CAPÍTULO 4

Dios y sus imágenes en nuestro tiempo

Muchos de nuestros contemporáneos no se encuentran cómo-

dos con Dios. Somos los herederos del gran movimiento ha-
cia el ateísmo que ha recorrido los tiempos modernos. Hoy el
ateísmo no es ya virulento, como pudo serlo a comienzos del
siglo XX, ni siquiera triunfante, como a mediados del mismo.
Pero sigue estando ahí, en formas más modestas, y se trans-
forma en olvido y en ausencia. Creyentes o no, todos estamos
impregnados en alguna medida de agnosticismo. Algunos han
tomado partido de una forma en apariencia sosegada; pero en
otros Dios sigue presente como un fondo de inquietud.
Se prolonga así un contencioso permanente entre Dios y
los hombres. La Biblia nos dice que Dios creó al hombre a su
imagen y semejanza. Voltaire contesta: «El hombre se lo ha
devuelto bien». La humorada encierra una buena parte de ver-
dad. Nuestras imágenes de Dios no son inocentes. Espontá-
neamente nos hacemos de Dios una imagen caricaturesca que,
por contraste, nos permita rechazarla.
Tratemos de analizar estos fenómenos de rechazo, de au-
sencia o de proyección (en este capítulo) antes de abrirnos al
Dios que la revelación cristiana nos propone, que es un Dios
auténticamente padre (c. 5). Pero este mismo término es ya
objeto de contienda debido a las distintas «imágenes de pa-
dre» presentes en nuestra cultura.
96 Creer

I. MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

¿Qué es la «modernidad»? Es un cierto clima que se ha ins-

taurado en la cultura europea desde la segunda mitad del si-
glo XVII. Se caracteriza por un cambio en los espíritus que
modifica el modo que tiene el hombre de comprenderse den-
tro del mundo y ante Dios. El hombre reivindica desde enton-
ces su autonomía. La filosofía se emancipa de la teología, pri-
mero con Descartes (1596-1650), luego, de manera más
radical, con la filosofía Ilustrada en el siglo XVIII. El hombre
se siente desde entonces «mayor» delante de Dios. Hace la ex-
periencia de esta autonomía a través de una serie de descu-
brimientos científicos y técnicos, con los que toma concien-
cia de su eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. En
relación con esta, se siente liberado de todo temor religioso o
mágico. El movimiento se acelera a lo largo del siglo XIX, para
alcanzar en el XX una velocidad vertiginosa. Se produce así
una verdadera «revolución industrial» que transforma profun-
damente el estado de la sociedad tradicional. La autonomía se
traduce entonces en individualismo.
La reivindicación de autonomía se hace también política.
Los pueblos reclaman libertad e instauran regímenes demo-
cráticos. Fue la época de las grandes ideologías filosóficas, lue-
go políticas, que prometían un futuro resplandeciente. La mo-
dernidad se había hecho triunfante. Ante los progresos
inauditos de la ciencia y de la técnica, y también ante los de-
sarrollos de la reflexión racional, se podía vislumbrar un por-
venir radiante. El «cientifismo» anunciaba que el hombre po-
dría resolver todos sus problemas gracias a la ciencia y a la
técnica. Pero las transformaciones de la vida social encontra-
ban al mismo tiempo en las conciencias la resistencia de los
comportamientos tradicionales. Se quería y se rechazaba el
cambio simultáneamente.
Este gran movimiento es también el del avance de la secu-
larización. La cuestión de Dios se hace cada vez más proble-
mática. Se observa ya en el siglo XVII una primera manifesta-
ción cultural de ateísmo con los «libertinos». Este ateísmo se
desarrollará en los siglos sucesivos, con el tema de «la muer-
Dios y sus imágenes en nuestro tiempo 97

