1

Conocimiento, conocimiento común y conocimiento científico

ÍNDICE

Las ilusiones de la razón consciente ………………………………………………………………………. 2

Consciencia primaria y consciencia reflexiva
El mito del Yo unificado, consciente y racional
La mente y la cognición son más que el Yo consciente
Concepción pragmática y constructivista de la cognición …………………………………………… 14
Aprendizaje, conocimiento y memoria
El conocimiento común ………………………………………………………………………………………. 23
Construcción social de la realidad, socialización y habitus
Las ciencias: una ruptura con el conocimiento común ………………………………………………. 30
Las interconexiones entre el Sujeto, el Objeto y el método científico
Ciencias, representación y tradición cultural
Limitaciones del racionalismo y el empirismo …………………………………………………………. 47
El excepcionalismo de las ciencias sociales …………………………………………………………….. 51
El enfoque positivista en las ciencias ……………………………………………………………………. 53
La separación antropocéntrica entre Sociedad y Naturaleza ……………………………………… 57
Pluralismo teórico y metodológico en las ciencias ……………………………………………………. 62
Dos dogmas clásicos en las ciencias: la objetividad y la cognoscibilidad ……………………….. 63
Las ciencias como práctica social ………………………………………………………………………….. 65
El correlacionismo del conocimiento y las ciencias …………………………………………………… 71

Bibliografía de interés …………………………………………………………………………………….. 75

1
 2

Las ilusiones de la razón consciente

En nuestras experiencias cotidianas controlamos muy poco y apenas las dirigimos mediante la consciencia,
voluntad, la racionalidad y la toma de decisiones reflexionadas sobre lo que más nos importa. A menudo,
las opciones más fatídicas, sin saberlo, se nos imponen externamente por circunstancias y
contextos sociales y biofísicos. Sin embargo, solemos creer que es posible y practicable “la
libertad y el dominio consciente” de nuestra existencia.

La idea de “consciencia” alude a la capacidad del ser humano para percibir la realidad y
reconocerse en ella, para aprehender el mundo que le rodea y relacionarse con el, para
reconocerse y reflexionar sobre el mismo. La consciencia es también el acto psíquico por medio
del cual el individuo se reconoce a sí mismo en el mundo (autoconsciencia).1

El mundo aprehendido a través de la consciencia reflexiva de los seres humanos es solo un fragmento en
relación al mundo percibido por nuestra visión subliminal (Welzer, 2017). La consciencia se levanta
sobre la censura de nuestros sentidos para hacer más fácil nuestras vidas y dotar de cierta eficacia
práctica a nuestras metas y acciones. Lo cierto es que dependemos de la visión pre-consciente en
toda acción. La vida de la mente es como la del cuerpo, si dependiera solo de la consciencia fallaría
por completo. El querer equiparar el conocimiento y la educación con lo aprehendido por la
conciencia racional y la información es un gran error.

La percepción subliminal no es marginal sino que es continua y omnipresente en todo individuo humano.
2 La percepción inconsciente no es una excepción anómala sino que constituye la norma para la

mayoría de las percepciones, estas captan la información a partir de la visión inconsciente.

1 El sustantivo “conciencia” se suele emplear para definir la capacidad de los seres humanos para distinguir entre el bien y el mal, su sentido

de la moral y de la ética, así como para referirse al conocimiento crítico y reflexivo de la realidad.

2 Las técnicas para la ampliación de la consciencia de los estados meditativos de las tradiciones orientales en realidad constituyen modos de

evitar la autoconciencia, como también los son las drogas, la danza, el ayuno, la adivinación, … En la arquitectura se han usado para generar
trastornos sistemáticos en los sentidos, también están presentes en algunos estilos pictóricos para desorientar al espectador y llevarlo a
realidades alternativas. El arquitecto Gaudí buscó alterar las percepciones cotidianas como también lo hicieron los pintores surrealistas.

2
 3

Los animales nacen, comen, se aparean y mueren, y como si fueran máquinas solo tienen “comportamientos”
determinados por los instintos naturales, en cambio los seres humanos se autodesignan superiores y libres.
Al distinguirnos de esta manera con el resto de los animales nos creemos que somos radicalmente
diferentes y “excepcionales”, nos consideramos “personas” cuyas acciones obedecen a significados,
valores, decisiones conscientes, voluntarias, no inadvertidas. Es decir, para percibirnos como
radicalmente diferentes y superiores en comparación con el resto del mundo viviente no-humano
acudimos a mitos de separación, consciencia, voluntad, individualidad, libre albedrío. Se trata de
fábulas modernas antropocéntricas escasamente fundadas que sustituyen a la antigua fe y
creencias medievales sobre Dios por los equivalentes de la “Razón” y la “Libertad” humana
heroica, autocreadora y transformadora.

Un error esencial del cristianismo, que culturalmente es base del humanismo moderno en Europa, es creer
que los seres humanos son radicalmente diferentes al resto de animales. Esta fantasía antropocéntrica
de ruptura radical cultural y filosófica con el resto de seres vivientes, no de continuidad, ha tenido
un baile de disfraces teóricos e ideológicos que renuevan con muchos ropajes una vieja imagen
religiosa del mundo, ahora con las ideas laicas de “Progreso” y “Razón”.

Consciencia primaria y consciencia reflexiva

La percepción consciente de los seres humanos es solo una fracción de lo conocido mediante los sentidos, es
mucho mayor el conocimiento subliminal.
La consciencia reflexiva no es constante, es variable y su fluctuación es necesaria para las metas de vivir,
la adaptación y la supervivencia.

Incluso en los seres vivos que tienen la consciencia más desarrollada, tanto la percepción como el
pensamiento funcionan inconscientemente. Muchas de las actividades diarias no son conscientes.
Cuando estamos vencidos por el sueño seguimos el ritmo básico, ciscardiano y nos adentramos
en los mundos fantasiosos. Las motivaciones más profundas son ajenas al análisis consciente, los
actos más creativos pasan inadvertidos para la consciencia. En realidad, son pocas las cosas que
nos exigen consciencia, aunque muchas las consideramos fundamentales.

3
 4

Sin embargo, nuestra tradición cultural occidental desde Platón y Descartes considera que la consciencia
la capacidad excepcional que distingue a los seres humanos del resto de animales. El idealismo de Platón
sedimentado luego en el cristianismo cree que la realidad esencial es el mundo espiritual de las
ideas y que los humanos somos los únicos seres con conciencia de ello.

Sin embargo, otros animales, como por ejemplo los gatos o los caballos, muestran consciencia de su entorno
y experimentan, actuando o no, tienen pensamientos y sensaciones. Los avances científicos de la
primatología afirman que los simios, que son los parientes evolutivos más cercanos a los seres
humanos, tienen unas capacidades mentales que solo creíamos que las tenían los humanos.

Otros animales difieren de los seres humanos por la ausencia de autoconsciencia y de la sensación de un
Yo individual unificado, algo que no es desafortunado para ellos puesto que la consciencia es a la vez una
capacidad como una discapacidad.

La consciencia reflexiva en los humanos tiene mucho menos peso de lo que el conocimiento común cree.

La concepción cartesiana asume que el conocimiento presupone la consciencia, aunque lo cierto es que las
sensaciones y la percepción no dependen de ella, y mucho menos de la autoconciencia.3

El mejor artesano tendría dificultades para comunicar sus conocimientos y forma de trabajar.
Esto resulta habitual en muchos comportamientos humanos, como son por ejemplo las prácticas
del campo de la música.

En general, se pueden considerar dos formas de consciencia: primaria y reflexiva. Ambos tipos de
consciencia tratan de diferentes manifestaciones de la evolución del proceso de cognición.

- La “consciencia primaria”, cuando los procesos cognitivos se acompañan de

experiencias perceptivas, sensoriales y emocionales básicas. Esta es
experimentada por la mayoría de los mamíferos y quizás por algunos pájaros
y otros vertebrados.
- La “consciencia reflexiva” es de orden superior, implica la consciencia de uno
mismo, un concepto sobre el propio ser, mantenido por el propio sujeto
pensante y reflexivo. Esta dimensión tiene que ver con “observar la propia
mente”, con saber qué somos, qué sabemos, qué ocurre en nuestro ser
interno.

La experiencia de la propia consciencia o autoconciencia es un fenómeno emergente durante la evolución

biológica de los homínidos, junto al lenguaje, el pensamiento conceptual y el mundo social de las relaciones
organizadas y de la cultura. En consecuencia, la comprensión de la consciencia reflexiva está
vinculada a la del lenguaje y su contexto social y físico-natural, y al revés.

Nuestra capacidad humana para mantener imágenes mentales de objetos materiales y

de acontecimientos parece condición básica para la emergencia de las características esenciales
de la vida social, también resulta imprescindible para poder formular significaciones, valores y
normas de orientación y conducta. Este nivel de abstracción cognitiva que incluye la capacidad
para mantener y proyectar imágenes mentales nos permite formular valores, creencias,
objetivos, estrategias.

3 Hasta las mismas bacterias conocen un mundo existente a través de su experiencia y actúan en respuesta a entornos específicos, al detectar

sensorialmente ciertas diferencias químicas de su entorno nadan hacia el azúcar y se alejan del ácido. Los sistemas inmunológicos de los
organismos más complejos hacen gala de aprendizaje y de la memoria sin consciencia.

4
 5

El extraño forastero no es simplemente el “otro”; el “yo” es el otro.

puesto que no hay ningún yo (sólido, duradero, independiente),
nosotros somos el extraño forastero: “yo es otro”.
Timothy Morton

El mito del Yo unificado, consciente y racional

Para poder afrontar con eficacia las demandas, incertidumbres y determinaciones externas
sociales, físicas y biológicas del mundo, nos agarramos a la fantasía de ser un sujeto perdurable
y unificado, la cultura y la educación fortalecen este mito. La percepción y la acción humana
proceden como si existiera realmente un Yo central que dirige, pero nos engañamos de continuo
sobre la existencia de un Yo estable e integrado dotado de sustancia. Pero nunca dejamos de ser
una sucesión de fragmentos. Nuestro vivir cotidiano se teje con fragmentos y experiencias sensibles en
medios de contextos sociales y materiales cambiantes que escapan al control, la previsión y el conocimiento,
por parte del Yo consciente. No podemos obrar de otra manera, algo que manifiesta las limitaciones
de la libertad personal en nuestras elecciones.

Nuestras interacciones individuales con el mundo físico-natural y nuestros congéneres están hechas de
experiencias entretejidas en un dinamismo continuado, siempre están basadas en fragmentos y
discontinuidades sensoriales y perceptivas, de las que no puede dar cuenta el frágil Yo consciente. Nuestro
psiquismo y nuestra mente no se reducen al Yo consciente ni al cerebro (Neumann, 2007).

Nuestra identidad primaria inevitablemente es biocultural, es decir, se construye social y

culturalmente y está condicionada por la inter-dependencia social y la eco-dependencia. Los
sentidos, las capacidades biológicas de especie y los contextos sociomateriales median el vivir y
florecimiento de los individuos y tiñen sus psiquismos, sus percepciones y experiencias.

5
 6

Lo cierto es que en la cotidianidad de nuestras interacciones ocurre a menudo que no solemos

hacer demasiados exámenes previos conscientes y fundados reflexivamente sobre las opciones
en juego y el deber sobre lo correcto. Muchas veces nos agarrarnos a lo primero que tenemos a
mano, o seguimos las pautas de la cultura vivida, las rutinas interiorizadas y los roles socialmente
estipulados. Por ejemplo, sin intenciones ni reflexiones conscientes previas nos levantamos de
repente y ayudamos a un anciano o a un vecino que lo necesita.

En la experiencia del vivir a cada individuo se le presentan impulsos emocionales, además del peso que
tienen las costumbres y los hábitos sociales sedimentados en el propio psiquismo y las conductas. No
suele haber un Yo reflexivo previo, director consciente del curso de nuestras acciones y decisiones.

Aunque no solo nos dejamos llevar por los hábitos aprendidos ritualizados y automatizados, lo cierto
es que los comportamientos inerciales, mecánicos y sin intencionalidad consciente, están por todas partes.

En último término somos paquetes de percepciones y sensaciones. Aquello que nos caracteriza es la contingencia
y el cambio constante, contrariamente la cosmología moderna occidental socializa para percibir una identidad
sólida y estable en nosotros mismos, separada de los demás y el mundo del afuera de uno mismo.

Gestionamos la presentación pública de un “Yo integrado” que en realidad no existe, que tiene los pies de
barro. Presentamos el Yo consciente acoplándolo a los valores culturales dominantes para obtener
integración, aceptación y reconocimiento por parte de los demás. Se trata de la “ilusión del Yo”.

La identidad individual así construida es efecto de la tosquedad de la consciencia. En este sentido, somos
un “extraño forastero” para uno mismo, puesto que la vida interior no es transparente para el Yo
consciente, resulta sutil y fugaz, no puede ser conocida en sí misma (Gray, 2003, Morton, ).4

Detrás de numerosas conductas que consideramos importantes no existe en realidad un Yo integrado y

unificado. No hay un “actor racional” que ejerza la voluntad y el libre albedrío, como afirma la
economía, ya que las conductas suelen ser los productos finales de largas secuencias encadenadas
de respuestas inconscientes que surgen de la asociación entre una estructura de hábitos y las
habilidades cognitivas, sensoriales y emocionales. Respondemos interaccionando y
adecuándonos a las exigencias y posibilidades de contextos socioambientales cambiantes en los
que estamos insertos y que a menudo se nos imponen en medio de oportunidades y
contratiempos, de constricciones e imposibilidades para el ejercicio de la decisión consciente y la
voluntad.

Tampoco la autoconsciencia nos hace transparentes para nosotros mismos.5 Mediante nuestra
relación con el mundo exterior aprehendemos una cultura vivida cotidiana particular, y mediante
ella nos acostumbramos a percibir en los demás “personas” y sujetos de conocimiento.

4 Los taoistas en la China no ven fractura entre el ser y el deber ser a la hora de optar por la acción correcta. Esta no procede de principios

universales considerados superiores sino de la inmersión práctica y de una visión clara de la situación. No siguen a los moralistas (los
confucianos en su época) en la tarea de coartar las posibilidades y opciones en juego mediante el establecimiento de un deber ser mediante
reglas y principios generales a obedecer.

5 Para los taoistas la vida buena es la vida habitual hábilmente vivida, sin propósito particular, ajena a la voluntad y sin un ideal concreto. Todo

comportamiento puede hacerse mejor o peor, pero si se actúa bien no se trata de intenciones y decisiones del Yo traducidas en hechos, sino
que significa vivir conforme a nuestra naturaleza y circunstancias. Nada dice que estas tengan que ser las mismas para todo el mundo, o que
todos tengan que ajustarse a las mismas reglas de la moralidad.

Una vida buena para un taoista aparece de forma espontánea, aunque esto es algo bien diferente a actuar solo por impulso. Si en algunas
tradiciones occidentales, como la del romanticismo, se vincula la espontaneidad a la subjetividad, en el taoismo se trata de actuar
desapasionadamente sobre la base de la visión objetiva y clara de las circunstancias. La ansiedad del humano corriente niebla la mente, y no
puede ver con claridad ni objetivamente las cosas. No se trata de proyectar nuestras metas ideales y abstractas en el mundo sino que se trata
de seguir la las necesidades de cada situación. Freud, mediante la técnica del psicoanálisis, intentó hacer conscientes los recuerdos reprimidos
que generaban ansiedad y dolor psíquico.

6
 7

El Yo consciente solo es una pequeña parte de la psique y aparece después del Yo “agente” inmerso en la
experiencia del vivir. Solemos creer erróneamente que las conductas expresan las propias decisiones
tomadas y analizadas de antemano, pero para muchos de los aspectos y realidades que nos importan,
la voluntad no tiene un papel de dirección. No decide nada, por ejemplo, en el despertar, el dormir, el
olvidar.

Es ilusoria la creencia sobre la existencia de “un control central” ejercido desde un Yo con consciencia,
solo existen los paisajes cambiantes de la percepción y la conducta. En suma, el Yo del psiquismo
humano no es una unidad esencial, su pauta organizativa no difiere en lo fundamental de las colonias
de insectos, estas se comportan como un único organismo, y en ellas el alma o la psique de las hormigas
no es propiedad de un individuo o sujeto individual sino de todo el termitero.6

Los seres humanos difieren mucho de otros animales en lo plural y contradictorio de sus fuerzas
emocionales además de la multiplicidad de sus significados, valores, racionalizaciones y motivos, a
menudo enfrentados entre sí.

Una consecuencia irremediable de nuestro psiquismo es el vivir en escisión y conflicto interno entre
emociones, necesidades, valores, aspiraciones, intereses (Grey, 2003; Welzer, 2017). No existe un
solo y único modo de vida y de actuar común entre los seres humanos que satisfaga valores y
necesidades tan variadas y enfrentadas.7

6 En una colonia no existen individuos autónomos puesto que en su conjunto opera un comportamiento unitario con pautas determinadas,
como si existiera un agente central de coordinación. Similarmente ocurre con los seres humanos, solo existe un Yo virtual, no sólido ni estable.
Este Yo de la psique responde a un patrón global y coherente de interacciones, que emerge a partir de la actividad de los componentes locales
más simples. A pesar de que parezca localizarse el Yo ejerciendo un control central sin embargo no existe posibilidad de encontrarlo.

7 Los antagonismos entre las emociones nos llevan a ansiar la seguridad, pero esta también nos aburre con facilidad; amamos la paz pero

nos corroe el gusanillo de la competitividad y la lucha; nos vemos empujados a pensar pero al tiempo nos desagrada el desasosiego que
genera la reflexión.

7
 8

Por ello no puede haber acuerdo sobre lo asuntos valorativos que nos importan, por ejemplo, sobre lo que
consideramos que es la felicidad o el goce de la vida. No somos transparentes para nosotros mismos
vivimos y seguimos adelante aún desconociendo nuestra propia condición y naturaleza, que está
llena de ambivalencias, dilemas, oscuridades, contradicciones y vacío. Aunque no somos
transparentes para nosotros mismos, por fortuna los seres humanos tenemos el don de poder
vivir en medio de apariencias, el autoengaño, la ilusión y el simulacro.

Se puede decir que nos orientamos y adaptamos “a tientas” de la manera más eficaz posible. Si acaso
fueran ciertos los mitos modernos sobre el ensalzado papel del Yo y de la Razón humana, si
actuáramos siempre bajo las estrictas exigencias de la consciencia, el juicio razonado y la libre
elección, nunca podríamos hacer auténticos actos de generosidad espontánea.8

Si la fábula del Yo autónomo y libre fuera cierta, no podríamos actuar en un mundo abarrotado de
multiplicidades, novedades, incertidumbres, discontinuidades, coacciones, limitaciones, misterios. Si solo
fuéramos individuos independientes y soberanos en “nichos aislados” y libres, razonables y
conscientes, cada individuo estaría incapacitado para experimentar la fuerza de la fugaz empatía
emocional y cognitiva hacia otros seres humanos, no-humanos y entidades biofísicas.

Contrariando los presupuestos dominantes del humanismo racionalista moderno, las fuentes últimas del
comportamiento moral hacia los demás están en las fuerzas emocionales, no en la Razón y la Consciencia. 9
Los sentimientos morales de empatía, de compasión, socorro o piedad, que son la base del iceberg de
la moralidad humana y el pensamiento ético, no necesitan demasiados los apuntalamientos que
vengan del Yo consciente y de la libre decisión.10 Por tanto, la falsa idea de que los orígenes de la
moralidad están en la inventiva de la “Razón” humana en ruptura con el “estado de la naturaleza”, la
biología, el cuerpo, las emociones, no es un análisis suficiente y seguro comprender la motivación y
la acción moral, y no puede equipararse a esta.

8Desde el pensamiento ecológico, Ramón Margalef recuerda que al pensar el cerebro humano como producto de la selección natural y la

evolución biológica se suele creer que se encamina a garantizar la supervivencia, pero no ocurre así con el conocimiento o con la cultura, que
pueden llegar a ser adaptativos o desadaptativos. Margalef afirma que es prudente el no fiarse demasiado de la capacidad de nuestra “máquina
de pensar” puesto que apenas se sabe nada sobre ella y nuestro pensamiento y procesamiento particular de la información actúa mediante
el lenguaje intersubjetivamente construido, que a su vez es fruto del aprendizaje y adiestramiento social.

Esta desconfianza básica hacia el pensamiento y la razón humana es mayor si se tiene en cuenta que los seres humanos han desarrollado
evolutivamente un amplísimo repertorio mental de mecanismos adaptativos para conocer y manejarse en la sociedad a costa del olvido y
desconocimiento cada vez mayor de la relevancia del contexto y mundo externo de la naturaleza. Edgar Morin ha denominado a nuestra
especie Homo sapiens-demens para señalar los peligros de las ilusiones de nuestra mente imaginativa a la hora de creer que podemos
sobrepasar los límites terrestres de nuestra humilde existencia animal y ecológica, como si fuéramos dioses todopoderosos o extraterrestres
ajenos a las leyes que gobiernan nuestro universo físico, biológico y ecológico.

9 Como en Homero y el mundo más arcaico que representan, las tragedias de Eurípides no tratan el saber con la moral y la felicidad como si

fueran la misma cosa. En las tragedias la razón no es una guía demasiado adecuada para la vida, negando con ello la creencia básica de
Sócrates de intelectualizar la moral al considerar que el error moral solo aparece cuando no hacemos uso de la razón, y por ello es curable
con el ejercicio intelectual (Gray, 2003). La antigua tragedia griega se remonta a una visión aún más arcaica: el reconocimiento de la inevitable
confrontación que se da entre las condiciones del destino y las de la voluntad humana. Existe tragedia si los seres los humanos se niegan a
someterse a unas circunstancias o no pueden gobernarlas a su interés y antojo. Ante situaciones trágicas que azotan a los seres humanos,
como son las de la enfermedad, la miseria o la muerte, de poco o nada sirven virtudes morales como el coraje, el saber o la inteligencia
humana, son circunstancias que no pueden remediarse.

10En muchas cosmologías no modernas rastreadas por la etnografía cada individuo se percibe así mismo sin separación ni oposición a los
seres y a los objetos de la naturaleza que le circundan, cada individuo piensa y siente todos los seres y los objetos como homogéneos por
participar de una misma esencia, o de un conjunto de cualidades. Estas formas de pensamiento humano no disponen las realidades
organizadas en series de clases, de géneros y de especies, netamente distintas las unas con respecto a las otras, y correspondientes a una
cadena de conceptos de extensión y comprensión lógicamente definidas, dotadas de fronteras y distinciones claras. Este pensamiento intenta
ante todo desgajar la presencia y su grado de intensidad en los objetos y seres que retienen su atención, buscando captar las disposiciones
benévolas y las hostiles de tales esencias o fuerzas presentes en todos los lados. La prevención y el temor ante los peligros y las amenazas
en cada momento son elementos que regulan su actitud con relación a los seres y objetos.

8
 9

Aquello que llamamos la razón y el conocimiento humano, no tienen porque ser lo mismo, ni tampoco han
de coincidir con valores morales, como los asociados a la libertad, la felicidad o la bondad. Lo cierto y
real es que a menudo la consciencia humana en su historia ha bendecido y confirmado el horror,
la explotación y el asesinato de víctimas inocentes. Las omnipresentes realidades prácticas de
daños y asesinatos premeditados de los prójimos más variados están muy alejadas de los valores
de la justicia y de los principios abstractos de la moral racionalista moderna.

La presencia de estos males enquistados en la historia humana también remite a una condición individual
e íntima de nuestro psiquismo y sus fuerzas emocionales antagónicas, referida a que no hemos escuchado a
una parte de nuestro psiquismo que nos habla contra la crueldad y la injusticia (Neumann, 2007).11

Muchas de nuestras acciones no están guiadas por el Yo, la racionalidad consciente y la voluntad, sino por
hábitos y disposiciones inconscientes, por la cultura vivida aprendida en la cotidianidad de la construcción
intersubjetiva de un mundo objetivo y estable, de un “mundo esperable”. Este está repleto de
automatismos irreflexivos e inconscientes en su puesta en acción, como son las emociones, la
experiencia cognitiva, sensitiva y estética, a su vez influidas por las costumbres y tradiciones
cristalizadas por socialización y aprendizaje.

Resulta inevitable el vivir en medio de bucles entre los hechos y las apariencias, en el autoengaño, la ilusión
o el error, entre la imaginación, los motivos y significados que sustentan voluntad, la razón y los
comportamientos, puesto que no tenemos acceso directo al mundo y a las cosas en sí mismas. Puede darse
la mentira premeditada en las relaciones con los demás y con el mundo viviente y material.

La ilusión se abre paso en medio del abismo insalvable entre la realidad y las apariencias a la hora de
autopercibirnos y de comprender el mundo y nuestras interacciones. Asimilamos formas de acción y
normas a partir de nuestra inevitable inmersión y aprendizaje práctico en culturas vividas que nos
impregnan y socializan sin el filtro de la consciencia, a su vez integradas en contextos
sociomateriales y ecológicos organizados en medio de las divisiones y desigualdades sociales
instituidas. Los roles y normas sociales externos limitan, coaccionan y socializan, son ajenos a la
libre voluntad y operan en los contextos organizados, las normas sociales y las leyes. El culto
moderno a la libre elección se desmiente con la tragedia y el trauma12 que son parte inevitable
de nuestra existencia. Esta ensoñación de libertad surge del choque entre las aspiraciones
humanas y los designios y constricciones de los contextos exteriores sociales y ecológicos.

11
A mayor avance en las ciencias y las tecnológicas también han aumentado los riesgos, daños y peligros asociados a nuestros poderes y
capacidades de destruir. Por ello los “inmaculados” ideales éticos y sociales proclamados de forma abstracta e intemporal pueden verse
también como cínicos mecanismos de disimulo y legitimación de la muerte de multitudes, humanas y no humanas. La reconocida ecofeminista
Vandana Shiva ha denominado “maldesarrollo” a la modernización industrial y tecno-científica emprendida por los países occidentales, que
comporta la semilla de la destrucción de la naturaleza, las mujeres y las culturas subyugadas. Desde su incapacidad de venerar y respetar a
la naturaleza, esta es despojada de sus cualidades productivas y auto-regenerativas, es percibida como simple materia, recurso o propiedad
al servicio exclusivo de las utilidades humanas, de su dominio, saqueo, sobreexplotación y destrucción.

12 Las ideas sobre la moral heredadas del cristianismo y el pensamiento filosófico y político de la modernidad occidental, la moralidad se

entiende como un camino de principios universales de deber ser dotado de beneficios salvadores de la tragedia (Gray, 2003). Pero en el
mundo arcaico retratado por Homero no existía moralidad por estar plagado de hazañas heroicas y de peligros que los seres humanos
enfrentaban buscando escapar de los mismos. En la Grecia clásica sí existían concepciones de bien y de mal, aunque aún no se daba la idea
de un conjunto de normas de valor especial, superior y a seguir por todos. Los asuntos de la ética referían a virtudes particulares como son
el valor y la sabiduría, pero incluso los seres humanos más sabios y valientes padecían los infortunios y la ruina. Para los antiguos griegos la
moral no siempre prevalecía puesto que nada es invulnerable frente al destino, la tragedia y la casualidad (Gray, 2003).

La doctrina religiosa pretende sortear la tragedia del vivir afirmando que existe vida y resurrección con Dios después del valle de lágrimas y
la muerte. Los humanistas han propuesto otros equivalentes laicos de salvación: las promesas de la Razón, Libertad, Progreso y Voluntad,
todo un conjunto de normas de valor especial y superior para asegurar que el futuro llegue estará cargado de posibilidades y mejoras.

9
 10

Los ilustrados modernos occidentales creen erróneamente que cualquier humano puede llegar a ser bueno si se
le instruye y educa adecuadamente mediante principios y normas conscientes racionales, que alejen el egoísmo y
las “pasiones animales” irracionales y peligrosas. En cambio, las aportaciones más destacadas de la
psicología afirman lo desmienten: la libertad humana es tan solo una ilusión. Las virtudes morales no
están al alcance de cualquier humano, por depender a su vez del psiquismo, de sus fuerzas emocionales
inconscientes y de la inserción en el contexto social y familiar.

Por ello la sociabilidad moral no trata de un simple aprendizaje para la interiorización de normas,
principios y deberes, ni se trata de tener voluntad hacia el bien, a menudo tiene más que ver con el
tipo de experiencias vividas durante la infancia, que condicionan y determinan la psicología
individual, las emociones y comportamientos.13

Las vidas de los seres humanos y sus sociedades están inevitablemente sometidas a la tragedia y
los peligros, tal y como pensaban los antiguos griegos presocráticos, están muy alejadas de las
ideas de la filosofía griega clásica que culturalmente hemos heredado y su continuación en el
cristianismo y la modernidad racionalista laica europea.14

En el terreno de las ideas y juicios morales, de las virtudes y los vicios, no existe un único patrón universal,
ni una frontera clara para todo humano y para toda circunstancia y condición. Desde el pensamiento social
se ha señalado repetidamente estas verdades incómodas sobre la inexistencia de una ética universal. 15

En nuestras sociedades ha devenido central la idea de vivir como “libremente elegimos” y de equiparar una
vida buena a una vida elegida libremente. Sin embargo, como animales mortales que somos, muchas
características y capacidades con las que nacemos se nos imponen como limitaciones y constricciones
(sano/enfermo; fuerte/débil; lentos /ágiles, etc.). Por ello no podemos elegir libremente lo que somos.
Además de no ser los autores absolutos de nuestras vidas ni siquiera somos sus artífices principales. El ideal de
buena vida y vida feliz que tenemos tampoco suele corresponderse con el modo que vivimos realmente, puede
darse mucha distancia entre los principios ideales y las prácticas reales.

