominan todas las clasificaciones de la
ciencia china y constituyen los elementos de una dualidad
primera, que se unen para formar la suprema unidad metafísica
(o mejor que dependen de ella) y que los chinos llaman Tao, es
decir, Camino o Principio. Hay dos koua especialmente
notables, el que está formado de tres trazos continuos, que
simboliza la Perfección Activa, y el que reúne tres trazos
quebrados que simboliza la Perfección Pasiva. Dos kua
superpuestos forman una figura de seis líneas o hexagrama.
Como hay 64 maneras de disponer los kua de seis líneas, estos
64 hexagramas constituyen el alfabeto metafísico más simple y
más completo que Fo-hi usa para escribir su Yi-King. Es tan
universal que ha recibido múltiples interpretaciones, por lo
demás no limitativas, astronómica, social, metafísica, mántica y
otras. Pero su abstracción hace al libro casi intraducible y es
necesario estar iniciado para interpretarlo correctamente. Como
más tarde lo dirá un taoísta: “Me leerán diez, uno me
comprenderá, diez mil no entenderán nada”.
También descenderemos hasta el siglo VI antes de C. para
encontrar una expresión más accesible de la sabiduría taoísta.
En esta época se fijaron por siglos los dos aspectos
complementarios, exotérico y esotérico, de la Tradición china: el
Confucianismo y el Taoísmo, constituyendo el primero el
aspecto social y el segundo el aspecto interior. El gran sabio del
Taoísmo es Lao-tse, que fue archivista de la corte de los
Tcheou. Ha dejado dos obras: el Tao-te-king, el Libro del
Camino y de la Virtud, o mejor, del Principio y de su Acción, y el
Kan-ing, o libro de las Acciones y Reacciones acordadas,
publicado por sus discípulos.

Tao es el nombre chino del Principio. "Una fuente, desconocida

y oculta, se manifestó mucho antes del nacimiento del Cielo y de
la Tierra, se lee en un texto. Ignorando su nombre la llamé Tao".
Las primeras líneas del libro de Lao-tse precisan su naturaleza.
"El Camino (o el Principio) que sería posible seguir no es el
camino (verdadero). El nombre que se le podría dar no es el
nombre verdadero. Su nombre es la fuente del Cielo y de la
Tierra; con un nombre, es la madre de los diez mil seres". Y
Lao-tse escribe después: “Se la mira y no se la ve, pues la Vía
está ausente. Se la escucha y no se la oye, pues la Vía está en
silencio. Se la toca y no se la siente, pues la Vía es el vacío. Por
la misma razón se dice que quien pregunta sobre Tao y el que
responde son igualmente ignorantes.

Sin embargo, todo lo que existe en el cosmos proviene del

Principio: “Tao ha creado uno, ha creado dos, ha creado tres, ha
creado a los diez mil seres”. Esta causa primera actúa en forma
tan natural que es insensible para todos. "El Principio actúa sin
hacer nada (de aparente) y si la Vía parece que nunca actúa, es
ella siempre la que lo hace todo". En efecto, no se puede sentir
un movimiento uniforme, permanente y continuo que se
identifica a la ley misma de la existencia, como es imposible
sentir los movimientos de la vida vegetativa o el de la tierra en el
cielo, y esto resulta así porque “la Vía es el término medio...
Seguir la Vía es identificarse con ella”.

Este Principio informal actúa por medio de las dos energías

opuestas: el yang y el yin, cuyo equilibrio constituye el del
Principio. Esta concepción supone que toda falta al equilibrio
compromete el orden del mundo, puesto que toda acción es
forzosamente seguida de una reacción en sentido opuesto,
como lo enseña el Ka ning, de donde deriva un principio de
menor acción o de no-actuar. "La acción y la reacción siguen al
hombre como su sombra". Y si sobre el plano práctico la
reacción toma a veces la apariencia de un castigo o de una
recompensa, esta interpretación moral representa para el taoísta
un aspecto no digno de atención. Por este motivo el Taoísmo
aconseja al sabio permanecer tranquilo en el centro del
torbellino de las cosas. “Verlo todo en la unidad primordial
indiferenciada, en eso reside la verdadera inteligencia”, dice
Tchouang-Tseu, el más grande pensador y prosista de la
antigua China. El signo más manifiesto de este estado es la
serenidad imperturbable de un espíritu superior al cielo y la
tierra. El sabio debe aplicar la norma fundamental del no-actuar
en todas las circunstancias y también en su trato con los
hombres. “Para gobernar a un gran estado, dice Lao-tse, es
necesario entregarse a ello como para cocer pescadito” es,
decir, con una delicadeza infinita y casi insensible.

Como todo camino iniciático, el fin de la iniciación taoísta

consiste en la unión con el Principio. Su modo es tan laborioso
como cualquier otro, pero poco adaptable a tipos humanos
diferentes del chino. Incluso se dice que Lao-tse sólo había
confiado su enseñanza a dos discípulos, los que no pudieron
llegar a diez. La paciencia es la primera virtud. Lie-Tseu, uno de
los más ilustres maestros taoístas cuenta que sólo después de
cinco años su maestro le sonrió por primera vez y al cabo de
siete le hizo sentar sobre su estera. El método taoísta consiste
en acumular el yang y eliminar el yin como ascetismo
preparatorio. La práctica es muy parecida al yoga indio, pero
utiliza el simbolismo alquímico.
El cuerpo del adepto llega a ser “el pequeño crisol” cuyo fuego
es alimentado por la absorción del aire y de la luz, llamado
“baño de corazón”. Esta reintegración es facilitada por la
confección de la píldora “de oro potable”, que la alquimia china
permite elaborar. Paralelamente ritos de encantamiento
permiten al discípulo proveer de yang a la "perla", o al “embrión
de lo lnmortal”, que se forma en la caverna del corazón y que
por pacientes ejercicios elévase hasta el punto más alto de la
cabeza por donde esta forma sutil puede escapar. Esta salida se
manifiesta por un éxtasis en que todas las sensaciones son
abolidas por “disolución” y en donde el alma concentrada por
“coagulación” abandona el cuerpo un instante para visitar el
mundo superior. La ausencia, que puede parecer larga,
generalmente dura unos segundos.

La unión con el Principio desvanece todos los desacuerdos del

ser, establece una armonía perfecta entre el iniciado y el mundo.
Este ha perdido su individualidad propia, su iniciativa y su
nombre. Ha alcanzado la simplicidad original y por integración
con los principios vitales una fusión silenciosa con el universo
que acompaña la paz del corazón. Conoce todo sin saber cómo
lo sabe. Ha llegado a ser un “Hombre trascendente”.
IV.- EL BUDISMO ZEN

Cuando en el año 520 d. de C., el patriarca budista número 28,

Bodhidharma, fue a China para predicar la doctrina de los
Bienaventurados, hizo conocer allí meditación canónica que era
una verdadera contemplación. Del sánscrito dhyana, el chino
hizo tch’anna o tch'an y el japonés zenna o zen. En la misma
China, fueron suficientes doscientos años para que el Taoísmo y
el Budismo lograsen una verdadera simbiosis bajo la autoridad
espiritual de Houeï Neng, sexto patriarca chino y verdadero
promotor del Budismo tch’an, que debía conocer un maravilloso
apogeo en el siglo IX, bajo T’ang, en la China aristocrática del
Sur.

Después del año 552, el Japón había recibido el Budismo de

Corea. Pero fue necesario llegar al año 1191 para que el monje
nipón Eisaï viniera de China con el método tch’an que debía,
bajo el nombre de zen, alcanzar en Japón su forma más original.
De las tres disciplinas de la iniciación budista, la invocación
ritual del nombre de Buda (o nembutsu), la meditación
intelectual (o koan) y la intuición contemplativa, el zen, sin
abandonar las dos primeras, adoptó la tercera. En efecto, los
maestros dicen que el zen es inexplicable.

Se refiere a una escena famosa de la vida de Buda, cuando éste

presenta una flor de loto a los monjes de su congregación. El
gesto sólo fue comprendido por su discípulo preferido,
Mahakasyapa, que le respondió con una sonrisa, habiéndose
transformado en el signo de la experiencia más secreta, la de la
iluminación.

Para el zen, el espíritu del hombre, en su perfección original,

percibe directamente la realidad. Lo que le impide darse cuenta
de ello son las palabras que emplea para tratar de traducir su
experiencia, una vez que ella lo ha conmovido. Los peores
enemigos del zen son las palabras y la razón discursiva que
velan el conocimiento intuitivo, objetivo que exalta, directo e
instantáneo. Para comprenderlo es necesario practicarlo. Es
éste un método de liberación espiritual que hace más exacta y
profunda la comprensión de sí mismo, de tal manera que nos
revela “nuestro rostro original, el que poseíamos antes de
nacer”.

El zen no explica nada, muestra la verdad que vive, como Buda

presenta su loto a los monjes. Facilita una realización directa por
encima de una comprensión que sólo posteriormente puede
hacerse presente. Es éste su carácter más inesperado y
revelador. Se vive antes de comprender la vida y la voluntad es
más fundamental que la lógica. La respuesta dada a una
pregunta no ilumina el objeto preguntado, puesto que la
respuesta está dirigida, no por el objeto, sino por la pregunta. La
respuesta verdadera no es la de las palabras, sino una
contemplación que puede rematar en el éxtasis que los
japoneses llaman satori, en el curso del cual la Noble Sabiduría
realiza en nosotros su propio conocimiento. En el plano de la
religión exotérica no existe ningún criterio absoluto de sinceridad
o autenticidad. El ejemplo del lenguaje de la ortodoxia reinante
no puede convencer a nadie, mientras que en el plano de la
experiencia ninguna ilusión verbal es posible. El adepto no
puede mentir ni a sí mismo ni al prójimo. La calidad de su satori
es una prueba de verdad. Es la medida del zen y su razón de
ser. No olvidemos, además, que el zen pertenece al Budismo,
es decir, a una doctrina que niega la permanencia del yo, como
lo sugiere el diálogo famoso habido entre Bodhidharma y su
discípulo Houeï-k’o. "No consigo pacificar mi alma”, decía
Houeï-k’o. “Muéstramela, que yo la pacifico”, respondía el
maestro. “Pero justamente yo no la puedo encontrar, luego tú
eres oído”, replicó Bodhidarma. Sentido que otro diálogo resume
en esta forma abrupta: “¿Cuál es mi yo?”. Como no comporta
ningún intermediario dialéctico o didáctico, no se puede
aprender el zen, sino junto a un maestro. Es necesario superar
una prueba temporal que a veces se llama “la larga maduración
de la matriz sagrada” y vivir en armonía con esta realización
interior. Esta vida, bien se lleve en una ermita de montaña o en
la existencia urbana corriente, debe implicar una extrema
complicación, una independencia absoluta, la ausencia de
ociosidad y un absoluto secreto. Pobreza, vaciedad, desnudez
moral, libertad, pureza y algo de vulgaridad voluntaria, son los
caracteres de un método en el que el yo es laminado hasta
obtener la mayor transparencia. Generalmente este periodo de
la formación primera se pasa en un monasterio que posee una
sala de meditación, que permite trabajos prácticos. En efecto, en
tanto que en la India los monjes meditan, en China y en Japón
(entiéndase en los tiempos antiguos) trabajaban. “Quien no
trabaja no come” no es una fórmula que haya aguardado a San
Pablo para ser formulada. El salón de meditación (o zendo) está
absolutamente libre y los monjes allí comen, duermen y
trabajan. También en ese lugar se entregan al ejercicio más
original del zen, es decir, el koan.