te de Dios» y el surgimiento de numerosos conflictos entre la

razón y la fe La religión acabará siendo considerada como una
actitud humana todavía infantil y, por tanto, superada.
El siglo XX nació bajo el signo de la modernidad. Pero ha
conocido dos guerras mundiales. Nuestras sociedades toman
conciencia de que son impotentes ante la violencia que anida
en ellas, violencia siempre presente en ciertos conflictos
hereditarios. Hemos asistido al gran declive de las ideologías
políticas y a la caída de los regímenes comunistas. La ciencia
ha mostrado que, por sí sola, no puede resolver todos los pro-
blemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados
ante su incapacidad para orientar hacia el bien común unos
intercambios económicos cada vez más mundializados. El cre-
cimiento de la riqueza económica va acompañado por el au-
mento del paro y por disparidades cada vez mayores entre los
países ricos y los países pobres. Se plantea la pregunta de si
«el futuro tiene todavía porvenir».
Esta sociedad, heredera de la anterior, ha pasado al régi-
men del consumo de masas. Se la llama «posindustnal» por-
que su centro de gravedad no está ya en la creación de gran-
des polos de producción, sino en el sector «terciario», es decir
el de los servicios, los medios de comunicación y de informa-
ción, la sanidad, la cultura y el ocio, que se convierten a su
vez en un «producto» comercial. Es la sociedad de la infor-
mática. Asistimos a una transformación prodigiosa de la na-
turaleza y de la circulación del saber. El individualismo ha sido
promovido al rango de ideal y va acompañado por una libe-
ración inaudita de las costumbres. Pero, paradójicamente, da
lugar a una masificación de los comportamientos, cada vez más
condicionados por la opinión. Es conocida la expresión del
ensayista canadiense McLuhan a propósito de los medios de
comunicación: «El mensaje es el masaje». Al mismo tiempo,
la movilidad de las poblaciones, determinada por las exigen-
cias económicas, provoca efectos desestructurantes sobre las
conciencias.
El término, poco elegante y harto difícil de definir, de «pos-
modernidad» trata de englobar estas características. Expresa
a la vez una continuidad y una ruptura con la modernidad
La posmodernidad no es ya triunfalista, sino más bien
98 Creer

«desencantada», pesimista y cansada. Está dominada por la

pérdida de las referencias, ya diagnosticada en la introducción
de esta obra. El hombre ya no se exalta, sino que, por detrás
de un comportamiento distendido (cool), se busca angustio-
samente.
Para muchos la cuestión de Dios no es ya objeto de deba-
te o conflicto. Cae por su propio peso. Algunos insisten en el
«retorno de lo religioso»; pero, además de que numéricamente
sigue siendo algo poco importante, en la mayoría de los ca-
sos es algo ambiguo y a veces «salvaje».
Modernidad y posmodernidad son ante todo hechos que es
menester tomar como tales antes de juzgarlos. Los elementos
positivos y negativos están en ellas muy entremezclados. Se
podría comparar esta situación con una larga y difícil crisis
de adolescencia, que no llega a su fin. Una crisis, incluso de
crecimiento, por definición es algo difícil de pasar. Sería de-
sastroso lamentarse por el pasado. La solución no está detrás
de nosotros, sino delante, en la aplicación de todas las ener-
gías disponibles. La cuestión de Dios adquiere una nueva di-
mensión en virtud de las cuestiones procedentes de la moder-
nidad y de la posmodernidad; al mismo tiempo es más
exigente y está más agudizada. La desaparición de Dios en
nuestro mundo no es fatal.

II. DEL RECHAZO A LA AUSENCIA

Ilustremos lo que acabamos de exponer de manera muy ge-

neral examinando un cierto número de tomas de posición de
estas dos épocas en torno al problema de Dios.

El tiempo de la muerte de Dios

El ateísmo contemporáneo es en parte una reacción contra el

«deísmo» de los siglos XVII y XVIII, que relegaba al Dios de
Dios y sus imágenes en nuestro tiempo 99

una religión natural y sin dogmas al rango de gran relojero

de un mundo del que se despreocupaba De un Dios asi, el
hombre no puede tener sino deseos de librarse
El tema de la muerte de Dios esta presente en los tiempos
modernos desde que el poeta alemán Jean Paul, en un texto
celebre, evocara como una pesadilla el anuncio de que «no hay
Dios» puesto en boca del mismo Cristo Este ultimo cuenta
que, después de su muerte en la cruz, se elevo por encima de
los soles y descendió hasta los últimos limites de los abismos,
que no descubrió mas que el vacio y que todos los hombres
están desde entonces «huérfanos»1
El tema recorrió el siglo XIX, primero con Ludwig Feuer-
bach (1804-1872) y Karl Marx (1818-1883) Para Feuerbach,
Dios no es mas que la proyección del hombre «La concien-
cia de Dios es la conciencia que el hombre tiene de si, el co-
nocimiento de Dios es el conocimiento que el hombre tiene
de si»2, dicho de otro modo es el hombre quien ha creado a
Dios a su imagen Marx adopta en lo esencial la misma tesis
«Es el hombre el que hace la religión, no la religión la que
hace al hombre»3
Fnednch Nietzsche (1844-1900) se interna por un cami-
no distinto, pero paralelo En La gaya ciencia pone en escena
a un demente que, con una linterna en la mano a plena luz
del día, recorre el mercado gritando «(Busco a Dios1» Y lue-
go explica «¿Donde esta Dios7 ( ) |Voy a decíroslo1 |Lo he-
mos matado1, |Vosotros y yo1 (Todos nosotros somos sus ase-
sinos1 Pero, ¿como lo hemos hecho 7 ¿Como hemos podido
vaciar el mar7 ¿Quien nos ha dado la esponja para borrar el
horizonte entero7 ¿Como hemos hecho para desencadenar esta
Tierra de su Sol7 ¿Hacia donde gira ahora7 ( ) ¿No vamos
errantes como a través de una nada infinita7 ¿No sentimos el
aliento del vacío7 ¿No hace mas frío7 ¿No es siempre de no-
che, y cada vez mas de noche 7 ¿No es necesario encender las

