CRÍTICA DE LA CULTURA Y NOSTALGIA DE

LOS NOVENTA ESPAÑOLES. UNA LECTURA

DESDE LA TEORÍA CRÍTICA
Cultural Criticism and Nostalgia for the Spanish 1990’s
from the Standpoint of Critical Theory

EDUARDO MAURA*

emauraz@ucm.es

1 LOS NOVENTA COMO PROBLEMA

What a trash
To annihilate each decade

Sylvia Plath (1981: 245)

En esta nota me propongo plantear algunas ideas sobre la memoria y la nostalgia

de la década de los noventa en España desde una perspectiva afín a la Teoría Crí-
tica de la sociedad.
En primer lugar, no entiendo por década de los noventa los nueve años, once
meses y treinta días naturales que van del uno de enero de 1990 al 31 de diciembre
de 1999. Más bien, me refiero a esta época como una construcción cultural y afec-
tiva; como algo con lo que mantenemos una relación abierta en base a un con-
junto de identificaciones complejas y cambiantes con personas, acontecimientos,
procesos y vivencias diferentes entre sí. Nuestra relación con el pasado no es estáti-
ca ni con algo muerto, cerrado, definitivo. Las décadas permanecen a la vez que
cambian con nosotros porque son construcciones humanas, campos de fuerzas en
movimiento y que plantean preguntas renovadas. Pasado y presente son, pues, dos
elementos que coexisten y con los que coexistimos permanentemente: “uno que es
presente, y que no deja de pasar, el otro que es pasado, y que no deja de ser, por el
cual pasan todos los presentes” (Deleuze, 2017: 55).1

*
Universidad Complutense de Madrid.
1
Para esta cuestión, Bergson, 2013: 87-89; 2021: 186.

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En segundo lugar, entiendo por nostalgia de los noventa no un fenómeno genera-

cional específico de quienes conocieron aquella época, sino un aspecto de la cul-
tura contemporánea que afecta por igual a grupos de edad, género y orígenes socio-
económicos diversos. No se trata de que los noventa estén o hayan estado “de mo-
da” ni de que las personas que crecieron entonces estén alcanzando posiciones de
visibilidad y prestigio social que, de alguna manera, revitalizan culturalmente sus
referentes y recuerdos de juventud. Más bien, se trata de una subrogación del pre-
sente con la que tramitamos el bloqueo que este nos produce. En condiciones de
angustia permanente (por el incremento del coste de vida, la pandemia, las guerras
cercanas y no tan cercanas, la llamada “ecoansiedad”, etcétera), dejamos de mirar
hacia delante, detenemos el “movimiento natural” de la flecha del tiempo y des-
confiamos del sentido común según el cual “avanzar” es la manera de solucionar
los problemas. El miedo al pasado es sustituido por el miedo al futuro tanto polí-
tica como psíquicamente. Este es el fenómeno que creo merece la pena pensar con
las herramientas de la Teoría Crítica y que, en el contexto español, ha tomado pie
en una cierta nostalgia de los noventa.
Efectivamente, es fácil comprobar de que desde hace tiempo proliferan libros,
artículos, series de televisión, etcétera, que remiten a los noventa como la última
década con sabor especial, analógica, genuina, “en sí”, en la que era posible acceder
a una vivienda; en la que nos regalábamos “cintas de varios”; en la que, para conse-
guir hablar con alguien, tenías que llamar a un lugar físico y atravesar varias capas
de sociabilidad (padres, hermanos), a menudo a la vista, si no el oído, de toda la
familia; en la que lo normal era quedar con alguien en un lugar concreto a una
hora determinada y no tener más certeza de que fuera a aparecer que la que ofrecía
su palabra; la última ocasión de tirar petardos sin preocuparse del ruido (y del
sufrimiento de los animales) o de jugar en columpios oxidados sobre un asfalto
duro como la vida misma.
Como es natural, la cantidad, calidad y conexión con los noventa de estos obje-
tos culturales nostálgicos varía ostensiblemente. Entre otros, cabe destacar aquí la
gira de conciertos Back to the 90’s, las nuevas versiones de clásicos de Disney como
Aladdin (Guy Ritchie, 2019) y El rey león (Jon Favreau, 2019), los documentales El
caso Alcàsser (León Siminiani, 2019) y El pionero (Enric Bach, 2019), la reciente pelí-
cula Voy a pasármelo bien (David Serrano, 2022) y, muy singularmente, los libros de
Javier Ikaz y Jorge Díaz Yo fui a EGB. En sus trabajos, estos publicistas bilbaínos
conciben los noventa como ethos reconocible, como conjunto de prácticas que, si