Consiste el koan en una pregunta, breve, una anécdota o un

tema concebido por el maestro o elegido por él entre los casi
1.700 elaborados en el pasado. El discípulo debe servirse de
ello para fijar lo mental y detener toda racionalización, por ello el
koan debe ser absurdo e indisoluble. Existen koan célebres
como por ejemplo éstos: “Todas las cosas vuelven a lo Uno,
pero, ¿Adónde retorna lo Uno?”, o bien “¿Cuál es la única y
última palabra de la verdad?” y, también “¿Quién es Buda”, o su
contrario: “¿Quién no es Buda?”. Estas fórmulas, las respuestas
absurdas o paradójicas que les dan los maestros, las
contradicciones, las repeticiones en cadena a guisa de
respuesta, los silencios, los sí, los no, e incluso los golpes de
puño o de bastón son empleados para provocar un
despabilamiento, con el objeto de convencer al discípulo de que
la experiencia priva sobre las palabras, que el zen debe emanar
de su vida, que el satori debe surgir del trasfondo de su ser. En
efecto, no se puede juzgar a la vida que es simultáneamente lo
medible y la medida (la mâyâ hindú). Este es por consiguiente el
mejor símbolo de la verdad esotérica. Esto es lo que sugiere el
célebre apólogo de los tres degustadores de vinagre, que data
de la época Song. Se refiere que cierto día Buda, Confucio y
Lao-Tse se encontraron ante una jarra de vinagre (símbolo de la
vida). Cada uno de ellos metió el dedo para probarlo. Confucio
lo encontró ácido, Buda amargo y Lao-Tse, dulce.

El zen adoptado en el siglo XIII por la aristocracia de los

Samurai, moldeó el alma japonesa. Se ha hallado en todas
partes su espíritu de elegante pureza, en los esbozos al
lavado, en la brevedad sutil de los haï-kou, en el tiro al arco,
en el arte de los jardines y sobre todo en la ceremonia del té.
En todas partes el creyente del zen debe reproducir la vida en
su espontaneidad, en su improvisación continua, sin recurso
posible al razonamiento ulterior. La ceremonia del té, que
algunos remontan a Lao-Tse, ha caracterizado especialmente
a la sociedad japonesa. La casa del té (sukiya), pequeña y de
refinada pobreza, debe reunir lo natural y lo gracioso, el
purismo y la elegancia, la modestia y la perfección. Gusta
citar la anécdota ejemplar de Rikiou, el más célebre maestro
del té, quien había encargado a su hijo limpiar el jardín por
donde sus amigos debían pasar. En varias oportunidades, el
joven había reanudado la limpieza de los escalones y los
faroles de piedra, había de nuevo regado los musgos y
líquenes y recogido las ramitas y hojas del camino. En ningún
momento quedaba el maestro satisfecho. "Joven tonto, le dijo
impaciente, no es ésa la manera de limpiar un jardín”, y
adelantándose con ímpetu, corrió y sacudió un árbol para
extender sobre el suelo las hojas de oro y púrpura, ya que la
pureza y la belleza deben ocultarse inteligentemente bajo la
apariencia natural.
V.- LA TRADICIÓN HEBREA

El Islamismo ocupa un extenso espacio en el Extremo Oriente,

pero el Islam, el Cristianismo y el Judaísmo han surgido los tres
de la Tradición de Abraham. Aquí nos es necesario comenzar
por la forma más antigua, que es el Judaísmo.

La Tradición esotérica de los hebreos se denomina la Kábala,

palabra que significa sencillamente Tradición. La Kábala es la
revelación que Moisés recibió a la par que la ley escrita y que
explica el sentido profundo de la Torá. Como ella, tiene por base
el significado de las letras hebreas, que sirven al mismo tiempo
de cifras, la Kábala es un esoterismo judío y no puede aplicarse
legítimamente a otra lengua que al hebreo, incluso por parte de
los cristianos. Ciertamente ninguna Tradición es más exclusiva,
ni ningún esoterismo más secreto. Los cabalistas han formado
siempre un pequeño grupo escasamente deseoso de extender
sus conocimientos. Sus escritos no son pocos, sino por el
contrario numerosos. Los más conocidos son el Sepher Yetsirah
o Libro de la Formación y el Sepher Ha-Zohar o Libro del
esplendor (se sobreentiende divino). El Zohar escrito en arameo
tardío mezclado de hebreo y de palabras extranjeras
deformadas, se presenta como un libre comentario del
Pentateuco, del que la parte relativa al Génesis ocupa casi la
mitad. El comentario esotérico usa tres métodos de mutaciones:
la Gematría, la Notarikon y la Temurah. La Gematría utiliza el
valor numérico de las letras, que sirven ordinariamente para el
cálculo. El Notarikon emplea las letras iniciales, medias y finales
de una palabra nueva. La Temurah aplica los dos métodos
precitados a la mutación y combinación de las letras. EI Zohar,
además de este comentario, contiene dieciocho tratados
menores teosóficos que presentan a un célebre rabino del siglo
II, Simón bar Yochaï, que dice las palabras del texto. El objeto
del cabalista como el de todo iniciado es el retorno a Dios. Y
dado que el camino de retorno debe realizarse en sentido
inverso al proceso de la creación, es comprensible por qué el
Génesis ocupa el mayor lugar de estas meditaciones. La
creación es considerada corno el desarrollo exterior de las
energías divinas que se expresan por el Verbo, La creación
surge de la nada o mejor del vacío (Tohou), que es
incomprensible, pues se trata de lo no-manifestado. El Verbo
impone su orden al caos, por eso creación y conocimiento
constituyen dos aspectos equivalentes de la manifestación Es el
pensamiento divino el que se manifiesta como dios o Elohim
(ser) del que emana el sonido (o Verbo) que hace brotar la luz
del punto central y primordial como lo dice el Sepher Yetsirah. El
universo se desarrolla en las seis direcciones del espacio, a
partir del punto oculto en el misterio del Palacio Interior. Este
punto es el centro del mundo y el centro de los tiempos. El
Zohar, como el Talmud, divide la duración del mundo en
periodos milenarios de seis mil años, los cuales se encuentran
prefigurados en los seis días del Génesis. El séptimo día es el
del Sábado y de retorno al Principio. Para expresar las diversas
etapas del conocimiento y los grados de la restitución al estado
primordial, la Cábala utiliza un complejo conjunto de símbolos
basados en la Letra del Nombre Divino, del que los Sephiroth, a
veces denominados Palacios, son sus aspectos. La Gloria de
Dios es representada por un Trono (del que habla Ezequiel)
oculto por el velo cósmico de las existencias y acciones
humanas (lo que lo asimila a la mâyâ). Para llegar al Trono es
necesario atravesar siete Palacios, o mejor, siete salas del
Palacio Santo, que están en relación con los Grados de
perfección. Este Santo Palacio, según el Sepher Yetsirah, se
identifica con el centro del mundo, lugar de la manifestación de
la Shekinah, que es la síntesis de los Sephiroth o atributos
divinos.
Moisés de León declara que el Santo sólo puede ser
comprendido en sus atributos por los que ha creado el mundo.
El misterio del punto original está oculto en el éter
incomprensible, en donde se produce la concentración primera,
de donde emana la luz que da su realidad a la extensión. La luz
(Aor) brota del misterio del éter (Avir). El punto oculto
manifestado está representado por la letra (yôd) que simboliza
al Principio. De ella se han formado las demás letras. Cuando se
produjo yôd, lo que quedó del misterio fue la luz. Esto, por otra
parte, es un hermoso ejemplo de Kabalismo, puesto que se la
puede traducir por la ecuación: av(i)r - i =aor

La cábala distingue cuatro mundos dominados por el En-Soph, o

infinito, que está más allá del último, el de la Emanación
(atsilouth). Después vienen el mundo de la Creación (bria), el
mundo de la Formación (yetsirah) y finalmente el mundo de los
cuerpos o de la acción (assia). Todos éstos están integrados en
Atsilouth. El Sepher Yetsirah explica la creación del mundo con
la ayuda de 32 vías que son los 10 Sephiroth y las 22 letras. Las
letras corresponden, además, a las 22 relaciones posibles que
se pueden establecer entre los 10 Sephiroth. Estos Sephiroth,
cuyo nombre evoca la idea de numeración, representan a los
Nombres Divinos, las energías y los atributos que son también
las esferas de acción divina. El Zohar las llama las
“profundidades del Intelecto”. Ellas constituyen, en una palabra,
las determinaciones principales y las causas eternas de las
cosas creadas, que corresponden a los Nombres Divinos del
Islam y a las energías increadas de la ortodoxia.

Estos Sephiroth son tradicionalmente simbolizados como un

árbol de tres ramas o como tres columnas “talladas en el éter
incomprensible”. A menudo este árbol se representa invertido,
con sus raíces tomando la savia del cielo y con ayuda de las
ramas inclinadas sobre la tierra extendiéndola sobre ella, a
manera de un rocío celestial. La columna de la derecha es la de
la Misericordia y la Gracia, la de la izquierda, la del Rigor y la
Justicia. La columna central, la del equilibrio, reúne
verticalmente a los cuatro Sephiroth principales: la Corona, la
Armonía (o Belleza), el Fundamento y el Reino. Esta columna
central puede ser relacionada con el árbol colocado en la mitad
del Edén, eje del mundo en tomo al cual se cumple la revolución
cósmica. La correspondencia del microcosmos y del
macrocosmos ha permitido que cada Sephirah se corresponda
con una parte del cuerpo del Adam Kadmon y por consiguiente
con el cuerpo del hombre.

La unión con la divinidad (devekuth) es el fin supremo de los

cabalistas. Exige una técnica que pasa por la visión en el
espejo, el rostro exterior y el interior, la intuición, el amor y el
éxtasis. En los textos no resulta extraño que una vez llegados al
modo operatorio, uno se tropiece con fórmulas de este tipo: “El
resto no debe ser puesto entre todas las manos”, constituyendo
a este resto las reglas técnicas de los ritos preparatorios para la
unión. Cuando la oración constituye el fundamento del método,
se llama “el Camino de los Nombres”, como lo dice Abulafia.
Para llegar a una extinción de lo mental, Abulafia combina las
letras de una con la otra de una forma voluntariamente ilógica y
llega a eliminar todo razonamiento discursivo. Él mismo cuenta
que logró en una noche entera combinar los sesenta y dos
nombres divinos hasta conseguir una completa purificación
mental.
Esta progresión hacia el Trono divino se preparaba, por largos
años de meditación y estudios, seguidos de ayunos de doce a
cuarenta días. Las plegarias eran recitadas en posiciones que
debían corresponder a las formas de las letras y la técnica de la
respiración desempeñaba allí un gran papel. De esta manera el
alma podía pretender atravesar los siete Palacios que
corresponden a los siete cielos tradicionales. En cada etapa, era
roto un sello, o lazo, y el iniciado llegaba a la séptima estación,
la del Adam Kadmon, delante de la luz de la Gloria.

Agreguemos que a menudo el hebreo ha sido considerado como

la lengua sagrada de la Tradición cristiana y que la Kábala ha
estado presente en una parte del esoterismo cristiano, como lo
prueba la existencia de cabalistas entre los Padres Griegos.
VI.- LA TRADICIÓN ISLÁMICA

El Islam, tercera rama nacida tardíamente del tronco de

Abraham, a cuya doctrina ha querido restituir su pureza,
constituye la última revelación importante que ha conocido
nuestro mundo y cree superar a los dos monoteísmos
anteriores, Judaísmo y Cristianismo, afirmando su monoteísmo
en forma sin igual. Para el musulmán Dios es un creador
permanente, sin intermediarios, ni causas segundas, cuyos
Nombres sólo son atributos desde el punto de vista de la
manifestación. El Islam es la doctrina de la Unidad (Tawhid) y de
la trascendencia. Como lo declara la Sura de lo Absoluto: “Él,
Ala es uno. Ni engendra ni es engendrado. Es sin igual”. Porque
pone el acento sobre la Unidad del Principio, el Islam es
esotérico en muy alto grado. No sólo dice al hombre lo que debe
hacer, como la Torá judía o los Evangelios, sino también lo que
es. Y si el Judaísmo es una vía de acción y el Cristianismo un
camino de amor activo, el Islam es una vía de conocimiento, de
equilibrio, cuya certeza adquiere sobre el plano práctico la forma
de la intolerancia. El Testimonio (shahâdah) de tal certeza se
expresa en la fórmula: “No existe Divinidad fuera de la
Divinidad”, la que es suficiente pronunciar para ser Musulmán.
Hay en este sentido un Islam natural, en efecto, todo hombre es
en realidad un muslim (sometido) a la Ley Universal, a la
voluntad divina, la reconozca o no. Este primer enunciado del
Testimonio es una sencilla comprobación de hecho. El hombre
experimenta una dependencia y, por lo tanto, una trascendencia
que se impone a todo hombre lúcido.