1
El texto de Jean Paul (Richter) fue traducido por Mme de Stael en su
libro De l'Allemagne II, Flammanon, s/f, 71
2
L FEUERBACH, Lessence du chnstiamsme, Maspero, París 1973, 129-130
(trad esp , La esencia del cristianismo, Trotta, Madrid 1995)
3
K MARX, Contnbutwn á la critique de la philosophíe du droit de Hegel, Au-
bier, París 1971, 51
100 Creer

linternas desde por la mañana 7 ¿No se oye todavía el ruido

de los sepultureros que han enterrado a Dios7 ¿No huele to-
davía la putrefacción divina7 ¡También los dioses se pudren1
i Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto' Y somos nosotros quie-
nes lo hemos matado»
El profeta demente acaba entonces su proclamación dramá-
tica diciendo: «Llego demasiado pronto (...), mi hora no ha lle-
gado todavía. Este formidable acontecimiento está aun en mar-
cha y viaja; no ha llegado todavía a oídos de los hombres ( . ).
Se dice también que ese mismo día el demente entró en di-
ferentes iglesias y entonó su Réquiem aeternam Deo. Echado
fuera y exigiéndole explicaciones, no cesaba de repetir: "¿Para
qué sirven estas iglesias, si no son más que fosas y tumbas de
Dios?"4».
A esta muerte de Dios en el mundo de los hombres Nietz-
sche opondrá la profecía del «superhombre», «el sentido de
la tierra», capaz de reemplazar a Dios.
Lo propio de estos ateísmos procedentes del siglo XIX es
el presentarse como humanismos Es lo que antes subrayaba
justamente H. de Lubac en su libro Le árame de l'humanisme
athée5. El autor revela en él la intención del ateísmo mas re-
flexivo y consciente, la de proponer un verdadero humanis-
mo. Mientras que la religión aplasta al hombre, el ateísmo pre-
tende servir y elevar al hombre. El humanismo ateo es el de
la reivindicación de la autonomía del hombre, ya adulto y sin
necesidad de ningún tutor divino.
Estas diferentes formas de ateísmo se han transmitido al si-
glo XX, acompañadas por otra forma, la de Sigmund Freud
(1856-1939), el inventor del psicoanálisis. Este relacionó la ac-
titud religiosa con la neurosis obsesiva. La horda primitiva que
constituía la humanidad original habría matado al «padre ar-
caico», al que estaba sometida y que garantizaba en ella el or-
den social. Fue el desenlace primitivo del complejo de Edipo.
Este crimen habría destruido la organización del grupo, que

4
F NIETZSCHE, Le gai savoir, en Oeuvres phüosophiques completes V, Galhmard,
París 1967, 137-138 (trad esp , El Gay saber, Espasa-Calpe, Madrid 1987)
5
Spes, París 1944 (trad esp , El drama del humanismo ateo, Encuentro, Ma-
drid 1990)
Dios y sus imágenes en nuestro tiempo 101