El culto moderno a la “libre elección” responde más bien a una fábula ideológica, es una ilusión que oculta la
necesidad que tenemos de improvisar constantemente en nuestras vidas, estas no están regidas por la voluntad
y la consciencia de un Yo racional. Nuestras elecciones son muy pocas y limitadas debido a que nuestras
relaciones se encarnan siempre en contextos sociales, biológicos y ecológicos cambiantes, que a
menudo se nos imponen y coaccionan.

13 Sigmund Freud ha infringido una herida profunda al concepto de moral que llama “el malestar de la cultura”. Nos recuerda que la cultura,

sus valores, normas y reglas, tienen los pies de barro puesto que se asientan en la represión de nuestras ambivalentes pulsiones inconscientes,
muchas de ellas amorales. Estas fuerzas instintivas perversas y polimorfas que anidan en la psique humana están muy alejadas de las
exigencias de la razón, la decisión, la voluntad y la libertad de un Yo humano consciente. La moral puede entenderse entonces como un
contrapeso social represivo y paliativo ante la culpa por nuestros vicios y pecados más íntimos.
14 Las cualidades y los valores del deber ser percibidos como morales y superiores no resisten un mínimo análisis de los actuales estilos de

vida de la minoritaria ciudadanía industrializada del planeta. Son enormes las injusticias y exclusiones sociales que son la condición de la
prosperidad y el desarrollo en sociedades industriales y etnocéntricas como las nuestras. Muchas de las formas de vida depredadoras que
tanto nos seducen como consumidores, y muchos de los objetos mercantiles que se han convertido en símbolos y signos que admiramos y
deseamos, provienen de un colosal continente de realidades sociales injustas, humanas y ecológicas, que consideramos malas e incorrectas.

Hoy día los humanos pertenecientes a la minoritaria clase mundial sobre-consumidora, progresan y mejoran a costa de la tragedia social y
ecológica global para otros humanos y no-humanos mediante sus niveles de abundancia material y sus estilos de vida derrochadores y
ecológicamente destructivos (Durning, 1994). Es muy grande la ceguera etnocéntrica sobre las condiciones globales de desigualdad y la
barbarie ecosocial de los consumidores en nuestra época de masiva y acelerada extinción de especies y de emergencia climática y ecológica.
Esta criminalidad socioecológica normalizada que repugnaría a una mínima exigencia moral y de ecojusticia inter-especies e inter-generacional.

15 Desde la filosofía política moderna, como en El Príncipe, Maquiavelo, se predica la inmoralidad puesto que la persona honesta acabará mal

en la lucha por el poder. También en el Leviatán de Hobbes se nos dice que en la guerra, la fuerza y el fraude son virtudes. En la Fábula de
las abejas de Bernard Mandeville se señala la prosperidad colectiva es impulsada por el vicio de los individuos (codicia, envidia, vanidad,
egoísmo). Nietzsche nos recuerda que algunas de las virtudes más admiradas en realidad son sublimaciones y represiones de motivaciones
que despreciamos, como son la crueldad y el resentimiento.

10
 11

La libertad humana tan pregonada por la cultura moderna liberal es en realidad muy pequeña, a
menudo es más un asunto de grados de autonomía, de fantasía y de imaginación, porque muy poco
saber y muy poco poder tenemos sobre nuestro presente y futuro.16

La mente y la cognición son más que el Yo consciente

La mente está en buena medida fuera de la consciencia (Bateson,1985). Cuando sabemos que hacer,
muchísimos comportamientos pueden ser resultado de conflictos entre diversos impulsos, aunque apenas
seamos conscientes. Esto no significa que nos rijamos exclusivamente solo por fuerzas emocionales
predeterminadas e innatas, o por hábitos aprendidos, sino quiere decir que en la práctica hacemos
frente y respondemos a lo que se nos presenta en contextos sociales y materiales de interacción
muy variados y a menudo imprevistos. Esto no se debe a que van cambiando en paralelo nuestras
creencias y razonamientos, se debe a que hemos aprendido a afrontar las cosas y los imprevistos
con ciertas habilidades prácticas. Todo ello ocurre a pesar de la ilusión de autopercibirnos como
sujetos unitarios y conscientes, dotados de un Yo y de unas vidas que pueden representarse y
relatarse como si obedecieran a comportamientos decididos y dirigidos previamente por las
propias metas, significados y reflexividad.

16Para los antiguos griegos presocráticos, el que las vidas humanas estuvieran delimitadas externamente era precisamente lo que les hacía
humanos. Conviene rescatar la sabiduría de esta mentalidad arcaica y no tomar al pie de la letra los cantos de sirena modernos que hemos
heredado, como son los del libre albedrío y el Yo consciente.

11
 12

La ilusión del Yo se hace más perdurable en los seres humanos mediante la cultura y el habla, esta es una
capacidad natural modelada por socialización y aprendizaje social. Los seres humanos difieren de los
sistemas intencionales y motivaciones de otros animales por los tipos del lenguaje social que
usan y aprenden por socialización y aprendizaje, pueden mirar sus vidas en el pasado, presente
y futuro invocando la existencia de un Yo que realmente es más virtual e imaginario que real.

La cognición no está gobernada por la consciencia, más bien es una sucesión de pautas de comportamiento que
emergen y se repiten en periodos de tiempo.17

Desde las ciencias cognitivas a las enseñanzas budistas más antiguas, se formula sabiamente la ilusión
del Yo racional, cuya realidad no responde a lo que podría entenderse una unidad central de
coordinación y dirección, sino a algo más complejo y fragmentario. Se trata de un Yo sin
sustancialidad tangible, vacío de naturaleza propia, cuyas percepciones están hechas a partir de
fragmentos dinámicos de impulsos inaccesibles a la consciencia y extraídos de una riqueza
inconmensurable de la experiencia del vivir insertados en contextos sociomateriales del mundo.
Nadie realiza tal selección puesto que el Yo también es fragmentario.

No existe “una” representación mental, imaginaria o racional, que ejerza de directora de orquesta ni un sistema
central que dirige, sino que cada actividad conecta directamente la percepción con la acción. Quien observa
desde afuera, es el único que interpreta y llena de contenido la ilusión de que existe un Yo ejerciendo de control
central y continuo del organismo. Se puede decir que la criatura humana tiene habilidades para poder
responder ante un conjunto de comportamientos que compiten entre sí.18

Del caos local de las interacciones emerge un cierto orden estable aposteriori a ojos del “Yo
observador”, este adjudica ilusoriamente la existencia de una pauta coherente e integrada de
conducta, a modo de elaboración de una máscara. Los aportes de la psicología evolutiva y las ciencias
cognitivas nos recuerdan que descendemos de un largo linaje animal del que solo una brevísima fracción de
tiempo evolutivo corresponde a la especie humana. Nuestra animalidad es profunda y permanente, está
codificada en nuestros cerebros y médulas espinales, en las que están las huellas de mundos muy
antiguos. Somos muchísimo más que un simple vestigio de otros animales depositados en nosotros.
La errónea sensación de un Yo estable también tiene una fuente: la vida animal, que compartimos con otros
animales no-humanos.

Al igual que el lenguaje comunicativo comienza en el juego en muchos animales no-humanos, ahí
también comienza la ilusión sobre la identidad individual. G. Bateson (1993)19 ha apuntado que si dos
monos juegan es porque son capaces de cierto grado de meta-comunicación con intercambio de señales
que trasmiten un mensaje: “esto es un juego, no va en serio”, por ello sus comportamientos de juego
mediante roles no denotan lo que representarían esas conductas en una situación normal de no juego.

17 Para la neurociencia y las ciencias cognitivas resulta básico el descargarnos de la obligación de buscar una determinada cualidad que ejerza

un control central, que explique la conducta normal de un agente cognitivo, como una especie de personalidad interior, como un Yo que
dirigiera y gobernara desde dentro el comportamiento. Pero esto es solo la ilusión de un Yo que es reflejo de la capacidad para vernos a
nosotros mismos desde el exterior. Desde este Yo observador proyectamos ilusoriamente la existencia de un supuesto Yo integrado y unitario
que dirige y coordina nuestras acciones, explicando a posteriori la aparente coherencia de las mismas, aunque muchas de estas continuidades
solo sean imaginarias. Aunque nuestras conductas tienen un alto nivel de orden y repetición no son el fruto determinado por un Yo que sea
el gestor central de nuestra psique y nuestras acciones.

18 Las técnicas contemplativas ayudan a retrotraernos a la propia irrealidad de nuestro Yo ilusorio, aunque están condenadas al fracaso

puesto que no pueden alcanzar a ver otra cosa que no sea el Yo y los disfraces de su ensoñación.

19 El mordisqueo juguetón del juego entre los monos es ficticio, denota que el mordisco no va en serio, que solo es una representación, a

modo de teatralización. En el comportamiento del juego no se dice la verdad, sino que simula comunicar cosas que en realidad no existen, se
juega a mentir. Otro ejemplo de juego en seres no humanos es el de los cuervos que han sido filmados cuando jugaban a atacar a gorilas
cayendo en picado sobre ellos, o de cuervos que fingen esconder la comida en un sitio, pero luego la cambian de lugar cuando creen que no
los ven. Esta habilidad para el engaño de las aves está ligada a la capacidad de lenguaje, y en esto no hay diferencia esencial con los seres
humanos.

12
 13

Adquirimos consciencia de nuestra identidad personal durante la infancia, cuando los padres, las familias y los
grupos humanos nos hablan y trasmiten significados sobre nosotros y el mundo, que asimilamos inicialmente
por aprendizaje en inmersión práctica en la experiencia relacional. Así los recuerdos se hilvanan con
continuidades sensitivas, emocionales y motoras, también se asocian a nombres y palabras que se
vinculan en su evocación. Ideamos de esta manera una historia y un relato coherente sobre nosotros
mismos.

En medio de un monólogo interior intermitente imaginamos el tener una vida centrada en el Yo consciente, con
pasado, continuidad y futuro. Mediante el lenguaje y la ilusión del Yo consciente y no unificado es
posible idear una gran variedad de futuros posibles. Inventamos la constancia y continuidad del Yo
incluso tras la muerte, aunque en realidad es una construcción muy fragmentada, efímera y frágil.20

El sujeto humano está internamente escindido: un humilde Yo y un vacío entre el Yo tangible y el “Sujeto
trascendental” que se piensa de forma consciente. El sujeto se constituye con relación a alguna causa-
objeto del irreductible “deseo”, este es siempre anterior al ámbito real de los hechos y necesidades
del mundo objetivo.21

¿Qué pasaría si abandonáramos estas banales creencias y esperanzas de la ilusión del Yo consciente tan
desarrolladas por tradiciones culturales particulares, como el cristianismo y el humanismo laico en
occidente? ¿Qué sentido y dirección habría que dar a nuestras vidas si acabáramos con estas ilusiones? No
nos podemos librarnos fácilmente de esta “cosa” tan huidiza y vacía como es la ilusión del Yo.

Aunque el Yo es inestable, momentáneo y puede degenerar en peligrosa inflación narcisística, son muchas sus
utilidades prácticas cuando nuestras vidas individuales y en común se gobiernan por él y por las formas ilusorias
que destila. La idea de un Yo unificado y racional se solidifica desde la infancia mediante las
experiencias de socialización y el aprendizaje, nos ayuda a vivir en medio de las muchas influencias y
demandas prácticas de la existencia individual y de la mente que censura los sentidos. Desde nuestro
ensueño del Yo podemos habitar pragmática y eficazmente en la realidad de un “mundo de sombras”
causadas por las limitaciones de nuestros limitados hábitos perceptivos.22

En una consciencia habitual, el momento del presente nos trasmite la impresión de tener una identidad sólida
inquebrantable, aunque esto es un error primordial. En la Edad Media la filosofía religiosa escolástica
proporcionó a la Iglesia un tipo de andamio intelectual mitológico para fortalecer la solidez de este
ensueño. En el siglo XIX y XX la filosofía racionalista del Yo y la Razón es un nuevo andamio para
la ensoñación y la derrota de la tragedia mediante el mito laico de la historia entendida como ascenso
paulatino “Progreso”.

20 Esta falta de sustancia y perdurabilidad del Yo se evidencia por ejemplo cuando la consciencia se trastorna temporalmente por alguna
circunstancia o crisis, como puede ser la fiebre, locura, sueños, trance, intoxicación, enfermedad, lesión, cuando nos absorbe la acción práctica,
el éxtasis, la contemplación, etc. Esta disolución del Yo es perseguida por los místicos, aunque solo es posible alcanzarla con la muerte.

21 El bucle del deseo y su búsqueda de goce está en el pleno centro de cualquier ser. Como bien sabe instrumentalizar la publicidad del
consumismo, la causa-objeto que moviliza el deseo no es la necesidad real sino la fantasía, el signo y el sentido adjudicado, la imagen y
aspiración de uno mismo. Los objetos de deseo no son pantallas en blanco sino que tienen una ambigüedad por estar marcados con
significados sociales.

22 Del 99% de los estímulos sensoriales que recibimos, tan solo un pequeño resto se solidifica en forma de ideación de objetos mentales
discretos, y después damos las respuestas a tales estímulos según pautas habituales muy programadas y aprendidas. Las técnicas de
meditación pueden proporcionar una visión renovada de las cosas, pero no proporcionan una percepción sobre “cómo las cosas son en sí
mismas”, por ello no suponen una revelación o contemplación. El ideal del despertar budista parte de la creencia de que es posible cortar los
vínculos con nuestro pasado evolutivo y animal, los sueños y las ilusiones de esta aspiración quieren no tener necesidad de sufrir y escapar
de la tragedia ante los designios y circunstancias. Esta es también una sutil doctrina de salvación humana, que en el fondo no es diferente del
cristianismo ni del mito moderno del cambio y la historia entendido como “progreso” lineal y ascendente. La finalidad común es la misma
ilusión: despojarnos de nuestra herencia y condición animal y aportarnos una tabla imaginaria de salvación en medio del naufragio del vivir.

13
 14

Pero somos como el resto de los animales que husmean vacilantes, al igual que ellos seguimos sin
poder acceder a las verdades ocultas y a los misterios de la existencia y el mundo.

La ilusión del Yo se hace más perdurable en los seres humanos mediante la cultura, el lenguaje y el habla,
se asienta en la capacidad natural de dar sentido modelada por socialización y aprendizaje social.

Concepción pragmática y constructivista de la cognición

Buena parte de la historia de la humanidad ha estado presidida por dos formas de comprensión distintivas
y complementarias de pensar y adquirir conocimiento del mundo: el mito y el logos. El logos es una
modalidad de pensamiento racional que permite a los humanos operar adecuadamente valiéndonos
de facultades lógicas útiles para provocar consecuencias y responder a los hechos objetivos. Las
narraciones del mito se han ocupado de aquello que se juzgaba intemporal, tanto de contemplar
los orígenes de la vida y la cultura como de explorar los planos de la experiencia humana más
profundos.

La comprensión mítica de los seres humanos no es un método de indagación racional inferior sino
complementario al uso de la razón lógica. Los mitos no han sido nunca meros consejos morales, sino
que pueden adquirir relieve material, por ello se suelen acompañar de rituales y ceremonias.

El mito no es una manera “primitiva” de pensamiento humano. El mito no pretende esgrimir verdades ante el
desconcertante rompecabezas del mundo, sino que aporta sentido, eficacia y seguridad. Antes de la época
moderna, el mito como el logos eran considerados esenciales, pero en el siglo XVIII europeo los
grandes avances en el terreno de la ciencia y la técnica empezaron a desembarazarse del mito,
juzgándolo falso y primitivo a lo largo de tres siglos hasta hoy.

Los mitos son útiles y prácticos por estar liberados de las limitaciones del logos, desarrollan nuevas
formas de expresión y orientación a la hora de acceder a las realidades ocultas de la complejidad, la
heterogeneidad dinámica y el misterio del mundo y la existencia.

14
 15

La racionalidad laica moderna ha seguido creando mitos muy arraigados como son los del Progreso, la
Libertad y la Razón.23 La misma idea de “Ciencia” suele ser entendida mitológicamente desde una
ideología “cientifista” que la entiende como “la Razón” superior e infalible. Esta arrogante
consideración de saberes cuasi-divinos y superiores convierte a las ciencias en representantes de
la mayor excelencia de la racionalidad y reflexividad humana.

También la racionalidad tecnocientífica a menudo se utiliza como un principio mítico

transcendental legitimador de numerosas decisiones sociales, económicas y políticas, que afectan
y tienen consecuencias en las sociedades humanas y no-humanas y en la red simbiótica del mundo
biofísico de la Tierra. Las creencias antropocéntricas modernas del Progreso, la Libertad, la Razón,
hoy constituyen poderosos mitos que estructuran la cosmología occidental de las sociedades
industriales sobredesarrolladas, ajenos a nuestra radical ecodependencia de los bienes y servicios
ecosistémicos, del resto de seres no-humanos y de los metabolismos bioproductivos de la Tierra.24

La cognición no consiste en una recuperación fiel de un mundo exterior predefinido, autónomo y separado del
sujeto conocedor, ni es un apilamiento de información. La idea de “objetividad” en el conocimiento remite a la
ilusión de que las observaciones pueden hacerse sin un observador (Heinz von Foerster, 1991).25

Este principio fundamental cuestiona los enfoques científicos que postulan en primer lugar la existencia de un
“mundo objetivo” cognoscible separado del Sujeto y la descripción que este realiza.

La acción guiada perceptual, emocional y simbólicamente inmersa en un mundo práctico (humano,

no-humano y físico-natural) es inseparable del propio Sujeto conocedor, de sus capacidades biológicas
y corporales senso-motoras, emocionales y perceptivas.

Los procesos de cognición humana no solamente se constituyen con representaciones mentales

imaginadas e ideadas, también por acciones corporeizadas (micro-mundos y micro-identidades).

Desde las ciencias cognitivas se estudia la inmediatez que tenemos en nuestras relaciones con el mundo
y cómo desarrollamos una serie de habilidades cognitivas prácticas para relacionarnos con él.

23 La lógica mítico-cultural de muchos pueblos indígenas no solo establece relaciones de intercambio entre los humanos y animales, también

con los objetos aparentemente inanimados y pasivos, como son las plantas y las piedras. Dicha experiencia les lleva a entender de forma
animista que esas cosas “participan” en un mismo modo de existencia y se influyen mutuamente. No consideran que las fuerzas misteriosas
que rigen el cosmos sean “sobrenaturales” emanadas de un supuesto Dios distante y distinto, juzgan más bien que se trata de una presencia
intrínseca e inmanente, que permea todo, que se percibe y cultiva a través del rito y la contemplación. Esta “comprensión participativa” se ha
expresado de manera diferente en las diversas culturas hasta la emergencia de la modernidad occidental (Armstrong, 2022; Skolimowski,
2016).

El mito monoteísta de la creencia en un único Dios, que es una doctrina central de la fe de los judíos, cristianos y musulmanes, es más bien
una excepción en la historia humana. El historiador de religiones, Mircea Eliade (1907-1986) sostenía que el pueblo hebreo fue el primero
que percibió la historia como acontecimientos únicos e irrepetibles, no cíclicos.

24 El logos tiene limitaciones e indeterminaciones como también las tiene el mito, al no poder explicar el sentido de la existencia. Los grandes
mitos del pasado presentaban el mundo natural como una entidad saturada de sacralidad. El mito se ocupa de lo que se juzga intemporal y
constante adquiere realidad práctica tangible mediante rituales y ceremonias. Los mitos no admiten demostraciones fundadas en pruebas
racionales, transmiten percepciones intuitivas similares a las de las artes plásticas y la poesía.

25 Los puntos de vista de los observadores están sobreimpresos en cada descripción, nunca pueden definir exhaustivamente sino que se

“construyen” en dependencia de redes de relaciones concretas (de reciprocidad, antagonismo, complementación, cooperación), entre los
múltiples puntos de vista en juego.

Para la consideración de los sistemas complejos autoorganizadores, como es el sistema social humano inserto en el sistema-Tierra y la red
simbiótica de materiales, seres y ecosistemas, las unidades de análisis se construyen como nudos de complejas relaciones interdependientes.
Este es un duro golpe al sueño reduccionista y excluyente de las ciencias de las demarcaciones absolutas, la de las separaciones claras y
distintas entre sujeto y objeto, entre organismo y medio-ambiente, entre el sistema y el ecosistema, entre el texto y el contexto.

15
 16

No es posible separar los procesos sensoriales y motores, la percepción y la acción de la cognición racional.

La mayor parte de nuestras vidas pertenece a la experiencia contingente de confrontación inmediata

con el mundo, sus diversos modos de existencia (humana y no-humana) y sus interconectividades.
Los diversos modos de existencia del pluriverso se nos muestran bajo las apariencias de ser
relativamente estables y transparentes por estar cimentados en nuestra actitud cognitiva natural
y en nuestra particular historia subjetiva y de comunicación intersubjetiva.

El Yo consciente no es equivalente al conjunto del psiquismo humano. A partir del vivir inmersos en
situaciones y contextos prácticos del mundo de vida junto a otros seres y entidades materiales
se ejercita una habilidad práctica cognitiva sin que tenga que intervenir necesariamente un Yo estable,
consciente, unitario y trascendente de nuestro psiquismo.

Desde una concepción pragmática de la cognición se estudian los procesos cognitivos que
realizamos diariamente en las acciones ordinarias espontáneas, que no exigen tener que estar
permanentemente haciendo juicios conscientes.

Se trata de una comprensión relativista, social y constructivista del proceso de conocer y de tarea
de fabricación de los “hechos objetivos” en las ciencias.

Esta perspectiva pragmática sobre la cognición humana contradice el objetivismo clásico y los
enfoques analítico-positivistas de la indagación científica basados en la idea de “objetividad”
entendida como separación radical entre el Sujeto y el Objeto estudiado.

En la investigación científica del Objeto o parcela de realidad indagada (en las ciencias
físico-naturales y en las ciencias sociales) inevitablemente siempre hay huellas del Sujeto
debido a que el mismo Objeto estudiado es producto la propia actividad objetivadora del Sujeto
(S-O).

Los conocimientos prácticos tácitos no niegan la importancia de otras formas de cognición, que
incluyen la deliberación, el juicio racional, lógico y empírico, los principios y
razonamientos construidos y convencionales del deber ser ético en las relaciones con los
demás (humanos y no-humanos).

La autopoiesis de los sistemas vivos incorpora las dimensiones del conocer en coexistencia e
interconectividad recíproca con los otros (seres humanos, entidades materiales y seres no-humanos) en
contextos materiales, sociales y culturales de relaciones, de asociación, competencia y jerarquía.

La cognición es parte sustancial del vivir, supone una confrontación inmediata con el mundo exterior a la
propia consciencia y psique. El mundo y las cosas impactan, coaccionan, limitan, interpelan y
comprometen de lleno al individuo en medio de una complicada dinámica histórica práctica y
constructivista que se ejercita y sedimenta, que tarda tiempo en adquirirse y desarrollarse
(Maturana y Varela, 1991).26

En tradiciones filosóficas, religiosas y culturales orientales, en el psicoanálisis y en algunos

enfoques de la psicología, se considera al ser humano un ser cognitivo no unitario, como un ser
“virtual” carente de identidad integrada y sólida, de un Yo estable, unificado o trascendental, a
pesar de que este sea un supuesto muy arraigado en la tradición occidental y en el realismo
ingenuo del conocimiento común.

26 El Yo del psiquismo no está dado ni es sólido, sino que se define a partir de propiedades emergentes como resultado de una actividad

linguística recursiva y de la capacidad para la autodescripción y la narración ilusoria de un Yo fantasmagórico unificado. Al igual que las teorías
computacionistas cibernéticas del conexionismo sobre la cognición que afirman que los organismos “representan” a su entorno
“interaccionando”, los fenómenos mentales tienen su origen en sistemas de procesamiento de redes interactivas, sin que exista “una” mente
como tal.

16
 17

Los componentes de la pragmática, la ética y la estética intervienen en la construcción del conocimiento. Si

se entiende el conocer como “acción eficaz en un cierto dominio”, como lo ha definió Humberto
Maturana, y la información como “aquella diferencia que hace una diferencia”, como la definió
Gregory Bateson se pueden señalar tres parámetros centrales que constituyen los procesos de cognición:

I. El parámetro pragmático de la cognición, este remite a que toda construcción

de la realidad puede ser pertinente si abre nuevas posibilidades de acción
práctica eficaz y si genera una diferencia observable en el operar del sujeto
(humano o no-humano).

II. El parámetro ético que tiene en cuenta las necesidades de los demás (humanos,
seres no-humanos y entidades materiales) debe respetar la autonomía,la
subjetividad y las necesidades y funciones ecológicas de todos los miembros
pertenecientes al sistema.

Dada la complejidad, heterogeneidad e interconectividad simbiótica del

pluriverso de los sistemas vivientes, sus entidades y actores, la condición ética
nunca puede estar garantizada del todo, ni siquiera en el caso de contar con las
mejores intenciones morales.

Toda elaboración cognitiva está afectada por esta insalvable limitación en el

terreno de la moralidad, que en los cursos de acción empuja a estar siempre
atentos a la emergencia de nuevas realidades y problemas. En este sentido,
resultan fundamentales los conocimientos y la búsqueda de nuevas
informaciones de posibles consecuencias antitéticas, de efectos colaterales no
deseados en el presente y el porvenir en medio de un rango de opciones y
posibilidades, para ser incluidas como reguladores en el funcionamiento
futuro del sistema de conocimiento. El movimiento ético puede ampliar el estrecho
“círculo moral” antropocéntrico y especista para abarcar las relaciones intra-especie
humana, inter-especies e inter-generacionales (que desarrolla el pensamiento de la
ética ecológica).

En el terreno de la moralidad los seres humanos hemos heredado en la evolución

biológica la dualidad del psiquismo de los primates: podemos ser amables,
bondadosos y solidarios con los otros, y también podemos ser muy crueles,
violentos y despiadados. Podemos ser buenos por naturaleza y podemos
ser malos por naturaleza.

III. El parámetro estético alude a que si entendemos los sentimientos como la

cualidad primaria de nuestra experiencia humana (y de otros seres no-humanos),
toda elaboración cognitiva pertinente sobre las cosas, la realidad, uno mismo
y el prójimo debe incluir un movimiento emocional que va: del malestar hacia
el bienestar y el goce para los miembros del sistema.

17
 18

Aprendizaje, conocimiento y memoria

El aprendizaje es un proceso por el cual adquirimos información que se traduce en conocimiento.

Aprendizaje, cognición y memoria son mecanismos específicos interdependientes que se activan por
estímulos ambientales y que son capaces de modificar las conductas. Además, esos estímulos
pueden influir en la conducta a través de su interacción con programas genéticos.

El Diccionario de la Lengua de la Real Academia Española la define como «facultad psíquica por
medio de la cual se retiene y recuerda el pasado».

La memoria es la capacidad mental que posibilita a un sujeto conservar y evocar las experiencias (ideas,
imágenes, acontecimientos, sentimientos, etc.). La memoria, desde un punto de vista general, es la
retención y almacenamiento de información, es la capacidad mental de almacenar y recuperar
información cuando es necesaria. En la experiencia cotidiana es una capacidad esencial que nos
permite aprender, recordar conocimientos y eventos del pasado, y revivir emociones y sensaciones.

Existen distintas formas y sistemas de memorias que pueden asociarse a diferentes regiones cerebrales.
Las formas o tipos de memoria son procesos en que hay reconocimiento de algo (de un objeto, de una
cara) en el marco de un determinado tipo de información (auditiva, olfativa o visual). En los sistemas
de memoria, lo que se recuerda tiene una implicación según la forma en que puede evocarse la memoria
de los sistemas y el posible substrato biológico cerebral involucrado.

Las memorias explícitas y declarativas se caracterizan porque hay una recolección consciente de
informaciones y experiencias pasadas y de habilidades motoras, en que se recuerda cómo hacer
las cosas. Las memorias implícitas y no-declarativas recuerdan las cosas como son y qué son,
representan las influencias inconscientes de las experiencias pasadas.