La segunda parte del Testimonio: “...Y Mahoma es el profeta de

Alá”, afirma la misión de Mahoma como enviado de Dios y
acepta la revelación del Corán. Igual que el judaísmo, la
revelación islámica se relaciona con el simbolismo del libro. El
Universo es un libro cuyas letras son los elementos del cosmos.
Según el Corán, palabra que significa la Lectura, el Profeta ha
instituido los cinco pilares de la fe, el testimonio, el ayuno anual
del Ramadán, la oración canónica repetida cinco veces al día, el
diezmo anual y la peregrinación una vez en la vida. La
significación profunda de estas prescripciones se descubre con
facilidad si se ponen en práctica radicalmente. El ayuno
prolongado conduce a la muerte al mundo, la oración
prolongada, a la santidad, el diezmo repetido hasta el
agotamiento, lleva a la pobreza espiritual y la peregrinación
estabilizada en estado definitivo, se asimila a la unión.

De estos cinco elementos, la oración es el rito más continuo.

Como lo ha dicho un espiritual: “La plegaria es un río que pasa
ante mi puerta y en el que me purifico cinco veces al día”. Debe
ser dirigida por el corazón y esta intención obligatoria es
simbolizada por la orientación hacia La Meca (qiblah), que es
una condición para su validez. La fórmula inicial de toda oración
es la invocación con la que comienza la primera Sura del Corán,
la Fatîha (la que abre): “En el nombre del Dios Clemente y
Misericordioso...”

Además, se dice que la Fatîha contiene en sustancia a todo el

Corán, que la fórmula recitada contiene a toda la Fatîha y que la
fórmula está incluso contenida en la letra bâ con que comienza
la invocación Bismi Allahi (en el nombre de Alá). La letra bâ se
reabsorbe a sí misma en su punto diacrítico, de manera que
algunos espirituales han podido compararse en el estado de
unión al punto bajo la bâ.

La doctrina islámica señala una separación muy neta, como

sucede con todas las religiones originadas en Abraham, entre la
gran senda de la religión, la shari’ah, es decir, el exoterismo, y la
verdad interior, la haqîqah, reservada a los iniciados. La shari’ah
comprende, además de lo que nosotros consideramos religioso,
todo lo que atañe a lo social y legislativo, puesto que en el Islam
se asimilan a la religión. La shari'ah es por lo tanto una regla
general de acción. La haqiqah es el conocimiento puro cuya
aproximación es facilitada por los diversos senderos (tarîqah) de
las fraternidades iniciáticas. La shari'ah se apoya sobre la fe,
cuya base está en el corazón, y sobre la sumisión (Islam) que
envuelve a todo el ser. La haqîqah progresa gracias a la virtud
que es el medio de la vía metafísica (tarîqah), vía esotérica del
conocimiento interior.

Este esoterismo no es reciente como se ha pretendido. Deriva

directamente de la enseñanza del Profeta y toda tarîqah
auténtica posee una cadena que hasta él remonta. En efecto,
Mahoma realizaba retiros en la gruta del monte Hira, durante el
mes de Ramadán en los años que precedieron a la primera
revelación coránica, costumbre que después continuó en la
mezquita de Medina. Hay prácticamente unas cuarenta turuq
cuyos miembros se denominan murid (discípulo), faqir (pobre) y
cuyos maestros espirituales, a quienes su vida y su fama han
santificado, reciben el nombre de sufíes (puros). Los primeros
sufíes se agruparon en cofradías en Basora y Koufa en los
siglos VIII y IX. Entre ellos es obligación nombrar a Hakim
Timirdhi y Hasan Baçri. Por la mitad del siglo IX, Djunaïd
escribió una teoría del sufismo. Con Bistami, héroe legendario
del sufismo persa, la espiritualidad se combinó con el
simbolismo poético y su más ilustre representante es Djelal ed-
din Rumî. El más importante de los maestros del esoterismo
árabe, Mohyid-din ibn’Arabí, es el promotor de la más alta
metafísica en sus obras, Las Perlas de la Sabiduría y Las
Revelaciones de la Meca. En este desarrollo no debe omitirse el
importante lugar adquirido por el Islam iranio o Shiísmo (palabra
que designa al grupo de los partidarios de Alí, primo y yerno del
Profeta). Esta corriente espiritual, además se escindió en dos
grupos en el siglo VIII, el imamismo y el ismaelismo. Han
formado parte del Shiísmo célebres sufíes, tales como Semnaní
en el siglo XIV y Amolí, discípulo doctrinal del sunnita Ibn’Arabí.

La simplicidad aparente del dogma coránico facilita las

interpretaciones más profundas. Pero es necesario saberlas
interpretar correctamente, relacionarse con una cadena iniciática
(silsilah) y con un maestro, del que se haya recibido la
bendición. El estudio previo de la doctrina permite su superación
por la intuición superior, ayudada por la práctica de las virtudes
que los sufíes identifican con los grados de la espiritualidad. Su
jerarquía es uno de los aspectos más válidos y más aparentes
de la realización, bien estén todos contenidos en la pobreza
espiritual o en la sinceridad que no existe sin un verdadero
desapego. Los diferentes grados de la perfección se clasifican
en estados pasajeros (hâl) y estaciones definitivas (maqâm).
Todos pueden colocarse bajo el vocablo del dhikr o del recuerdo
de Dios. El medio de este recuerdo es la invocación del nombre
divino, que se justifica por la famosa fórmula: “Adora a Dios
como si lo vieras, pues si no lo ves, Él te ve a ti”. La recitación
del Corán, la letanía de los 99 Nombres Divinos, preparadas por
el ayuno y el retiro, son medios poderosos de aproximación.
Uno de los métodos más originales, es el acuerdo espiritual o
danza sagrada (sama), practicada por los Derviches, ya que si
la poesía y la música son prohibidas por la shari'ah, por el
contrario son usadas por los sufíes, sobre todo en las cofradías
persas.

El fruto de la vocación esotérica es la obtención de la Gran Paz,

(Es-Sakînah), que es al mismo tiempo la Presencia Divina, en el
centro del ser y uno de los más válidos criterios de la unión.
Pero como según la espiritualidad de los sufíes, la esencia
Divina no se descubre al iniciado sino bajo la forma de una
revelación propia, no puede percibir en el espejo divino sino a su
propio espíritu. La Esencia invisible se encuentra siempre más
allá del espejo y más allá del dualismo, del que no se puede
escapar sobre la tierra. Por esta razón el Sabio ha aconsejado
que no se desespere, que no persiga lo imposible, adhiriéndose
al método en lugar de solamente avizorar el fin. “No fatigues tu
alma por superar este grado”.

La Gran Paz es llamada también simplicidad, el estado de

infancia o pobreza, que en la senda de la unión conducen al
estado último de la extinción del yo. Esta separación inspira a
algunos espirituales un desprecio del mundo que reviste la
forma de un no-conformismo humorístico. Éste toma una forma
sistemática en la escuela Haldoun-al-Qaccâr, la de los
Malâmatiyah. El olvido de sí impulsa a no tomar nada en serio,
pero hay en ello una actitud peligrosa en cuanto al plano
exotérico, frente a los representantes oficiales de la shari’ah. La
paradoja puede conducir al martirio como se comprueba en el
al-Hâllaj quien decía de Dios: “Pretender conocerle es
ignorancia; persistir en servirlo, irrespetuosidad; prohibirse
combatirlo, locura; dejarse engañar por su paz, tontería; discurrir
sobre sus atributos, divagación”. Acentuar las contradicciones
humanas que se agotan en expresar la unidad divina puede
conducir a los discípulos poco dotados a extraviarse en el
ateísmo. Más todavía la salida de sí mismo y la afirmación de la
identidad llevan al fervoroso de Dios a gritar: “Yo soy la Verdad
(anna-al-Haqq)”, blasfemia religiosa que condujo a alI-Hallaj al
suplicio. Siendo de todas maneras el escollo el de la idolatría,
que consiste en tomar la apariencia por la esencia, la
aproximación por la llegada, la verdad parcial por la absoluta, o
una estación provisoria por el fin, es concebible que Bistami
haya osado decir que “la gente más separada de Dios son los
ascetas por su ascesis, los devotos por su devoción, los sabios
por su ciencia”; si no se precisa que estos ascetas, estos
devotos, estos sabios, sólo tienen de ello la apariencia, puesto
que la ciencia no es, sino un medio bueno o malo, la ascesis
una disciplina sin virtud en sí, la devoción un camino sin objeto
si se limita a sí misma.

La más espléndida fórmula, la de la unidad, ha sido dada bajo

una forma práctica por el gran Mohyid ed-din ibn’Arabí cuando
dijo: “Mi corazón puede adquirir todas las formas. Es el
Monasterio del cristiano, el templo de los ídolos, la pradera de
las gacelas, la Ka’ba del peregrino, las tablas de la Ley mosaica;
el Corán de los fieles. Amor es mi credo y mi fe”.
CAPÍTULO II: OCCIDENTE

I.- EL ESOTERISMO CRISTIANO

En Occidente, que hace veinte siglos que vive según los

principios de la religión cristiana, no vamos a exponer sus
dogmas. Trataremos solamente de esbozar los principales
aspectos del esoterismo cristiano, sin abordar su modo
espontáneo, místico y poético. Nos limitaremos a estudiar las
principales organizaciones iniciáticas, cuya existencia está
testimoniada sólo por pruebas indirectas, pero que gracias a
circunstancias excepcionales se han podido sorprender.

Teniendo la filiación auténtica de la Tradición un valor decisivo,

es necesario remontarse a la fuente de la predicación
evangélica, pese a la oscuridad, sin lugar a dudas voluntaria, de
que se mantiene rodeada. Entre los judíos piadosos que vivían
en Palestina en los tiempos de Jesús, el testimonio de Flavio
Josefo permite distinguir tres tipos de fieles: los saduceos, casta
sacerdotal que interpretaba el Pentateuco literalmente, los
fariseos, fieles a una Tradición oral de costumbre y finalmente
Ios Esenios, unidos en una comunidad de tipo pitagórico y de
una alta espiritualidad. Desde hacía tiempo se sospechaba que
Jesús habla estado familiarizado con esta élite esenia. El
reciente descubrimiento de casi seiscientos manuscritos del ler
siglo en Qumrân conteniendo sus escrituras, transforma esta
hipótesis en una casi certeza. Por estos textos sabemos que los
Esenios formaban una congregación muy secreta. Se llamaban
entre sí “hijos de la luz” y denominaban a su doctrina “la nueva
alianza”. Llevaban vida de cenobitas en las riberas del mar
Muerto en un convento del que se han encontrado vestigios. La
comunidad comprendía una triple jerarquía de fieles, los
postulantes, los novicios y los iniciados, a quienes estaba
reservada, después de tres años de preparación, la revelación
de una gnosis. El rito principal consistía en una comida sagrada,
tomada en común, precedida de una purificación. No admitían
mujeres, no utilizaban dinero y prestaban un juramento que
garantizaba el secreto. El superior de ellos, un sacerdote de la
tribu de Leví y del sacerdocio de Aarón, era llamado “Maestro de
Justicia”. Uno de ellos, probablemente, fue ejecutado y
condenado por orden del Sanedrín. Es fácil comprobar el
paralelismo de estos caracteres y de estos episodios con los del
Cristianismo naciente. El brusco silencio hecho sobre los
Esenios a la venida de Cristo deja suponer que reclutó entre
ellos a sus primeros fieles.