se habría reestructurado según un modelo fraterno Pero la

consecuencia es una angustia que impregna la vida en su con-
junto, y en particular el ejercicio de la sexualidad Esa es la
razón de ciertos cultos de expiación de este crimen primiti-
vo Sacrificios periódicos apaciguan la angustia y permiten do-
minar el miedo, sin reconciliar verdaderamente con este pa-
dre ya divinizado Freud verifica este funcionamiento en el
judaismo y en el cristianismo. Estamos en presencia de un mito
científico del mal originario y de la génesis de la religión La
teoría de Freud fue mal recibida por los especialistas, pero ha
contribuido a difundir una idea de la religión como proyec-
ción de las contradicciones internas del psiquismo humano
A mediados del siglo XX, después de la II Guerra mundial,
surgió un pensamiento deliberadamente at^o con el movimien-
to del «existencialismo», en particular con los filósofos Albert
Camus y Jean Paul Sartre. Es sintomático el que Sartre titula-
ra una célebre conferencia en Ja Sorbona Jlexistentmiisme est
un humamsme6 Al mismo tiempo, el ateísmo doctrinario y po-
lítico se imponía a una gran parte del mundo integrada en el
«bloque comunista»
Por su parte, un grupo notable del mundo científico pro-
fesaba y enseñaba un ateísmo sereno. La escuela del «estructu-
rahsmo» presuponía asimismo un ateísmo metodológico En
los años setenta Claude Levi-Strauss decía resumiendo en la
televisión: «Una de dos: o bien el hombre está en la significa-
ción, o bien la significación está en el hombre. En el primer
caso, la interpretación es religiosa; en el segundo, todo se re-
suelve en el interior de la estructura humana». Fue en esta es-
cuela donde se proclamo por primera vez la «muerte del hom-
bre», como consecuencia lógica de la «muerte de Dios». Con
otras palabras, el hombre pierde su carácter absoluto de per-
sona, como unidad de sentido en sí misma, para quedar re-
ducido al conjunto de estructuras que descubre en su vida per-
sonal y social o que es capaz de hacer realidad.
La idea de la muerte de Dios fue retomada en la segunda
mitad del siglo XX por ciertos teólogos cristianos, sobre todo
6
Conferencia publicada luego por Nagel, París 1946 (trad esp , El existen-
aalismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona 1992)
102 Creer

de origen norteamericano, en formas sorprendentes que se

podrían incluso caricaturizar así: «Primer artículo del credo:
Dios no existe; segundo artículo: Jesucristo es su Hijo». Es
decir, que conviene mantener todos los valores del cristianis-
mo encarnados en Jesús, sin pretender que estos supongan la
existencia de Dios.
¿Cuántos de estos profetas de la muerte de Dios percibie-
ron que estaban «secularizando», invirtiendo su sentido, un
tema originariamente cristiano? Porque si se admite que Jesús
es el Hijo de Dios, hay que decir entonces que Dios murió en
la cruz. En el siglo VI importantes debates teológicos giraron
en torno a la cuestión: ¿se puede llegar a decir que «una de
las personas de la Trinidad fue crucificada en la carne y mu-
rió»? El mismo Lutero abordó este tema teológico en su céle-
bre «teología de la cruz». ¿Quién piensa hoy que el anuncio
de la muerte cultural de Dios en nuestro mundo occidental está
retomando los mismos términos de san Pablo cuando habla del
«escándalo y la locura» de la cruz? (ICor 1,23).

El tiempo de la ausencia

El ateísmo «posmoderno» es ciertamente heredero de este

movimiento de ideas, pero es inmensamente más pacífico. No
es ya militante; ya nadie lucha «contra» Dios. Dios no está ya
ahí; simplemente está ausente. Si está en algún lugar, será en
otra parte, y basta. Ha permanecido durante demasiado tiem-
po ausente y mudo ante los interrogantes de los hombres; por
lo que estos han decidido simplemente prescindir de él. Dios
es «inútil». Él mismo se ha exiliado. Los hombres han opta-
do por su propio camino y actúan «sin».
Un gran teólogo protestante alemán, Dietrich Bonhóffer,
víctima de la barbarie hitleriana en 1945 en Berlín y gran tes-
tigo de la resistencia espiritual al nazismo, se topó en la pri-
sión con esta ausencia de Dios y describió la nueva situación
del cristiano. El hombre, habiéndose hecho «mayor» (expre-
sión que viene de Kant), puede muy bien prescindir ya de
Dios. Dios no es ya el «tapaagujeros» de las debilidades y des-
fallecimientos del hombre, ni tampoco de las lagunas de su
Dios y sus imágenes en nuestro tiempo 103