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reconoces, te hacen automáticamente partícipe de una cierta comunidad, de un

cierto modo de ser:
“Si te aprendiste los ríos y las cordilleras mientras mordisqueabas una goma Mi-
lán, si comiste empanadillas en Móstoles, si estabas entre dos tierras y no encon-
trabas el sitio de tu recreo, si para ti el tiempo era oro y jugabas al Precio justo,
seguro que fuiste a EGB” (Ikaz y Díaz, 2013).2
Esta corriente nostálgica guarda una relación peculiar con la bibliografía y el
material de archivo disponible sobre los noventa, sobre todo en prensa y televisión.
Mientras realizaba las investigaciones que condujeron a un ensayo autobiográfico
titulado Los 90. Euforia y miedo en la modernidad democrática española, percibí que la
década no necesariamente aparecía como más sencilla y accesible que otras. Al con-
trario, pese a los momentos de jovialidad que caracterizan cualquier tiempo histó-
rico, oficial y extraoficialmente, se cernían sobre ella una cierta seriedad y alguna
clase de miedo (Maura, 2018, 2020).
Así, no es difícil encontrar documentos donde los noventa aparecen como un
periodo ambiguo, sin agencia, sin especificidad, a su manera angustioso. Una mues-
tra es esta entrevista que Alejandro Amenábar ofrece en 1995, en la que, a propósi-
to de su película Tesis, recién estrenada, es preguntado por su generación (la llama-
da Gen X, posterior al Baby Boom, pero anterior a los millenials):
“Somos una generación indefinida, al margen de la política, no hemos vivido
una guerra civil ni parecido, no tenemos valores claros, hay bastante libertad y
esa misma libertad es la que produce tanta incertidumbre. Y de ahí que haya
tanta gente incomunicada con lo cotidiano y permanentemente enganchada a la
televisión y a su mundo personal. Pero yo me alegro de que me haya tocado
vivir esta época” (Galán, 2003).
Lo interesante de la reflexión no es tanto si Amenábar tiene motivos para decir
lo que dice, o si la incertidumbre de 1995 se parece a la de 2022, sino el tipo de
afectividad que genuinamente le mueve a decir que se alegra de que le haya tocado
vivir esa época, a sentirse así de cómodo en un año como 1995 en el que en enero,
ciñéndonos a España, ETA asesinó a Gregorio Ordoñez; en el que en diciembre
tuvo lugar otro tremendo atentado terrorista en Puente de Vallecas y en el que, en
el mes de abril, también ETA estuvo a punto de asesinar a José María Aznar,
entonces candidato a la presidencia del Gobierno de España. Por dotar a la
reflexión de Amenábar de más contexto, muy poco antes del estreno de Tesis había
2
Para una versión con otro énfasis, pero complementaria de esta mirada, Simón, 2021, 2022.