18
 19

En los seres humanos se han definido cinco sistemas de memoria: de memoria episódica, de memoria
semántica, de representación perceptual, memoria de procedimientos y memoria de trabajo.27

La externalización de los contenidos de la memoria en almacenadores de cualquier tipo forma parte de la

historia cultural de los humanos desde que utilizan símbolos. Aunque el hardware del cerebro humano
no haya cambiado en los últimos doscientos mil años desde la emergencia de nuestra especie
Homo sapiens, sí ha cambiado y mucho su capacidad y los medios de almacenamiento y
distribución mediante el uso soportes físicos y tecnológicos externos de muchos tipos, desde las
paredes de una cueva hasta las bibliotecas o Internet.28

La dinámica de almacenamiento de la memoria del individuo humano se basa en el bloqueo exitoso

de casi todo lo que se tiene almacenado, no opera mediante el acceso y la bajada libres. El cerebro
humano es un sistema asociativo que escudriña conexiones neuronales sinápticas similares
para encontrar el "recuerdo" adecuado, para ello necesita bloqueos de los patrones que
interfieran con el acceso correcto. La bajada exitosa de determinadas cosas almacenadas se
basa en que otros contenidos de la memoria se bloqueen. Una memoria total sin bloqueos
inhabilitaría la vida cotidiana (Welzer, 2017).29

Los conocimientos pueden tener un efecto obstaculizador del pensamiento humano. Un individuo
puede saber tanto y permanecer en un nivel tan alto de reflexión, que se vuelve incapaz de
ordenar las reservas de conocimiento y sobre todo relacionarlas con algo externo del mundo
y con las demandas prácticas cotidianas de vida.

El “conocimiento desvinculado” desde ningún lugar y tiempo, puede conducir a unas formas de
discapacidad que hoy se favorecen mucho en el sistema de enseñanza y mediante el mundo
digital y las redes de Internet.

27 Los procesos de la memoria individual que abastecen el conocimiento, según las investigaciones del cerebro humano diferencian

analógicamente cinco sistemas de funcionamiento de la memoria a largo plazo (Welzer, 2017):

I. La memoria procedural. Implica habilidades, por lo general realizadas de forma senso-motriz y no consciente, como
por ejemplo puede ser el aprender a tocar el piano, el andar, el comer con cuchara, el montar en bici, etc.

II. Priming. Forma de memoria sin acceso consciente que reconoce estímulos que se han percibido antes de forma no
consciente.

III. Memoria perceptual. Es la memoria que duda, revisa, interroga y confirma o no, lo conocido de un objeto físico o social.

IV. Sistema de conocimiento. Busca conscientemente la objetividad de los hechos (libres de contexto), a diferencia de los
tres anteriores sistemas de memoria que funcionan en la práctica sin acceso consciente.

V. Memoria episódica. Para los recuerdos referidos a contextos y experiencias subjetivas concretas del tiempo en relación
a uno mismo, que permiten un viaje mental consciente por el tiempo y están vinculados al Yo de la psique y a la
habilidad que Endel Tulving en la década de los años 30 del siglo XX denominó “consciencia autonoética”. Cuando el
Yo activa este sistema de conocimiento consciente o busca un suceso en su historia de vida, no solo lo recuerda, sino
que el Yo de la propia psique también recuerda que está recordando. Esta elaborada “meta-cognición” puede que
solo la puedan hacer los seres humanos.

28 Como todo almacenador externo, Internet trabaja como lo hacen los mecanismos de selección del acceso a datos. Un individuo ha de tener
claro el qué y el por qué, si quiere saber algo, de lo contrario las informaciones y los datos se apilan e interfieren entre ellos y pueden formar
cualquier patrón y en consecuencia, una consulta en Internet entrega mucha basura informacional y ruido sin discriminaciones significativas.

29 Cuenta el psicólogo ruso Alexander Luria que el artista de la memoria Schereschewskij no podía dominar las demandas más triviales en los

contextos de la vida cotidiana, en cambio sí era capaz de recordar largas series de cifras. Para cada situación concreta su memoria total era
un gran obstáculo porque se le venían todo tipo de reservas de la memoria, lo que le impedía elegir el recuerdo y el conocimiento que
precisaba. En suma, una memoria total es una memoria anestesiada de todo, sabe todo, pero no puede hacer uso de ello (Welzer, 2017).

19
 20

Se puede decir que los conocimientos mundiales completos están hoy disponibles en Internet con un simple
clik del ratón pero sin embargo, el acceso individual a esta gigantesca reserva de conocimientos hace muy
difícil identificar los porqués y el deber ser (las condiciones y fines sociales de los conocimientos, la
moralidad y la reflexión ética). En medio de la abundancia fragmentada de todo tipo de
informaciones en Internet, cada una aparece tan buena como cualquier otra. Una información
que sea fruto de una solvente investigación codificada desde hace años se equipara a un bulo, o a
cualquier otra información que sea pensada privadamente. 30

En Internet todas las transformaciones adquieren tendencialmente el mismo valor, se igualan

artificialmente al perderse las distinciones de valor, los fines sociales asociados y la brecha cualitativa que
puede existir entre cada conocimiento. Por ello la selección pertinente de conocimientos en medio de
multitud de diferenciaciones se hace muy complicada y difícil.

El sistema de conocimiento consciente, es decir todas las informaciones que el Yo de la psique puede
seleccionar, se pueden comparar con el conocimiento de Internet aunque hay muchas diferencias. Por
ejemplo, un recuerdo biográfico de un viaje a Roma está vinculado al contexto de la época y a
los participantes concretos de dicho viaje, pero al tiempo el conocimiento que el Yo tiene de
Roma es abstracto y desvinculado: es una ciudad que es la capital de Italia. Este conocimiento
abstracto pertenece al sistema de conocimiento del Yo, aunque este no sepa cuando ni en qué
circunstancias lo ha aprendido, ni lo relaciona con alguna emoción, a menudo ocurre que ni
siquiera uno sabe lo que sabe.

30 Aunque parece que todo el conocimiento del mundo puede bajarse de Internet cómodamente con un clik, en realidad esto no conduce a

ninguna forma de sociedad que podamos llamar “sociedad del conocimiento”, en todo caso quizás conduce a una “sociedad de consumo de
conocimientos”. Se trata de una forma degradada del conocimiento, en la que lo importante o no, lo fundado y lo inaudito, se entremezclan
sin poder diferenciarse, y las informaciones carecen de marco de referencia que le den sentido, sin origen y sin historia.

20
 21

¿Qué conocimiento es importante y por qué lo es?

Esto no se decide solo en el nivel consciente del propio sistema de conocimiento, a este le da igual el tipo de
contenido, lo mismo vale para todo medio de almacenaje, sobre todo por su capacidad limitada.

Tampoco se decide lo importante mediante la aplicación del logicismo metodológico (inducción y deducción)
de la investigación científica. Su ideología cientifista afirma que la ciencia fabrica hechos objetivos y
realidades fiables libres ajenas a otros valores sociales que no sean los exclusivamente cognitivos o
epistémicos.

Es decir, el significado de una información no se decide en el nivel técnico del medio que la almacena, puesto
que lo central son los valores extra-cognitivos, extra-técnicos y extra-científicos que establecen los criterios de
selección y uso del conocimiento. Aquí es decisivo el contexto particular que remite a las condiciones en
las que ha surgido ese conocimiento, que responde al para qué, para quienes, porqué, qué consecuencias,
qué aspiraciones y fines, etc.

Algo similar sucede con los conocimientos en Internet: en su disponibilidad general en todo momento
desaparece su génesis y origen, no es necesario haberlo aprendido y elaborado uno mismo, ni saber como
surgió. Los conocimientos de este tipo al igual que los contenidos del sistema de conocimiento
consciente de nuestro cerebro, están desvinculados, libres de contexto, son ahistóricos. En este
sentido, una información es equivalente y tan buena como cualquier otra, se pueden bajar
cómodamente con un clik, produciéndose la transferencia del principio de abastecimiento desde
afuera al intelecto.

21
 22

De este trasfondo operativo del conocimiento desvinculado se infiere la catástrofe implicada en las
sucesivas reformas del sistema de enseñanza y las actuales “ciencias rápidas”: que transforman cada vez más
la educación en información (Stengers, 2019).

Esta falta de historia y contexto se fomenta con la organización parcelaria de los conocimientos y planes de estudios
académicos. Mediante un abastecimiento intelectual desde afuera de conocimientos desvinculados, uno no
piensa, es pensado.

Una de las consecuencias corrosivas del conocimiento desvinculado es la despolitización. Esta acontece cuando una
opinión ha de vérselas con otra contraria en medio del relativismo cognitivo que equipara y otorga igual
valor a opiniones y conocimientos distintos.

Se trata también de un relativismo moral a la hora de preguntarnos cual es la opción práctica más adecuada y mejor
teniendo en cuenta a los otros (humanos y no-humanos) y el respeto a sus necesidades. En los modelos de
conocimiento elitistas y no democráticos tradicionales, la cantidad de cosas conocidas era mucho menor
que hoy en cantidad y en accesibilidad social.31

31 Hoy día el acceso al conocimiento en tiempos de Internet es relativamente más igualitario, a diferencia de otros tiempos en los que las

diferencias sociales levantaban altos muros, regulaban, cerraban o abrían los caminos a los campos de conocimiento instituidos.

Sin embargo, se da la paradoja que nuestra capacidad de discernimiento es mucho menor que en épocas pasadas, de manera que muchos
saben casi todo, o pueden acceder a muchos conocimientos, pero en cambio no saben bien qué hacer con ellos, saben poco de aquello que
ayudaría a usar su razón por depender de criterios y valores exteriores a los exclusivamente cognitivos, que son sociales y morales.

22
 23

El conocimiento común
Los seres humanos somos seres terrícolas en coexistencia, ecodependencia e interconectividad con lo real
simbiótico de la Tierra. Somos animales sociales bioculturales, nuestra “segunda naturaleza” es cultural.
Estamos dotados de un cuerpo biológico con capacidades innatas de apertura e interacción con el
medio ambiente (socio-cultural y físico-natural) del que extraemos los medios para sobrevivir y
florecer en el tiempo.

La condición fundamental del ser humano es ser biocultural, plástico, dependiente, vulnerable e inacabado,
se construye en procesos de socialización-individualización en medio de interacciones con un medio
ambiente físico-natural y sociocultural.

La actitud natural cognitiva desarrolla la dimensión de sentido y simbólica de la mente y la pluralidad de la

cultura, hace posible la diversidad y variabilidad, la imaginación y creatividad, individual y colectiva.

Estamos biológicamente dotados de disposiciones biológicas innatas de conexión con el exterior que están
teñidas de búsqueda de sentido. Estas tendencias innatas son senso-motoras, emocionales, imaginativas e
ideativas hacen que estemos abiertos a experimentar, conocer e interpretan el mundo, los demás y el entorno
material, natural y socio-cultural.

Una de las características distintivas y relativa excepcionalidad humana en comparación con otros animales,
aunque no es exclusiva de nuestra especie biológica, es el gran peso que tiene en nuestros comportamientos la
acción motivada guiada por el sentido, las ideas, los significados, la imaginación, el pensamiento, la
reflexividad.

La acción humana está siempre abierta a novedades y está indeterminada por ser portadora de sentido, por
estar orientada por significados y reflexibidad que se multiplican e innovan mediante lenguajes construidos y
transmitidos intersubjetivamente y heredados como legados culturales. En este sentido los cursos de acción
humana están muy lejos de responder mecánicamente al determinismo causal de estímulos físico-
químicos o a la coacción de poderes y constreñimientos sociales estructurales.

23
 24

La conciencia experimentada individualmente en las relaciones intersubjetivas está dotada de intención y

sentido. Su expresividad utiliza signos compartidos, símbolos, representaciones, lenguajes
construidos y agrupados en sistemas, creencias y valores, que pueden objetivarse y ser accesibles
por almacenarse en la memoria y en soportes físicos externos,

Gracias al aprendizaje del lenguaje y los signos construidos socialmente se posibilita la acumulación de
representaciones cognitivas referidas al mundo externo, estas pueden almacenarse y transmitirse entre
contemporáneos y de generación en generación, estando al alcance del individuo en la vida cotidiana. Este
legado cultural abarca el conocimiento de la propia situación en el mundo y de los demás, con sus
límites y posibilidades.

El sujeto humano inmerso en la cotidianidad del mundo de vida experimenta y percibe un entorno práctico y
simbólico mediante significados sedimentados y compartidos intersubjetivamente. Se trata de un “conocimiento
común” espontáneo e ingenuo sobre la objetividad de los objetos, las entidades materiales y los seres,
sus relaciones y el mundo, aunque obedece a una génesis continua e ininterrumpida, subjetiva e
intersubjetiva. Esta dinámica social puede ser muy oscura e inadvertida para los propios sujetos por
experimentarse espontáneamente como un conocimiento “naturalizado” y tomado como evidente.32

El conocimiento común es fruto de estructuras universales de la psique y la experiencia vivida simbólica

en la cotidianidad que constituyen rasgos invariantes de constitución de sentido en el
vivir práctico subjetivo e intersubjetivo. En definitiva, la acción humana está motivada y orientada
por la interpretación subjetiva que el actor o sujeto humano realiza del mundo, de los otros y de
sí mismo.33 Estas dimensiones fundamentales de la experiencia subjetivamente vivenciada
(intencionalidad, percepción, corporalidad, espacialidad, temporalidad, atención, tipicalidad,
hábitos, empatía, etc.) tal y como nos informa la etnografía comparada son rasgos transculturales
que están presentes en todas las sociedades humanas, culturas y épocas históricas conocidas
(Douglas, 2007; Descola, 2012).

En el desarrollo individual de los seres humanos se da una actitud natural cognitiva. Esta
tendencia cognitiva innata (emocional y senso-motora) comporta una doble exigencia:
- La abertura al mundo del bebé.

- El desarrollo paulatino de la capacidad de centrarse en los objetos, las entidades y los otros como un
mundo separado y distinto de uno mismo y de las propias necesidades y deseos.

El mundo de vida cotidiana es la esfera de realidad para la experiencia de un sujeto social: se trata de una
realidad que además de físico-natural es significante, es decir, está dotada de sentido, discursos, gestos,
simbolismo, que ocurre cotidianamente en medio de las relaciones inter-subjetivas con los otros.

La “sensación de realidad” experimentada en la vida cotidiana, aunque el último término emerge de

impulsos biológicos innatos, responde a una construcción social intersubjetiva sobre un mundo compartido.

La realidad socialmente construida es un mundo en el que los fenómenos y las cosas aparecen como dados y
evidentes. Resulta de mucha utilidad por aportar sentido, orden y comunicación intersubjetiva, sin importar
demasiado si éstos son o no reales, ideales, imaginarios, etc.

La cognición del sentido común presupone procesos de interacción y comunicación social en los que
compartimos con los otros significados sobre un mundo estable y sólido, que es percibido como “dado” y

32 A través de operaciones espontáneas de diferentes tipos, el yo de nuestro psiquismo articula, elabora y/o interpreta objetos produciendo

de este modo objetividades con sentido (“objetos categoriales”). Toda edificación de la actividad conocimiento presupone necesariamente,
como nivel inferior la articulación subjetiva e intersubjetiva de realidades.

33 Por esta razón, una tarea fundamental de la sociología consiste en “comprender” el “sentido subjetivo” que los individuos y colectividades

humanas otorgan cotidianamente a su experiencia y comportamiento. La tradición sociológica culturalista o comprensiva, que tiene como
pensador clásico emblemático a Max Weber (1864-1920) concibe la acción individual portadora de sentido, enfrentándose al paradigma
psicológico conductista que reduce el psiquismo humano a comportamiento observable y registrable, y a toda forma de determinismo social
exterior que se imponga sobre el individuo.

24
 25

“naturalizado” y que refiere a un mundo que es "común" (Berger y Luckman, 2011). La vida cotidiana
implica un mundo ordenado mediante significados compartidos por la comunidad. La
perspectiva de la metodología fenomenológica en la filosofía y las ciencias sociales tiene
como objetivo principal analizar “las construcciones sociales de la realidad” del mundo
de vida.34

En el “mundo de la vida” cotidiano solemos dar por sentada y objetiva la existencia de las cosas y el mundo.
Sin embargo, a pesar de su apariencia de fijeza y objetividad autónoma, el mundo así
experimentado se encuentra siempre en estado naciente, constituyéndose y re-constituyéndose mediante
la actividad subjetiva, inter-subjetiva y cultural.

El conocimiento común se suele tomar como si fuera una evidencia anónima e indiscutible, independiente
de la propia psique y las relaciones intersubjetivas, como si fuera totalmente ajeno a las condiciones previas
que lo moldean en tanto herencia intergeneracional y como legado cultural. Es decir, la cognición en las
experiencias cotidianas del mundo de vida se presenta como si fuera “la realidad” en sí misma por
excelencia, logra que se asimile por la conciencia de los individuos y aporta sentimientos de
seguridad y estabilidad al presentarse a estos como si fuera una realidad ordenada, objetivada y
existente.

En síntesis, el conocimiento común se compone de representaciones, creencias, valores y

nociones sobre el mundo, las cosas y nosotros y sus relaciones, que establecen definiciones sobre
hechos y realidades “objetivas” exteriores a la conciencia humana que se toman subjetivamente
como si fueran una realidad evidente y existente.

Aprehendemos de los otros humanos y no-humanos, de los sucesos, acontecimientos y objetos, mediante “esquemas
tipificadores” que se vuelven progresivamente anónimos en la medida que son inconscientes y no se
circunscriben al aquí y ahora de las experiencias prácticas.

El conocimiento común se construye, reconstruye, cambia y se diversifica no solo “con y mediante” los semejantes, con
quienes se establece interacción de proximidad y las cosas, también con los contemporáneos desconocidos y las
generaciones de antecesores y sucesores que recibieron, almacenaron, crearon y legaron conocimientos, representaciones
y formas culturales sedimentadas.

La “familiaridad” y el “realismo ingenuo” del conocimiento común se sedimenta a través de la socialización y la

cultura vivida.
La tranquilizadora vivencia de “familiaridad” del mundo de vida no se experimenta como “una suma
de datos provenientes de sensaciones” ni como “objetos individuales únicos”. Aquello que
percibimos inmediatamente en nuestra experiencia como objetos dotados de sentido (casas,
tiendas, montañas, árboles, animales, pájaros, perros, prójimos, etc.), no como datos sensoriales
amorfos, caóticos, superpuestos y carentes significación.

Los objetos mundanos del mundo de vida, aunque aparentemente parece que se manifiestan en
sí mismos, tal y como son, en realidad siempre lo hacen dentro de un horizonte de sentido y
familiaridad. La experiencia cognitiva de la “familiaridad” típica del “mundo de la vida” cotidiano se
da estructurada en “tipos”. Es decir, aprehendemos las cosas como casos, como ejemplares de tipos
o clases ya conocidas (no como objetos individuales, únicos e irrepetibles).

34 La fenomenología es un enfoque filosófico y metodológico en las ciencias sociales que en la filosofía occidental tiene como referente a

Edmund Husserl (1859-1938). Estudia la conciencia experimentada desde el punto de vista de la primera persona y los participantes en las
relaciones intersubjetivas. Analiza la forma en que las realidades y objetos se interpretan en nuestra experiencia, la forma en que
experimentamos las cosas en el mundo circundante. De acuerdo con el padre de la fenomenología Husserl, todas las actividades de la razón
práctica y de la lógica involucran la ejecución de este tipo de actos en los que la conciencia constituye objetividades.

La sociología fenomenológica de Alfred Schütz (1899-1959) indaga aquello que por lo general los actores experimentan espontáneamente
como dado, evidente y no-problemático en la vida cotidiana. Schütz y Luckmann (1950-2016) formulan el concepto de “mundo de la vida”,
que refiere a un mundo objetivado que constituye aquello “esperable” (a pesar de que sus inciertos e inestables orígenes están en la dinámica
de construcción intersubjetiva) como el resultado de la intersubjetividad de muchas conciencias.

25
 26

Es decir, el mundo práctico de la experiencia” es experimentado como tipologías. Los sujetos cotidianos
no aprehenden las cosas mundanas en su calidad de ser objetos únicos e irrepetibles, sino más
bien como casos particulares o ejemplares de tipos de objetos. 35
Aprehender típicamente un objeto implica “anticipar” ciertas características típicas que el
mismo mostrará en el futuro inmediato. Los objetos son percibidos como ejemplares de
tipos generales: caballos, mesas, árboles, libros, computadoras, etc.

El mundo cotidiano se manifiesta desde el principio en el modo de la tipicalidad. Esta

no exige actividades cognitivas complejas –deducciones, comparaciones, etc.– para
aprehender las cosas mundanas como objetividades con sentido.

Toda “tipificación se efectúa según estructuras particulares de relevancia”. Un

mismo objeto puede ser tipificado de muy diversas maneras. Así, por ejemplo, puedo
percibir a mi propio perro como individuo, como pastor alemán, como perro típico en
general, como mamífero, como ser vivo, como cosa del mundo externo, como algo en
general etc.

En síntesis, la vida cotidiana se expresa en las relaciones de los actores entre sí y en cómo estos comprenden,
constituyen e identifican la realidad social (que siempre es social y físico-natural). Los conocimientos
comunes son parte del legado cultural y moldean los procesos de individualización, son
aprendidos por socialización en la cotidiana fenomenología de los mundos de vida y la
experiencia vivida en primera persona. Los saberes comunes socialmente construidos definen la
realidad como un mundo estable y seguro en el que los fenómenos están acabados y son sólidos,
sin importar demasiado si las representaciones de este realismo ingenuo son ideales, imaginarias,
fantasías, etc. En mundo de la vida cotidiana los sujetos humanos desarrollan la actitud natural
sedimentada en el conocimiento común.36 Esta forma de cognición cotidiana a su vez es parte de las
cosmovisiones y significados más amplios que orientan la comprensión particular del mundo y
nuestros comportamientos prácticos.

Construcción social de la realidad, socialización y habitus

La socialización puede entenderse a partir del influjo que ejercen en el individuo los contextos y
relaciones sociales y sus actores, que es moldeado, interioriza y se adapta a las condiciones de una
sociedad determinada. También puede verse a partir de la respuesta de los individuos al orden
social. Mediante la socialización se inculca cultura, creencias y valores a los miembros de la
sociedad que se van transmitiendo como legado cultural de generación en generación. Los
individuos reciben formas de percibir y dar significado al mundo y a ellos mismos, aprenden
conocimientos, desarrollan determinadas potencialidades y habilidades prácticas, se integran
adaptándose, reproduciendo el orden social y los roles y formas de comportamiento social
organizado de la sociedad humana a la que pertenecen.

Los procesos de socialización duran toda la vida biográfica del individuo, nunca acaban hasta que
mueren los individuos, aunque no siempre operan con la misma eficacia. Esta es mayor cuanta
menos edad tenemos formados y menos cristalizado está el psiquismo, los conocimientos, la
inteligencia, las actitudes, etc. La perspectiva fenomenológica de Berger y Luckmann (2011)
permite comprender que la vida cotidiana implica un mundo ordenado mediante significados
compartidos por la comunidad que responde a construcciones sociales de la realidad. Los sujetos
al igual que los objetos son vistos como resultados de procesos de objetivación: el sujeto se
constituye o se reconoce así mismo en los objetos que produce intersubjetivamente, y se reconoce
objetivamente cuando logra verse desde el exterior.

35 Cuando reconocemos un objeto como ejemplar de un tipo pre-conocido, sabemos qué esperar de él. En este sentido, puede decirse que

los tipos empíricos comportan “horizontes abiertos de experiencias similares anticipadas. Así, por ejemplo, “si vemos un perro, prevemos
instantáneamente su comportamiento ulterior, su modo típico de comer, de jugar, de caminar, de saltar, etc.”. Esta anticipación pasiva de los
horizontes del objeto bien puede ser no sea ratificada por la experiencia real y su devenir.

26
 27

Desde la perspectiva fenomenológica pensadores como Berger y Luckmann (2011) estudian el mundo
cotidiano ordenado mediante significados compartidos por la comunidad que responde a
construcciones sociales de la realidad. Han destacado que el proceso de aprehensión interdependiente
entre el ser humano productor y el mundo social en un proceso dialéctico integrado por tres momentos:
externalización, objetivación y internalización.

I) La externalización de un mundo.

Es el proceso por la cual las realidades las aparecen “fuera” del individuo, separadas de él e
instituidas, son persistentes en su realidad “externa”. No pueden comprenderse por introspección
individual.37

II) La objetivación o cosificación de ese mundo socialmente producido.

En los procesos de objetivación los productos externalizados de la actividad humana alcanzan el

carácter de “objetividad”. Los significados y representaciones se materializan permitiendo que el
sujeto acceda conocimientos de su entorno en las experiencias de su práctica cotidiana.

III) La internalización.

Con la aceptación generalizada de las objetivaciones socialmente construidas como algo objetivo y
universal, el mundo social objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia. La internalización es la
aprehensión inmediata de un acontecimiento en cuanto expresa significado.

La internalización constituye la base para la aprehensión del mundo en cuanto a realidad significativa y
social. Esta aprehensión no resulta de las creaciones autónomas de significado por individuos
aislados, sino que comienza cuando el individuo como ser social asume el mundo y sus significados
sedimentados y socialmente construidos, en el que ya viven otros.

La socialización son los procesos mediante los cuales un determinado orden social y cultural se perpetúa y
reproduce en los individuos mediante su transmisión y asimilación, que a su vez modela su psiquismo y
comportamientos. Los mecanismos socializadores influyen o se imponen en los individuos mediante
papeles sociales o “roles”. Estos patrones de comportamiento suelen ser recíprocos y desiguales
(padre/hijo; patrón/asalariado; profesor/estudiante; etc.), pero no son invariables, pueden cambiarse
fruto de las decisiones voluntarias o de las resistencias y luchas estratégicas.

Puesto que los recintos escolares acogen a los individuos en edades muy tempranas hasta que se
incorporan a papeles sociales adultos, la fuerza socializadora y educativa de las instituciones de
enseñanza es particularmente poderosa. También lo es la familia de origen, que es el primer
microcosmos social que acoge a los recién nacidos en medio de apasionados vínculos de
identificación afectiva, vulnerabilidad y dependencia material, hasta que los pequeños/as son
capaces de organizar su propia vida y nunca rompe sus lazos con ellos. Por ello suele decirse que
la educación escolar es una «socialización secundaria» frente a la «socialización primaria» que
tiene lugar en la familia.

La socialización es a la vez general y específica, en función de la sociedad y del lugar particular que cada cual ocupa
en la estructura social de la misma. El mayor éxito de la socialización consiste en sustituir los
mecanismos de control externo de la conducta por los resortes psíquicos de control interno. En
otras palabras: implica que los individuos hagan lo que tienen que hacer y no hagan lo que no
deben hacer, sin necesidad de que alguien supervise, vigile, castigue, o venga a recordárselo.

37
La habituación precede a la “institucionalización”. La habituación posibilita que un acto se instaure como rutina restringiendo opciones
(seleccionar) y hace innecesario definir cada situación de nuevo. Las instituciones son objetivaciones que cumplen el papel de regular y
orientar los comportamientos y las interacciones intersubjetivas humanas al establecer pautas, son ordenadoras del mundo social y tienen
fuerza normativa y práctica por trasmitir valores y creencias determinadas.

27
 28

El resultado exitoso de la socialización está en la interiorización de las normas sociales por parte del individuo, este
convierte la cultura que le rodea o sus aspectos fundamentales en algo propio. Son diversos los términos
empleados para referirse a los procesos socializadores según los autores:

- “Interiorización”, “internalización” de una particular cultura previamente objetivada o exteriorizada.

(Berger y Luckmann).
- Asunción de papeles sociales o ajuste a roles preestablecidos, específicos y universalistas (Talcott
Parsons).
- Conversión del «Otro generalizado» en el «Mí» (Mead).
- Plasmación de la cultura en el «Superyo» o “Superego” del psiquismo (Freud).
- Formación de la «persona» como combinación de la estructura caracterial propia y la socialización en
papeles institucionales (Gerth y Mills).

Sobre cada individuo pueden recaer diversos procesos de socialización aunque no todos tengan el mismo peso y eficacia.
En nuestras sociedades los pequeños humanos reciben al menos las influencias socializadoras de
la familia, la escuela, los medios de comunicación, Internet, los grupos de iguales, etc.

La socialización suplanta los mecanismos de control exterior por controles internos de los individuos, sin que
necesiten entonces que se les recuerde o refuercen externamente las normas y roles. El resultado es la
interiorización de las representaciones, creencias, valores y normas de una cultura y una estructuración
social particular e histórica.

Se da una reciprocidad entre la realidad objetiva y la subjetiva. La socialización deficiente o no exitosa

debe entenderse en relación de la asimetría existente entre la realidad objetiva y subjetiva.

La socialización primaria es la primera en la niñez y está impregnada de gran carga de afectividad

además del aprendizaje cognitivo con los otros próximos significativos, constituye la estructura
básica de la socialización secundaria. En la socialización primaria es el mismo lenguaje lo que debe
internalizarse, y con él diversos esquemas motivacionales e interpretativos.