Sin embargo, la enseñanza de Cristo superaba grandemente el

cuadro ritual del judaísmo, en el que los Esenios habían querido
permanecer y que él había respetado. Por la fuerza de los
hechos, sus fieles, una vez muerto, se alejaron insensiblemente
del culto del templo, hasta el momento en que nació un nuevo
exoterismo. Jesús se refería principalmente al sentido espiritual
de las Escrituras como lo manifiestan numerosos pasajes de los
Evangelios: “Que el que sea capaz de comprender... Que el que
tenga oídos escuche... Diré cosas ocultas desde el comienzo del
mundo”. La superación del orden social está claramente
enunciada en la frase célebre: “Dad al César lo que es de
César...”

Después de la pasión, la sociedad cristiana primitiva no se

diferenciaba aún de la comunidad esenia. Las asambleas
comprendían tres tipos de miembros, los oyentes, los
catecúmenos (o competentes) y los bautizados. Los
catecúmenos no eran admitidos al sacrificio eucarístico. Los
candidatos al bautismo no recibían el sacramento hasta haber
sufrido un examen. El hecho de que el bautismo y la
confirmación no pudieran ser conferidos sino una sola vez
abogaría por un carácter iniciático y permitiría hacerlos
corresponder con el grado de los misterios menores, en tanto
que el sacramento de la ordenación correspondería a los
grandes misterios. Muchos otros indicios testimonian el
esoterismo de la Nueva Alianza, y especialmente el hecho de
que el sacramento de la comunión fuera conferido bajo las dos
especies, aunque hoy las dos especies sean utilizadas entre los
ortodoxos sólo para todos los fieles.

Otros rasgos de una enseñanza reservada se encuentran en las

epístolas de San Pablo: “Yo os he dado leche y no alimento
sólido... O cualquiera que sea alimentado sólo de leche no
comprende nada de los discursos de la Sabiduría”. Los textos
de los Santos Padres hacen alusión a una “verdad que no es
permitido contemplar a los catecúmenos”. San Basilio habla con
más claridad aún “de una Tradición tácita y mística mantenida
hasta nosotros... de una instrucción secreta que nuestros padres
han observado... ya que ellos habían aprendido cómo es
necesario el silencio para mantener el respeto del misterio”.
Poco después los escritos "dionisianos" hablan de un “secreto
que nuestros maestros inspirados han transmitido a sus
discípulos por un tipo de enseñanza espiritual y casi celeste. Los
iniciados de espíritu a espíritu... no estando hecha la ciencia
para todos”.

Pero, judía de origen, la nueva religión no podía extenderse en

el mundo antiguo conocido si no era utilizando el vehículo de la
lengua griega. Esta simbiosis con el helenismo decadente se
realizó en Alejandría, primera capital moderna, punto de unión
de tres culturas, la egipcia, la hebrea y la helénica. Fue allí en
donde, sin duda, adquirió los principales elementos de su
vocabulario y de su dialéctica. Por largo tiempo, los libros
herméticos fueron considerados por los sabios como los
monumentos auténticos de la teología egipcia, inspirados por
Thot, dios egipcio de la sabiduría, asimilado al Henoch hebreo,
al Hermes griego y al Verbo cristiano. Los libros de Hermes
contenían pasajes sobre la contemplación dignos de Plotino.
Clemente de Alejandría, luz de la Didascalia, que habla
conocido los misterios antiguos antes de ser bautizado, usó la
misma terminología para hablar de la iniciación crística: “He
llegado a ser santo desde que he sido iniciado... El Señor es el
hierofante... Él pone su sello al adepto. Estas son las orgías de
nuestros misterios. Venid y recibidlas”.

Pero el Cristianismo no podía conservar este carácter esotérico

más que manteniéndose oculto. Todo cambió cuando
Constantino lo aceptó como la religión del imperio y trasladó su
capital a Bizancio. Al surgir a la luz general, la nueva doctrina
debió darse una base legal, sacando el derecho canónico del
derecho romano. Los cuadros de la administración imperial
fueron utilizados por la Iglesia. Esta socialización era fatal,
puesto que Cristo no habla tenido en cuenta una aplicación
práctica de su enseñanza que implicaba prescripciones
inaplicables al "mundo" y que fue necesario aplicar como
“consejos de perfección”.

Todo lo que en el origen era esotérico fue cubierto por un velo.

Las parábolas se consideraron como simples moralidades. Las
verdades interiores, poco comprensibles a los cerebros medios,
se transformaron en misterios. Los sacramentos que
conservaban su valor simbólico perdieron paulatinamente su
carácter reservado. Al mismo tiempo la doctrina cristiana no
pudo escapar a un desequilibrio que provenía de la
confrontación de su alta espiritualidad, con las exigencias de la
vida ordinaria. El camino de Cristo apareció como
particularmente difícil para ser seguido exponiendo a los fieles a
los riesgos de una hipocresía permanente, como lo comprobó
Kierkegaard cuando declaró el Cristianismo “no vivible”.

Pero la razón exigía su parte; se apoderó de la filosofía griega y

creó la escolástica con su culminación, el racionalismo
cartesiano. Las aspiraciones del espíritu, fueron satisfechas al
mismo tiempo por la iniciación sacerdotal, la espiritualidad
monástica o las numerosas organizaciones iniciáticas
herméticas, artesanales o caballerescas que aparecieron en
Occidente.
Durante ese tiempo, la Tradición cristiana oriental, que no
conoció la escolástica, ni la Reforma, mantuvo, por su lado, la
cadena de una espiritualidad de la que es testimonio la brillante
sucesión de los padres griegos. Ésta parece haber desarrollado
el método más que la doctrina. En efecto, si la metafísica de una
doctrina se mantiene teóricamente, el método psíquico y
práctico, que es su doble, realiza necesariamente sus virtudes
por el poder de sus ritos.
II.- EL HESICASMO ORTODOXO

A los padres del desierto remontan los primeros ejemplos de un

método de oración que debía terminar en el hesicasmo, palabra
que designa un estado completo de silencio, de soledad y de
paz. Su centro de difusión fue primero el monte Sinaí, de donde
emigró al monte Athos bajo la presión de las invasiones de los
turcos. A partir del siglo IV, siguiendo el ejemplo de San Antonio,
algunos anacoretas se retiraron a las ermitas de los desiertos de
Egipto y Capadocia. Gozaron de un prestigio que se reflejó
sobre las comunidades, de tal manera que el episcopado
oriental fue siempre reclutado entre los monjes.

Evagrio el Póntico, discípulo de Macario y amigo de los padres

capadocios, cumplió la función de iniciador. Heredero espiritual
de Clemente y Orígenes, es el primer teórico de la oración pura,
considerada como un diálogo entre el intelecto y Dios. Sus
sucesores, Diadoco de Foticé y Juan Clímaco, efectuaron una
síntesis cuyo rasgo esencial fue la oración de Jesús como
recuerdo de su nombre. Pero mientras que esta oración
permanente figura en la regla de San Basilio y es recomendada
en la de San Casiano, la de San Benito, de la que el monacato
occidental depende, no hace mención de ella. Sin duda, el
fundador benedictino no consideraba la disciplina monástica
sino como el comienzo de un camino que debía hallar su
cumplimiento en el estado del anacoreta.

Mientras la invasión árabe separaba al Occidente de sus

fuentes, el Oriente extendía los alcances de su método. Simeón
el Nuevo Teólogo prescribió que la oración debía ser
ininterrumpida como la respiración y el ritmo cardiaco. “En
donde está el cuerpo, decía, debe estar el intelecto... El
hesicasta es un ser corporal que se esfuerza por hacer
descender la inteligencia al corazón”. Reside allí un modo
poético de oración de la que hemos encontrado otros ejemplos,
el nembutsu de los budistas, el dhikr de los sufíes, el japa de los
yoguis, cuya eficacia se encuentra garantizada por las Leyes de
Manú: “Un brahmán puede alcanzar la bienaventuranza por la
sola invocación y ningún otro rito”. Esto tampoco lo ignora
Occidente radicalmente y sus rasgos se hallan en los Ejercicios
Espirituales de Ignacio de Loyola que hablan de una “tercera
oración por medio del ritmo”.

En la capital bizantina la oración pura encontró su base

teológica en los escritos de Gregorio Palamas, que murió siendo
obispo de Salónica en 1359. Lo que era hasta ese momento un
método implicando además un rito reservado, llegó a ser una
doctrina inseparable de una gnosis. Palamas había sido iniciado
en la oración pura por Theolepto de Filadelfia (en Lidia), en un
convento del monte Athos en el que durante 20 años llevó vida
de cenobita. Al espiritualismo exclusivo de los platónicos,
Palamas opuso la concepción bíblica por la que el cuerpo no es
la prisión del alma, sino su tabernáculo, puesto que, después de
la encarnación, él manifiesta al Espíritu Santo. El método
hesicasta hace pasar esta conexión de la potencia al acto. El
corazón es un lugar divino y el cuerpo debe orar al unísono con
el corazón. Palamas rehabilitó al cuerpo como simultáneamente
lo hacía en Occidente el esoterismo alquímico. “A cada uno
según su ley y su norma. Al cuerpo la temperancia, al alma la
caridad, a la razón la sobriedad y al espíritu la oración”.
Esta intrusión inmanente del espíritu en el cuerpo justifica y
completa la teología negativa que Dionisio el Areopagita había
fijado teóricamente en el siglo V. En tanto que éste no proponía
un método para conciliar los textos contradictorios que
consideraban a la divinidad en su doble aspecto inaccesible y
comunicable, Palamas elucidó el problema en su diálogo
Theófanes. Dios trascendente e incomunicable para la razón (en
tanto que No-Ser) puede ser conocido por el corazón (en tanto
que Ser) en sus operaciones, en sus energías, en sus modos,
que Dionisio llama virtudes, Gregorio Nacianzeno impulsos y el
tomismo gracia increada. Pero en tanto que en Occidente esta
gracia es un accidente en el que cada uno participa sin saberlo,
en Oriente es considerado como intrínseco a la naturaleza
salvada. Gracia y libertad no aparecen más como opuestos y
Gregorio de Nyssa ve en ellas las dos caras de una misma
realidad, de una sinergia que enlaza las dos voluntades, la
divina y la humana. Esto explica la serenidad, el desapego y la
paz del verdadero hesicasta, que reúne los dos polos de toda
espiritualidad, la interioridad y la trascendencia, la divinidad
impersonal y el Dios personal, unión que explicita Evagrio el
Póntico en una fórmula digna de la India: “La visión de Dios no
se realiza sino con la visión del Sí-Mismo”. La oración del
corazón está además subordinada a la preparación del cuerpo
por el ayuno y la vigilia. “Es la vía estrecha, dice Palamas,
porque se debe realizar sobre una base de virtudes que
disponen para la unión”.