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tenido lugar la insurrección zapatista en Chiapas, la tasa de paro en menores de 25

años había superado el 40% y estaba siendo el año con más muertos de VIH/sida
de la historia de España: 5.857.3
Por otra parte, en torno a 2019 emerge una corriente cultural crítica que cabe
pensar como anti-nostálgica, o al menos como no nostálgica, y que también aspira-
ba a repensar los noventa. Se trata de proyectos culturales, libros, series, películas,
etcétera, realizados por personas que crecieron en esa época y que estaban produ-
ciendo otras miradas; personas que necesitaban rehacer sus experiencias desde otro
lugar. Pueden ubicarse en este campo la serie Veneno (Javier Calvo y Javier Am-
brossi, 2020); el largometraje documental El año del descubrimiento (Luis López Ca-
rrasco, 2020), donde se aborda sobre la crisis industrial en Cartagena a comienzos
de los noventa; las películas más o menos autobiográficas Estiu 1993 (Carla Simón,
2017) y Las niñas (Pilar Palomero, 2020); los libros Y ahora, lo importante (Beatriz
Navas, 2018) y, de una manera algo más tangencial, pero relevante, Listas, guapas,
limpias (Anna Pacheco, 2019). En estas obras, de maneras diferentes y con texturas
diversas, se cuestionan aspectos afectivos, políticos, económicos y culturales de los
noventa. La relación con esta época se establece, al contrario que en el modelo
anterior, en términos de tensión y de contingencia.
Por decirlo con Judith Butler (2006: 85), lo que sugieren estos trabajos es per-
plejidad ante situaciones en las cuales un tiempo histórico supuestamente pasado
“vuelve para estructurar el campo contemporáneo con una persistencia que de-
muestra la falsedad de la historia como cronología”. En Las niñas, valga como ejem-
plo, se trata de que, en pleno 1992, la educación en un colegio de monjas sigue
siendo la misma que en 1962. Se enseña lo mismo y se busca producir el mismo re-
sultado, lo cual, obviamente, solo puede generar nuevas y crecientes tensiones. O,
al final de la película, cuando descubrimos que, en pleno proceso de moderniza-
ción de las costumbres, el principal factor de identificación social es la figura pater-
na. Al final, en la España de 1992, sigue operando la fórmula patriarcal tradicional
según la cual eres quien es tu padre, ni más ni menos.4

3
Para más información sobre los datos de VIH/sida en España puede verse: Ministerio de Sanidad,
Política social e Igualdad/Ministerio de Ciencia e Innovación, 2011. La violencia relacionada con el
VIH/sida es uno de los episodios más importantes y todavía poco reconocidos políticamente de la
una década extremadamente mortífera en este y otros frentes. Para esa cuestión, desde un punto de
vista artístico, Galaxina, 2022. Para la evolución del desempleo en España aquel año, Parra, 1996.
4
En la película de Palomero es importante que una de las niñas no tenga padre. En la modernidad
democrática, igual que en 1962, esto seguía castigándose socialmente.

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2 TEORÍA CRÍTICA DE LA NOSTALGIA

Stuff’d with the stuff that is coarse

and stuff’d with the stuff that is fine

Walt Whitman (2014: 202)

¿Nos encontramos ante una situación de este estilo, en la que el campo presente se
halla bloqueado e invoca de urgencia a un tiempo anterior que vuelve para reorde-
nar el presente? La idea de una brecha socio-temporal en la que un tiempo histó-
rico se resiste a desaparecer como factor de estructuración social, pese a ser su-
puestamente parte del pasado, es uno de los temas fundamentales de la Teoría crí-
tica que Butler (2006, 2010, 2021) ha venido introduciendo en sus últimos traba-
jos.
En particular, en el primer capítulo Dar cuenta de sí mismo (Butler, 2012) se abor-
da esta idea en diálogo con las lecciones de filosofía moral de 1963 de Theodor W.
Adorno. Allí, este plantea que por más que se compare la atomización individualis-
ta de la experiencia capitalista actual con épocas pasadas, no es verdad que antes
hubiera un ethos colectivo que se quebró, dando paso a una suerte de fragmen-
tación de la vida, a una precariedad constitutiva y a una pérdida generalizada de
valores. No es cierto que antes se respetaran más las normas o hubiera valores
indiscutibles que hacían la vida mejor y más vivible. Lo que había era una idealiza-
ción capaz de mantener el orden, a menudo con tintes nacionalistas y de superio-
ridad de clase, matiza Adorno. Cuando ese ethos supuestamente compartido se
vuelve problemático, entonces surgen cada vez más problemas y debates morales.
Si la moral es problemática es porque “la sustancialidad de las costumbres, es
decir, la posibilidad de una vida recta según el modo de una comunidad, actual y
ya dada, ha caducado de forma tan radical que ya no existe y ya no se puede con-
fiar en ella de ninguna manera” (Adorno, 2019: 46). En este punto, el ethos com-
partido, interpretando la diversidad creciente como conflicto y amenaza para sus
categorías y sus instituciones, viéndose en declive, busca mantenerse ejerciendo
violencia, directa e indirecta, sobre las personas. Butler, retomando a Adorno, afir-
ma que:
“[…] si bien el ethos colectivo se ha vuelto anacrónico, no se ha convertido en
pasado: persiste en el presente como un anacronismo. Se niega a volverse pasa-
do, y la violencia es su modo de imponerse al presente. A decir verdad, no solo