En la socialización primaria se construye el primer mundo significativo del individuo, este internaliza una
realidad aprehendida como inevitable. El niño/a se identifica con los que son emocionalmente significativos
de su entorno familiar en medio de procesos de internalización e identificación. Los pequeños humanos
aceptan y hacen propios los valores, creencias, definiciones de la realidad, roles y actitudes prácticas
de los otros significativos de su entorno social, los internaliza y se apropia de ellos. Mediante la
identificación el pequeño adquiere un sentido de identidad propia subjetivamente coherente y
plausible. Recibir e internalizar una identidad comporta adjudicarnos un lugar específico en el
mundo, un ser social subjetivamente asumido.

Mediante la socialización primaria se construye el primer mundo subjetivo del proceso de individualización.
La socialización primaria crea en la consciencia del niño una abstracción progresiva (“el otro
generalizado”) que va de los roles y actitudes de otros específicos a los roles y actitudes en general
La formación de la abstracción el “otro generalizado” dentro de la conciencia individual significa la
identificación no sólo con otros concretos particulares sino con una “generalidad de otros”, como
puede ser una sociedad, pueblo, etnia, nación, colectividad, etc. El lenguaje y las disposiciones
emocionales y comportamientos prácticos constituyen el vehículo principal de este proceso. El
mismo lenguaje es un hecho social construido y legado que debe internalizarse, con él y por medio
de él se internalizan diversos esquemas motivacionales e interpretativos.

Recibir una identidad comporta adjudicarnos un lugar específico en el mundo. Con la identidad subjetiva
asumida por los pequeños también se asume el mundo al que apunta esta identidad.38 Se puede decir que la
socialización primaria finaliza cuando el “otro generalizado” se ha integrado en la consciencia del
individuo, cuando está en posesión subjetiva de un yo que ha interiorizado su ser social y es
relativamente autónomo del mundo social y físico-natural.

38 Los pequeños humanos no eligen a los otros significativos en su entorno familiar, sino que empujados por las fuerzas emocionales y

psíquicas prosociales se identifican con ellos casi automáticamente. Por esta razón el mundo internalizado en la socialización primaria se
implanta en la conciencia con mucha más firmeza que los mundos internalizados en socializaciones secundarias.

28
 29

La socialización secundaria posterior induce al individuo ya socializado a nuevos roles sociales, saberes y
comportamientos. Mientras que la socialización primaria no puede efectuarse sin una identificación
emocional de los pequeños humanos con los otros concretos significativos, la mayor parte de la
socialización secundaria puede prescindir de esta clase de identificación.

Los roles normativos de la socialización secundaria pueden tener un alto grado de anonimato y diversidad,
se separan fácilmente de los individuos particulares que los desempeñan. El conocimiento en esta
socialización suele ser reforzado sanciones y pedagogías racionales específicas, como ocurre en las
escuelas.

En la socialización primaria los mundos internalizados se implantan en la conciencia con mucha más
firmeza que en la socialización secundaria. Los mundos internalizados requieren un sistema discursivo
legitimador y justificativo acompañado con frecuencia de rituales simbólicos y materiales. Esto
resulta fundamental para el éxito o fracaso en el rendimiento meritocrático escolar.

Para que se afectiva, la estructura básica de la socialización secundaria no debe ser muy distante del habitus
familiar o conjunto de "disposiciones" o esquemas de obrar, pensar y sentir asociados a la posición social
(Bourdieu 1977, 1997). El habitus hace que personas de un entorno social homogéneo tiendan a
compartir estilos de vida, pues sus recursos, estrategias y formas de evaluar el mundo son parecidas.

El habitus se aprende mediante un proceso de familiarización práctica que no pasa por la consciencia. Las
personas estamos sujetas al tiempo, tanto que tenemos que producir nuestras prácticas en la
urgencia temporal. La incorporación inconsciente del habitus, mediante la socialización, supone la
apropiación práctica individual de los esquemas que sirven para producir las prácticas adecuadas a
la situación y a los diversos campos sociales estructurados internamente.

El habitus entiende el conjunto de esquemas generativos a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y
actúan en él, estos esquemas son "estructuras estructurantes estructuradas". Son
socialmente estructuradas porque han sido conformados a lo largo de la historia de cada agente y
suponen la incorporación de la estructura social, del campo concreto de relaciones sociales en el
que el agente social se halla inmerso y se conforma como tal. Al mismo tiempo
son estructurantes porque a partir de ellas se producen los pensamientos, percepciones y acciones del
agente.

La función estructuradora del habitus se sostiene sobre los procesos de diferenciación social en cuanto
a las condiciones y necesidades de cada clase. Las prácticas sociales derivadas del habitus mantienen
una relación estructural entre ellas puesto que a cada posición social le corresponden distintos
universos de experiencias, ámbitos de prácticas, categorías de percepción y apreciación que, al
servicio del habitus del individuo, que suelen ser naturalizados y considerades cualidades específicas
de clase.39

El habitus contribuye a “naturalizar” el espectro de los gustos y elecciones de la clase popular, limitada por
sus opciones económicas. Esta naturalización los condena a la “simpleza y modestia”, y el habitus de
las clases más poderosas sirve como plato único en el sistema de preferencias y aspiraciones sociales.

Los esquemas y distinciones del habitus de clase incorporado en los individuos resultan cruciales
en la reproducción constante y continua actualización de la estructuración del orden social por
haber sido generado en unas determinadas condiciones sociales, y por manifestarse de manera
corporal e inconsciente. Contribuyen así a su reproducción mediante su constante y continua
actualización. De esta forma, cada posición social tiene su propio habitus, es decir, la objetividad
de la estructura social que genera habitus que se expresan mediante la subjetividad particular de
los diferentes estilos de vida asociados a cada clase social.
El habitus constituye una dimensión fundamental de la clase social de pertenencia: es la "clase
incorporada" hecha cuerpo. Se diferencia de la clase objetivada, que es la posición en el sistema de
relaciones sociales según el volumen y el tipo de capital que se posee (económico, cultural, social o
simbólico). El habitus es la experiencia y las prácticas sociales que se derivan de estas posiciones
objetivas.

39El goce de lo estético y refinado del arte en la clase burguesa, por ejemplo, será considerado por esta como una cualidad personal
especial y no como resultado de unas posibilidades de aprendizaje objetiva e históricamente desiguales respecto de las clases populares.

29
 30

Las ciencias: una ruptura con el conocimiento común

La realidad simbiótica de la naturaleza y el mundo se caracterizan por una complejidad y heterogeneidad
dinámica y creadora que sobrepasa las capacidades humanas de comprensión e imaginación. Por ello, la
actividad científica solo puede empezar a desentrañar y comentar el mundo y las cosas mediante
el uso de representaciones, metáforas y lenguajes construidos, en el sentido de amplitud y
prodigalidad.

La percepción en la mayoría de las ciencias no se centra directamente en el objeto o realidad indagada,

puesto que de partida está restringida por marcos de sentido e hipótesis y paradigmas previos. Esta
relación con los objetos y fenómenos es característica de lo que suele entenderse como “objetivismo”
en general.

El supuesto epistemológico de separación entre el Sujeto y el Objeto estudiado implica la negación

de la experiencia de la relación entre el “sí mismo” y el “otro”, que resulta central para una "objetividad
dinámica" y para la percepción del objeto en sí mismo (Fox Keller, 1989).

La mayoría de las veces las prácticas científicas se restringen a simples objetos-que-se-usan, y su

percepción reduccionista está delimitada por las necesidades e intereses de quienes los perciben.
En consecuencia, “lo otro” del “afuera” adquiere entonces un estatus separado, de cosa, sin
existencia intrínseca.

El conocimiento elaborado científicamente puede llegar a conclusiones contradictorias y

opuestas al conocimiento del conocimiento común compartido, puesto que este puede estar preso
de ilusiones y engaños, incoherencias, mezclas de descripción de los hechos con el deber ser, etc.

30
 31

En contraste con el conocimiento común el ideal normativo de las prácticas de producción de

conocimientos científicos implica:

I) La aplicación sistemática y racionalizada de teorías, métodos, técnicas y reglas para la construcción

de representaciones y afirmaciones que se acepten como verdades científicas.

II) El debate intelectual abierto y critico dentro de las comunidades científicas y disciplinas
académicas e investigadores desde los diferentes paradigmas o perspectivas teóricas y
metodológicas, en confrontación entre ellas y dentro de cada una.

III) Las prácticas científicas desarrollan un ethos o cultura normativa singular y propia, muy
diferentes y alejadas de las prácticas y los procesos de formación que acompañan al conocimiento
común. Aunque en las ciencias también puede darse el secretismo, las falsedades, los intereses
particulares, el engaño premeditado, las patentes privatizadoras sobre los conocimientos
científicos en manos de grandes empresas y el Estado, que hacen imposible el cumplimiento de
los ideales proclamados sobre la “objetividad” científica (debate abierto, crítica, contrastación,
transparencia, neutralidad y separación de valores sociales y éticos).

El conocimiento científico se diferencia de la construcción social del conocimiento común en que

es fruto de un proceso racional con pasos metodológicos y tecnológicos muy formalizados y
diversos. Las metas cognitivas de las ciencias están en la producción de “hechos objetivos” cuyas
representaciones y explicaciones mediante lenguajes son tomadas como verdades científicas sobre
alguna parcela del mundo exterior a la conciencia.

El método científico idealmente implica una tecnología logicista de pasos desarrollada mediante
teorías y metodologías rigurosas en su coherencia lógica y/o empírica.

Idealmente el modelo lento que está siendo desmantelado establece como criterios de
confiabilidad científica implica a los colegas científicos e investigadores especialistas en
un cuerpo particular de conocimiento, que somete las aportaciones científicas al debate
racional, público y crítico. Estos criterios hoy están están abrumadoramente socavados
por las ciencias rápidas y su sometimiento a los intereses rápidos del beneficio
económico industrial.

Esta definición idealista e ideológica de las prácticas científicas encorsetada en las

metodologías lógicas racionales, críticos, revisables y rebatibles, elimina las dimensiones
sociales, económicas, culturales y materiales. Sin embargo, las prácticas científicas son
un campo social de relaciones internamente estructurado, no pueden reducirse a los simples
criterios formales de la racionalidad y la cognición del “contexto de la justificación” (a
teorías y metodologías) debido a que siempre están mediadas e influidas por el “contexto
del descubrimiento” (factores e intereses sociales, políticos, económicos, culturales, etc.).

Hoy día la abrumadora alianza de la ciencia, la academia y la investigación con la

economía del conocimiento y los intereses de negocio rápido de la industria, han hecho
saltar por los aires la singularidad cultural o ethos del modelo heredado de “ciencias
lentas” basado en debates y discusiones lentas y críticas entre los propios científicos y
colegas. Imperan por todas partes la investigación y las ciencias rápidas al servicio de
los intereses rápidos del negocio económico y los beneficios monetarios abultados. Los
anteriores criterios lentos de confiabilidad y validez científica están siendo socavados
y desmantelados al ser sustituidos por las ciencias rápidas y el imperio bibliométrico
cuantitativo de las publicaciones (Stengers, 2119).

El conocimiento científico-social elaborado desde las ciencias sociales cuestiona y contradice

muchos de los conocimientos comunes y por ello rompe la “ilusión de transparencia” y el realismo
ingenuo tan propia del saber común, que da por verdaderos lo que pueden ser mitos, ilusiones,
engaños y distorsiones (Bourdieu, 2013).

31
 32

Frente al aprendizaje espontáneo por socialización del conocimiento común las ciencias utilizan
métodos rigurosos que construyen representaciones mediante teorías, signos y lenguajes,
elaboran técnicas e instrumentos de investigación que permiten reconstruir, describir y analizar
el fenómeno estudiado. Pero ocurre además que las ciencias a menudo usan el lenguaje y el habla
común en sus representaciones y explicaciones discursivas o matemáticas. La investigación
emplea el mismo conocimiento común y lenguaje que de los actores participantes de los
fenómenos sociales estudiados por las ciencias sociales. Cuando se indagan los “hechos sociales”
el lenguaje utilizado por la propia investigación científico-social también es en sí mismo un hecho
social precipitado de la inter-subjetividad.40

El enfoque fenomenológico en ciencias sociales señala como en las situaciones de interacción cotidiana
las percepciones de los individuos y grupos humanos construyen activamente un mundo
imaginario y representado simbólicamente que no corresponde a una copia o foto de un exterior,
aunque los actores humanos participantes no sean conscientes de ello. Se trata de percepciones
que incorporan saberes útiles aunque sean poco realistas, para la cotidianidad práctica.

La “realidad social” (que es el objeto clásico de estudio de la Sociología) es compleja, multidiversa,

heterogénea, abierta a novedades y cambios, autoorganizada, además de reflexiva y guiada por
motivaciones y significados.

40El lenguaje constituye un precipitado sociohistórico y cultural específico, y por ello no es una simple herramienta social y culturalmente
“neutral” en el estudio científico. El mismo lenguaje, sea matemático o sea discursivo, está construido social y culturalmente, por ello está
sometido a los cambios de las dinámicas, usos, significaciones y procesos sociohistóricos.

32
 33

El estudio científico de cualquier realidad (humana o físico-natural) obliga a una cierta distancia crítica
del realismo ingenuo de los saberes y el lenguaje común adquirido por socializacón que orientan nuestras
relaciones intersubjetivas, nuestros mundos de vida, y favorecen la cohesión social y los sentimientos de
seguridad.

El conocimiento común es construido intersubjetivamente en la cotidianidad del mundo de vida,

a su vez resulta de grandes utilidades prácticas para la comunicación intersubjetiva y la
orientación práctica en nuestras relaciones diarias.

Al priorizar sus utilidades prácticas en la interacción intersubjetiva con los demás humanos
próximos el conocimiento común puede favorecer errores a partir de tomar como verdades lo
que son apariencias engañosas, las distorsiones y simplificaciones mixtificadoras.

El conocimiento común puede ser un lugar privilegiado para la colonización y el control intencional
y estratégico por parte de los poderes instituidos y las elites, para la inculcación de representaciones, valores
y opiniones.

Las representaciones y contenidos del conocimiento común pueden tomarse como objetivas,
verdaderas y cuasi-naturalizadas El conocimiento común espontáneo puede tomar lo que en realidad
son apariencias engañosas como si fueran realidades objetivas referidas a a la realidad estudiada.41
Esta sensación de realidad percibida mediante los saberes comunes sobre una cierta parcela del mundo
y de las cosas, junto al resto de la gente, suele tener la confirmación de la experiencia sensitiva,
comportamental y social.

Las ciencias parten de una “vigilancia epistemológica” de las nociones y evidencias naturalizadas
y cuasi-automatizadas que provienen del conocimiento común adquirido por la socialización-
aprendizaje desde que nacemos.

En este sentido, el conocimiento común puede ser un medio privilegiado para imponer, controlar
y definir la realidad considerada “objetiva” por los socialmente dominadores (por las elites y los
poderes políticos y económicos) sobre los grupos dominados y sobre el conjunto social.

En consecuencia, la producción del conocimiento científico ha de precaverse contra el conocimiento

común, ha de ponerlo en duda practicando un constante distanciamiento crítico y una vigilancia
epistemológica mediante la consideración continuada de los posibles vínculos de oficio científico con
los valores y juicios del sentido común. Esta vigilancia obliga a revisar críticamente las propias
categorías, los fundamentos, los métodos científicos de estudio, las conclusiones y potenciales
aplicaciones prácticas.

El reconocido sociólogo de la educación Pierre Bourdieu ha sintetizado las tres fases de la

investigación científico-social (Bourdieu, 1997):

I. CONQUISTA (contra el conocimiento común).

II. CONSTRUCCIÓN (elaboración de hipótesis y paradigmas teórico-metodológicos).
III. COMPROBACIÓN (validación empírica de las afirmaciones teóricas mediante datos,
informaciones y fenómenos).

El conocimiento sociológico obliga a tomar distancia crítica del saber común, ingenuo, espontáneo, naturalizado. El
conocimiento común puede tomar lo que en realidad son hechos sociales construidos y cambiantes, como
si acaso fueran un mundo exterior dado de una vez por todas, determinado e incuestionable.

41
La sensación y vivencia subjetiva de la realidad así construida (a través de la propia conciencia) e intersubjetivamente (en las relaciones
con los demás, la socialización y el aprendizaje), además de orientarnos en nuestras vidas, de aportarnos seguridad y cohesión, y simplificar
nuestras experiencias y relaciones, también puede ser una fuente de engaños y un obstáculo al conocimiento.

33
 34

Tal y como formulaba el pensamiento sociológico clásico de Emile Durkheim, en el estudio de los “hechos
sociales” metodológicamente han de tomarse estos como si fueran “hechos externos” para poder escapar
de ideas preconcebidas y poder captar la rareza y las causas o precondiciones desconocidas asociadas a los
hechos investigados, sin que estas sean suplantadas por los conocimientos comunes y los valores y
creencias subjetivas.

Muy contrariamente al modo de operar espontáneo y semi-inconsciente del conocimiento común, las
ciencias construyen y fabrican conocimientos objetivos mediante una rigurosa aplicación del llamado
“método científico”. Las ciencias buscan distanciarse y mantenerse en lo posible ajenas a la
influencia y determinación de la subjetividad, de los contextos y campos sociales en los que se
insertan, puesto que se da prioridad a los valores cognitivos o epistémicos de verdad por encima
de otros posibles valores y fines prácticos, como por ejemplo son los del sentido común y otros
fines sociales, morales, estéticos, ecológicos, etc.

Las teorías y descubrimientos científicos formalmente responden a exigencias metodológicas rigurosas carentes
de espontaneidad (un exigente logicismo): teorías (deducción y argumentación lógica) y contrastación empírica
(inducción).

Los conocimientos científicos a menudo contradicen los saberes comunes socialmente más aceptados
y las ideas dominantes y hegemónicas en una época y sociedad concreta. En consecuencia, las ideas
comunes aceptadas a su vez pueden convertirse en grandes obstáculos para las ciencias y el avance
científico.

El estudio científico de los fenómenos no ha de tomar como datos e informaciones científicas los contenidos
y explicaciones del conocimiento y el lenguaje común. La tarea de conocer científicamente la vida social
humana, no se circunscribe a las ideas y representaciones que hacen los propios actores
participantes de las relaciones sociales. Tampoco pueden comprenderse los fenómenos sociales
desde las ideas u opiniones del propio investigador/a, sino que la vida social se crea y es
interpretable desde los actores e interacciones ensambladas (humanos, no-humanos, físico-
materiales), que a menudo superan o difieren de las opiniones, el conocimiento común y las
experiencias de los participantes en dichos fenómenos sociales.

La Sociología como ciencia social que es, elabora teorías y explicaciones científicas que a su vez utilizan el
conocimiento común sedimentado de la sociedad en la que se insertan. La sociología construye explicaciones
mediante el uso del lenguaje común, que en forma y contenido pueden ser muy similares al utilizado por
los participantes humanos implicados en los fenómenos sociales indagados.

El estudio científico del mundo social ha de realizar un trabajo continuado de duda, distancia crítica y ruptura
con las opiniones comunes, que en sí mismas son un precipitado histórico- social y cultural.

Las ciencias y el conocimiento común son tipos de saberes humanos que hacen representaciones de sentido
sobre el mundo exterior a la mente y el lenguaje empleado, no son verdades absolutas inamovibles. A pesar
de las diferencias, ambos tipos de conocimientos son parciales, revisables, cambiantes, y ambos pueden engañarse y
caer en el error o la mentira premeditada.

Ambos tipos de conocimientos no están separados ni son neutrales respecto a valores sociales y morales. Nunca están
purificadas de influencias sociales externas y sus intereses, tal y como falsamente proclaman algunas
concepciones e ideologías de la ciencia.42 En síntesis, al igual que le ocurre al conocimiento común,
tampoco la práctica científica están blindada ni absolutamente separada de las dinámicas de los contextos
sociales y ambientales en los que necesariamente se inserta históricamente.

En resumen, las prácticas de las ciencias, los laboratorios y la investigación, nunca son ajenas a los valores sociales,
a los intereses de beneficio económico y poder, los prejuicios, etc.

42 Las ideologías de la ciencia o “cientifismo” afirma la existencia de una supuesta autonomía y la neutralidad de la ciencia respecto a
valores y fines sociales, que no sean los exclusivamente los cognitivos y de rigor metodológico y epistémico.

34
 35

Las interconexiones entre el Sujeto, el Objeto y el Método científico

Las ciencias tratan de un tipo de conocimiento humano que se diferencia de otros tipos de conocimientos y
creencias como por ejemplo son las del conocimiento común. Por encima de las diversas
interpretaciones y orientaciones habidas en torno a la metodología científica, en la raíz de su
formulación está la siguiente convicción: las verdades científicas sobre los hechos se establecen
a partir de unas reglas y exigencias lógicas. Estas constituyen una serie de criterios de demarcación
entre lo considerado racional y lo irracional, entre ciencia y metafísica, en el esfuerzo por
establecer un conocimiento científico verdadero sobre el mundo, que a diferencia de otros
conocimientos racionales disponga de algún “mecanismo metodológico o llave maestra”
privilegiada de acceso al conocimiento de la realidad mediante el desarrollo de la razón lógica y
la experiencia empírica, aplicable tanto a las ciencias naturales como a las ciencias sociales.

La definición exclusivamente cognitiva de las ciencias equipara estas al conocimiento científico basado en
una racionalidad logicista a partir de una doble regla metodológica:

- La afirmación y coherencia lógica de teorías e hipótesis.

- La verificación o refutación empírica.

El Método Científico, que adopta expresiones concretas específicas en cada ciencia, disciplina, paradigma
e investigación, establece una manera lógica rigurosa de interrogar mediante la aplicación de dos
herramientas: la prueba de la deducción y la prueba empírica de la inducción.

Pero ambos caminos metodológicos tienen sus limitaciones, nunca pueden conducir a verdades
absolutas o certezas inamovibles.

35
 36

Ninguna las dos pruebas del llamado “método científico” pueden aportar verdades concluyentes en el
conocimiento sobre de los hechos del mundo y la realidad. Las teorías científicas que afirman la objetividad
de los hechos indagados son aproximaciones metafóricas, correlaciones provisionales construidas,
parciales y revisables, puesto que se da un abismo insalvable entre el sujeto conocedor (humano y no-
humano) y el mundo indagado.

Siguiendo las aportaciones de Hume (1711-1776) y Kant (1724-1804) nunca podemos tener acceso directo
al mundo en el proceso de conocimiento, este siempre está interferido y mediado por el sujeto observador
o conocedor (humano o no-humano).

No es posible el conocimiento completo a modo de verdades absolutas eternas incuestionables o

“divinizadas” mediante el conocimiento científico. Las teorías y verdades científicas siempre serán parciales,
aproximativas y revisables.

La alusión al método científico consiste en procedimientos lógicos adecuados para la validación de

enunciados teóricos sistemáticamente relacionados y contrastables empíricamente. La defensa de la
“unidad de método” para las ciencias físico-naturales y las ciencias sociales tiene desde los inicios
de periodo científico moderno en occidente unos portavoces relevantes que propusieron unos
modelos y metodologías que han sobrevivido hasta hoy.

Figuras históricas reconocidas como fueron F. Bacon, Galileo y R. Descartes, representan algunos de los
inicios y avances de la ciencia moderna a partir del siglo XVII en el occidente europeo. Formalmente e
idealmente la metodología científica de indagación se supedita a una exigencia lógica que refiere dos
pruebas: la racionalista deductiva y la empírico inductiva.

Con la nueva ciencia moderna se impulsará históricamente una nueva racionalidad explicativa del mundo
físico- natural. Los conocimientos científicos cuestionaban muchos de los saberes socialmente aceptados
por las costumbres, la tradición, la ley, los dogmas religiosos y laicos, los mitos culturales y los valores
dominantes del contexto sociohistórico.

A los ojos de la historia de la ciencia moderna se destaca que la ciencia que emergió en el siglo XVII marcó un
cambio radical en relación con toda la ciencia anterior. A este cambio se le ha denominado: primera
revolución científica debido a los logros de la ciencia en este siglo, en el que una gran mayoría de las
ideas y teorías científicas antiguas fueron superadas y desechadas desde la nueva racionalidad
científica. En esta época se produjo un importante cambio de estilo científico con el desarrollo de
relevantes propuestas metodológicas.

El texto “Novum Organum” de Francis Bacon, publicado por primera vez en 1620, resulta emblemático en la
historia de la ciencia moderna y es central para la Filosofía de la Ciencia. En dicho texto representativo
de la nueva ciencia emergente se enfatiza el método experimental de la inducción a partir de una amplia
base empírica.

Bacon resume a través de aforismos la eficacia del nuevo método y todo un programa de la nueva
ciencia experimental que ensalza la conjunción de las metas del conocimiento y con las del poder y
dominio de la naturaleza, esta es concebida como materia muerta sin valor intrínseco. Mediante
procedimientos inquisitoriales de interrogación y tortura el nuevo método experimental ideado
estará encargado de extraer los secretos del mundo físico-natural.

La comprensión mecanicista del mundo físico-natural en los inicios de la ciencia moderna. La visión
mecanicista sobre el mundo natural este comienza a ser considerado como simple materia física,
inerte y mecánica, como pura extensión y recurso mensurable solo sometida a fuerzas exteriores,
descomponible en partes, cognoscible y explotable, desprovisto del dinamismo interno y de las
capacidades creativas y del espíritu que lo habitaban. El mundo físico-natural deja de ser percibido
como lo hacían las antiguas creencias, otras culturas y sociedades arcaicas y medievales. El nuevo
método científico ideado por F. Bacon tiene como un objetivo doble al conjugar conocimiento con
poder, dominio, conquista y transformación de la naturaleza. El nuevo “mago- científico” liberado de
las restricciones de creencias y éticas está interesado en controlar y dominar la naturaleza para
conocer y explicar las causas y formas de la misma.

36
 37

Bacon afirma que las ciencias han sido tratadas por los dogmáticos o los empíricos. Estos, semejantes a
las hormigas, recogen y gastan. Los racionalistas, semejantes a las arañas, forman telas que sacan
de sí mismos. La secular distinción de Bacon entre arañas que forman telas que sacan de sí
mismos (racionalistas) y hormigas (empiristas) que recogen y gastan hoy conserva parte de su
valor al aplicarse a los enfoques racionalistas de la Filosofía de la Ciencia y el empirismo de los
historiadores de la ciencia.43

En el polo opuesto al camino empirista que históricamente inaugura Bacon, está la depuración
llevada a cabo por la filosofía racionalista de René Descartes (1596-1650), quien subraya los
aspectos racionales y deductivos de la investigación científica para el logro de un conocimiento
verdadero mediante proposiciones claras y distintas.

En un contexto histórico de un mayor y progresivo conocimiento del mundo físico-natural junto

a los formidables hallazgos científicos de Newton (1643-1727), de reformas religiosas y de
ascenso de la burguesía como nueva clase social emergente que desarrolla el comercio, se
favoreció una alternativa empirista al racionalismo cartesiano a través de los filósofos escoceses.
Locke y Berkeley son los primeros filósofos empiristas que realizarán la crítica al racionalismo
de Descartes, Espinoza y Leibniz.

Pero será David Hume (1711-1776) el portavoz de la versión más radical de un empirismo sin residuos
racionalistas, a pesar de que el mismo reconoce los límites y las imposibilidades internas de la inducción.
Los avances que se dan en la Inglaterra del siglo XVII permitieron el auge de la nueva filosofía
empirista representada en Inglaterra por Hobbes y Locke.

Los planteamientos de David Hume también pueden ser considerados como una primera
formulación global del enfoque positivista en la ciencia:

- Privilegia la vía empírica, entiende la explicación causal de los fenómenos como

secuencia meramente regular a partir de las impresiones de los sentidos, de la
observación, la experiemntación, la la medida y la comparación.
- La unidad de método para el mundo físico-natural y el mundo socio-cultural
humano.
- La clara y radical distinción entre valores y hechos, asumiendo que la ciencia es
neutral en relación a los valores.

El escepticismo de Hume parte de la crítica que realiza al empirismo por la imposibilidad de

correspondencia exacta o copia entre las ideas, enunciados o juicios emitidos como afirmaciones
verdaderas y un mundo exterior. Cuestiona con ello la posibilidad de obtener verdades absolutas por
la vía empírica. En consecuencia, sólo una parte muy reducida del conocimiento puede ser reducida a
la refistro de los sentidos y la experiencia.

La idealizadora visión logicista de las ciencias circunscribe estas a una explicación cognitiva sobre la
existencia de una herramienta o llave maestra cognitiva (el método científico) capaz de abrir la puerta del
conocimiento objetivo de la realidad exterior sin interferencia humana. Aunque sin embargo ocurre
que el Sujeto, el Objeto y el Método de conocimiento, son tres dominios necesariamente interconectados,
aunque no estén absolutamente unidos, ni totalmente solapados ni radicalmente separados.

43 Para Bacon el procedimiento de la abeja ocupa el término medio entre los dos: la abeja recoge sus materiales en las flores de los jardines

y los campos, pero los transforma y los destila por una virtud que le es propia. La metáfora baconiana en torno al empirismo versus
racionalismo, auspiciaba una unión entre “arañas y hormigas” en las abejas, según él en las abejas se conjuga la agudeza de las arañas y la
infatigabilidad de las hormigas, la curiosidad por el mundo y la capacidad de seleccionarlo y transformarlo.