Todavía hoy esa oración alimenta a la espiritualidad oriental. En

1782 aparecía en Venecia, publicada bajo los cuidados del
obispo de Corinto y de un monje del monte Athos, una colección
de textos sobre la oración continuada sacada de los Padres
Griegos, bajo el titulo de Philocalia (o Amor de la Belleza). Esta
frase había servido a San Basilio para una antología de
Orígenes, el gran platónico. Esparcida durante el siglo XIX por
las ermitas de los starets rusos y traducida para el pueblo, la
Philocalia mantiene hasta hoy una espiritualidad vivida entre los
más humildes campesinos con el éxito que atestigua el famoso
relato del Peregrino ruso.
III.- TEMPLARIOS, FIELES DEL AMOR Y ROSACRUZ

El esoterismo refugiado en Oriente en las ermitas y en

Occidente en los claustros debió usar medios reservados e
incluso secretos para asegurar su permanencia. Es muy difícil
encontrar, a no ser algunos indicios concordantes de su
supervivencia, por inferencias paralelas. Sólo las vicisitudes
obligaron a las organizaciones iniciáticas a salir de las sombras,
frente a la religión oficial que las ignora y frente al poder que las
condena, pues los gobernantes, como hombres, temen lo que
no comprenden. Vamos a tratar de desarrollar el filme
discontinuo de estas apariciones bajo los ojos del lector,
tratando de evaluar el orden de su sucesión, sus recíprocas
pertenencias y su probable autenticidad.
La causa esencial de la decadencia de las organizaciones
iniciáticas se basan sobre la ruptura del lazo que las une
mutuamente y vincula a cada una con su centro. Por otra parte,
el cisma de Oriente y el bloqueo árabe del Mediterráneo
impidieron las relaciones fáciles que las Cruzadas hubieran
podido restablecer. El papel de intermediario fue cumplido por la
nueva Orden del Templo, fundada en 1119, entre la primera y la
segunda Cruzada, en un momento en que se trataba no de
luchar, sino de consolidar la conquista y hacer reinar la paz en el
nuevo reino cristiano.

Los estatutos de la Orden fueron revisados y aprobados por San

Bernardo, que quiso apadrinar una caballería cristiana ideal,
cuyos miembros habrían tenido por función la guardia de la
“Tierra Santa”. Toda iniciación caballeresca posee en sí un
carácter esotérico. Pero el título dado a los nuevos caballeros
era más revelador todavía. En el mundo occidental sometido a
la Tradición judeo-cristiana, una orden que tomaba por emblema
el templo de Salomón dejaba entender que tenía conciencia de
la unidad superior de las tres formas religiosas salidas de
Abraham. Es natural que sus miembros hayan tenido con los
musulmanes del nuevo reino otras relaciones aparte de las
guerreras. De hecho los caballeros ocupaban la mezquita de El-
Aksa en Jerusalén y tuvieron durante más de un siglo relaciones
diarias con los árabes.
Por otro lado, estos caballeros eran monjes y su nombre de
"guardianes de la Tierra Santa" adquirirá entonces un sentido
superior. Se sabe que existen tantas tierras santas cuantas
formas tradicionales regulares a imagen de la Tierra Santa por
excelencia, símbolo de la Tradición misma. En el caso de los
Templarios, la ciudad de Jerusalén era el centro de la Tradición
mosaica y la imagen del estado espiritual que le estaba
relacionado. En estas condiciones se comprende cómo el poder
temporal de los reyes se haya conmovido por un sentido de la
fraternidad que supera a los dogmas y que, con el impulso
además de la "codicia" denunciada por el Dante, y que obtuviera
una condena de Roma, que se puede calificar, según los puntos
de vista, de inevitable o escandalosa.

Varias manifestaciones importantes de las doctrinas esotéricas

coincidieron con la destrucción de la Orden del Templo. Los
iniciados cristianos, de acuerdo con los iniciados musulmanes,
convinieron de manera de mantener el lazo roto. Esta
reorganización oculta se logró gracias a los miembros de
fraternidades tales como la Fe Santa, Los Fieles de Amor y los
Rosacruces que por prudencia nunca constituyeron sociedades
definidas. “Hay en el museo de Viena, escribe René Guénon,
dos medallas de las cuales una representa el Dante y la otra al
pintor Juan de Pisa. Ambas llevan en el reverso las letras
F.S.K.I.P.F.T. que deben ser interpretadas así: Fidei Sanctae
Kadosch Imperialis Principatus Frater Templarius. Esta
asociación de la Fe Santa, de la que el Dante parece haber sido
uno de sus jefes, era una tercera orden de filiación templaria
cuyos signatarios se denominaban Kadosch, es decir, santo o
consagrado. No faltaba razón a Dante, continúa Guénon,
cuando al fin de su viaje, tomaba en La Divina Comedia por guía
a San Bernardo, quien había establecido la regla del Templo,
como si quisiera indicar con ello que la espiritualidad del santo
era el único medio ofrecido a los caballeros para alcanzar el
grado superior de la jerarquía espiritual".

Además, La Divina Comedia está construida sobre una

arquitectura de símbolos esotéricos. Hace tiempo que el R.P.
Asín Palacios mostró que dos fuentes principales de esta obra
son el Libro de la Escala y el Libro del Viaje Nocturno, dos
obras de espirituales musulmanes. Por otro lado, los siete cielos
del poema equivalen a los siete peldaños iniciáticos de los
Fieles de Amor, otra fraternidad, de la que el Dante formaba
parte con poetas amigos. La "Dama" de los Fieles era la
Inteligencia Trascendente o la Sabiduría Divina. El Cuore
Gentile de los mismos Fieles era el corazón noble y purificado
de relaciones mundanas. Los Fieles de Amor debían escribir en
verso, lengua de los ángeles y de los dioses. Bocaccio, que
formaba parte de ellos, se ha referido a la trascendencia
esotérica en un cuento del Decamerón, al hacer declarar a
Melquisedec que “del Judaísmo, Cristianismo e Islam, nadie
sabía cuál era la verdadera fe”.

Se puede suponer que la Fe Santa ha tenido como heredera la

Corporación de los Rosacruces, la que nunca ha tomado forma
exterior. El término rosacruz designa un estado espiritual que
implica un conocimiento de orden cosmológico en relación con
el hermetismo cristiano. Uno de sus caracteres más reveladores
consiste en el "don de lenguas", es decir, en el arte que tenían
de hablar a cada uno su propio idioma. Adoptaban las
costumbres y los usos del país que atravesaban e incluso
tomaban un nombre nuevo. Eran cosmopolitas en el verdadero
sentido del término. La Fraternidad manifestó públicamente su
existencia con la publicación de la leyenda de su fundador,
Christian Rosenkreutz y de sus viajes simbólicos, realizada por
el alquimista alemán Valentin Andreae en 1614. Si se observa
que el sello de Lutero llevaba una cruz en el centro de una rosa,
que la mayor parte de los que se han llamado Rosacruces
fueron alquimistas Iuteranos como Khunrath, Maïer y R. Fludd,
se puede deducir que la aparición de esta sociedad es un
episodio de la Reforma bajo una apariencia esotérica.
Agreguemos, a titulo de curiosidad, que Leibniz, al principio de
su De Arte Combinatoria en donde trata la característica de una
lengua universal, ha colocado una rosa de cinco pétalos en el
centro de una cruz y que Descartes intentó inútilmente, como él
mismo lo refiere, ponerse en contacto con una organización de
ese nombre. Se dice que los rosacruces abandonaron Europa y
se fueron hacia la India al comienzo del Siglo XVII, lo que puede
interpretarse como una reabsorción de la sociedad por un centro
oriental. En todo caso los rosacruces modernos no poseen
ninguna relación efectiva con los verdaderos Rosa-Cruz, y
quienes se denominan tal, por ese mismo hecho, no son uno
mismo con ellos.
IV.- LA COSMOLOGÍA HERMÉTICA

La Tradición cristiana primitiva no se ocupaba de la ciencia en el

sentido corriente de la palabra. Los Evangelios no implican un
código jurídico ni tampoco enseñan una cosmología particular.
Los primeros cristianos fueron necesariamente tributarios de la
ciencia griega contemporánea. El esoterismo, para expresarse
claramente se ha servido naturalmente del vocabulario de las
ciencias, de las artes y de los oficios existentes, que sus ritos
usaban como símbolos, para iniciar a los individuos ejercitando
esos oficios y cumpliendo esos ritos. Al usar por necesidad la
ciencia griega, el hermetismo cristiano se formó por la simbiosis
de las espiritualidades evangélica y hebrea con la cosmología
alejandrina. Esta comprendía dos ciencias a la sazón
favorecidas, la astrología y la alquimia, surgidas ambas de la
iniciación sacerdotal. Es necesario recordar que la pedagogía
antigua llamaba "artes liberales" a las ciencias que se dividían
en dos grupos, distinción que se ha prolongado en nuestras
escuelas hasta la Edad Media. Era la ciencia de las letras o
trivium, con la que se relacionaba la alquimia y que comprendía
la gramática, la lógica y la retórica y la ciencia de los números o
quadrivium que comprendía la aritmética, la geometría, la
astrología y la música.

Al estudiar separadamente la astrología y la alquimia, se olvida

en demasía que existe entre ambas disciplinas una relación que
proviene de la unidad cósmica que suponen. Entre la astrología
que se ocupa del mundo celeste de las esferas planetarias y la
alquimia, que se ocupa del mundo terrestre de los estados
naturales, existe una relación que se podría definir diciendo que
la astrología representa a "la voluntad del cielo" y la alquimia "la
progresión voluntaria del hombre", dualidad de fuerzas que la
iniciación tiene por objeto hacer coincidir.

Hoy, la astrología sobrevive bajo el aspecto desfigurado de una

simple mántica, que justifica todas las censuras. René Guénon
lo ha dejado dicho: "Las pretendidas tradiciones astrológicas
representan los fragmentos de un conocimiento perdido e
incomprendido. Además, resulta curioso observar que las obras
astrológicas conocidas hoy día pertenecen a épocas de
decadencia tradicional, bien sea al fin de la antigüedad griega
con Ptolomeo o al fin del Renacimiento con Morin de
Villefranche. En realidad el interés de la astrología proviene de
que enseñaba algo con lo que no concuerda nada de lo actual,
la ciencia de los cielos y del tiempo cualitativo.

En nuestro mundo todo fenómeno se expresa a través del

espacio y del tiempo, gracias al movimiento que los une, y por
consiguiente al ritmo que ordena este movimiento. Los cuerpos
celestes manifiestan el ritmo en el estado puro y por ello están
presentes en el origen de las matemáticas, habiendo sido los
astrólogos los primeros matemáticos, nombre que les daban los
pitagóricos. Como todo ritmo supone un retorno cíclico, la
astrología era la ciencia de los cielos y del tiempo cualitativo. En
efecto, la permanencia de las leyes naturales que la ciencia
moderna reduce a fórmulas, implica según esta ciencia, la
estabilidad casi eterna de las condiciones en las cuales se
ejercen estas leyes. Por otro lado, la teoría tradicional de los
cielos supone al contrario una alteración continua, una
aceleración creciente del tiempo a medida que el mundo se
aleja de su origen, acompañado, de una degeneración
correspondiente en todos los dominios. Por su orden y
simbolismo, los astros traducen admirablemente esta naturaleza
variable de los tiempos y la transformación del ambiente
cósmico en que el hombre está en cada momento sumergido.
De esta manera cada ciclo puede servir para simbolizar un
estado espiritual y un momento de la historia.

Este medio, siendo cósmico, no sólo influye en el hombre, sino

en toda la naturaleza. La alquimia enseña así que cada planeta
señala con su "signo" a uno de los diferentes metales
engendrado por la naturaleza. La ciencia antigua suponía que
bajo la influencia celeste del sol y de los astros, “maduraba”
lentamente la materia prima original, para dar nacimiento
gradualmente a la serie de los metales, que progresaban en
calidad hasta la perfección del oro. El alquimista en su
laboratorio aspiraba a imitar la forma operatoria de la naturaleza.
Por el fuego de su atanor, en donde el principio ígneo sustituía
al sol, debía conseguir en los cuarenta días de una gestación
alquímica, lo que la naturaleza realiza en las cuarenta semanas
de una gestación humana.