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se le impone: también procura eclipsarlo, y ese es precisamente uno de sus efec-

tos violentos” (Butler, 2012: 15).
O lo que es igual, es posible pensar que algo se haya vuelto anacrónico sin haber
pasado. Al contrario de lo que indica el lenguaje común, que tiende a equiparar lo
vigente con el presente y lo anacrónico con el pasado, se halla en el núcleo de lo
anacrónico que este coexista con el presente, que forme parte activa de la estructu-
ración sociocultural del mismo.
Si pensamos nuestro presente desde estos parámetros, cabe pensar que estamos
ante una reacción a la potencia política del periodo inmediatamente anterior, que
cabe denominar “larga década negra” (2006-2019). La década negra abarcaría des-
de la crisis financiera global de 2006-2010 hasta el momento inmediatamente
anterior a la pandemia de COVID-19 en primavera de 2020, y está marcada por la
crisis económica. Como respuesta a la destrucción del tejido social, dio lugar a una
corriente cultural inequívocamente progresista y al predominio de debates sobre la
desigualdad económica, la renta básica universal, la corrupción, la impunidad de
ciertos actores financieros globales, la crisis climática, la igualdad de hombres y
mujeres y los derechos de las personas trans y no normativas, entre otros.
Al contrario, la onda reaccionaria tiene la forma precisa a la que se refieren
Adorno y Butler: trata de “eclipsar” las conquistas del periodo anterior presentán-
dolas como un salto al vacío, como solidarias de la pérdida de orientación caracte-
rística de nuestras vidas precarias. Se presenta como conjunto de ideas de sentido
común, de ahora y de siempre, capaces de imponerse a la mezquindad y los excesos
del presente diciendo las cosas “tal como son”, sin cortapisas, adoptando el punto
de vista de los problemas “que realmente importan”.5
Sin embargo, esta “sustancialidad de las costumbres” que vuelve para poner or-
den en el caos del presente no había declinado por causalidad o por inercia. Había
caducado en gran medida por las conquistas sociales ligadas al feminismo y al
ecologismo, las dos puntas de lanza de la década progresista. Su declive no fue me-
ro producto del paso del tiempo, sino de un desbordamiento cultural en nombre
experiencias más abiertas y más respetuosas con las vidas de la mayoría, incluidas
las no normativas. No es, por tanto, que el presente haya envejecido mal y que los
modales del pasado aparezcan ahora como deseables, sino que la onda cultural

5
La idea de los “excesos cometidos”, de raigambre conservadora, está presente en la cultura occi-
dental moderna al menos desde las Reflexiones sobre la Revolución francesa de Edmund Burke (1790).
Para este problema, aplicado al caso español, Maura, 2018: 87-108.