37
 38

Sujeto, Objeto y Método se superponen con mediaciones particulares al no darse un corte radical
y separador entre lo social, lo material, lo biológico, lo tecnológico y lo cognitivo.

En consecuencia, no es posible concebir las prácticas y verdades de las ciencias como si solo
respondieran a valores epistémicos o cognitivos sobre el Objeto o realidad estudiada y fueran
neutrales en relación al resto de valores sociales. Nunca ha existido un corte radical entre hechos
y juicios de valor.

En oposición a la visión logicista sobre las prácticas y verdades científicas, estas nunca pueden ser neutrales
e inmaculadas frente a los valores sociales, culturales e históricos. Tampoco es posible entender las
ciencias reconociendo en ellas los aspectos sociales, pero salvaguardando un núcleo separado,
supuestamente no corrompido y protegido de huellas sociales, en el que estuvieran a salvo y a
resguardado los valores exclusivamente epistemológicos o cognitivos ajenos al resto de factores
sociales extra-científicos. Es decir, las ciencias son constitutivamente sociales, por ello no son un
ámbito de conocimiento privilegiado que esté impermeabilizado y separado de las influencias de
los contextos sociales históricos y particulares, de sus actores, valores, intereses y poderes.

El tipo de visión logicista de las ciencias en realidad propone una "reconstrucción racional", abstracta e
idealista de las prácticas científicas. Es decir, constituye un sucedáneo lógico de lo que en realidad son
los procesos reales, sociales e históricos implicados en las ciencias. Pero la sociología al explorar el
mundo científico tal cual es, ha cuestionado la herramienta del "método científico" concebido este
como una llave maestra racional, neutral e inmaculada en valores sociales y morales. Al integrar las
variables históricas y sociales (pertenecientes al Contexto del Descubrimiento) la Sociología de la ciencia ha
roto el encantamiento del espejismo logicista proponiendo explicaciones relativistas sobre las
afirmaciones y prácticas científicas, por no decir nihilistas, que marchan a contracorriente de las
representaciones oficiales de las ciencias. La sociología da cuenta de las prácticas científicas como
vida social dotada de los componentes propios de los hechos sociales.

38
 39

La Sociología de la Ciencia y la Historia de la ciencia han elaborado unas visiones más realistas y, a menudo,
desencantadas sobre las realidades del mundo científico, y esto ha conducido al desarrollo de unas teorías
relativistas que cuestionan las representaciones logicistas y oficiales de las ciencias. 44

Desde la sociología se relativizan necesariamente los conocimientos científicos al ponerlos en relación

con sus condiciones históricas y sociales de producción, uso y aplicación. Es indiscutible que el mundo
científico es un mundo social, aunque esta conclusión, no tiene nada de fatal ni ha de conducir
necesariamente a una pérdida de toda legitimidad de los conocimientos y verdades científicas.

¿Esta condición histórica y social de partida condena entonces a las verdades científicas al relativismo
nihilista posmoderno que desecha todo intento de fundamento científico basado en las exigencias logicistas
del método? ¿O acaso es posible escapar de las dos alternativas excluyentes del logicismo y del relativismo
(que es una variante de la antigua controversia filosófica entre dogmatismo y escepticismo)?

¿Es posible entonces un “historicismo racionalista” o un “racionalismo historicista” en las ciencias, tal y
como lo ha denominado Pierre Bourdieu, que desde la sociología de la ciencia pueda dar cuenta de los
procesos de la realidad de forma realista mediante una teoría realista del conocimiento?

• En confrontación con los enfoques idealistas del logicismo y de la ideología “cientifista”

(que proclama que las verdades científicas son neutrales, universales y supra-históricas),
ocurre que las ciencias, el conocimiento humano y el científico, se construyen mediante
restricciones que obedecen fundamentalmente: a las limitaciones impuestas por la biología
de nuestras capacidades y sentidos, y a las condiciones sociales de nuestras categorías
mentales.

• El conocimiento mental humano se elabora mediante sistemas de creencias y teorías que

hacen afirmaciones del mundo exterior mediante construcciones explicativos sobre
dicho mundo, estos relatos tienen las huellas biológicas, mentales y sociales. Por tanto, las
verdades científicas nunca son una representación exacta del Objeto o realidad estudiada.

• Desde el reconocimiento del constructivismo irremediablemente implicado en las ciencias y los

actos del conocer, en el método científico y las explicaciones científicas, ocurre que en realidad
estas tienen precarias conexiones de significado en relación al mundo externo, y por ello
este aparece entonces más incierto y alejado en lo recóndito.

• Las palabras y las teorías pertenecen al mundo social y al Sujeto conocedor, y no son igual ni
equivalentes a las cosas del mundo del afuera. Se da un abismo entre las palabras y los lenguajes
humanos y el mundo exterior trans-linguístico de las cosas. No es posible la correspondencia
exacta entre las teorías y lenguajes científicos empleados para la explicación y comprensión
del mundo y los hechos exteriores. La complejidad, el dinamismo y la interdependencia son
características constitutivas del mundo, cuyos componentes relacionados son muy
dispares y están dotados de características propias: geológicos, biológicos, psicológicos,
culturales y sociales.

44 Para poder dar una respuesta coherente a la pregunta sobre quien es el Sujeto capaz de crear las supuestas "verdades" científicas trans-

históricas y los "valores eternos" defendidas por el idealista enfoque logicista, habría que invocar entidades todopoderosas, como es Dios o
cualquiera de sus sucedáneos. Y así ha sido en la larga historia de respuestas inventadas por los filósofos en la defensa que han hecho de
verdades eternas y universales. Pero desde el mismo campo de la filosofía, la idea de los apriori kantianos así como la idea racionalista de
mente cartesiana, ya iniciaron el camino opuesto: el del constructivismo y el relativismo del conocimiento humano, y con ello el cuestionan el
empirismo.

39
 40

• Las teorías científicas son construcciones humanas y sociales, siempre son aproximaciones
metafóricas, parciales, provisionales y revisables. Las verdades científicas no constituyen verdades
absolutas trans-linguísticas ni trans-históricas, no son inamovibles ni son completas por ser
lenguajes y lógicas construidos por los seres humanos fruto de la convención social y la
mente humana. Es decir, las afirmaciones y teorías explicativas del mundo entendidas
como verdades, que además de estar encerradas en categorías mentales propias de los
animales humanos bajo condiciones físicas, biológicas y ecológicas, dotadas por ello de
límites y de posibilidades, también están mediadas por los grupos sociales y las
mentalidades colectivas particulares e históricas que las dotan de imaginación,
significado y valor.

• Las concepciones habituales de las ciencias, el laboratorio y la tecnología quedan así

cuestionadas al no poder concebirse la existencia de una supuesta objetividad basada en
Objetos separados y exteriores al Sujeto, a la conciencia humana y a los valores sociales,
tal y como defiende el punto de vista tradicional logicista.

• El trabajo de las ciencias siempre consiste en una construcción y producción social de teorías y
datos a partir de creencias, representaciones, afirmaciones y teorías del mundo que son
consideradas verdades científicas (teorías y datos). En consecuencia, las teorías científicas
siempre están dotadas de relativismo, provisionalidad y parcialidad. Los enunciados
científicos son elaborados mediante sistemas de signos y sistemas lógicos creados por
convenciones humanas históricas y particulares que buscan indagar parcelas de un
mundo externo a la mente humana y la conciencia.

• En esta tarea de construcción mediante signos y representaciones resulta inevitable la

existencia de un pluralismo teórico y metodológico en las ciencias, con una diversidad de
enfoques y paradigmas teóricos y metodológicos.

• Siempre se dan condiciones de producción y génesis histórica de las verdades y falsedades

científicas, que paradójicamente desde el logicismo se consideran trans-históricas e
independientes.

• Al introducir la variable social se avanza en una comprensión más sociológica y constructivista

del conocimiento y de las ciencias respecto a los contenidos de verdad y de falsedad. Por ello no
son radicales ni definitivas las distinciones establecidas entre creencias científicas
verdaderas y falsas. Se cuestiona con ello la ideología de la concepción heredada de la
ciencia.

¿Puede sobrevivir la verdad a su historización radical? ¿Puede ser compatible la verdad lógica con su
historicidad sin recurrir a la trampa externa de algún trascendental “deux ex máchina” sin destruir la
misma idea de verdad?

Este relativismo e indeterminación que necesariamente impregna los conocimientos científicos no trata de negar
la existencia del mundo exterior, niega que este exista por separado y desconectado, tal y como han
soñado los epistemólogos al idear la fantasía de un “mundo exterior” convertido en Objeto de estudio,
caracterizado por ser aislado, ahistórico, asocial, inhumano, frío y objetivo.

Sin embargo, la búsqueda de criterios de demarcación y confiabilidad entre lo que es conocimiento

científico verdadero y lo que no lo es, ha ignorado algo esencial: que las prácticas de las ciencias son
siempre provisionales puesto que las representaciones de sentido de las explicaciones científicas están
siempre abiertas a la reclasificación, la reinterpretación y a la renegociación.

Es decir, las teorías y explicaciones científicas que producen las ciencias no son definitivas, ni son completas ni
están dadas de una vez por todas. No existe eso llamado genéricamente y en abstracto “el método
científico” que esté “unificado”, como si acaso fuera una caja negra aislada de influencias.

40
 41

En suma, la idea de Ciencia o de Método Científico en realidad alude a lo que en realidad son
múltiples y variables prácticas humanas situadas, sociomateriales e históricas, que operan en campos
sociales específicos instituidos, estos a su vez están dotados de organización, participantes,
jerarquías, divisiones, valores y normativas, en ellos participan actores (humanos y no-humanos),
materiales, tecnologías, dotaciones económicas, paradigmas plurales y/o antagónicos en pugna
y competencia (matrices de presupuestos teóricos y metodológicos).

Los rasgos solo cognitivos y metodológicos proclamados en nombre del conocimiento científico constituyen
idealismos y esencialismos, puesto que los valores cognitivos y racionales siempre están densamente tejidos con
otros valores sociales. En este sentido, se puede decir que las ciencias refieren a prácticas mediadoras y
constructivas de definición y representación de realidades objetivas por parte de los participantes.

De esta manera, se incorpora el dilema central que afecta de lleno a las ciencias sociales: la aproximación
siempre relativa en la construcción de los hechos sociales mediante la investigación y el análisis.

Desde la Sociología de la Ciencia los enfoques epistemológicos esencialistas han sido cada vez más
menospreciados en favor del reconocimiento de que la ciencia es una práctica social. Se trata de reconocer
al Sujeto y a los actores de conocimiento científico, no para destruir y desacreditar o relativizar
radicalmente las verdades científicas fabricadas, sino para comprenderlas de forma más realista.

El sociólogo Pierre Bourdieu (1997; 2003) ha insistido en la necesidad de hacer unas ciencias de
las sociedades humanas que eludan las patologías en la investigación científica:

- El metodologismo (técnicas de investigación de producción de datos pero sin teoría).

- El teoricismo, representaciones especulativas (teorizaciones sin datos empíricos).
- La falsa dicotomía metodológica ente el objetivismo y el subjetivismo
- El objetivismo parte de que las relaciones y estructuras objetivas están más allá,
son trans-humanas y trans-históricas, y se imponen por encima de los agentes:
individuos, grupos, clases.
- El subjetivismo defiende que la construcción social de la subjetividad (percepción,
pensamiento, acción) la realiza un agente activo protagonista central, que en sus
experiencias y vida cotidiana es el que “construye” el mundo social.
Es decir, es posible y necesario integrar ambos enfoques, el objetivista y el subjetivista,
reconociendo la existencia de mediaciones e interacción mutua, pero sin separar ni dicotomizar
(estructura/sujeto o agente, el sistema/agencia, coerción externa/autonomía, necesidad/libertad,
mecanicismo/finalismo).45

En resumen, puesto que las ciencias no son socialmente neutrales ni están libre de valores puesto
que integran los valores cognitivos junto a otros valores sociales.

Thomas Kuhn ha resumido así las exigencias epistemológicas en las ciencias:

- La adecuación empírica de las teorías (las dos pruebas del método científico).

- La heterogeneidad y complejidad ontológica de lo real, sus cambios, sus novedades y su historia.

- La interacción, la crítica y el debate público mutuo abierto.

- El estudio y las aplicaciones de la ciencia al servicio de valores sociales y éticos supeditados a las
necesidades humanas y la difusión del poder.

45 Algunos tipos de condicionamientos de los contextos sociales y la organización interna de los campos científico-investigadoras median e

intervienen en el trabajo científico, y por ello reclaman análisis, visibilidad y reflexividad epistemológica:
- El origen del investigador (clase, sexo, etnia).
- Posición que ocupa en el propio campo académico e investigador y sus estratificaciones y divisiones internas.
- Los paradigmas y categorías teóricas y metodológicas empleadas.

41
 42

Los científicos investigadores están inmersos en numerosas relaciones y mediaciones entre Sujeto y Objeto
que responden a fuerzas y presiones sociohistóricas (culturales, materiales, económicas, políticas, etc.). Los
actores científicos/as han de percibirse abandonando los confines del aislamiento, han de
concebirse menos aislados socialmente, y a menudo más cercanos a los intereses de negocio
económico rápido de la industria y los Gobiernos. En consecuencia, debe prestarse atención, no
sólo a las circunstancias internas epistémicas del llamado método de investigación y los
supuestos de coherencia lógico-teórica, también a los factores contextuales sociales e históricos
y las particulares circunstancias externas de la organización académico-investigadora del trabajo
específicamente intelectual.

Hoy día las tareas de la investigación científica son muy costosas en recursos, sobre todo por el capital
económico invertido que reclaman. Esta necesidad de financiación conduce a un creciente interés
por la captura de patrocinadores e inversores no científicos, públicos y privados. Los fines de las
ciencias no se circunscriben a la curiosidad intelectual y el interés por el avance en el
conocimiento, puesto que en ella están presentes otras finalidades sociales que no son
exclusivamente cognitivas o epistémicas (como por ejemplo pueden ser la búsqueda de grandes
y rápidos beneficios económicos para las actividades económicas, la industria, la guerra, el
crecimiento económico, etc.).46

Los Estudios de Sociología de la Ciencia (ESC) dirigen su interés a los procesos de institucionalización
de la ciencia y a su rápido crecimiento, a su organización como campo social dotado de reglas y prácticas
específicas. Señalan que la historia de la ciencia como institución en realidad está embarcada en
procesos de división, diferenciación y especialización interna, que comportan formas de
organización, numerosos capitales económicos, materiales, energéticos, técnicos y humanos, y
por tanto no deben percibirse como si se tratará del trabajo individual y heroico de un científico
aislado.

46Hoy las ciencias y sus aplicaciones están abrumadoramente vinculadas a los intereses tecno-industriales y económicos, por encima de las
necesidades de interés colectivo y de las exigencias éticas.

42
 43

Los Estudios Sociales de la Ciencia analizan los juicios sobre hipótesis científicas verificadas o
falseadas como el resultado de complejos e interdependientes procesos sociales. Estos no resultan
exclusivamente de la aplicación coherente de unas reglas lógicas metodológicas pre-existentes a
las hipótesis particulares o a las generalizaciones de las representaciones y explicaciones científicas.

Las reglas o pasos metodológicos de una investigación suelen ser más bien un producto fantaseado
e idealizado de elaboraciones aposteriori, post hoc. Los procedimientos lógicos formales más bien
responden a elaboraciones aposteriori ennoblecidas y purificadas para adecuarlas a las exigencias
formales y abstractas del logicismo metodológico, encubriendo con ello las prácticas científicas que
realmente ocurrieron.47

Los Estudios Etnográficos sobre las actividades en el laboratorio de grupos e instituciones científicas
muestran que no hay nada parecido a una supuesta pureza metodológica. Esos estudios desmitifican las
ciencias al mostrar que responden a unas prácticas de carácter esencialmente social, y por ello resultan
accesibles al estudio sociológico y antropológico.

Como todas las realizaciones socio-culturales las ciencias son un particular producto histórico de construcción
social. Es decir, las ciencias carecen de un atributo epistemológico especial para alcanzar la “objetividad” que
esté amparada en una supuesta “neutralidad” por ser ajena a valores y fines sociales que no sean los
exclusivamente cognitivos o epistémicos.

Las reglas y pasos metodológicos defendidos por las corrientes dominantes de la ciencia a menudo
constituyen una serie de recursos post hoc que idealizan las prácticas reales que ocurrieron, que acaban
mutilándose para adaptarlas a las exigencias de pasos formales e ideales.

Como todas las realizaciones socio-culturales las ciencias son un particular producto histórico de construcción
social. Se reconoce con ello la constitución del Objeto por parte del Sujeto humano, no su radical
separación, en virtud de representaciones mentales y significados. También se reconoce la afectación
constitutiva del Sujeto por la aparición del Objeto como fenómeno o realidad indagada. Nunca
hemos abandonado esta doble matriz constitutiva y bi-direccional (la interacción mutua entre el Sujeto y
el Objeto) en la tarea del conocimiento científico.

Ciencias, representación y tradición cultural

En contra de la ideología que reduce las ciencias al ámbito cognitivo y la racionalidad sin adherencias
sociales y culturales, estas son un componente inevitable de toda creencia y de toda creencia que hace
afirmaciones objetivadoras del mundo y las cosas. Toda construcción teórica de enunciados sobre la
realidad en definitiva comporta componentes sociales, como son: el papel que desempeñan la
experiencia del científico individual, la particular tradición cognitiva y paradigma a la que
pertenece, los intereses de dicha tradición en la producción y cambio del conocimiento.

47Los episodios científicos históricos suelen ser reescritos después para adecuarlos a las exigencias formales de las reglas metodológicas, y
no al revés, responden más bien a conjeturas retrospectivas. Esta reconstrucción aposteriori incorpora un tipo de sesgo o un “tempo-
centrismo” que elimina e invisibiliza las incertidumbres y contratiempos reales que se manejaron durante el proceso constructivo de producción
de conocimiento científico. Así también se evita el recuerdo de las sorpresas imprevistas, los errores y las pistas falsas que se siguieron, dando
con ello la falsa e inmaculada impresión de que la ciencia es impecablemente y únicamente un proceso cognitivo, un producto lógico en el
camino progresivo del Progreso y el “avance del conocimiento científico”.

Aunque las reglas del método científico suelan entenderse como conjunto de procedimientos y pasos prescriptivos a seguir, y no sean
absolutamente racionalizaciones post hoc, lo cierto es que este logicismo solo constituye uno de los elementos de las prácticas científicas,
entre otros.

43
 44

El conocimiento y el objeto a conocer se vinculan en la “representación”. La representación se distingue

del objeto que representa, no es el objeto sino una afirmación de él. Cualquier representación es
apenas una en el conjunto de posibilidades que la cultura y el contexto social ofrece, supone por
ello una elección y selección particular.

Todas las representaciones son constructos sociales, son producto de convenciones culturales colectivas que
cobran significado en el plano de los cursos de acción práctica, de ahí deriva la homologación y analogía
con las técnicas. Todas las representaciones se constituyen con la “materia prima” de recursos
culturales precedentes a ellas, heredadas y desplegadas en una determinada tradición cultural.

Esto comporta la tarea investigadora de conocer las asociaciones culturales anteriores y el contexto de su
generación, sin perder de vista la particularidad del contexto y de los sujetos allí interactuantes.

La concepción ideológica cientifista se opone frontalmente a estos planteamientos por

presuponer que las creencias y las acciones que de ellas se desprenden se rigen exclusivamente
por los criterios de la lógica y la racionalidad. Es decir, desde la ideología de la ciencia es la
misma lógica en sí misma, alojada en la mente de los sujetos, quien garantiza una explicación
causal científica.

La tarea de mostrar que la ciencia encarna ciertos principios metodológicos, se denomina “historia
interna o reconstrucción racional”. Sin embargo, la historia internalista de las prácticas
científicas tan solo es una parte de todos los dominios científicos.

La noción de que la “historia interna metodológica y logicista” pretende ser autosuficiente y

autónoma a la hora de concebir las prácticas de las ciencias, definiendo estas por el carácter
racional hace desaparecer los factores sociales externos e internos que intervienen.

El conocimiento científico entendido como “clasificación” hace de las teorías científicas sistemas discursivos
que agrupan los objetos del mundo en clases de cosas. En general, esto significa que no proporciona
definiciones esenciales de las cosas, puesto que decir qué es x significa decir a qué clase
pertenece x. La aplicación de los conceptos se da a través de la analogía, no por una relación de
correspondencia o de identidad entre el término del lenguaje y el objeto al cual se aplica. El usuario
aprende a aplicar un concepto a nuevas instancias ofrecidas por la experiencia.

Mediante la analogía, compara esas instancias con instancias previamente clasificadas estableciendo entre
una y otras una relación de semejanza. Y finalmente, las instancias particulares se convierten en creencias,
es decir, se construyen las clases y las leyes científicas por medio de la generalización.

Se da una indeterminación en la aplicación de conceptos, según la cual la sola experiencia y el solo lenguaje no
determinan de antemano la futura aplicación de un término. El uso de un término determina su significado, no al
revés. Es decir, no hay nada identificable como ‘el significado’ de un término, ni una especificación, patrón
o algoritmo, que esté completamente formado en el presente, que sea capaz de fijar el futuro uso correcto
del término y de distinguir después todas las clases de cosas a las que eventualmente se aplique
correctamente. La mera experiencia tampoco enseña la forma correcta o incorrecta de establecer una
analogía. En este caso, es decisión de los usuarios sancionar sus clasificaciones sobre la base de sus
experiencias sensoriales y de otros elementos aparte de ellas que encuentran en la tradición cultural en la
que se inscriben.

Esto explica, por ejemplo, por qué diversos sistemas de clasificación, propios de diferentes tradiciones cognitivas,
responden al mismo estímulo sensible pero clasifican la experiencia de modo diferente.

Desde este punto de vista, las teorías científicas son instrumentos que permiten organizar la experiencia
sensorial en una red de categorías bajo las cuales caen un número específico de instancias particulares. Sin
embargo, las teorías no constituyen representaciones del mundo tal y como es, ya que la realidad
es indiferente (pero nunca ausente) ante los sistemas bajo los cuales la clasificamos. Esto obedece
al carácter construido de nuestros sistemas de clasificación.

44
 45

Dichos sistemas de clasificación de las representaciones y de los significados construidos y asociados a las
mismas obedecen a convenciones sociales. Esto significa que constituyen algo exclusivo de los
humanos en tanto son de naturaleza lingüística: no son los hechos del mundo físico-natural
quienes proporcionan el lenguaje con el cual los científicos la clasifican y dan cuenta de ellos. Sin
embargo, de esta construcción social no se sigue que el conocimiento nada tiene que ver con el
mundo, por el contrario, las decisiones clasificatorias son hechas con referencia al mundo
exterior y a la luz de la experiencia amparada en datos empíricos y observación.

La relación entre los individuos (lo humano) y el mundo físico-natural (lo no humano) es una
relación clasificatoria en la que el estímulo sensorial es ordenado y convertido en conocimiento
verbalizado por medio del lenguaje, el cual constituye el componente social convencional de la
manera como nos relacionamos cognitivamente con el mundo.

La realidad natural con la que interactuamos a través de los órganos sensoriales, no proporciona
al científico las teorías con las cuales da cuenta de la experiencia que tiene de ella, sino que éstas
las hereda de la tradición cognitiva en la que ha sido socializado y educado y con la que se
identifica. Por ello se puede decir que el conocimiento científico se genera en el seno del “trabajo
colectivo” de agentes diversos en redes de asociaciones y dependencias dentro de una práctica
institucionalizada.

La investigación científica individual es posible gracias al sistema de creencias y al conjunto de valores

aceptados que definen y constituyen la práctica de su comunidad científica. Aunque este reconocimiento
de la tradición como elemento constitutivo de la ciencia no conduce al determinismo o
reduccionismo social según el cual la ciencia solo es vista como institución social.

La naturaleza guarda una conexión causal con los sentidos y los científicos mantienen una
constante conexión con la naturaleza por medio de la observación y los datos. Sin embargo, la
respuesta al estímulo sensorial es una respuesta cultural: “los científicos responden al mundo
físico-natural, pero lo hacen colectivamente a través de sus convenciones y conceptos
institucionalizados.

Esta comprensión del conocimiento científico como “cognición institucionalizada” de la realidad hace que
tanto la tradición como la experiencia sean indispensables para comprender las innovaciones conceptuales.
Una condición necesaria para la transformación de la ciencia es la experiencia individual del
mundo: a partir de la observación, el científico elabora sus clasificaciones por analogía entre la
instancia observada y las instancias existentes según sus semejanzas y diferencias aparentes. Y
dado que cada instancia es diferente a las instancias que componen la clase, durante cada
aplicación de un término siempre se modifica el uso del mismo. Esto implica que la actividad
científica esté siempre sometida al cambio y la indeterminación.

Los fenómenos observados nunca serán idénticos a los hechos explicados por la teoría, por tanto,
las futuras extensiones de la teoría a nuevos fenómenos observados modificarán su contenido.
De otro lado, puesto que la teoría ha sido usada de manera diferente por el científico, la acción asociada a
ella también será modificada, esto hace entonces que el cambio conceptual y el cambio en las prácticas sean
procesos simultáneos que se dan al mismo tiempo: se modifica el uso y se modifica el significado.

Lo anterior no se cumpliría si la relación establecida entre el lenguaje y la realidad fuera una relación de
identidad y no de semejanza. En este caso, la aplicación de conceptos sería acumulativa y no habría
cambio conceptual.48

48 Si la aplicación de un sistema de clasificación estuviera determinada sólo por sus usos previos, la tarea de la investigación científica sería
el descubrimiento de las entidades que el sistema define y, de esa forma, la experiencia y la naturaleza desempeñarían un papel mínimo en la
producción de nuevo conocimiento.

45
 46

El papel de la experiencia colabora y hace posible el cambio científico en la medida en que la tradición no
determina ni prevé cuál será la respuesta del individuo a un estímulo sensorial. Sin embargo, esta
respuesta individual debe ser incorporada a la práctica investigativa colectiva de la misma
manera que no puede separarse por completo de ella.

I. El conocimiento científico presupone los procesos de aprendizaje dados por medio de

los cuales el científico adquiere y emplea el conocimiento teórico de su tradición.

II. La clasificación misma se establece por un proceso de control social que opera en
conjunción con lo que indica la experiencia. Esto quiere decir que las clasificaciones
hechas por el científico individual a partir de lo que observa en el mundo son evaluadas
con base en patrones de interacción social y, por tanto, su incorporación a una práctica
depende de ciertos procesos consensuales y de acuerdo entre sus miembros.
III. La condición construida y convencional de la clasificación hace del conocimiento
científico una institución social, esto es, una actividad humana con patrones y modos de
coordinación e intereses que la hacen colectiva, rutinaria y estable. El trabajo científico
está siempre guiado o conducido por propósitos o intereses de quienes practican la ciencia, no
circunscritos a los cognitivos. Estos intereses “ayudan a explicar el cambio como una
consecuencia de una acción interesada u orientada por un fin. En la medida en que es
una institución social semejante a otras, la ciencia opera en un campo social
estructurado cuyos intereses dan coherencia y unidad a las prácticas cognitivas y hacen
que estas se sedimenten y conserven en el tiempo.
IV. En este sentido, los intereses a su vez orientan los actos mismos de clasificación. Al aplicar
un concepto, el científico no simplemente dice a qué clase de cosas pertenece x,
clasificar la experiencia es en última instancia una clasificación interesada y, por tanto,
se hace siempre en función y “es en sí misma inteligible sólo en términos de propósitos
e intereses” comunes.

46
 47

Limitaciones del racionalismo y el empirismo

Para la epistemología científica de la modernidad occidental conocer un objeto es “objetivar”, es
poder distinguir en el objeto lo que es intrínseco de lo que pertenece al sujeto conocedor y que,
como tal, ha sido indebidamente proyectado sobre el objeto. Conocer de este modo es des-
subjetivizar, hacer explícita la parte del sujeto presente en el objeto para reducirla a un mínimo o
ampliarla con miras a obtener determinados efectos. Nuestro juego epistemológico moderno se
llama objetivación: lo que no ha sido objetivado permanece irreal o abstracto, la forma del Otro
es la cosa.49

Sin embargo, toda investigación científica resulta ser paradójica por ser autoreferente. Toda investigación
científica en último término está siempre empañada por el sesgo de la autoreferencia del Sujeto
encarnado en contextos sociales históricos. Los dos tipos de pruebas del método científico (la
inducción y la deducción) son autoreferentes por remitir en último término al mismo Sujeto
conocedor, y no exclusivamente al Objeto investigado tal y como pretende el idealismo logicista.

Tradicionalmente se pensaba que la metodología para producir verdades en la ciencia articulaba

dos exigentes pruebas lógicas: la empírica o inductiva (que exige la adecuación de las teorías a
la realidad indagada y a los datos extraídos de ella), y la prueba teórica o deductiva (que exige la
coherencia lógica de las representaciones teóricas). Pero a pesar de este formalismo
metodológico el sujeto investigador necesariamente deja huellas en el Objeto y en las teorías y
verdades científicas que construye, contrariando con ello las epistemologías separadoras de este
tipo de logicismo que ha querido fundamentar las ciencias.