Se entiende cómo el esoterismo se haya adueñado de este

símbolo, fundado sobre el principio de la unidad cósmica, sin
que por ello se nos muestre como más unida a él que a
cualquier otro de la ciencia antigua, al parecer actualmente
perdida. Todo lo que existe surge de la misma sustancia y el
cosmos puede ser considerado como un gran organismo
animado por el mismo principio de vida. Los estados sucesivos
de la materia rectificada por la alquimia, podían ser
considerados como equivalentes a las etapas espirituales de
una purificación iniciática. La alquimia mostraba el proceso por
el que la vida encuentra su perfección original a partir de la
materia prima indiferenciada. Lo que permite decir que el
proceso iniciático y la "gran obra" alquímica no son sino una
sola y misma cosa, la conquista de la luz hacia un estado
simbolizado por el oro, el que, según los Vedas, es la
inmortalidad. Igualmente puede decirse que la astrología es un
reloj calificador de los tiempos, que puede ser utilizada por la
alquimia como terapéutica de los estados, estando ambos
métodos en perfecta correspondencia y dependiendo también
ambos del hermetismo cristiano, cuyo lenguaje han utilizado los
alquimistas.
V.- EL COMPAÑERISMO Y LA MASONERÍA

Entre la luz del cielo y las tinieblas de la tierra, el dominio de la

cosmología se extiende por igual sobre la superficie de la tierra
habitada. Implica una “geografía sagrada” que organiza la
elección de los lugares propicios para que el hombre se instale y
se construyan las ciudades. Como toda civilización está
subordinada al arte de la arquitectura, que domina a todos los
otros, dicho arte está tan íntimamente asociado a la creación de
las ciudades, que al comienzo de los tiempos medievales
reunían dentro de sus muros a los artesanos que dependían
hasta el momento de dominios señoriales o conventuales.

Todo oficio puede servir de base a un camino iniciático cuando

tiene carácter tradicional. Las leyendas atribuyen el origen de
las artes, ciencias y oficios a una iniciativa divina, prototipo de la
iniciación artesanal. Jano era a la vez, según se conoce, dios de
los oficios y de los misterios, y en la leyenda griega, Prometeo,
titán-demiurgo, era el instructor de las técnicas que habían
permitido al hombre conocer el arte del fuego, los trabajos
manuales, la elocuencia, la poesía y la música.

Dos organizaciones de origen obrero han perpetuado en

Occidente, hasta nuestros días, en una forma débil, pero rica de
simbolismo integro, estas iniciaciones de los oficios. Se trata del
Compagnonnage y la Masonería que, por su simbolismo
arquitectónico, surgen de la cosmología.
Al comienzo de los tiempos carolingios, las asociaciones de
artesanos que continuaban a las de sus colegas romanos de
oficio, habían tomado la forma de congregaciones religiosas.
Los cofrades que ejercían oficios de base, relacionados con la
arquitectura, iban de taller en taller, eran en todas partes
considerados como "forasteros" y "transeúntes", calificativos que
han conservado diferentes ritos del Compañerismo. Aislados en
sus logias, estos constructores, tallistas de piedras de las
catedrales, se agrupaban en sociedades cerradas que solo
admitían miembros de idéntica profesión.

En efecto, el Compañerismo tiene este rasgo notable, ha

conservado su carácter secreto y el espíritu comunitario de su
origen. Cada uno de los ritos está colocado bajo el patronazgo
de un personaje histórico o místico, el rey Salomón, el maestro
Santiago y el P. Soubise, ya que si la leyenda se refiere en
primera instancia a la construcción del templo de Jerusalén,
posteriormente se ha cristianizado. Estos tres personajes
representan en realidad a las tres castas real, artesanal y
sacerdotal, de toda sociedad tradicional. Y el Compañerismo,
pese a su sentido comunitario, ha conservado esta tripartición
en los grados de aprendiz, oficial y maestro.

Sus ritos de iniciación tienen al mismo tiempo severas pruebas

del oficio y episodios de la Pasión de Cristo, simbolizada por la
misa. Este fue el pretexto de las condenas que la
Francmasonería soportó cuando debió abandonar la
clandestinidad del siglo XV al XVIII. En ese momento sus ritos
no eran comprendidos y fueron considerados simulacros
sacrílegos, cuando en realidad no eran más que restos de una
Tradición hebrea cristianizada. La leyenda de la fundación del
templo de Jerusalén refería que, después de su construcción, el
maestro Hiram, su arquitecto, había sido asesinado por tres
compañeros envidiosos y enterrado en una tumba de bronce en
el templo mismo. Este episodio dramático puede relacionarse
con el final de una canción de gesta del siglo XIII, la de Renaud
de Montauban. Se lee en ella que el primogénito Aymón,
volviendo de Tierra Santa con hábito de peregrino, fue
contratado en el taller de la catedral de Colonia en donde fue
asesinado por colegas envidiosos.

Para explicar estos ritos sacrificiales de fundación se podrían

recordar los precedentes antiguos de los sacrificios humanos
que acompañaban a la fundación de los santuarios védicos. En
todo tiempo se han unido el templo y la tumba. De la misma
manera las iglesias cristianas están construidas sobre una
confesión que contiene el cuerpo de un mártir o las reliquias de
un santo que consagra el lugar.

EI estrecho parentesco de sus ritos y símbolos permite suponer

que la Francmasonería tiene el mismo origen que el Gremio. EI
nombre de francmasón se originaría en la franquicia y servicios
que el emperador acordó en 1276 a los artesanos del taller de la
catedral de Estrasburgo. Significa hombre libre, por oposición a
siervo. Estos francmasones, fundaron en esta ciudad la primera
logia (Bauhütte) del Sacro Imperio, la que fue seguida de otras
logias en Viena, Colonia y Zurich. Dos siglos más tarde, en
1459, el maestro de obra de Estrasburgo unió a todas las logias
alemanas en una federación que reglamentó los símbolos y ritos
en el convento de Ratisbona. Idénticas liberalidades comunales
promovieron en Francia e Inglaterra la reunión de logias, cuya
existencia posiblemente se remontaba a tiempos atrás, puesto
que se dicen surgidas de los gremios de artesanos romanos.

La logia con su techo estrellado representa al mundo. La

desnudez parcial de los que se inician recuerda la de los mistes
de los misterios. El iniciado padece la muerte iniciática en la sala
de reflexión, más tarde renace a la luz. Las marchas y los viajes
son las pruebas.

Hacia el siglo XV se produjo una modificación importante. Hasta

ese momento, junto a hombres del oficio, las logias admitían
masones que no eran profesionales, llamados aceptados,
especialmente sacerdotes iniciados en logias especiales para
cumplir la función de capellanes. Todos eran miembros de la
misma Masonería operativa en el seno de la religión cristiana.
Por razones oscuras, sin duda con el fin de reunir a los
miembros de otras organizaciones perseguidas o prohibidas, el
número de masones aceptados aumentó, sobre todo en
Inglaterra. Las logias se poblaron de grandes señores e
intelectuales que fueron aceptados en el grado de maestros. En
el siglo XVII los miembros constructores eran muy pocos en las
logias y la Masonería operativa había degenerado en
especulativa. Cuando en 1689 el rey Jacobo Estuardo se refugió
en la corte de Luis XIV, es probable que los caballeros
escoceses de su comitiva fundaran logias que fueron muy
probablemente el origen del rito escocés y que se desarrolló
especialmente en Francia.

La desviación capital, que fue el punto de partida de la

Masonería moderna, se produjo en Inglaterra al comienzo del
siglo XVIII. El pastor Anderson, capellán de la Logia San Pablo
en Londres y el francés Désaguliers, capellán del príncipe de
Gales, reunieron a algunos masones partidarios de los Orange,
que elaboraron de 1714 a 1717 un nuevo ritual de inspiración
protestante. Después de esto, quemaron los antiguos archivos
considerados “contaminados de papismo”. La Gran Logia de
Inglaterra constituida por masones aceptados, basada sobre las
constituciones de Anderson, fue inaugurada en 1723 bajo la
gran maestría del duque de Wharton, pese a las protestas de
otras logias, entre las que la de York pretendía altísima
antigüedad. En tanto que las logias “escocesas” otorgaban en
1735 a J. H. Maclean la dignidad de Gran Maestre, siendo un
barón escocés, hasta 1738 las logias “inglesas” no se liberaron
de la tutela británica y el duque de Antín fue elegido gran
maestre de la nueva Gran Logia de Francia.

Nadie se admirará de que en 1655 el Gremio fuese condenado

por la Sorbona, y en 1791 por la Constituyente, igual que la
Masonería lo fue en 1738 y en 1751 por la Santa Sede. Pero la
multiplicación de estas medidas muestra a las claras su vanidad.
Los mayores señores de Francia fueron masones, incluso el
más ilustre teórico de la autoridad pontificia, el conde José de
Maistre, quien ha declarado justamente: “Todo muestra que la
Francmasonería es un brazo separado y probablemente
corrupto de un tronco antiguo y respetable” y agregaba: “La
verdadera religión tiene apenas algo más de dieciocho siglos.
Nació el día en que nacieron los días”.
VI.- EL MAESTRO ECKHART Y NICOLÁS DE CUSA

Desde sus orígenes evangélicos y durante toda la Edad Media

la espiritualidad cristiana tuvo representantes de todos los
órdenes tanto iniciáticos como místicos. Pero ella se comprendió
inacabadamente y habiendo sido alguna vez esotérica no se
afirmó como tal. Esporádicamente se percibe este carácter por
medio del testimonio de pequeños grupos muy cerrados, como
el de los beguinos del siglo XIII, en los libros de los espirituales,
que es necesario considerar como herederos y no como
iniciadores. Hay entre ellos sacerdotes consagrados, auténticos
masones, grandes místicos, simples “inspirados”. Si los
nombramos es porque sin ellos la continuidad del método, la
identidad del fin y la permanencia de la exigencia no se
comprenderían bien. Las variaciones aparentes de forma no
provienen de la doctrina idéntica e inmanente, sino del lenguaje
empleado y de los individuos que lo utilizaban.

La Alemania renana, aquel “camino de santos” (die

Pfaffengasse), como se la ha llamado, tuvo ingreso en la gran
historia del espíritu en la Edad Media. Después nunca lo
abandonará, aunque sea difícil evaluar con certeza la calidad de
las fuentes en que bebieron tan gran número de individualidades
originales, que van desde Alberto Magno hasta Schelling.

En Eckhart, por ejemplo, la fuerza de la certeza es tan potente

que se presenta en fórmulas que han alarmado al sacerdocio.
Contra Santo Tomás, aunque siendo también él de la misma
orden y contra su opinión según la cual la incognoscibilidad de
Dios estriba en la del entendimiento, sostiene que en Dios es
esencial esa inefabilidad. El Dios supremo es sin nombre. No es
bondad, ni sabiduría, ni espíritu, ni esencia, ni persona, ni
imagen. Por sobre todo impera la Divinidad, que llega a ser Dios
con referencia al hombre. Sobre el plano espiritual, la Divinidad
se identifica con la parte increada del alma, que denomina “algo”
(etwas), o bien, “castillo fuerte”, “ciudadela”, “chispa”, “principio
increado”. Eckhart es un espiritual que agrega a su intuición un
genio verbal creador de imágenes que ha escandalizado a los
jueces, exotéricos por definición. Veía al hombre justo
transformado en esencia divina, como el pan consagrado en la
eucaristía se transforma en cuerpo de Cristo. Consideraba “la
conciencia de la unión con Dios como el último obstáculo de una
beatitud perfecta. El hombre noble deberá librarse de Dios
mismo, de todo conocimiento de Dios, para que el vacío
absoluto reine en él”.

Un siglo más tarde, Nicolás de Cusa, cardenal de la iglesia

romana, justificará en su Apología su propia causa y la de sus
Predecesores Plotino, Dionisio, Eckhart. También para él la pura
esencia es inaccesible. Pero más intelectual que espiritual, su
método para referirse a la esencia es “el arte de las
transmutaciones geométricas”. Las ideas y los conceptos no son
para él inmóviles.