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reaccionaria irrumpe anacrónicamente con el afán más o menos organizado, más o

menos inconsciente, de reconfigurar la que entiende ha sido una época hostil para
su ordenamiento ético, político y cultural. Se trata de un conflicto explícito, no de
una sucesión “normal”. Se trata de la imposibilidad de la nueva cultura reacciona-
ria de convivir con las conquistas del periodo inmediatamente anterior, sea cual
sea la valoración que hagamos de ellas, si nos parecen suficientes, etc.
Si enlazamos esta reflexión con los productos culturales anti-nostálgicos a los
que me he referido antes, se aprecia que lo más interesante que tienen, a veces con-
tradictoriamente, es que se hacen cargo de esta tensión entre historia, anacronismo
y presente. Es el caso de las expectativas de ascensor social de la protagonista de
Listas, guapas, limpias (o las expectativas a su alrededor, más concretamente) y de las
situaciones de perplejidad adonde le conducen dichas expectativas, a la vez reales y
fantasmagóricas. En parte, la novela cuenta cómo en los dosmiles, al contrario que
en los noventa, se va imponiendo la sensación de que hacer las cosas bien le garan-
tiza poco o nada a la “gente común”. La novela está llena de agudas escenas univer-
sitarias de los primeros dosmiles herederas del auge y declive del milagro econó-
mico español del periodo 1996-2006: el profesor de Derecho Constitucional que el
primer día de clase proclama que nadie va a encontrar trabajo estudiando Dere-
cho; la madre que, a la vez y pese a todo, no puede dejar de contar que su hija estu-
dia Derecho porque es “más lista que el hambre”. Porque, en otras palabras, se ha
ganado la oportunidad de no ser igual que las demás, de no ser igual que sus pa-
dres, sus amigas, su novio de siempre.
Asimismo, Pacheco narra un caso notable de conflicto sociohistórico-cultural en
el episodio de la fiesta en el piso de un compañero de clase de la protagonista. Allí,
entre conversaciones sobre ETA, los nazis, la banda británica Pulp y la serie The
Wire (David Simon, 2002) se asoman toda clase de diferencias de capital social,
económico y cultural. Presuntamente, estas diferencias habían cedido ante los
avances redistributivos en materia de renta, acceso a la educación y a la cultura del
periodo 1982-2000. Sin embargo, en la narración de Pacheco, cuando a la protago-
nista le piden que escoja música para amenizar el encuentro, retornan como pesa-
dilla de la desigualdad:
“Empecé a notar que el resto me miraba con compasión, como arqueando las
cejas. ¿Pones algo? Ahora no sé cuánto hay de verdad y cuánto de ficción en ese
recuerdo, en esas cejas torcidas que yo vi y no sé si alguien más vio. Me sentía
exhausta. Las conversaciones se habían parado, ahora sí, y todo giraba en torno

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al asunto de la música. Ane me había pasado algunas canciones aquellos días.