En realidad, ocurre que la prueba empírica y la prueba racionalista en último término constituyen
sentencias autoreferentes, por ello es imposible cumplir la meta de establecer una correspondencia
unívoca entre los datos y el objeto investigado, puesto que esto exigiría el acceso directo y sin
huella humana sobre el mundo investigado. Es decir, exigiría que la materia midiera la materia
investigada sin más mediaciones cuando se investigara la materia, que la vida midiera la vida
cuando se investigara la vida, y que la sociedad midiera la sociedad analizada.

Es permanente efecto de espejo autoreferencial presente en el trabajo científico, en la prueba inductiva y en la

deductiva en respuesta a la imposible la separación entre el sujeto investigador y el objeto investigado
(defendida por el idealismo logicista en las ciencias). Esta condición autoreferencial del sujeto
conocedor estructura el conjunto del quehacer científico, sus prácticas y afirmaciones de verdad. En
suma, la huella y parcialidad del Sujeto cognoscente siempre media los quehaceres científicos.

Las ciencias de cualquier tipo nunca existen separadas de las prácticas sociales y culturales de sentido y de
escritura. Aunque las ciencias han estado siempre implicadas en la fabricación de un cierto un
orden y unas relaciones estables entre el Objeto estudiado y su representación simbólica
mediante teorías, lenguajes y signos, siempre permanece la inestabilidad y el relativismo a efecto
del abismo insalvable entre las palabras y las cosas, entre las apariencias y el mundo, entre los datos
e informaciones y la realidad.

49Un sistema intencional de segundo orden es aquel en que el observador atribuye al objeto no solamente deseos y otras intenciones (primer
orden), sino también creencias, valores, etc. Para la tesis cognitiva más aceptada solo los seres humanos presentan una intencionalidad de
orden igual o superior a dos.

La etnografía muestra otros ideales humanos de conocer inversos a los modernos occidentales: conocer es “personificar”, tomar el punto de
vista de lo que es preciso conocer o de quién es preciso conocer, saber el “quién de las cosas” sin lo cual resulta imposible responder en
forma inteligente a la pregunta del “porqué”. La forma del Otro es la persona, no la cosa, lejos de querer reducir la intencionalidad ambiente
a cero para alcanzar una representación absolutamente objetiva del mundo. En el multinaturalismo amerindio contrariamente se apuesta por
lo contrario: el conocimiento verdadero apunta a la revelación de un máximo de intencionalidad (Danowski y Viveiros de Castro, 2019).

47
 48

Tres argumentos sobre la fallida adecuación entre las representaciones científicas y la realidad
ontológica estudiada son:
- La inestabilidad de la representación simbólica.
- La inacabable tarea de definir los significados que subyacen a la representación.
- La reflexividad de todo acto interpretativo. 50

Nunca tenemos acceso directo al mundo y las cosas tal y como son en sí mismas, que por ello siempre son en
parte misteriosas, extrañas, oscuras e indescifrables. Solo es posible el acceso indirecto a su conocimiento
a través de la mediación que introduce un Sujeto (humano y no-humano), esto invalida los supuestos
idealistas de la representación objetiva de las cosas y realidades estudiadas.

I) Contra la fábula del esencialismo de que pueden darse conexiones unidireccionales

a modo de copia o fotografía entre la representación simbólica y el Objeto, ocurre
que la noción de “verdad” nunca es previa ni antecede a la representación sino que
depende de esta.

La verdad es siempre construida mediante la representación del Objeto mediante signos y lenguajes
también construidos y arbitrarios, como pueden ser las narraciones lógicas discursivas y los
datos expresados mediante números y operaciones matemáticas. Es decir, la ciencia opera
por inversión: el Objeto de estudio se construye en parte por el Sujeto, y por tanto nunca es un proceso
de descubrimiento ni de revelación.

II) Se da una retroalimentación entre el Sujeto, el Objeto y el Método puesto que

siempre se dan conexiones bi-direccionales entre las prácticas constructivas de las
representaciones científicas y el Objeto o mundo indagado.

50 Tres razones de la fallida adecuación entre las representaciones científicas y la realidad ontológica del objeto estudiado:

1) El VÍNCULO INESTABLE entre la representación y el objeto puesto que la realidad que subyace a la representación simbólica nunca
está dada de una vez por todas, no está fija y puede cambiar en su historia. Luego, no puede darse un sentido invariable y fijo para
cualquier representación explicativa y descriptiva dada mediante signos, teorías, modelos discursivos o matemáticos, documentos, que
pueda ser tomada como indicativa de al menos las dos realidades en interacción (Signo-representación y Objeto-mundo).

Siempre es posible formular una alternativa de Objeto a cualquier significado o representación especifica puesto que existe una constante
disponibilidad de versiones y reinterpretaciones de representación alternativas.

2) La INTERMINALIDAD de la tarea de definir exhaustivamente y con precisión los significados que subyacen a la representación sobre el
objeto o realidad estudiada. Siempre son posibles nuevas clasificaciones y elaboraciones de significados, palabras, signos, gestos... como
parte del proceso de clasificación y representación. Por tanto, resulta imposible la explicación significativa mediante representaciones de
una forma completa y definitiva, ya que toda significación contiene a su vez significados no explicados. Luego las tareas científicas que
persiguen una exhaustividad se multiplican, complican y reclaman un arduo trabajo, que en último término resultan interminables.

3) La REFLEXIVIDAD siempre esta presente en todo acto interpretativo de interacción entre el Sujeto y el Objeto. La relación de
representación del Objeto o realidad externa es reflexiva debido a la íntima relación de interdependencia entre el Objeto estudiado y la
representación humana. El actor percibe que la representación cambia para adecuarse a las apariencias percibidas de la realidad, y esta
a su vez cambia para adaptarse y encajar en la representación. Luego la conexión entre la representación y la realidad es bi-direccional
puesto que las explicaciones dadas del Objeto solo son las que se adecuan a las situaciones y características del Objeto analizado que
se perciben y se hacen observables.

En resumen, ninguna de las dos partes: la representación simbólica y el Objeto es independiente y separada. Se cuestionan con ello los
modelos científicos de explicación causal a causa del íntimo e inextricable entrelazamiento Sujeto-Objeto. Esta interacción irrevocable
constituye un problema epistemológico (sobre la metodología a emplear en el proceso científico por parte del Sujeto) y ontológico (sobre
el Objeto, lla realidad o mundo en sí mismo que se pretende estudiar) que es general e irresoluble en toda investigación científica, que
siempre afecta también a cualquier acto interpretativo y de conocimiento humano.

48
 49

No tiene existencia la ciencia entendida como un estudio del Objeto del ahí afuera, separado,
independiente y alejado de los observadores/investigadores.

La inevitable indeterminación o inestabilidad fundamental epistemológica y ontológica cuestiona la

pretensión de Objetividad basada en la separación radical entre el Sujeto conocedor (humano y no-
humano) y el Objeto o fenómeno indagado.

En definitiva, las ciencias, las ciencias sociales y en las ciencias físico-naturales, no deben seguir siendo
vistas como una simple aplicación formal de las exigencias lógico-metodológicas en sus tareas de elaborar
representaciones simbólicas consideradas verdaderas sobre la ontología de la realidad u Objeto estudiado.

I. Limitaciones del empirismo y la vía inductiva.

El empirismo parte de la ilusión de creer que los hechos externos pueden percibirse objetiva
y separadamente de la acción del Sujeto, y pueden por tanto observarse, medirse,
cuantificarse mediante datos e información. Es decir, se parte del supuesto de que son
los hechos externos los que determinan y validan las explicaciones verdaderas (se
elimina la acción mediadora del Sujeto).

El mundo estudiado es considerado externo al observador o investigador y se considera

que este no está afectado ni mediado por al “acto de conocer”, ni por las condiciones del
Sujeto y el contexto social y físico-natural. El valor cognitivo de las afirmaciones,
representaciones o teorías científicas parte del arrogante supuesto
antropocéntrico de que la realidad exterior al Sujeto observador o conocedor es
posible conocerla de forma objetiva y neutral (sin huella del observador o Sujeto
conocedor). Se cree que es la misma realidad externa aquello que confirman las
teorías científicas que se toman como verdades por estar validadas empíricamente
con datos e informaciones, descartando errores y/o falsedades que provengan de
otras posibles teorías y explicaciones que carezcan de fundamentos empíricos.

Desde el enfoque positivista se privilegia la vía empírica, reduciendo, encerrando y

equiparando lo real a lo observado, registrado, medido y cuantificado. Estos
planteamientos epistemológicos del empirismo formulan que el mundo de los
objetos y las cosas exteriores de la mente humana está separado del Sujeto
observador o indagador y este puede dar instrucciones fiables de la realidad
independiente y objetiva del mundo Objeto estudiado.

Contrariamente a los presupuestos empiristas, las actividades lógicas, metodológicas y

tecnológicas implicadas en la prueba empírica del método científico, en la producción e
interpretación de los datos o en la clasificación observacional, siempre son humanas y sociales
en sentido fenomenológico e histórico. Los científicos y los equipos de investigación están
inevitablemente sumergidos en los juegos del lenguaje y en los significados, en las creencias y
valores de una cultura y sociedad humana particular. En suma, las prácticas científicas no pueden
dejar de ser las propias de animales sociales como somos los humanos, miembros de comunidades
de lenguaje, de sentido y de valores, algo que inevitablemente las media y las compromete en
sus prácticas, escritos y afirmaciones científicas.

No existe el acto de la observación, de registro y de la medida de una realidad exterior a la mente humana
sin que tenga las marcas del Sujeto observador, sin distorsiones, parcialidad e incompletud. Las
categorías mentales sociales del Sujeto humano determinan las representaciones sobre el mundo
externo y el significado atribuido al mismo mediante muchas mediaciones e intermediarios que las
construyen. Esta primacía de las creencias, valores y teorías en el conocimiento humano destilado
mediante el ejercicio de la razón y la lógica, cuestiona radicalmente la perspectiva positivista de las
ciencias (que reduce la realidad a lo observado y registrado al dar primacía a la vía empírica como
camino necesario para el conocimiento científico del mundo).

49
 50

No existe ningún mecanismo que permita extraer y tener acceso directo a la información
objetiva del mundo exterior separado.

Siempre se da una primacía epistémica de la teoría, la mente, las representaciones y las

creencias sobre los datos de la percepción empírica. Es un error creer que el sistema
nervioso humano y las imágenes e ideas trabajan con representaciones isomorfas o
copias “exactas” del mundo exterior, a modo de fidedigna inscripción y registro de la
realidad indagada.

El modo de operar del conocimiento por parte de los seres vivos está determinado
constantemente desde el propio interior del ser vivo, mediado por sus características
materiales y biológicas, por sus capacidades individuales y su pertenencia a una
especie que operan neurológicamente mediante una singular y selectiva clausura
operacional (Maturana y Varela, 1991).

El Principio de Indeterminación de Heisenberg elaborado a partir de la observación en la física sub-

atómica ayuda a comprender esta imposibilidad autoreferencial de la vía empírica del
conocimiento en las ciencias. Este Principio de Indeterminación afirma que el sujeto de
conocimiento altera el estatuto ontológico del objeto en el mismo acto de observación, debido a
que el instrumento técnico de medida (el microscopio electrónico) altera el objeto estudiado.

II. Limitaciones de la vía racionalista o deductiva.

La vía metodológica deductiva o racionalista de lo pensado por la mente humana

parte de planteamientos teóricos, axiomas, conceptos y enunciados articulados
sin contradicciones lógicas en la investigación científica, se desentiende de que
puedan obtenerse informaciones y datos concretos y particulares sobre el
fenómeno estudiado mediante la observación. Las especulaciones e hipótesis
meramente lógico-racionales no exigen validación empírica inductiva.

También la prueba teórica o racionalista resulta ser autoreferente y por ello es

imposible cumplir las metas que persigue, ya que exigiría pensar con el
pensamiento sin dejar ningún rastro del sujeto conocedor en las explicaciones
científicas. Pero según el Teorema de Incompletud de Gödel, para todos sistemas
formales y lógicos se demuestra que una teoría no puede probarse así misma
completamente debido a que siempre incorpora, como mínimo, un supuesto
lógicamente indemostrable o axiomático que es exterior al propio sistema lógico.

El supuesto racionalista o deductivo no puede explicar y entra en contradicción con la grandiosa

conmensurabilidad, correspondencia o acoplamiento práctico entre el operar interno de los organismos
vivientes (humano y no-humano) y sus particulares ambientes, con los que intercambian e
interaccionan adaptativamente, en los que encuentran refugio y medios para su supervivencia y
florecimiento.

El conocimiento de cada ser viviente solo es posible en la medida que está sustentado en las
operaciones ligadas a la biología de su cuerpo, bioquímicas y neurológicas, que no entablan ningún
contacto con el entorno exterior (Maturana y Varela, 1991). Luego la explicación racionalista es parcial
y tiene limitaciones porque tiende a creer que esta clausura operacional bioquímica del individuo es radical, y
en consecuencia implica una absoluta soledad del acto de conocer (solipsismo).

50
 51

El excepcionalismo de las ciencias sociales

El conocimiento científico moderno aplicado al mundo físico-natural emerge históricamente
mediante la vía de la experimental desde el siglo XVII en Europa, pero el conocimiento científico-
social aplicado al nuevo objeto de estudio (la sociedad humana) tiene unos orígenes en el siglo
XIX.51

La peculiaridad metodológica de las ciencias sociales, y la sociología en particular, deriva de ciertas

características propias de los sistemas sociales humanos. La dinámica de éstos es irreversible o
asimétrica respecto del tiempo ya que el cambio es continuado y las sociedades no vuelven nunca
a un estado idéntico al previo en todos sus aspectos.

Los estados futuros son inherentemente impredictibles, pues hay una continua emergencia de novedades o
cambios cualitativos como consecuencia de una dinámica indeterminista. Esa dinámica consiste sobre
todo en el cambio cultural, que no se produce en términos de evolución natural por azar y selección
natural.

51 Esta tradición ilustrada de estudio científico-social desarrolla dos perspectivas en Europa: una continental que defiende la vía metodológica

del racionalismo y el idealismo, y otra británica que desarrolla la vía del empirismo, que a su vez tiene las expresiones políticas y económicas
del liberalismo y de una nueva organización política, social y económica. Esta tradición empirista arranca en el siglo XVIII con Hobbes, Locke
y Hume, para ellos la vida económica constituye el punto de partida y una pauta estable del comportamiento humano. Desde esta economía
política se percibe a los individuos como los únicos agentes sociales para el progreso social, y se concibe este a partir del mito de mejora
gradual, ascendente, sin fin y sin revoluciones

Adam Smith, el padre fundador de la ciencia económica formula tres motivaciones centrales del comportamiento humano: egoísmo/altruismo,
deseo de libertad/sentido de propiedad y hábito de trabajo/tendencia al intercambio.

51
 52

Las sociedades humanas tienen una historia. La actividad de sus elementos constriñe el número de
posibles estados futuros, aunque está relativamente abierta puesto que no los determina. A medida que
aumenta la información incorporada en los sistemas sociales humanos la variedad cualitativa de
los mismos lo hace también, con ello se reduce la posibilidad de describirlos adecuadamente
mediante teorías basadas en unas pocas leyes básicas que conectan un número finito de elementos
cualitativamente diferentes. Por ello su descripción comprensiva se hace más y más larga, y
quizás resulta exclusiva de cada sociedad humana y no aplicable a otras.

Las sociedades humanas son sistemas complejos autoorganizadores con propiedades emergentes sui generis y
distintivas, que en consecuencia requieren métodos particulares para que su estudio científico.

La característica del relativo 'excepcionalismo' propio de la acción humana se basa sobre todo en tres
argumentos: el sentido de la acción intencional, el residuo cualitativo y la omnipresencia del cambio (García,
2011).

I. La exigencia de sentido.

La acción intencional y el comportamiento guiado por propósito es inherente a los fenómenos

sociales. Las implicaciones metodológicas e investigadoras derivadas de la centralidad de ese
rasgo están en "comprender e interpretar las acciones orientadas por un sentido".

II. El residuo cualitativo.

Hay conceptos como pueden ser el de justicia o el de vida placentera referidos a cualidades y
formas que no pueden describirse mediante propiedades métricas, números y operaciones
matemáticas, puesto que se superponen parcialmente con sus opuestos en una especie de
penumbra sin contornos y con extensión variable. Estas nociones aluden con frecuencia a
fenómenos o rasgos de la vida social que resultan demasiado importantes para ser ignorados.
Georgescu-Roegen (1996) denomina conceptos ‘dialécticos’ a las ideas de este tipo.
En contraposición, los conceptos ‘aritmomórficos' se distinguen entre sí de forma discreta y
nítida, como son los números. Cuando pensamos formas y cualidades que nos interesan sobre
las acciones y sociedades humanas estudiadas por ciencias sociales recurrimos a conceptos
dialécticos.

III. La omnipresencia del cambio

Hay una estrecha relación entre la insuficiencia de los análisis cuantitativos y el clásico
problema del cambio que comporta la aparición de novedades. En general, hay tres clases de
novedades que son relevantes para el conocimiento.

1. Las que pueden predecirse antes de haber sido observadas mediante

operaciones deductivas que describen un campo de fenómenos mediante un número
finito de elementos cualitativamente diferentes y un número finito de leyes que los
relacionen entre sí. Son novedades de este tipo, por ejemplo, los descubrimientos
de planetas nunca observados anteriormente gracias a los conocimientos de la
mecánica clásica.

2. El cambio que genera novedades que no pueden ser descritas antes de haber
sido observadas, pero que resultan ser permanentes cuando se producen, por
ejemplo, las propiedades de un compuesto químico después de haber combinado sus
elementos.

3. Hay casos en que la permanencia de las novedades está ausente y no puede

predecirse el resultado incluso después de haber observado la misma combinación.
Se da una omnipresencia de esta clase de cambio en el mundo viviente objeto de estudio por
parte de las ciencias de la vida y, en particular, en las sociedades humanas y las ciencias
sociales.

52
 53

En el segundo y tercer caso la novedad está asociada con la incertidumbre, y esta es de segundo grado
si el cambio cualitativo no es permanente. A largo plazo al menos, los procesos sociales están
dominados por cambios de ese tipo en los que se dan incertidumbres de segundo grado.

Todo ello ha frustrado hasta hoy los intentos de dar cuenta de los fenómenos sociales mediante modelos
mecánicos de análisis o mediante sus análogos a las metodologías empíricas cuantitativas y leyes empleadas
en el estudio del mundo físico-natural, o en el determinismo genético. Es también, lo que impide un modelo
unificado de teorías y categorías explicativas para el sistema sociedad humana-medio ambiente.

A este impedimento epistemológico puede llamársele complejidad, pero se trata en cualquier caso
de un tipo particular de complejidad derivado de la actuación con significados movida por
motivos finalistas. Se trata por tanto del continuo cualitativo que obstaculiza las particiones
discretas, su matematización y la inestabilidad de las estructuras.

El enfoque positivista en las ciencias

Aquello que habitualmente se conoce como corriente positivista constituye básicamente una
actitud normativa muy idealizadora y reduccionista sobre el conocimiento humano y la ciencia.

Algunas de las reglas fundamentales que desarrolla esta amplia corriente positivista de
pensamiento en relación con el conocimiento científico, son las siguientes:

I) Cuestiona los planteamientos de las doctrinas metafísicas tradicionales y contrariamente afirma:

que no existe diferencia real entre lo observado y el fenómeno o realidad de estudio. Es decir, al
priorizar la experiencia obtenida mediante la observación, la experimentación y los
sentidos reduce y equipara erróneamente lo ontológico del lo real a lo captado por la
observación y las tecnologías de registro y medida.
II) No reconoce la existencia de los objetos y realidades que no estén dados por la experiencia sensible.
En otras palabras, es una crítica a las formas de saber abstracto que no sean un modo de
ordenación concisa y clasificatoria de los datos experimentales.
III) Niega los valores cognitivos de los juicios de valor y de los enunciados normativos en general.
Debido a que son atribuciones simbólicas y de significado que no son dadas a la
experiencia sensible y la observación, resulta ilícito el pretender fundar por medio de los
datos de la experiencia los juicios de valor.

Según la óptica positivista los juicios de valor no dependen de razones científicas sino
de otro tipo de razones y valores no cognitivos, que sólo pueden ser objeto de juicios
tecnológicos e instrumentales relativos a la eficacia en los resultados deseados.

IV) Defiende el “cientismo”, es decir, una ideología distorsionante que parte de la idea de que existe
una unidad fundamental del método de la ciencia en todos los campos y áreas del conocimiento, y
al margen de los diferentes objetos o fenómenos a estudiar. Por encima de la variedad de
interpretaciones que ha tenido este principio, en su forma más general se trata de la
creencia de que los modos de adquisición de un saber válido son fundamentalmente los
mismos en todos los campos de la experiencia, en el mundo físico y en el mudo social.
De ello se puede suponer que las particularidades de las diferentes ciencias obedecen a
la manifestación de su grado de desarrollo y de un cierto estadio histórico de la ciencia
dentro de un progreso continuado, que tiende en último término hacia la nivelación o
incluso reducción de todas las ciencias a una sola y misma ciencia unificada.

Se trata en definitiva de la esperanza de reducir todo el saber al de las ciencias físicas tomadas como
modelo, debido a que de entre todas las disciplinas empíricas estas son las que han elaborado los
más valiosos modos de descripción, observación, medida, predicción, y cuyas propiedades se
extienden a los fenómenos más universales dentro de la naturaleza y el mundo en general.

53
 54

El optimismo del positivismo tradicional ha continuado a lo largo del siglo XIX y parte del XX,
se ha concebido además como fuerza impulsora de las sociedades industrializadas por su
contribución al avance del progreso social, intelectual, económico y moral.

El positivismo alimenta la ilusión sobre la existencia de un camino certero para conseguir verdades
científicas mediante métodos y reglas lógico-formales de procedimiento. En definitiva, es una errónea
concepción sobre las verdades construidas mediante teorías científicas: esencialista, asocial y
ahistórica de la ciencia. No percibe que las explicaciones científicas verdaderas son en realidad
sistemas de creencias y representaciones construidas socialmente, que no están dadas de
antemano en la realidad y mundo a estudiar, por ello no bastaría con extraerlas y “descubrirlas”
mediante los pasos adecuados del método científico, sin que sea necesario “producirlas o
construirlas”.

El primado del formalismo metodológico sirvió para amortiguar la oposición entre las ciencias
del espíritu y las ciencias de la naturaleza.

El método científico impulsó una unificación en torno a un único modelo de quehacer científico,
rompiendo con ello el idealismo de los viejos métodos comprensivos y especulativos de conocimiento
practicados por la filosofía y cuestionando la introspección y la subjetividad intuitiva como caminos
adecuados para la verdad científica.

Contrariamente al escepticismo de Hume sobre el empirismo, el pensamiento ilustrado europeo

elevará al máximo la idea de existencia de una total equiparación entre la ciencia y la racionalidad,
y con ello se establecerá la ideología positivista. Con la bandera del positivismo y sus ideologías
optimistas e idealistas sobre la ciencia, la nueva burguesía industrial, económica y política en el
XIX buscará conseguir mayores cuotas secularizadas de conocimiento, poder y libertad política
y social.

La concepción del programa clásico de la Filosofía de la Ciencia defiende esta nueva razón científica
positivista al reducir las prácticas científicas al logicismo cognitivo del primado formal y avalorativo
del “método científico” como camino y herramienta formalizada y exigible para el acceso primordial
a las verdades sobre el mundo.

En el desarrollo de la filosofía del siglo XX se han ensayado alternativas teóricas no positivistas.

Pero en la Sociología y las ciencias sociales, desde su nacimiento en el siglo XIX, las corrientes
mayoritarias han aceptado casi unánimemente el enfoque positivista.52 Este dominio del positivismo
en las ciencias sociales se expresa en el éxito del enfoque sociológico “estructural- funcionalista”,
que ha sido hasta las últimas décadas del siglo XX el paradigma fundamental de la Sociología.
La misma Sociología de la Ciencia ha nacido en el seno de esta perspectiva, lo que ha contribuido
a reforzar sus aspiraciones dentro de la estrecha racionalidad positivista.

La Sociología de la Ciencia de autores como Robert Merton (1910-2003) a mitad del siglo XX
asume así una forma de neopositivismo: la aceptación del carácter acumulativo de la ciencia y la
imputación de racionalidad cognitiva libre de valores al sistema de la ciencia. Merton acepta la errónea
separación entre la ciencia entendida como sistema cognitivo (que ha de estudiar la Filosofía de
la Ciencia) y la ciencia entendida como producto de las actividades de los científicos estudiada
por la Sociología.

52 Las ciencias sociales han buscado emular los hallazgos y métodos empíricos de conocimiento basados en la observación, el registro, la

medida y la cuantificación, y desarrollados por las ciencias físico-matemáticas desde el siglo XVII. Por ello se puede por tanto leer la historia
de la Sociología como una historia de luchas por alcanzar legitimación científica mediante la formalización, la cuantificación y la predicción
aplicada a su objeto de estudio: las sociedades humanas.

54
 55

Desde esta artificiosa división establecida por la Sociología de la Ciencia funcionalista

desarrollada por Merton no existe una conexión intrínseca ni significativa entre las teorías que
elabora el científico y los contextos e influencias sociohistóricas en la misma.

Es decir, la Sociología de la Ciencia inicial desarrollada por Merton y hegemónica hasta la década
de los setenta del siglo XX es una visión idealista de la ciencia que tan solo identifica la lógica y las
prácticas al interior de la comunidad científica en torno a cuatro criterios formales:
1) La acumulación de descubrimientos y conocimientos.
2) El universalismo, criterios internos e impersonales preestablecidos que guían el hacer de los
científicos.
3) El consenso interno en torno a que los resultados de la ciencia.
4) El desinterés y la autonomía de la ciencia como actividad institucionalizada.

La propuesta de demarcación de Hans Reichenbach en 1936 introduce una radical separación:

- El Contexto de la Justificación (el método cognitivo interno).

- El Contexto del Descubrimiento (factores socales externos).

El éxito de esta artificiosa separación hace que la epistemología y la Filosofía de la Ciencia se

encarguen del estudio internalista de la ciencia, y la tarea específica de la Sociología de la Ciencia
será el análisis del contexto exterior mediante el estudio de la comunidad de científicos, con la
finalidad de descubrir el ethos o ideales normativos específicos del campo científico mediante el
debate abierto y la continua contrastación pública del conocimiento. La progresiva escisión entre
dos disciplinas: la Filosofía de la ciencia y Sociología de la ciencia se da a partir de los años cuarenta
del siglo XX debido a la persistente influencia de la tradición positivista, así como de otros
factores más recientes.53

Este será el estrecho interés de la sociología mertoniana, hegemónica hasta la década de los
setenta del siglo XX, que excluye de su campo de estudio las condiciones sociales de la
producción científica, los sistemas de legitimación, las aplicaciones sociales y consecuencias
colaterales de las prácticas científicas reales.

La filosofía positiva de los pensadores precursores teóricos del conocimiento científico-social de la

Sociología, como son Saint Simon (1760-1825)54 y Comte (1798-1857), desarrolla una versión
abreviada del positivismo como ideal organizador y legitimizador de la evolución y desarrollo
histórico de las sociedades.

Esta es una visión lineal y determinista del cambio histórico, entendido este como un avance de
estadios (el teológico ficticio, el metafísico abstracto y el positivo o Estado científico) hasta
alcanzar la “fase positiva científica” ha subsistido a lo largo del siglo XIX y XX dirigiendo sus
críticas contra las especulaciones metafísicas de todo tipo.

53 El relativismo constructivista incorporado desde la Sociología del conocimiento de Karl Mannheim (1893-1947) en “Ideología y utopía”

explora los problemas del conocimiento y el orden social. A partir de una postura relativista Mannheim afirma que el conocimiento no puede
evitar incluir percepciones y creencias subjetivas. La propuesta de demarcación de Hans Reichenbach en 1936 conduce a relegar a las ciencias
sociales al estudio del Contexto del Descubrimiento y reservar para la Filosofía de la Ciencia al internalismo del Contexto de la Justificación.

Este doble reparto de trabajo fue aceptado por los primeros sociólogos de la ciencia, por Merton y sus seguidores. Con ello se concedió a la
Filosofía de la Ciencia la exclusiva competencia sobre la reflexión epistemológica al tiempo que condenaba y excluía a las ciencias sociales bajo
la superstición positivista que defiende la identificación entre ciencia y racionalidad, entre la ciencia y la objetividad.

54 El conde de Saint-Simon nació en París, en 1760. Se le considera como el primer teórico de la sociedad industrial y el precursor del

socialismo. Apoyó la independencia de Estados Unidos, vivió la Revolución Francesa y pudo contemplar los primeros atisbos de la
industrialización.