En el límite de su desarrollo cada concepto coincide con su

opuesto. Explicar, no consiste para él en referirse a una tabla de
valores fijos, de tipos universales, sino en encontrar la fórmula
matemática que transforma un movimiento oscuro y presentido
en una función racional. El entendimiento tiene por función
realizar la síntesis de los contradictorios, y si esto es posible es
gracias a la presencia en el alma de un reflejo de la Divinidad.
Dios es más interior al hombre que él mismo. La verdad no es
más el objeto último de una larga carrera, sino el
reconocimiento, en el fondo del alma, de un infinito inaccesible.
El observador, como el relativista moderno, está siempre
colocado en el centro. En el espacio, crea su orden y su
jerarquía. En el tiempo, el instante en que vive es un reflejo de la
eternidad. Bajo todos los modos del ser, Nicolás de Cusa ve una
participación en lo Imparticipable.

Nadie se admirará de que haya deseado una unidad religiosa

conforme a la Tradición. Da de la religión fórmulas tan
abstractas que todo el mundo puede suscribirlas. Escribe un
Examen crítico del Corán. Marcha a Constantinopla para
conducir nuevamente al emperador bizantino bajo la obediencia
de Roma. Mueve al Papa a escribir una carta al sultán turco
ofreciéndole la sucesión de los emperadores de Oriente. Para él
las “revelaciones” son múltiples así como los dogmas y, al igual
que los ritos, corresponden a verdades parciales. “A través de la
diversidad de los Nombres divinos, escribe, es a Ti a quien
nombran, en efecto tal eres Tú y tal permaneces, desconocido e
inefable”. Pasa de la trascendencia de una teología negativa a la
inmanencia de un infinito actual. Su “docta ignorancia” realiza la
superación de los contradictorios. Pero sabe bien que lo profano
no es capaz de comprender el tesoro que encierra en sí. El
conocimiento verdadero es esotérico. Y proclama en una
fórmula magnífica: “La sabiduría grita sobre las plazas públicas
y su mensaje es que habita sobre las cimas”.
VII.- LOS TEÓSOFOS

Aunque la Reforma haya estado muy alejada de todo

esoterismo, respondía indirectamente y de forma “funcional” a
algunas aspiraciones de esta especie. Esto explica que haya
podido haber lugar, sobre todo en sus comienzos, a
personalidades tan excepcionales como Jacobo Boehme.
Este surgió corno un verdadero inspirado, dotado del don de
lenguas en un medio de médicos alquimistas y de astrólogos,
herederos de Paracelso, que vivían algo al margen de las
reformas oficiales. Su vocabulario es el del hermetismo. Sólo él
en Occidente conoce y utiliza con Gichtel la noción de los
centros psíquicos del hombre. Con Eckhart habla del nacimiento
eterno del Hijo y de la deificación por el Verbo. De ahí su
Urngrund, su "Sin-Fundamento" indeterminado, correspondiente
al No-Ser metafísico. Pertenece a esta línea de pensadores que,
frente a la inmutabilidad de la lógica escolástica, exaltan el
desarrollo metódico de la Sabiduría interior, noción que se
reencuentra con el de la Sophia ortodoxa, como le gustaba decir
a N. Berdiaeff.

Cómo y por que la Divinidad llega a ser creadora, es lo que

Boehme trata de decir en su lenguaje. Lo dice con dificultad,
pues para el creador es el Mysterium Magnum, el gran misterio.
Como es un inspirado, ve brotar todas las hipóstasis del "Sin-
Fundamento" porque este “Insondable” es libertad absoluta o,
como dirían Leibniz y Guénon, Posibilidad Universal. Jacobo
Boehme, como los metafísicos alemanes, acentúa el carácter de
la fecundidad activa de lo posible, cuya primera hipóstasis es,
según hemos visto, la Sabiduría. La naturaleza de ésta es dual,
imagen y semejanza de la Divinidad en sí y de la Divinidad en el
hombre. Posee la naturaleza andrógina que le había reconocido
la cosmología hermética. La oposición de los contrarios señala a
toda creación en quien se encuentran los “indicios” diferentes de
las cosas que el hombre reúne en sí. Por la Sabiduría y las
formas, el hombre es la imagen del mundo, y una imagen de
Dios. El espíritu de Eckhart, heredado por Boehme, ha inspirado
también el lirismo de Angelus Silesius, relacionado con
Frankenberg, amigo, editor y biógrafo de Jacobo Boehme. Su
vía es la del amor y su expresión la lengua de los poetas. En
sus versos gusta de exaltar las cualidades contradictorias en
fórmulas abruptas. “Dios nada puede sin él”. “Dios es pura
nada”, “Yo soy como Dios y Dios es como yo”, antítesis fáciles
en apariencia, pero grávidas de sentido que son resonancia del
espíritu boehmiano, cuya larga descendencia llegará hasta los
románticos.
VIII.- EL TRADICIONALISMO ROMÁNTICO

A lo largo del siglo clásico y del siglo de las Luces, una cadena
secreta de espirituales, si no de iniciados, relaciona a los
platónicos del Renacimiento, Marsilio Ficino, Pico de la
Mirándola, Bruno y Campanella al primer movimiento romántico.
La índole de los hombres que forman esta cadena no es
siempre reconocible, en oportunidades es dudosa. El
humanismo de los siglos XVII y XVIII es muy inferior al del siglo
XVI. El hombre de corte no es más un «Microcosmos", sino un
escéptico. El romanticismo reaccionó contra este racionalismo y
el ateísmo revolucionario que fue su heredero.

En Francia, la renovación del sentimiento religioso y de las

tradiciones reencontró sus teóricos en los “profetas del pasado”,
Bonald, J. de Maistre y L. C. de Saint-Martín. En Alemania
provocó en la Masonería la creación de una jerarquía de altos
grados a imitación de las órdenes de caballería. El rito templario
de la Estricta Observancia se fundó en 1754 por el barón de
Hundt a quien la grandeza de la Alemania Medieval traía
nostalgias del Santo Imperio. Por la misma época, en Lyon, un
masón de origen español, Martínez de Pasqually, fundaba el rito
de los Elegidos Coëns para poner en práctica los
procedimientos de realización expuestos en su Tratado de la
reintegración de los seres. Después de la partida del maestro
para las Antillas, dos de su discípulos, L. C. de Saint-Martin y
Willermoz elaboraron en los conventos de Lyon y de
Wilhelmsbad (1782) las constituciones de un Régimen Escocés
Rectificado, reconocido por el Gran Oriente y que transformaba
y unía a los Elegidos Coëns y a la Estricta Observancia.

La figura más notable del nuevo régimen fue en realidad el

conde J. de Maistre. Masón a los veintiún años, gran orador y
profeso, llegó a ser pronto, como el emperador Alejandro I,
caballero benefactor de la Ciudad Santa, último grado del
régimen escocés rectificado. Como católico intransigente, autor
del tratado Del Papa, declaraba que "el Cristianismo de los
primeros tiempos era una verdadera iniciación" y replicaba a sus
refutadores que "lo que es claro para los adeptos es ininteligible
para los demás hombres". Con anterioridad a Bonald y a sus
numerosos émulos, fue el jefe de la escuela tradicionalista
francesa, primera manifestación del romanticismo, pero era
demasiado humanista a la francesa para que su influencia se
ejerciera sobre una Europa dominada a la sazón por el espíritu
alemán. Por contraste con él, su amigo Saint-Martín, más
místico que iniciado, admirador de Boehme y de Swedenborg,
fue muy leído en Alemania, en donde Herder, desde 1773 había
comenzado a rehabilitar a la Edad Media. Otros protestantes,
Hamann, el mago del Norte, Starck, Jacobi, se oponían también
a los racionalismos seguidos por los católicos o simpatizantes
como F. von Baader, Z. Werner F. von Schlegel y sus amigos
Novalis, Tieck y Schelling. Todos ellos se remitían a la gran
tradición alemana de Eckhart y Boehme, la del concepto de
Totalidad según el cual el Universo sólo puede tener un
significado. El simbolismo analógico, descartado por el
cartesianismo, volvía a tomar vida gracias a Creuzer, Goerres y
Brentano. La subida de la renovación católica, su fusión con lo
germánico se realizaba en honor del Santo Imperio considerado
como la forma más perfecta del equilibrio entre los poderes
espiritual y temporal. La idea directora de la élite, en esta
Alemania romántica, era la regeneración de la humanidad
gracias a una asociación oculta de pensadores e iniciados.
Novalis publicó en tal sentido un manifiesto, Europa o la
Cristiandad (1799), en el que atacaba al luteranismo culpable de
haber empobrecido la ideología cristiana reducida a la literalidad
de la Biblia y de haber roto la unidad europea. Al racionalismo
estrecho de los filósofos del romanticismo, opuso el sentido del
misterio. Éste aparece como el animador de una espiritualidad
ahora renaciente y todavía desconocida.
IX.- EL RENACIMIENTO ORIENTAL

En una segunda etapa el romanticismo debía suscitar un

renacimiento oriental. El nombre de Buda, verdaderamente, no
era ignorado por Clemente de Alejandría e Hipólito de Roma
había citado los Vedas. Pero fue necesario alcanzar quince
siglos después para verlos reaparecer efectivamente en
Occidente, prisionero del prejuicio clásico heredado de un
helenismo decadente. Los humanistas no concebían que
pudiera existir una civilización madre diferente a la egipcia, ni
otro intérprete, para remontarse a los orígenes, que la Biblia o
Pitágoras, lo que los llevaba a buscar la fuente de las
tradiciones en el helenismo y a confundir el idioma primitivo con
el hebreo. Incluso en el siglo XVIII semejante error era cometido
por Court de Gébelin, el joven Schlegel y Fabre d'Olivet. La obra
de éste es, no obstante, respetable, aunque se le puede
reprochar haber confundido a Pitágoras y Moisés. Habiendo
aprendido árabe y hebreo, se engolfó en el Génesis y después
de años de trabajo publicó su Lengua Hebrea restituida, en
donde aclaró el sentido universal del texto sagrado. Sin duda
hay en él abusos lingüísticos, pero no ha sido su tratamiento de
las raíces hebreas quien le ha sugerido las ideas fundamentales
del pensamiento que de esta lengua extrae, sino que, por el
contrario, su genio metafísico viene a cada instante en ayuda de
la debilidad lingüística.

Desgraciadamente, ignoraba que desde 1771, Anquetil-

Duperron había comenzado a traducir el Avesta y traído a
Francia los primeros Upanishads que, según decía este erudito,
representaban las mismas verdades que las obras de los
Platónicos, quienes probablemente las habían recibido de
Oriente. Cuando Fabre quiso usar personalmente la traducción
inglesa del Ramayana, sus prejuicios de antiguo revolucionario
lo llevaron a invertir el orden de las edades del mundo y a
colocar la edad de oro, que corresponde al comienzo, al fin del
ciclo.
Sólo las tradiciones orientales auténticas iban a poder liberar a
Europa de su prejuicio clásico y modernista haciéndole
descubrir la unidad doctrinal esencial de las religiones de la
humanidad. El primer paso en este camino fue dado por los
indianistas ingleses. Desde 1785 se realizaron traducciones
directas del sánscrito por obra del fundador de la Sociedad
Asiática de Calcuta, Williams Jones, y después por su sucesor,
Colebrooke, quien debía escribir en 1805 su famoso Ensayo
sobre la filosofía de los hindúes, traducido al francés por
Pauthier en 1833.