Pero en ese momento era incapaz de recordar nada. Ningún título de ninguna
canción que me pareciese válida y aceptable para ese momento. Las canciones
que se me ocurrían no me parecían lo suficientemente sofisticadas. Hice un re-
paso mental de los discos que me sonaba haber visto por casa, de mis padres,
míos, de mi hermana. Pereza, El Canto del Loco, Operación Triunfo canta Dis-
ney, Spice Girls, Popstars: todo por un sueño, Diana Navarro, Malú, Alejandro
Sanz, Víctor Manuel, Amistades Peligrosas, un recopilatorio de jazz de El País
(con el envoltorio sin abrir). Hasta se me pasó por la cabeza King Africa. King
Africa. Expulsé ese pensamiento tan rápido como pude” (Pacheco, 2019: 71-
72).
En otro registro, este también es el caso de los protagonistas de El año del descu-
brimiento cuando recuerdan lo importante que fue la densidad del tejido sindical
para enfrentarse a decisiones empresariales que los condenaban a la pobreza o la
marginalidad. O cuando rememoran unas administraciones que ya solo aspiraban
a gestionar lo inevitable. Pero, a la vez, también recuerdan que para entonces el re-
pertorio de movilización social disponible se había vuelto inviable. Que seguía vivo
como tensión con un presente devastador para el tejido industrial en el que habita-
ban miles y miles de familias, pero no era una alternativa real ni puede ser recu-
perado tal cual en nuestros días. No es posible ni probablemente fuera productivo.
Si Las niñas, Listas, guapas, limpias y El año del descubrimiento son anti-nostálgicas
no es porque sus sentimientos hacia los noventa sean negativos, porque le tengan
manía al pasado o porque se relacionen con él a modo de inflexible tribunal del
presente. También tienen cosas buenas que decir sobre los noventa. No son nostál-
gicas porque la nostalgia es una forma de relación con el tiempo que cancela la ten-
sión, que acepta una linealidad socio-temporal según la cual hay tiempos mejores y
tiempos peores con respecto a los cuales mirarse y dejarse estructurar. Que deja
que un modo del pasado irrumpa para estructurar la esperanza y el miedo del pre-
sente, incluso si esto implica violencias nada desdeñables que la nostalgia está dis-
puesta a asumir como mal menor, si no como sano aprendizaje por los excesos co-
metidos.
La manera en que la producción cultural anti-nostálgica se relaciona con el
tiempo histórico es otra. Lo hace cuestionando la historia como cronología. No lo
hace como parte de un programa intelectual organizado, sino a través del lenguaje,
del encuadre de las historias y de los usos del tiempo narrativo. Lo hace detectando

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en las tendencias cotidianas de la década de los noventa, en los modales, los gestos
que hacemos y que nos hacen, una brecha, una tensión, un campo de fuerzas abier-
to. Nos gusten más o menos, son capaces de leer su relación con los noventa como
una cicatriz pendiente de interpretar, de comprender cómo ha llegado hasta ahí,
aunque ya no duela como dolió la herida que, con certeza, toda cicatriz ha sido
alguna vez. Dicho de otra manera, logran que el pasado no aparezca como una
montaña de presentes muertos, estáticos, sino como una forma dinámica con la
que es posible entablar una conversación productiva, un diálogo que no cabe dar
por supuesto cognitiva, ética y políticamente.
Con sus diferencias, el programa filosófico de la Teoría crítica transitaba por los
mismos caminos, aunque lo hiciera con otros lenguajes y otras interlocuciones.
Adorno y Horkheimer planteaban en Dialéctica de la Ilustración, en plena Segunda
Guerra Mundial, cómo uno de los grandes problemas de las sociedades modernas
era que avanzaban en la dirección opuesta a la prevista por el programa de la mo-
dernidad. Que no salíamos de la barbarie, sino que avanzábamos hacia nuevas
formas de esta (Horkheimer y Adorno, 1998: 53). Para ellos, la solución no pasaba
por señalar a unos como bárbaros y a otros como luminarias, lamentarse por los
modales perdidos e implorar que se hiciera al fin la luz. La Ilustración debía refle-
xionar sobre su momento regresivo, comprender cómo el proceso modernizador
era contradictorio, las fuerzas productivas destructivas, la libertad desigual, si que-
ría seguir siendo ilustrada, es decir, productora de felicidad.
En otras palabras, el problema, entonces como hoy, “no es lo que hemos perdi-
do, sino lo que no hemos sido capaces de encontrar” (Hullot-Kentor, 2015: 31).
Aspirar a volver adonde no se puede sin presentir la violencia que entraña; preten-
der que la solución a nuestros problemas consiste en rehacer el reparto del dolor y
la precariedad de manera más favorable a los de siempre, incluso si esta vez son
humildes y no le desean mal a nadie; en suma, retomar formas de vida donde eran
otros los que sufrían, es una falta de respeto no solo a esas personas y a sus dolores,
que también. Es ante todo un menosprecio a las potencias que quizá aún podamos
liberar; energías que nunca se realizarán del todo, lo sabemos, pero no por ello
dejan de hacernos un poco más libres a cada combate, con cada brecha que abren
en el presente.

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REFERENCIAS

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