55
 56

Comte propuso una jerarquía de las ciencias basadas en dicha secuencia histórica de avance, con
áreas de conocimiento que pasan por estos estados en orden de complejidad.55

La euforia metodológica del positivismo ha sido una opción filosófica que ha estado muy ligada no solo a
la emergencia del pensamiento científico-social en el siglo XIX, también al desarrollo y avance del
conocimiento científico en general. El positivismo está íntimamente ligado al surgimiento histórico
de las ciencias humanas y sociales infundiendo optimismo, éxito, aceptación social, seguridad y
solidez en los avances del conocimiento científico. Esta especie de “pseudo-religión” o de ingenua
creencia sobre la unidad de las exigencias formales del método científico ha estado presente desde
el inicio en las orientaciones nucleares de las ciencias sociales, desde finales del siglo XIX y a
comienzos del XX.

Las preocupaciones positivistas en la Sociología defienden la neutralidad valorativa, la observación sistemática

y meticulosa, el uso de la estadística, los diseños experimentales o la encuesta como técnica cuantitativa para la
investigación.

En resumen, el interés por el conjunto de normas epistemológicas y procedimientos metodológicos

vinculados a la tradición positivista, ha tenido un importante papel en el configuración de las actuales
ciencias sociales y humanas.

Usualmente, concebimos a la ciencia como un conjunto de teorías y leyes verdaderas que

describen, explican y predicen de forma objetiva los hechos de la realidad. Su validez y
objetividad dependen de la aplicación rigurosa de métodos lógico-racionales basados únicamente
en evidencia empírica por científicos libres de toda injerencia social externa. Esta concepción de
la ciencia fue impuesta por el positivismo lógico y sus sucesores (la concepción heredada de la
ciencia que concibe las teorías científicas como teorías axiomáticas formuladas en una lógica
matemática), siendo asumida de manera acrítica por la primera sociología de la ciencia (asociada
al paradigma funcionalista). Sin embargo, dicha concepción representa una visión reduccionista y
distorsionante del quehacer científico, pues, ignora la influencia del contexto y las condiciones de
producción, especialmente, los factores sociales.

Se han hecho cuestionamientos a la fe positivista desde numerosos ángulos, y la propia evolución de la misma Filosofía
de la Ciencia ha imprimido en el siglo XX ya no permite aceptar el positivismo de viejo o de nuevo cuño como
metodología.

Frente al optimismo positivista sobre el saber científico, las conclusiones a que llegan los debates
contemporáneos sobre el conocimiento científico, señalan la necesidad de moderar mucho la confianza
excesiva depositada en el principio del método. A pesar de esto, en muchas de las mentalidades científicas
aún perdura la fuerte convicción de que el avance científico depende en buena medida del rigorismo
metodológico positivista.

Las posibilidades abiertas a partir de los años 60 del siglo XX por las aportaciones de
historiadores de la ciencia como Thomas Kuhn han cambiado enormemente este panorama
idealizador. Desde ellas ya no se pueden entender las ciencias como una simple actividad
independientemente de la estructura institucional, social y cultural en la que insertan sus
actividades, tal y como la describe el estructural-funcionalismo.

55 Las áreas más simples y más remotas de conocimiento (mecánica o física) fueron las primeras en llegar a ser científicas. Estas son seguidas

por las ciencias más complejas, las que se consideran más cercanas a nosotros. La ciencia, entonces, de acuerdo con Comte, se desarrolla
en este orden: Matemáticas; Astronomía; Física; Química, Biología, y Sociología. Una ciencia de la sociedad es, pues, la "ciencia reina" en la
jerarquía de Comte, ya que sería fundamentalmente la más compleja. A través de las ciencias sociales, Comte creía que se podrían remediar
todos los males sociales humanos.

56
 57

La separación antropocéntrica entre Sociedad y Naturaleza

La modernidad occidental ha instituido la fábula de dos sistemas de significación y mundos radicalmente separados:
la Sociedad y la Naturaleza.56 Sin embargo la separación y “exterioridad” adjudicada a la
“Naturaleza” y a los objetos materiales dentro del esquema dicotómico y jerárquico
antropocéntrico Sociedad/Naturaleza es el resultado de ilusiones y mentalidades, de una
particular historia política y científica que conviene revisar (Latour, 1993).

La doble Constitución fundacional de la Modernidad (Sociedad/Naturaleza) realiza el artificio de desconexión entre

el mundo humano y el mundo material y natural (este puede ser cognoscible mediante el nuevo modo de conocimiento
del laboratorio experimental). Los científicos con sus artefactos de laboratorio y de prueba se suelen
presentar como portavoces fiables de las cosas y de los objetos no humanos mediante una percepción
mecanicista asociada a la idea de “Naturaleza” que somete y simplifica la complejidad
autoorganizadora del mundo físico-natural (Latour, 1993).

56 Los portavoces de la doble Constitución Moderna elaboran racionalizaciones y formas de representación del mundo humano y del mundo

físico-natural que resultan emblemáticas de la nueva ontología y antropología que emerge con la modernidad occidental (Latour, 1993).

Dos representantes emblemáticos de la doble Constitución Moderna (Sociedad/naturaleza) son el pensamiento clásico del filósofo inglés
Thomas Hobbes (1588-1679), considerado uno de los fundadores de la filosofía política moderna sobre los recursos del poder y el gobierno
político, junto al pionero del laboratorio experimental en el campo de la química Robert Boyle (1627-1691), que desarrolla el nuevo artilugio
de la “bomba de vacío”.

Mediante la indagación ejercida mediante el laboratorio experimental la naturaleza queda reducida a un simple experimento y artefacto. En el
medio simplificado y artificial del laboratorio se ejerce un control sobre unas cuantas variables para la producción de datos, la naturaleza
queda reducida a un “hecho construido”.

57
 58

Sin embargo, la ontología de nuestro mundo es compleja, heterogénea, interconectada, simbiótica, creativa
y dinámica: el sistema sociedad-naturaleza. Ni Sociedad humana por separado, ni Naturaleza
separada y en el afuera de la sociedad y la cultura, tal y como establece la funesta cosmología
antropocéntrica de la modernidad occidental. El mundo es complejo e interdependiente con
múltiples dimensiones entrelazadas en coexistencia, simbiosis e interconectividad (cósmica-
geológica-biológica-ecológica-psicológica-social-cultural).

El mundo de la red simbiótica de la Tierra está muy alejado de este reduccionismo del mundo físico-
natural convertido en simple materia inerte, descomponible, controlable y cognoscible, mediante el
artificio del laboratorio, las pruebas empíricas, los datos científicos y las aplicaciones tecnológicas y
sociales potenciales.

Las mentalidades modernas y sus ensoñaciones “extraterrestres” han hecho imposible reconocer las
redes de asociaciones y alianzas (socionaturales) entre los actores no circunscritos a los seres humanos.

El tejido viviente de la Tierra está habitado por un pluriverso de “extraños forasteros”.

Eso que solemos llamar “Naturaleza” separada en el ahí afuera corresponde al dualismo
jerárquico antropocéntrico (Sociedad/naturaleza) (Morton, 2019).

La traducción de la “cultura” a los mundos de las subjetividades no-humanas tiene

como corolario la redefinición de acontecimientos y “objetos naturales” para
tomarlos como indicios a través de los cuales se puede inferir la “agencia social”. El
caso más corriente es la transformación de algo que para los humanos es simple
hecho bruto, en un artefacto o un comportamiento civilizado desde el punto de vista
de otra especie.

Los artefactos poseen esa ontología ambigua: son objetos, pero necesariamente indican
un sujeto porque son como acciones congeladas, encarnaciones materiales de una
intencionalidad no material y de significados cualitativos. Y en este sentido, lo que
unos llaman “Naturaleza” bien puede resultar la cultura de los otros.57

Como han señalado los conocimientos aportados por la etnología numerosos pueblos no
occidentales comparten una concepción animista según la cual el mundo está compuesto por una
multiplicidad de puntos de vista: todos los existentes no-humanos son centros de intencionalidad,
que aprehenden a los otros existentes según sus respectivas características y capacidades.

Las consecuencias de estas ideas que desestabilizan la distinción y separación antropocéntrica

entre Naturaleza y Cultura no se reducen al concepto corriente de “relativismo”, ya que se
disponen en un plano ortogonal en la oposición entre relativismo y universalismo.

57 Por ello, no hay que tomar la distribución diferencial de lo dado y lo construido como algo anodino, por un simple cambio de signos que

deje intactos los términos del problema. Hay muchas diferencias entre un mundo en el que lo primordial se experimenta como trascendencia
desnuda y pura alteridad no-antrópica (lo no construido, lo no-instituido, lo que se opone a la costumbre y el discurso) y un mundo de una
humanidad inmanente donde lo primordial reviste una forma y huella humana. Esta presuposición antropomórfica del mundo indígena se
opone radicalmente al persistente esfuerzo antropocéntrico de “construir” lo humano como lo no dado, tan presente en la filosofía occidental
y su metafísica que no puede describir dimensiones de las cosmologías no occidentales.

58
 59

El mundo aludido con el término de Naturaleza es percibido por el dualismo antropocéntrico de las lentes modernas
occidentales como separado, cognoscible, controlable, desprovisto de valor intrínseco, de necesidades propias y de capacidad
intrínseca de actuar.
Desde hace tres siglos hasta hoy día las concepciones separadas de la “Naturaleza” y de
“Sociedad” humana han guiado y dado sentido a las prácticas de ocupar, apropiarse,
sobreexplotar y saquear la Tierra, los seres no-humanos, las entidades materiales y los
procesos biogenerativos. Desde la década de los años setenta del siglo XX se constata
científicamente el incremento y la aceleración de los daños y destrucciones de las condiciones
globales de habitabilidad y la continuidad en el tiempo de la red simbiótica del planeta, de
los seres humanos y de la vida multidiversa no-humana.

Desde el siglo XVII una particular búsqueda de formas fiables de conocimiento del mundo físico-natural en las
sociedades occidentales es la que realizan las ciencias. El particular modo de indagación científica del
“laboratorio experimental” que inaugura la modernidad occidental considera que los hechos físico-
naturales y los datos objetivos “hablan por sí mismos”, sin mediaciones exteriores humanas,
culturales, sociales, materiales, biológicas y ecológicas.

Las ciencias del laboratorio experimental se presentan mediante fábulas idealizantes y esencialistas
aparadas en paradigmas reduccionistas y en la autoridad del logicismo del “método científico”. Este
modo experimental de fabricar científicamente los hechos objetivos afirma que da
testimonio fiel y hace cognoscibles las realidades físico-naturales del mundo.

Contrariamente, los “hechos objetivos” fabricados por la vía científico-experimental no hablan

directamente por sí mismos ni están radicalmente separados del proceso investigador, del sujeto y contexto
social y material (Bourdieu, 2003).

59
 60

Las hibridaciones socionaturales necesariamente están implicadas en las prácticas científicas (Latour, 2002). Al
tiempo que los científicos experimentales se dotan de artefactos de laboratorio y prueba para
hacerse portavoces de las cosas, del mundo físico-natural y de los seres no-humanos, hacen
“invisibles” las mediaciones y asociaciones sociales existentes que rompen la dicotomía Sociedad/Naturaleza de la
cosmología moderna occidental.

El papel histórico de las ciencias modernas y su organización académica ha sido crucial en la separación y
devaluación antropocéntrica de la “Naturaleza” y la negación e invisibilización de las mediaciones e híbridos
sociomateriales. Esta cosmología antropocéntrica desarrolla explicaciones endiosadas que pretenden
anular la brecha insalvable entre las apariencias y las cosas del mundo, entre el conocimiento en
general y las ciencias en particular y el mundo real existente (el “noúmeno” que decía Kant). Es
urgente la tarea pendiente de reubicación no antropocéntrica del mundo humano y del mundo
viviente en lo “terrestre” (Latour, 2018).

La epistemología convencional reinante está presa del mito antropocéntrico de la “Naturaleza” separada de la
“Sociedad” humana y de los enfoques analítico-positivistas. Esta escisión de la trama simbiótica del mundo
terrestre hace difícil su problematización y politización porque suele apelar a leyes materiales universales
indiscutibles y a la estricta causalidad determinística y lineal sobre los hechos.

Desde los supuestos antropocéntricos se niega y disimula el poblado e interconectado mundo de

entidades materiales y vivientes y de redes asociativas que movilizan los actores no-humanos, estos
se consideran simple materia, objetos, recursos o propiedades, sin que reciban una consideración de valor,
dignidad, de necesidades propias y derechos.

Solo las llamadas “ciencias duras” que dicen que pueden “demostrar” los hechos de manera fiable suelen ser vistas
míticamente como representantes de “la ciencia auténtica”: la que puede presumir de "hechos objetivos” fundándose
en la fuerza irrebatible de la "prueba". Solo ellas son dignas de poder escapar de la sospecha y
descalificación peyorativa que padecen las humanidades y las ciencias sociales (las llamadas
“ciencias blandas”).

60
 61

Sin embargo, el reconocido historiador de la ciencia Thomas Khun (1922-1996), en la década de los
setenta del siglo XX realizó el logro de señalar el carácter social, histórico y relativista de las
explicaciones científicas tomadas como verdaderas, por depender estas de “paradigmas científicos”
particulares (supuestos, teorías y métodos provisionalmente aceptados y consensuados por fracciones
de las comunidades científicas), en medio de luchas existentes diferentes paradigmas en competición.

Por extensión Khun establece el carácter provisional de las verdades científicas, por depender estas de
variables que son sociales que no refieren directamente a las cosas o mundo estudiado. No hay nunca
correspondencia estricta entre los mapas cognitivos y las metáforas discursivas empleadas por las ciencias con
el mundo del afuera que se quiere conocer. Las ciencias nunca pueden hacer cuadros realistas que copien
y calquen el mundo, sino que más bien realiza el trabajo metafórico de vincularnos a un mundo
existente mediante transformaciones y construcciones simbólicas y significativas continuas que nos
vinculan personalmente con cada cosa.

En las percepciones mitológicas del antropocéntrico moderno presentes en las corrientes

mayoritarias de las ciencias toda realidad ha de ser colocada en uno de los dos polos separados y
jerárquicos (Sociedad/Naturaleza), con valores y regulaciones diferentes para cada uno
(desplegar sociedad y descubrir naturaleza). Sin embargo, desde siempre el mundo está hecho de
de metamorfosis y mezclas socioambientales presentes en todos los seres y por todos los lados.

La cosmología mitológica de la modernidad occidental ha fantaseado la existencia de brechas de

“separación” entre tres órdenes del ser o reinos diferenciados: la Mente (humana), la Sociedad
(humana) y la Naturaleza.58 Sin embargo, en los intercambios y lazos con el mundo, jamás son
absolutamente verificables las supuestas semejanzas entre las elaboraciones y representaciones
de la mente y el mundo externo. Ni el conocimiento común ni las ciencias pueden superar estas
limitaciones cognitivas constitutivas.

58 Como señala Donna Haraway, la ciencia resulta ser más bien una práctica no demasiado especial, quizás algo parecido a lo que hacen las

cosmologías de culturas indígenas no occidentales. Como por ejemplo hacen los aborígenes australianos cuando involucraban en sus prácticas
relatos y metáforas que unen Tierra y gente en redes interconectadas y desigualdades. Como ocurre en las prácticas científicas, que son
humanas y sociales, la finitud, la diferencia y la contingencia, y no el error o la negación, son inherentes e intrínsecas a la vida misma, y abierta
a posibles “conocimientos situados” sin pretensiones de ser verdades absolutas, inamovibles y eternas.

61
 62

Pluralismo teórico y metodológico en las ciencias

No existe “una” ciencia unificada, ni una visión unificada sobre los cambios teóricos en las
ciencias, sino una diversidad de tradiciones, paradigmas y sistemas de clasificación puesto que
las comunidades científicas tienen distintos intereses y racionalidades.

No existe una entidad genérica llamada la “ciencia” universalmente aceptada y perfectamente definida y
delimitada. Tampoco las ciencias obedecen a un avance lineal y acumulativo.

Los cambios y avances científicos no son teleológicos ni acumulativos. 59

Las ciencias existen como campos sociales o microcosmos organizados relativamente autónomos,
dotados de estructuración y lógicas de significación, de posiciones, agentes, capitales específicos
y fuerzas desiguales alrededor de las prácticas científicas.

Se dan luchas competitivas entre los agentes sociales del campo científico, que dotados de
diferentes tipos de capital (económico, cultural, social) delimitan sus acciones y estrategias para
controlar la lógica del propio campo científico y las mejores posiciones (Bourdieu, 1977; 1997).

Las ciencias sociales en general y la Sociología en particular desarrollan representaciones y

enunciados (teorías científicas) y datos de observación, contabilidad y la experiencia empírica.
En este sentido, la Sociología es una ciencia social de carácter teórico y empírico.

Debajo de la etiqueta única de Sociología existen en realidad una diversidad de enfoques o

paradigmas, con supuestos teóricos, contenidos y métodos sociológicos específicos, dirigidos a
conocer aspectos o fragmentos del mundo social humano.

La tarea de identificar los contenidos y conceptos relevantes para cada enfoque o perspectiva
sociológica, supone en último extremo una elección y una opción que no es puramente lógica y neutral,
puesto que no es inmune a creencias, valores y fines sociales prácticos ni tampoco a particulares
axiomas, supuestos teóricos valorativos y normativos.

Este pluralismo cognitivo o teórico de enfoques y teorías, se corresponde también con un pluralismo
metodológico. Por ello se puede decir que existen en realidad “muchas” sociologías diferentes
dentro de la etiqueta de Sociología, a veces con supuestos opuestos e incompatibles debido a las
diferencias en sus teorías y métodos.

Las prácticas sociales de las ciencias constituyen campos o microcosmos de relaciones sociales
organizados por lógicas específicas que determinan las redes y configuraciones entre las
posiciones ocupadas por los agentes sociales. Son campos de significación, de fuerzas en conflicto
entre las posiciones y de acciones, luchas y estrategias entre agentes sociales dotados de
principios de explicación y legitimidad relativamente autónomos que lo diferencian de otros
campos sociales (valores, normas, reglas, convenciones, objetos, aparatos, financiación, ritos,
etc.).

59 Al hacer prescripciones optimistas y deterministas sobre el cambio histórico en nombre de un supuesto avance de la Razón, las ciencias y
el progreso moral en la historia humana, en nombre de principios religiosos o laicos, el humanismo racionalista occidental ha buscado erradicar
míticamente la tragedia constitutiva de la experiencia humana (Gray, 2003).

62
 63

Dos dogmas clásicos en las ciencias: la objetividad y la cognoscibilidad

Puede llamarse “objetivismo clásico” a una estructura cognitiva que parte de una serie de formulaciones
sobre el mundo y nuestra relación con él en tanto que conocedores. Esta visión heredada ha dejado
muchas huellas en las ciencias modernas desde sus comienzos.

El paradigma de la física clásica newtoniana ha sido la fuente de interpretaciones convencionales sobre el

mundo y el conocimiento científico a partir de dos dogmas básicos a pesar de ser muy inadecuadas en muchos
aspectos:

- La creencia en que la realidad es objetivable.

- La creencia en la cognoscibilidad del mundo.

La visión del objetivismo clásico es una manera fantasiosa y mítica de resolver la tensión implicada entre
los dos componentes inevitables: la “separación” del Sujeto conocedor (humano) del Objeto o realidad y a
la vez la supuesta “correspondencia” de las verdades científicas con el Objeto o mundo estudiado.

Contrariamente a estos presupuestos epistemológicos son imprescindibles otros enfoques que

reconozcan la inevitable interacción entre el Sujeto conocedor y el Objeto o mundo conocido, que a la vez
respete el abismo, el vacío, la ignorancia y el misterio, igualmente insalvables, que hay entre las
teorías elaboradas por la mente humana (científicas y no científicas) y los fenómenos del mundo,
las cosas y los demás (Fox Keller, 1989).

63
 64

La creencia en que la naturaleza es “objetivable” refiere al supuesto mítico de una realidad objetiva
separada de quienes observan y dotada de una experiencia totalmente independiente. Este principio que
da cuerpo a la dicotomía de separación radical entre Sujeto y el Objeto característica de la postura
clásica moderna, contiene el supuesto oculto: que la realidad externa está compuesta de objetos
claramente delineados que facilitan el cisma entre el Sujeto y el Objeto. Esta concepción empuja
a percibir que el Sujeto también está separado de su propia existencia corpórea y objetiva.60

La ciencia moderna ha nacido con la adhesión a este segundo dogma, que establece que al ser objetivable
el mundo también es cognoscible. Aquí no se plantea el tipo de conexión entre quien conoce y la
realidad a conocer, sino que tal conexión adquiere un carácter especial por asociarse a otro
supuesto: la “congruencia” o correlación entre el Sujeto conocedor (humano) y el Objeto cognoscible, entre
la mentalidad científica y el mundo físico-natural.

Desde esta epistemología endiosada y antropocéntrica de correspondencia entre el Sujeto y el

Objeto el sujeto conocedor puede captar y analizar, a modo de fotografía y copia, la realidad de
las cosas del afuera y sus leyes, sin distorsión, sin error, sin omisión, sin sesgos, sin interferencias.

La creencia en la cognoscibilidad del mundo implícitamente es un arrogante mito humano que nos otorga
poderes endiosados. Este antropocentrismo se basa en la creencia sobre la correspondencia unívoca entre
la realidad y la teoría explicativa elaborada por el Sujeto correlacionador (humano), entre las cosas y las
palabras. Aquí el conocimiento científico se concibe como “Objetivo”, en primer lugar, por
disociarse de otros modos de la actitud natural del conocimiento impregnado por la familiaridad y los
afectos en las experiencias de vida cotidianas. Por ello desde esta mítica visión se entiende que
otras maneras de conocer distintas a la ciencia no son fiables.

Nunca hay una explicación científica última, definitiva, completa y global del mundo estudiado. Las
verdades científicas nunca son certezas absolutas e inamovibles. El conocimiento científico siempre
está afectado por la ignorancia, la parcialidad, el misterio, la infradeterminación y la
incertidumbre ante la mediación inevitable de la experiencia, la mente y la sociedad, y ante
complejidad, los cambios, la historia y el devenir del mundo indagado.61

El mito de la cognoscibilidad del mundo llega a su máxima expresión en la orientación positivista de las ciencias y
en las ciencias sociales en particular, que reduce la realidad estudiada a lo registrado empíricamente mediante datos,
información y cuantificación. El reduccionismo positivista equipara indebidamente los datos y las
informaciones con lo real. La perspectiva positivista hace posible que parte de los científicos limiten la
definición de la realidad solo al cuerpo disponible de informaciones empíricas obtenidas.

En consecuencia, todas las cuestiones referidas a la complejidad de lo real de los sistemas que se estudian y a nuestra
relación con ellos se borran por arte de magia de la escena cognitiva de la ciencia positivista, no se consideran o se
niegan.

Cabría preguntarse el porqué resulta tan difícil renunciar a los inadecuados dogmas del paradigma clásico
(el de la objetividad y el de la cognoscibilidad del mundo).

60Sin embargo, una visión del mundo que plantee una total separación entre las personas humanas, en tanto sujetos, y la realidad, en tanto
que objeto en sí mismo, no debería tener interés para las ciencias puesto que algo así no permite ningún tipo de conocimiento.

61 La mítica idea de que hay un vínculo trascendental entre la mente científica y la realidad interrogada mitiga la separación y soledad que

pueden vivir el resto de los humanos en un mundo en el que Sujeto y Objeto están escindidos.

Este vínculo de correspondencia entre mente científica y materia o cosa estudiada presente en el dualismo de la objetividad clásica dificulta
favorece la romantización del quehacer científico asimilándolo al místico religioso (austero y soltero, que se aparta de las tentaciones e
ilusiones de los sentidos y los afectos). También fortalece la visión tecnológica de la ciencia (como una actividad dedicada al dominio y el
control del mundo físico-natural (Fox Keller, 1989).

64
 65

Un elemento que explica en parte el éxito de este viejo paradigma clásico de objetividad y la
dificultad de abandonarlo en las ciencias obedece a “la familiaridad” y el “realismo ingenuo” del
conocimiento común sedimentado a través de la socialización y la cultura vivida. El mundo
cotidiano socialmente construido gira al rededor de un mundo objetivo naturalizado, aunque este
es un fruto construido, aprendido y sedimentado de convenciones sociales tácitas en las
relaciones intersubjetivas sobre un mundo estable, seguro y previsible. Este a su vez funciona a su
vez como vector de consenso y organización efectiva de las interacciones y la comunicación con
los demás (Welzer, 2017).62

Nunca puede ser total y completo el conocimiento, del tipo que sea. Siempre se dan limitaciones, indeterminación y
mediaciones entre Sujeto y Objeto. La fábula de perfecta congruencia entre los conocedores y la realidad objetiva
recuerda mucho al pensamiento mágico de la infancia trasladada ahora a las ciencias. Esta ilusión de unión
trascendente de la tarea científica con el mundo es equiparable a las necesidades emocionales humanas
primigenias de omnipotente conexión y seguridad, y como tal va en contra de la aceptación de una relación
con el mundo más realista, madura y humilde (Fox Keller, 1989).

El egocentrismo, la omnipotencia y la permanencia del objeto, son términos con profundo significado en el ámbito
psicológico humano del deseo y la catexia de objetos en las relaciones emocionales y cognitivas. El desarrollo de la
infancia humana está sometido a los impactos de fuerzas afectivas de tal proceso. La arbitraria separación
entre Sujeto y Objeto, al igual que la premisa de exclusión de los afectos en las ciencias apuntala la
separación de los afectos amenazantes y afianza la creencia en la autonomía y seguridad del sujeto.63

En síntesis, contrariamente a la dicotomía clásica en la ciencia (objetividad y cognoscibilidad del

mundo) se ha de partir de la inevitable percepción de que Sujeto y Objeto están inevitablemente
entremezclados.64

Las ciencias como práctica social

Los valores sociales, las metas y los supuestos extra-cognitivos siempre impregnan las concepciones y la ideología de
la ciencia (Woolgar,1991). Históricamente las ciencias siempre han estado inmersas en una variedad de prácticas
asociadas a dimensiones sociales y valores normativos, físicas, biológicas y ecológicas, cuyos actores e interacciones
engendran, median y dejan marcas en las prácticas concretas de construcción científica del conocimiento.

Un rasgo central de la construcción científica de un hecho considerado objetivo es el proceso de purificación

mediante el que desaparecen los factores “sociales”.

62 Las muchas utilidades prácticas de este mundo percibido inconsciente y automatizado favorece a la continuidad de sus estructuras
establecidas automatizadas. La gran fuerza histórica de la adhesión a la fábula de la creencia científica en la “objetividad” del mundo percibido
también está reforzada por las funciones emocionales que dicha creencia proporciona en el proceso de psicogénesis humana (Fox Keller,
1989).

63Sabemos que la capacidad de pensamiento y percepción objetiva no está dada automáticamente, más bien se adquiere como resultado de
una larga y dolorosa lucha por la autonomía psíquica, que nunca está libre de tensiones y ambigüedades en la contingencia de las vivencias
de los individuos en los contextos socioculturales y físico-naturales.

La presión interna por delimitar una clara separación entre el Yo y el otro está exacerbada por el énfasis de los valores y la cultura socializadora
de la modernidad occidental: la primacía del individuo y la libertad individual. Este individualismo nos hace más vulnerables ante la ansiedad
generada por los deseos o experiencias que amenacen tal delimitación separadora. Dicho malestar psíquico puede buscar alivios defensivos
de contrapeso mediante una estructura rígida y separadora del propio entorno emocional y cognitivo del sí mismo, de una forma parecida a
como lo hace la “objetivización” científica clásica (Fox Keller, 1989).

64 La alternativa no puede venir de interpretaciones científicas que tiendan a sobrevalorar la capacidad racional del Sujeto para describir esa

interacción, pero sin abandonar la vinculación unívoca de la correspondencia entre realidad y teoría, y conservando la creencia de la
“cognoscibilidad” del mundo. Esta objetividad subjetivista abandona el dogma clásico de la independencia y separación del Objeto respecto
al Sujeto de conocimiento, pero conserva el dogma de la cognoscibilidad y transparencia del mundo real simbiótico de la Tierra que, sin
embargo, siempre está plagado de misterios y extraños forasteros (Morton, 2018).

65
 66

Las ciencias son una actividad humana en la que el componente social está siempre presente. Esto significa
que la sociología puede dar cuenta de las causas tanto de la ideología y el error como del
conocimiento científico. Las dimensiones sociales no pueden separarse de los procesos cognitivos, afectan
y son parte de la fabricación de la objetividad sobre el Objeto o realidad analizada.

El conocimiento surge en la instancia del encuentro entre la realidad del mundo y el sujeto
(humano y no-humano) y se actualiza correctivamente en los encuentros sucesivos se produzcan
en el devenir de la relación. El análisis sociológico del conocimiento procede sobre la suposición
de que en la base del conocimiento yace una interacción causal entre el conocedor y la realidad. Desde
la Sociología del Conocimiento se insiste en que el contexto social no solo actúa externamente, sino que
siempre interviene en el mismo proceso metodológico y en las explicaciones y teorías científicas.