Por su parte, los románticos alemanes acogían favorablemente

esta oportunidad que se les presentaba para liberarse de la
aborrecida tutela del clasicismo. Después de Colebrooke, F. von
Schlegel escribe su Ensayo sobre la sabiduría de los hindúes
(1808). Los textos publicados desde 1788 a 1839 en Calcuta por
las Investigaciones Asiáticas fueron considerados como una
revelación providencial por los amigos del grupo de Heidelberg,
Creuzer, Tieck, Goerres y Brentano. Había allí un "Cristianismo
anterior a la historia", según la frase de Schelling. Sin embargo
esta concepción de un Cristianismo a la manera de Boehme,
sólo difícilmente podía ser aceptada por Europa. Su difusión
reclamaba la objetividad que le dieron los sabios franceses
Burnouf y Silvestre de Sacy. La Escuela de Lenguas Orientales
fue fundada en 1795, en 1814 se crea la cátedra de sánscrito en
el Colegio de Francia y en 1823 es fundado el Journal Asiatique.
Esta sucesión de revelaciones de la más alta espiritualidad
entusiasmó a Lamartine y a Michelet, y provocó lo que Quinet
denomina en su Genio de las religiones (1841) un “renacimiento
oriental”.

La expansión del Horizonte intelectual provocó en la Europa de

1848 la reacción de los nacionalismos sombríos. Los alemanes
sustituyeron la expresión indoeuropeos por la de
indogermánicos y utilizaron la lingüística como argumento
racista. Los ingleses, más deseosos de imperialismo económico
que de metafísica sánscrita, abandonaron el estudio exacto de
la India para favorecer a un teosofismo de inspiración política y
protestante. Roma misma, inquieta al ver los textos orientales
confrontados con las escrituras cristianas, terminó por condenar
al amigo de Montalembert y al abad Gerbet, A. Bonnety, director
de los Annales de Philosophie Chrétienne (1830-1855) en donde
era defendido el principio de una revelación primitiva y en donde
eran publicados textos chinos en paralelo con textos bíblicos.
Como justamente lo ha afirmado M. R. Schwab, “el renacimiento
oriental amenazaba degenerar en guerra de religiones”.

La reserva de Roma era tanto más explícita por cuanto en lugar

de contribuir a una renovación de la espiritualidad, el avance de
un pensamiento oriental desfigurado favorecía una literatura
polémica y daba nacimiento a esa baja falsificación llamada
ocultismo. Este movimiento moderno se vincula a la obra de un
anciano diácono llamado Constant, más conocido por el
pseudónimo de Eliphas Levi. Su obra, por otra parte, no debe
nada al Oriente. Pero por más que haya cargado de fantasía las
Clave de los grandes misterios y el Dogma y ritual de la alta
magia (1856), es siempre superior a sus nefastos plagiarios, a
los que se mezclaron orientales occidentalizados y cuya
propaganda creció desde 1870.

Cualesquiera sean sus nombres, teósofos, antropósofos,

neomartinistas, neognósticos, espiritistas o rosacruces, todos
ellos están exclusivamente interesados en los fenómenos, lo
que es totalmente contrario a toda metafísica. Las condiciones
mismas del mundo moderno favorecen una acción subversiva y
antitradicional. La confusión de lo psíquico y lo espiritual, la
asimilación de lo espiritual a lo que hay de más inferior en la
psique, la identificación de la religión con la magia, el totemismo,
la misma hechicería, la vulgarización de una pseudo-iniciación o
incluso de una contra-iniciación, constituyen indicios irrefutables
de una subversión degradante. La materialización creciente de
la civilización moderna, el progreso del maquinismo y el auge de
lo artificial, el "acuerdo" de los cerebros conseguido por todos
los medios de propaganda, manifiestan una inquietante
importancia de las fuerzas incontroladas y, con seguridad
incontrolables, para quienes ignoran su existencia.
La Tradición enseña que al fin del ciclo es inevitable que los
residuos de las edades precedentes sean utilizados, todo lo que
los antiguos habían deliberadamente despreciado o descartado,
todo lo que habían rechazado como el maquinismo 2, no sólo por
desdén hacia el trabajo servil, por respeto a las castas, sino
también por el temor justificado del “choque hacia atrás” de las
fuerzas inferiores cuya amenaza podemos nosotros distinguir
por encontrarnos en un lugar privilegiado.

Durante mucho tiempo los hindúes no quisieron responder a las

caricaturas de su Tradición propagadas por los occidentales. Sin
embargo las consecuencias políticas agravantes terminaron por
estimularlas y trataron de entrar en relaciones con
personalidades europeas susceptibles de corregir una
mentalidad peligrosa para todo el mundo, comenzando por los
que eran presa de ella. Sus primeros intentos carecieron de
éxito. Hacia 1886 se vincularon a un francés, Saint-Yves
d'Alveydre, autor de la Misión de los judíos (1884). Éste había
adquirido los papeles de Fabre d’Olivet y los había utilizado
indiscriminadamente. Pero sus informadores hindúes
comprobaron que él sólo estaba dispuesto a servirse de su
enseñanza en beneficio de un sistema político personal y
nuevamente fracasó la tentativa. Sólo hacia 1908 un nuevo
intento fue coronado por el éxito. De él resultó la obra de René
Guénon.

A partir de los veinte años, Guénon había comenzado a recorrer

todos los medios “espiritualistas” cuyas pretensiones esotéricas
le habían atraído. Rápidamente comprendió que ninguna de
2
Esta opinión está expuesta por M. André Aymard en la advertencia con que
termina el tomo I de la Historia General del trabajo, dirigida por L. H. Parias
(1959).
estas pretensiones era justificada. Se vinculó con personas
efectivamente relacionadas a organizaciones orientales
auténticas. Circunstancias más extraordinarias todavía,
relacionadas con las iniciativas hindúes más arriba
mencionadas, le permitieron relacionarse, antes de los
veinticuatro años, a las tres tradiciones principales de Oriente.
Aprendió sánscrito y comenzó en 1921 con la Introducción
general al estudio de las doctrinas hindúes, una obra
absolutamente nueva en Occidente por la profundidad y claridad
de su exposición metafísica.

Gracias a un conocimiento profundo de las tradiciones india,

árabe y china, restableció, más allá de la ontología filosófica y
teológica, la equivalencia de la noción supra-personal de lo
Infinito, del No-Ser, de la Posibilidad Universal. Esta restitución
le permitió renovar el concepto de revelación primordial que no
es ajena al Cristianismo, ya que se puede encontrar de la pluma
de J. de Maistre escrito "que no hay doctrina que no tenga su
raíz en la naturaleza íntima y en una Tradición tan antigua como
el género humano". Este reconocimiento permitió a Guénon
extender la noción de ortodoxia a todas las tradiciones de la
humanidad, sin quitar a ninguna la importancia de sus
aplicaciones particulares. Después, descendiendo del Absoluto
al mundo y al nivel del hombre, le restituyó la multiplicidad
indefinida y simultánea de todos los estados del ser, mostrando
que su realización era posible gracias a un conocimiento directo
e inmediato, facilitado por la iniciación. Nunca se vanaglorió de
haber dicho algo nuevo, muy por el contrario. Como los
escolásticos medievales, e incluso con más decisión, ha sido el
reivindicador de una Tradición y de una verdad antigua, que por
él poseemos y hemos tratado de exponer en la forma menos
imperfecta posible.

Nuestra época aspira a una universalidad que presentan los

mejores espíritus y desean las almas más altas. Hay indicios de
una renovación ecuménica, sin que las diversas religiones
tengan que renunciar a su genio particular, y hasta pudiesen
conseguirlo sin desaparecer, ya que un acuerdo fraternal no
impide el desarrollo original de cada miembro de la misma
familia, separado por el cuerpo y unido por el corazón y el
espíritu.

Por otra parte, el esoterismo es con justicia el corazón y el

espíritu de las religiones. Él prueba que son hijas de una
Tradición idéntica. La bendición de Abraham desciende siempre
sobre sus hijos divididos. Budistas e hindúes han surgido de la
misma tierra india, que se reparten el Islam y el genio hindú.
Bajo nombres diferentes todos reconocen una misma verdad, la
que en el silencio de los misterios penetraba de sabiduría a los
iniciados antiguos y que, aún hoy, en el umbral de los
monasterios cristianos, inscribe su más hermoso nombre, el de
la Paz.
CONCLUSIÓN

El verdadero sabio no se vincula a ninguna creencia.

Mohyid-din-
ibn’Arabí

En la búsqueda de la verdad, el punto de partida de cada uno es

particular. Nadie cree en el mismo Dios, a tal punto la
concepción que tenemos de Él depende de nuestra “historia”.
Nadie, pese a la identidad de las palabras, ha profesado nunca
la misma fe. La imagen de nuestro Dios cambia bajo el ángulo
de nuestro destino. Por otra parte, la realización metafísica es la
que debe cumplir una metamorfosis de esta naturaleza.

Nuestra fe más ortodoxa permanece implícita en la medida en

que nos es imposible explicar a cualquier otro, aunque sea
nuestro mejor amigo, en qué manera sigue siendo esotérico el
Principio inefable que reina más allá del Más Allá, sobre la otra
faz de la oscuridad.

Pero para proseguir esta transfiguración estamos

obligatoriamente comprometidos en una de las grandes
tradiciones de la historia, en uno de los caminos espirituales
existentes en el mundo. Las circunstancias han permitido que
cada uno de ellos haya acentuado una hipóstasis, una virtud
particular. La India ha sublimado el sacrificio. El Budismo exalta
la caridad y el Cristianismo el amor. El Judaísmo y el Islam
celebran la unidad. El Taoísmo y el zen se inclinan hacia la
pureza y la simplicidad. Y no es uno u otro de estos caracteres
el que nos hará preferir una a las otras tradiciones.

Por nacimiento, estadía o providencia formamos parte de una

nación y de un culto. Es natural que lo sigamos, pues nada
reemplaza el camino ancestral para llevarnos contrariamente
por el camino de Dios. Si nos dejáramos fácilmente seducir por
la atracción de una forma extranjera, el subconsciente
protestaría y nos mantendría en el camino antiguo, molestando
a nuestras intenciones razonadas. Cambiar de camino es una
excusa fácil para evitar la verdadera conversión que consiste en
una metamorfosis interior que va de lo humano a lo divino.

Por una razón metódica, el camino heredado se impone por

todas las relaciones psíquicas, intelectuales y sentimentales,
cuyo aspecto espiritual constituye la síntesis y plena floración. El
simbolismo de toda espiritualidad posee un "aura" que proviene
de su origen, un colorido tomado a la lengua al tiempo y al lugar.
La adaptación a un camino nuevo no es más fácil que la
aceptación consciente y la profundización lúcida del antiguo.
Más vale aceptar la Tradición de nuestra raza, la que nos es
lícito profundizar, si somos capaces de ello. En efecto, hagamos
lo que hagamos, de la caverna del corazón a las sublimes
tinieblas, el camino nunca nos conducirá, sino “del solitario al
Solitario”, según la frase de Plotino.
Esta regla, que rige las épocas de equilibrio, reconoce en un
tiempo tan turbado como el nuestro, muchas excepciones.
Cuando una vía tradicional, sin perder la eficacia de sus ritos, no
ofrece más métodos conocidos de realización, es legítimo que
aquellos a quienes anima una vocación predestinada, sigan un
camino diferente, puesto que, en cuanto al esoterismo, no hay
“conversión”, sino reconocimiento, bajo una forma actualmente
más accesible, de una verdad eterna y única.

En efecto, el "don de lenguas" es la más alta virtud de la

inteligencia, cuando éste va acompañado del sentido de las
proporciones y del discernimiento de los espíritus, que permite
comprender una verdad bajo todas sus formas. Sin esta
inteligencia, se tropieza con una serie de querellas verbales que
sólo expresan diferencias de grado en la capacidad de
abstracción. Nunca se es enteramente el abogado o el mártir de
Dios que uno supone. Si el mártir hace al santo, él no hace a
Dios. No se confiesa únicamente al que se cree, sino también a
quien se ignora; éste es el secreto supremo sobre el cual el
mundo reposa y del que habla el Zohar.
BIBLIOGRAFIA SUMARIA

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