El cuerpo de conocimiento científico establecido y las normas técnicas y cognitivas asociadas implican
restricciones dentro de los supuestos y límites de un paradigma o marco teórico y metodológico, en
controversia y pugna para ganar recursos, adhesiones y confiabilidad científica frente a otros
diferentes paradigmas. Este supuesto central cuestiona la idea de objetividad caracterizada por la
“neutralidad” y separación entre el Sujeto y el Objeto en el proceso de indagación científica, entre la
ciencia y el contexto social.

¿Cuál es el funcionamiento interno de las prácticas científicas, no solo los factores externos que en ellas
inciden y las consecuencias que generan y propician?

Se trata de la comprensión de las complejas actividades que constituyen el funcionamiento interno

de la actividad científica (agentes, actuaciones, métodos y condiciones de producción).

66
 67

La sociología de la ciencia de Robert K. Merton (1910-2003) inaugura la investigación sobre los

vínculos existentes entre los contextos sociales /culturales y los desarrollos científicos partiendo de
la idea de que la actividad científica no es una actividad “natural”.65

Las prácticas científicas reales no se corresponden exclusivamente con el ideal abstracto y logicista del “método científico”
por estar siempre asociadas a adherencias sociales y valorativas extra-científicas. El nombre de “ciencia” refiere al
hecho social de la misma, que se construye como un conjunto de prácticas y conocimientos en un
específico campo social instituido con relaciones y normas estructuradas internamente, en un contexto
socio-histórico de cursos de acción.

El contexto social siempre interviene desde el mismo proceso metodológico y en las

explicaciones y teorías científicas.

La multiplicidad de actores y colectivos particulares (humanos y físico-naturales) implicados en las

prácticas científico-investigadoras no solo responden a las categorías formales
cognitivas de teorías y paradigmas, ni a la estricta metodología científica basada en la
deducción lógica y en la verificación experimental (Latour, 2002; 2017).

65 El enfoque funcionalista mertoniano especifica las normas internas que rigen la conducta de los científicos a partir de la distinción separadora

entre lo social y lo técnico, que ilustra la separación usual que hacen los científicos entre “lo social” y “lo técnico”. Tales análisis sociológicos
ignoran que la parte técnica sustancial de la ciencia.

67
 68

Las prácticas científicas operan en cursos de acción histórica inmersos en condiciones de engendramiento
y conformadas por redes de asociaciones prácticas. Sus componentes y actuantes no solo son
los científicos investigadores, son materiales, tecnológicos, biológicos, energéticos,
teorías y paradigmas particulares, informaciones organizadas de datos, ideologías,
valores sociales e interpretaciones del mundo.

El pluralismo de los paradigmas científicos invalida la pretensión unificadora de “un método científico.
La “ideología de la ciencia” afirma la autoridad de “descubrir” una colección de
“hechos” objetivos independientes del sujeto observador, que hablan por sí mismos y
se toman como puntos focales en la elaboración de representaciones teóricas
coherentes y la verificación empírica (Bourdieu, 2003).

Como ocurre también en otros campos sociales de relaciones, la “ideología de la ciencia” como la “ideología del
género” juegan un destacado papel que interviene disimuladamente en las construcciones teóricas y en las prácticas
científicas que fabrican los “datos” y los “hechos objetivos” (Stengers, 2019).

Desde la concepción estándar de la ciencia se parte de la existencia del método científico entendido como
herramienta capaz de para dar cuenta de esa realidad del mundo del “ahí afuera” de nuestra mente y
racionalidad humana. Pero esta fábula sobre las ciencias supone que es posible fabricar teorías y
explicaciones “verdaderas” sobre el objeto o realidad de estudio como si fuera un acto contemplativo
con el que se obtiene una objetividad de lo real externo al sujeto y la consciencia, sin que existan
influencias o mediaciones entre el Objeto estudiado y el Sujeto conocedor y sus representaciones
(Sujeto-Objeto).

Se trata de una explicación ideológica encubridora de las prácticas científicas que parte del falso
supuesto de que la realidad estudiada está radicalmente separada y no está afectada por el Sujeto, ni
por la representación simbólica y cultural del investigador-observador, ni por el contexto social histórico.

68
 69

El positivismo adopta una posición esencialista en el conocimiento humano y las ciencias por suponer
la “existencia” de Objetos o realidades independientes del observador, la observación y la
percepción humana. Apoyándose en la idea de representación esta es entendida como un medio
para generar informes, imágenes, reflejos a modo de copias del mundo externo del ahí afuera.
Estos supuestos y axiomas de la representación se basan en una epistemología objetivista y realista
que sitúa al Objeto o realidad de estudio en un más allá del Sujeto, de la propia actividad humana
y de sus representaciones mentales, y del contexto social.

En suma, la posición esencialista en la ciencia niega la idea central del relativismo de todo
conocimiento humano en general y de toda ciencia, por aceptar acríticamente y dar por
sentado que la ciencia es un “caso especial”: una “forma superior de saber” encerrada.
Reducen las prácticas científicas a un internalismo métodológico purificado de
adherencias sociales (al Contexto de la Justificación), entendiendo que el conocimiento
científico no está afectado ni influido por las dimensiones y condiciones sociohistóricas
(el Contexto del Descubrimiento).

No hay nada en la lógica en sí misma que pueda garantizar la aceptación de una proposición como
verdadera o como falsa.66

Desde la Sociología del conocimiento se avanza entonces hacia el escepticismo y relativismo por
cuestionar la idea de que las prácticas científicas puedan entenderse como una simple aplicación
tecnológica de reglas rigurosas, normas y principios metodológicos.

La lógica, la racionalidad y la verdad científica tienen en realidad factores “externos” co-

intervinientes (materiales, energéticos, biológicos, ecológicos, psicológicos, culturales,
financieros, económicos, sociológicos, legales, etc.) en la génesis del conocimiento falso y
también en la génesis del conocimiento considerado verdadero.

No hay “esencias” en ninguna parte porque el acceso a la realidad y las cosas siempre está inserto en un contexto y
pluralidad de perspectivas, algo que nos condena a una inacabable interpretación constructiva, a una hermeneútica.67

El estudio sociológico va más allá de la concepción racionalista de la ciencia que parte de la

separación radical entre Sujeto y Objeto por aceptar la indeterminación que introduce la propia
herramienta metodológica del lenguaje y la lógica, que son destilados de una herencia social y
cultural, de la mente y el simbolismo humano. Cuestiona los supuestos de la concepción heredada
y la ideología cientifista que apuesta por la existencia de un conocimiento genuino y probado
mediante la aplicación del método científico con variables exclusivamente racionales y su
extrapolación lógica.

66 Cualquier justificación lógica puede ser a su vez justificada, y la búsqueda de una justificación última resulta ser una tarea infinita, cayendo

con ello en un desastre metodológico. Luego la lógica no puede ser el fundamento del Objeto y realidades estudiadas, puesto que estas están
más allá de la mente y los lenguajes humanos, son translingüísticas.

En la práctica, lo que ocurre es que los participantes en la investigación ponen un fin a la misma siguiendo un sentido común de lo “razonable”
a esperar por todos en relación a lo que sucederá. Es decir, la lógica o la razón no son el único factor determinante en la producción del
conocimiento científico.

67 Para la corriente dominante de la filosofía europea continental no hay “esencias” en ninguna parte porque la realidad siempre está inserta

en un contexto o en una pluralidad de perspectivas, algo que nos condena a una interpretación constructiva y a una hermenéutica infinita (por
ello el pensamiento moderno considera peyorativo el término “metafísico”).

69
 70

Las prácticas que constituyen el microcosmos social dotado de organización propia que suelen
llamarse “la ciencia” no solo son equiparables a un asunto racional. Puesto que los significados están
asociados al lenguaje y la representación simbólica esto afecta tanto al conocimiento considerado
como verdadero como al etiquetado como falso en una época, sociedad o colectivo humano.

El conocimiento está por tanto infra-determinado por las reglas, la lógica y la razón u observación. La
lógica no determina la adopción de un modo de acción (prácticas, deducción, conocimiento), tampoco da
lugar a una particular acción. La lógica de la situación no es neutral ni es independencia de las
valoraciones y las descripciones de la acción misma, luego la objetividad del conocimiento no
puede basarse en la neutralidad valorativa “desde ninguna parte”.

Mente y sociedad impregnan siempre toda investigación científica, se quiera o no, se sepa o no. No cabe
suponer solamente la existencia de un mundo y unas entidades independientes del ahí afuera,
exterior y separado del Sujeto (humano), puesto que también se trata del “ahí adentro” de la
mente humana y su lenguaje, y del “ahí debajo” de lo social (humano, las entidades materiales y
no-humano).En definitiva, se pone en cuestión el eje básico de separación entre el Sujeto
observador y el Objeto realidad (S-O), algo que constituye un desafío virulento contra el dualismo
cartesiano que afirma la separación radical la realidad de estudio científico de la representación,
del Sujeto analista-investigador y de los valores sociales.

70
 71

El correlacionismo del conocimiento y las ciencias

Sólo podemos pensar en los modos de acceso a la realidad, no en la realidad en sí misma. El pensamiento
moderno históricamente justificó este escepticismo epistemológico con el rechazo a todo dogmatismo. El
esquema dominante en todo el pensamiento moderno (incluyendo el relativismo radical del
enfoque posmoderno) sostiene la imposibilidad de acceder por medio del pensamiento a un ser
independiente del pensamiento. 68

El término “correlacionismo” refiere a la suposición de que no podemos pensar más allá de la

correlación sujeto-objeto, lenguaje-realidad, o palabra-cosa,13en coherencia con el conocido dictum
kantiano: no tenemos acceso directo a lo real, a la "cosa en sí".

La radical e inevitable distancia entre los datos y las cosas del mundo que inaugura en el siglo XIX el
correlacionismo de la epistemología moderna con Hume y Kant (Sujeto-Objeto), deja atrás la metafísica
medieval trascendental. El humanismo racionalista de Inmanuel Kant (1724-1804) asumiendo las
imposibilidades de la vía empírica del conocimiento señaladas por a Hume (1711-1776), apuntala
creencias de su época y marca el inicio de la epistemología de la Modernidad occidental. Kant
afirma que no podemos conocer las cosas del mundo en sí mismas (dice que el “noúmeno”
subyacente es incognoscible), solo podemos conocer los “fenómenos” dados a la experiencia.

68
La dislocación inevitable entre el conocimiento y el mundo se revela de manera especialmente clara cuando se analizan los “hiperobjetos”
(Morton, 2018). Estos son realidades y cosas de enorme extensión distribuidas en el espacio y el tiempo, que tienen lugar a lo largo de varias
décadas, siglos o milenios, que ocurren a lo largo y ancho del planeta, como por ejemplo es el sobrecalentamiento global causado por la
presión antrópica. Estas realidades inmensas (la evolución biológica de las formas de vida y especies, la biosfera de la tierra, el clima, la
radioactividad atómica, los plásticos, por poner algunos ejemplos) nos dan algunas pistas de cómo son las cosas desde la óptica moderna de
pensarlas: ninguna cosa, grande o pequeña, puede ser señalada directamente puesto que tienen cualidades de desaparecer ante nuestra
limitada percepción, lo que marcadamente son es algo muy distinto de los datos e informaciones que fabricamos y correlacionamos sobre
ellas.

71
 72

Se inaugura con ello un marco de referencia del pensamiento y el conocimiento contra el

idealismo y el realismo.: la correlación entre sujeto y objeto, o entre lenguaje y ser.

El correlacionismo supone por tanto que la experiencia en cualquiera de las distintas modalidades que se conciba
(empirista, fenomenológica, científica) es el referente ineludible para la construcción y justificación de todas nuestras
afirmaciones acerca de la realidad. La Modernidad concibe como metafísico y dogmático todo
pensamiento que se proponga ir más allá del principio de la experiencia y del esquema
correlacionista.

El “correlacionismo” ha sido parte del consenso antropocéntrico filosófico occidental desde el

siglo XIX en las ciencias y en las humanidades.69

La ontología correlacionista que inaugura el racionalismo de la ciencia moderna reconoce la brecha entre
el Sujeto (humano) y todo lo demás no-humano, significa que hay cosas que existen, “cosas en sí” diría
Kant, pero que no “existen” hasta que están correlacionadas por un agente correlacionador (que se
circunscribe al humano).

Aunque las cosas existan en algún sentido inaccesible, no se consideran estrictamente reales
hasta que un correlacionador humano accede a ellas y las conoce. Para Kant el correlacionador
es el “sujeto trascendental”, solo una sola entidad del universo realmente existente: el humano.

Este relativismo constructivista inaugurado por Hume y Kant hasta hoy sobre la inaccesibilidad del
mundo en sí mismo aporta una imagen de que las cosas tienen una cualidad profundamente ambigua e
indeterminada. El propio Kant minimiza este problema de la indeterminación del conocimiento:
las cosas son lo que son, nunca lo que parecen.70

Kant aceptó la crítica de Hume sobre las ideas metafísicas que afirman que la causa y el efecto
permiten identificar las operaciones mecánicas que ocurren debajo de las apariencias de los
fenómenos.

En las formulaciones del correlacionismo duro, como hacen los enfoques positivistas, se equipara
el mundo con la observación y los datos. Para el psositivismo las cosas son exactamente como
aparecen en la información, tal y cómo se observan, registran, miden y matematizan. Es decir, las
cosas siempre coinciden con su información.

Sin embargo, los datos nunca hablan por sí mismos, la información no es una copia o espejo de
lo real. Tampoco existen cosas como los “datos puros”. Cualquier dato presupone una
interpretación por parte del sujeto mediador y correlacionador.

69 El término de “correlacionismo” que ha sido propuesto por el filósofo de Quentin Meillassoux (2015) permite entender que la configuración

del pensamiento moderno gira sobre un supuesto común en las diversas líneas del pensamiento de los siglos XIX y XX, desde el positivismo y
el positivismo lógico hasta el deconstruccionismo posmoderno, pasando por el neokantismo, la fenomenología, la dialéctica marxista del
materialismo histórico, la filosofía analítica y la hermenéutica. Todas estas concepciones operan con el supuesto del correlacionismo y la
prioridad de la epistemología sobre la ontología. El esquema correlacionista funciona al margen de cómo se conciba el polo subjetivo (el
correlacionador humano de la correlación), ya sea como sujeto trascendental o sustancia espiritual, como sujeto fenomenológico, como sujeto
existencial, como sujeto histórico-social, como sujeto o estructura lingüística, lógico-formal o semiológico-cultural, o incluso como subjetividad
deseante, vitalista e infra-racional.

70
Kant propone al sujeto trascendental y al pensamiento como el modo superior de acceso a la información, limitando el pensar a la razón
matemática (con respecto al espacio y el tiempo extensional) que se da dentro del “sujeto trascendental” (humano). Esta es también la lógica
del conocimiento de las ciencias que permite el estudio de las cosas con gran precisión sin supuestos metafísicos trascendentales.

72
 73

Para Kant la causa y el efecto están del lado de la información, de las apariencias, del sujeto
observador, no de la cosa en sí, de ello se deprende que el conocimiento corresponde a fenómenos
que intuimos basados en los “juicios a priori”.

Desde estos supuestos se hace imposible el poder hablar directamente sobre lo real (solo puede
hacerse sobre la información) constituyen el marco epistémico de las ciencias modernas que
permite el estudio de las cosas con gran precisión, abandonando los supuestos metafísicos
trascendentales.

El correlacionismo implica una herida narcisista y un golpe al antropocentrismo por no poder acceder
directamente a lo real, solo sobre la información mediante la correlación.

Aunque Kant no supera sus planteamientos antropocéntricos por no considerar que los no-humanos
también pueden ser sujetos correlacionadores, no solo entidades correlacionadas.

No podemos acceder al conocimiento de las cosas en sí mismas, es inútil el querer conocer el mundo
en el sentido absoluto puesto que nuestro conocimiento siempre es el correlato de nuestra relación- con-
el-mundo.

Jamás tenemos acceso al mundo “en sí” en el sentido no relativo y ajeno a la relación del agente
(humano y no-humano) con-el-mundo. Esta posición epistémica inmuniza el pensamiento contra todo
realismo ingenuo. Hacemos “correlaciones” entre actos de pensamiento y objetos de pensamiento.

Sólo podemos hablar de la realidad en relación “con y desde” una instancia subjetiva. Solo es posible conocer
la correlación entre el pensamiento y el ser, nunca cualquiera de ambos términos de forma independiente. Nunca
tenemos acceso que no esté ya correlacionado a un tipo de pensamiento. Es una fragante
contradicción la idea de acceder a una entidad o ser independiente sustentado en sí mismo, tal y
como se da.

Esto es, nuestro conocimiento de la realidad es correlato de nuestra experiencia, lenguajes y creencias. Por tanto,
se da la imposibilidad de todo “realismo metafísico” puesto que el pensamiento jamás podrá salir de sí
mismo para acceder a un mundo del afuera de la propia consciencia. El conocimiento esteá afectado
por los modos de aprehensión de nuestra subjetividad. En general la única realidad que podemos
conocer y pensar es la que "se da" o "se aparece" a nosotros en la experiencia, o mediada por el
lenguaje, la que puede nombrarse, comprenderse o formularse en un discurso o en un texto.

Del correlacionismo se deriva el carácter fuertemente antropocéntrico del pensamiento moderno del
siglo XX, sin embargo, no hay razón para no considerar al menos la sensibilidad, creatividad y la
especificidad de los no- humanos.

Al absolutizar la epistemología del “cómo” conocer, la Modernidad adopta y generaliza la

perspectiva del dualismo antropocéntrico en todos los ámbitos epistémicos, sociales, culturales,
materiales, biológicos y ecológicos.

La falacia epistémica reduce las cuestiones ontológicas a las metodológicas o epistemológicas,

confunde las cuestiones del “cómo sabemos” con las del “qué son” los seres y entidades. Esta
falacia se da, por ejemplo, cuando el ser se suplanta por nuestro acceso al ser, por nuestras
sensaciones o impresiones del ser, o cuando el ser se reduce a nuestros discursos sobre el ser.

73
 74

En el transcurso de este siglo XXI un nuevo movimiento filosófico viene revisando críticamente el correlacionismo
queriendo superar el antropocentrismo. Este nuevo realismo parte de la prioridad de lo real sobre la
conciencia, de la ontología sobre la epistemología. Esta perspectiva es denominada "nuevo
realismo", "nuevo materialismo", "materialismo especulativo", "realismo especulativo", "realismo
ontológico" o "realismo neutral", según las distintas versiones y autores.71

En general, se puede entender la objetividad en general como la búsqueda de un entendimiento

del mundo que nos rodea, que sea lo más auténtico posible. Pero esta búsqueda es siempre
aproximativa, dinámica e inacabable, puesto que la fuente de este conocimiento recurre de forma
activa a los elementos comunes que se dan entre Mente (humana y no-humana) y Naturaleza,
entre Sujeto y Objeto, siendo que los objetos también conocen y son correlacionadores, no solo
correlacionados.

Lo real está integrado por cosas que hay, y también hay información sobre ellas, pero tal información no es la
entidad real, sino que es la forma en que accedemos desde nuestras cabezas humanas. La idea de que hay un
correlacionador y un correlacionado, no puede eliminar la brecha drástica entre ellos, que no puede
evitarse. Sin embargo, estos desajustes y contradicciones entre el correlacionador y lo correlacionado
no están permitidos en las corrientes convencionales de la filosofía occidental que entronan la
primacía y el papel del sujeto humano y la conciencia.

En definitiva, los datos y la información nunca son lo real. Los datos versan sobre fenómenos tan complejos
que no pueden fabricarse con ellos hechos objetivos que estén limpios de incertidumbres e indeterminación.

No existe un único modo de acceso, ni es exclusivo de los humanos, que pueda agotar todas las
cualidades, intensidades, devenires y características de las cosas y el mundo, de las entidades
materiales y los seres humanos y no-humanos, que siempre están abiertas a novedades y se
retraen del acceso y conocimiento fijo y totalizador. Estos devenires y formas de existencia no
se pueden encapsular en la consciencia, el mero pensamiento y las proposiciones teóricas y
empíricas.

Cuando nos liberamos de un marco de referencia habitual, como por ejemplo es la forma de ver las cosas
centrada en lo humano (antropocéntrica), se muestra lo extraño y a la vez maravilloso de las cosas, la
manera por la que no se puede acceder directamente a ellas.

Todo lo que es una manzana, su sabor, el pequeño túnel donde se aloja un gusano, como mucho
solo podemos disponer de algunos cuantos datos y pensamientos que construimos sobre dicha
manzana, sin poder eliminar jamás nuestra mediación y nuestras limitaciones, al igual que le
ocurre al gusano que ha encontrado un refugio en ella. No importa cuánto se estudie, siempre
habrá una distancia insalvable entre la manzana y cómo esta se nos presenta, y no se podrá
localizar esta distancia radical. Se trata de un abismo “trascendental” entre los datos, las palabras,
el lenguaje, los signos, y las cosas.

71 La ontología del "realismo ontológico-especulativo" ("especulativo" significa aquí racional) cuestiona el correlacionismo moderno y

posmoderno (entre el sujeto y el objeto, o entre el lenguaje y la realidad). Se opone a todo tipo de idealismos (objetivo, subjetivo, dialéctico,
fenomenológico), a los realismos previos: el metafísico (lo real es lo necesario), el empirista (lo real es lo que experimento), el naturalista (lo
real es lo físico-material), o el científico (lo real es lo que se ajusta a los aparatos cognitivos del método científico).

Graham Harman (2015), ha propuesto el programa que llama la “ontología orientada al objeto” (OOO) para superar la relevancia
antropocéntrica del pensamiento filosófico y cultural. Propone sustituir la típica dicotomía moderna entre el sujeto y el objeto (S-O) por una
comprensión más amplia y libre de los objetos: “todo es objeto”. Los objetos existen con independencia de nosotros, su autonomía traspasa
los parámetros humanos.

74
 75

BIBLIOGRAFÍA DE INTERÉS

ARMASTRONG, K.: Naturaleza sagrada. Cómo podemos recuperar nuestro vínculo con el
mundo natural. Barcelona, Crítica, 2022.
BACON, F.: La Gran Restauración (Novum Organum). Madrid, Tecnos, 2011.
BATESON, G.: Pasos hacia una ecología de la mente: una aproximación revolucionaria a la
autocomprensión del hombre. Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1985.
BATESON, G.: Una unidad sagrada: pasos ulteriores hacia una ecología de la
mente. Barcelona, Gedisa, 1993.
BERGER, P. y T. LUCKMANN.: La construcción social de la realidad. Amorrortu, Buenos
Aires, 2011.
BOURDIEU, P. y J.C. PASSERON.: La reproducción. Barcelona, Laia, 1977.
BOURDIEU, P.: Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona, Anagrama, 1997.
BOURDIEU, P., CAMBOREDON, J.C y PASSERON, J.C.: El oficio del sociólogo. Madrid,
Siglo XXI, 1997.
BOURDIEU, P.: El oficio del científico. Ciencia de la ciencia y reflexividad. Barcelona,
Anagrama., 2003.
CAPRA, F.: La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los seres vivos. Barcelona,
Anagrama, 1999.
CASTRO, C.: Reencontrando a Gaia. A hombros de James Lovelock y Lynn Margulis.
Ediciones del Genal, Málaga, 2019.
CATTON, W.R.: Rebasados. Las bases ecológicas para un cambio revolucionario. Ed.
Océano. México, 2010
DE WAAL, F.: Primates y filósofos. La evolución de la moral del simio al hombre. Paidós,
Barcelona, 2007.
De WAAL, F.: La edad de la empatía. ¿Somos altruistas por naturaleza? Tusquets,
Barcelona, 2011.
DANOWSKI, D. y E. VIVEIROS DE CASTRO.: ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los
miedos y los fines. Buenos Aires, Caja Negra, 2019.
DESCOLA, P.: Más allá de naturaleza y cultura. Buenos Aires, Amorrortu, 2012.
DOUGLAS, M: Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú.
Buenos aires, Nueva Visión, 2007.
DURNING, A.T.: ¿Cuánto es bastante? La sociedad de consumo y el futuro de la tierra.
Barcelona, Apóstrofe, 1994.
ELIADE, M.: El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición. Madrid, Alianza, 2000.
EHRLICH, P.R.: Naturalezas humanas. Genes, cultura y la perspectiva humana. FCE, 2006.
FOX KELLER, E.: Reflexiones sobre género y ciencia. Valencia, Edicions Alfons el
Magnànim, 1989.
GARCÍA, E.: Medio ambiente y sociedad. La civilización industrial y los límites del planeta.
Madrid, Alianza, 2011.
GEORGESCU-ROEGEN, N.: La ley de la entropía y el proceso económico. Madrid, Argentaria,
1996.
GEORGESCU-ROEGEN, N.: Ensayos bioeconómicos. Madrid, La Catarata, 2021.
GOLDSMITH, E.: El Tao de la ecología. Una visión ecológica del mundo. Barcelona, Icaria,
1999.
GRAY, J.: Perros de paja. Reflexiones sobre los humanos y otros animales. Barcelona,
Paidós, 2003.
HARAWAY, D.J.: Ciencia, Cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid,
Cátedra, 1995.
HARAWAY,D.J.:Testigo_modesto@segundo_milenio.HombreHembra@_Conoce_Oncoraton
Barcelona, OOC, 2004.
HARAWAY, D.J: Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno. Bilbao,
Ed. Consonni, 2019.
HARMAN, G.: Hacia el realismo especulativo. Buenos Aires, Caja Negra,
2019.

75
 76

HUME, D.: Investigación sobre el conocimiento humano. Madrid, Alianza, 2022.

LATOUR, B.: Ciencia en acción. Barcelona, Labor, 1992.
LATOUR, B.: Nunca hemos sido modernos. Ensayo de antropología simétrica. Madrid,
Debate, 1993.
LATOUR, B.: La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la
ciencia. Barcelona, Gedisa, 2002.
LATOUR, B.: Lecciones de sociología de las ciencias. Arpa, 20017.
LATOUR, B.: Dónde aterrizar. Cómo orientarse en la política. Madrid, Taurus, 2018.
LATOUR, B.: ¿Donde estoy? Una guía para habitar el planeta. Madrid, Taurus, 2021.
LATOUR, B.: Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red. Buenos
Aires, Manantial, 2021.
LATOUR; B. y S. WOOLGAR.: La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos
científicos. Madrid, Alianza, 2022.
LOVELOCK, J.: Las edades de Gaia. Una biografía de nuestro planeta vivo. Barcelona,
Tusquets, 1993.
MARGALEF, R.: Teoría de los sistemas ecológicos. Barcelona, Publicacions de la Universitat
de Barcelona, 1991.
MARGULIS, L.: Planeta simbiótico. Un nuevo punto de vista sobre la evolución. Barcelona,
Debate, 2002.
MATURANA, H; VARELA, F.: El árbol del entendimiento humano. Madrid, Debate, 1991.
MEILLASSOUX, Q.: Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia.
Caja Negra, 2015.
MERCHANT, C.: La morte della natura: Le donne, l’ecologia e la revoluzione scientifica.
Milán, Garzanti, 1998.
MIES, M. y V. SHIVA: Ecofeminismo: Teoría, crítica y perspectivas. Barcelona, Icaria, 1998.
MORTON, T.: Humanidad. Solidaridad con los no-humanos. Buenos Aires, Adriana Hidalgo,
2017.
MORTON, T.: Los hiperobjetos. Filosofía y ecología después del fin del mundo. Buenos aires,
Adriana Hidalgo, 2018.
MORTON, T.: El pensamiento ecológico. Barcelona, Paidós, 2018.
MORTON, T.: Ecología oscura. Sobre la coexistencia futura. Barcelona, Paidós, 2019.
PRIGOGINE, I. y I. STENGERS.: La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia. Madrid,
Alianza, 1994.
KUHN, T.: La estructura de las revoluciones científicas. México, FCE, 2013.
KRZNARIC, R.: El buen antepasado. Cómo pensar a largo plazo en un mundo
cortoplacista. Madrid, Capitan Swing, 2022.
SKOLIMOWSKI, H.: La mente participativa. Una nueva teoría del universo y el
conocimiento. Barcelona, Atalanta, 2016.
SHIVA, V.: Manifiesto para una democracia de la Tierra. Justicia, sostenibilidad y paz.
Barcelona, Paidós, 2006.
SHIVA, V.: Los monocultivos de la mente. México, Fineo, 2008.
STENGERS, I.: Otra ciencia es posible. Manifiesto por una desaceleración de las ciencias.
Barcelona, Ned Ediciones, 2019.
WELZER, H.: Pensar por sí mismo. Instrucciones para la resistencia. Buenos Aires, 2017.
WOOLGAR, S.: Ciencia: abriendo la caja negra. Barcelona, Anthropos, 1991.

_____________________________________________________________________

Materiales Docentes

Mara Cabrejas Mara.cabrejas@uv.es ovejascabrejas@gmail.com

Departamento de Sociologia i Antropologia Social. Universitat de València

76