saber «La religión es una piel que va encogiendo en el baño

de la ciencia» (A Dumas7) Dios parece una hipótesis super-
ñua, cada vez mas alejada de las diferentes esferas de la vida
humana Bonhoffer lucha contra todo intento de hacer que el
hombre adulto vuelva al estadio de su infancia o pubertad, es
decir, a la minoría de edad (P Ricoeur), para hacerle sentir de
nuevo la necesidad de Dios Por el contrario, dice «Yo qui-
siera hablar de Dios, no en los limites, sino en el centro, no
en la debilidad, sino en la fuerza, no a proposito de la muerte
y de la culpa, sino de la vida y de la bondad del hombre»8
En definitiva, Bonhoffer quema que el cristianismo fuera ob-
jeto de una fe, y no de una «religión», en el sentido que el da
a esta palabra Insistirá por tanto en la presencia de Dios en
la realidad del mundo, y no en la hipótesis metafísica de la
existencia de Dios A Dios lo encontramos en el anonadamien-
to de Jesús en la cruz «tEl Dios que esta con nosotros es el
que nos abandona1 (Me 15,34) El Dios que nos deja vivir en
el mundo, sin la hipótesis de trabajo Dios, es aquel ante quien
estamos continuamente Delante de Dios y con Dios, vivimos
sin Dios Dios se deja desalojar del mundo y clavar en la
cruz»9 Dios es impotente y débil en el mundo, y solo asi esta
con nosotros y nos ayuda
Estas ideas paradójicas, que han sido en alguna medida re-
tomadas después, tienen el interés de mostrarnos hasta que
punto este gran cristiano había asimilado, en la prueba por la
que pasaba, las coordenadas contemporáneas de la cuestión
de Dios Nos invitan igualmente a abordar el problema de
Dios, no en función de una «utilidad», sino en un clima de
gratuidad
La preocupación por el ateísmo invadió los ambientes cris-
tianos en los años 1960-1980 Se tomaba entonces mayor con-
ciencia en Francia de la presencia de un ateísmo de masas,
convertido en un hecho de civilización, que impregna toda la

7
A DUMAS, Une theologie de la réahté Dietnch Bonhoffer, Labor et Fides,
Ginebra 1968, 202 (trad esp , Una teología de la realidad Dietnch Bonhoffer,
DDB Bilbao 1971)
8
D BONHOFFER Résistance et soumission Labor et Fides Ginebra 1973, 290
(trad esp , Resistencia y sumisión, Sigúeme, Salamanca 1983)
9
Ib, 366-367
104 Creer

vida pública de la sociedad y que todo el mundo, en mayor o

menor medida, respira. Los cristianos entablaron entonces
numerosos diálogos con los «ateos», que parecían fascinarlos,
en particular por los valores morales de los que a menudo eran
testigos. Había además en los cristianos una cierta mala con-
ciencia: ¿acaso el ateísmo no es en parte responsabilidad de
los cristianos? Se veía también en el ateísmo una posibilidad
de purificar el sentido de Dios. El ateísmo, por su parte, se
mostraba muy respetuoso con la persona del «hombre Jesús»
y proponía una auténtica moral sin Dios. Este ateísmo se pre-
senta a sí mismo como una «fe» en el hombre, como testimo-
nia el título de una obra que tuvo su hora de celebridad, La
foi d'un incroyant, de Francis Jeanson10.
En este mismo contexto, la constitución pastoral del Vati-
cano II Gaudium et spes sobre La Iglesia en el mundo actual (GS
19-21) consagra varios párrafos al análisis del ateísmo. Cons-
tata la existencia en el mundo de un ateísmo de masas y de
un «nuevo humanismo»; y trata de describir las diversas ma-
nifestaciones de un fenómeno muy complejo. Se pregunta acer-
ca de la responsabilidad de los creyentes al respecto. Conce-
de un lugar importante al ateísmo marxista, que por entonces
estaba en fase de expansión. Exhorta también a un diálogo sin-
cero entre creyentes y ateos y a la mutua colaboración de cara
al servicio del mundo. No faltaron ateos que subrayaron en-
tonces este nuevo tono por parte de la Iglesia al hablar de ellos:
no se trata ya del anatema, sino del diálogo (R. Garaudy).

III. IMÁGENES SINIESTRAS DE DIOS

A este fuerte movimiento cultural que ha desarrollado en nues-

tra sociedad el tema del ateísmo se ha añadido la expresión
de un resentimiento crítico respecto de una serie de
representaciones de Dios, consideradas inadmisibles y de las
10
Seuil, París 1963
Dios y sus imágenes en nuestro tiempo 105

que se acusa al cristianismo de haberse hecho portador. No

se puede pasar por alto esta acusación, cuyo alcance es graví-
simo, aun cuando no haya de considerarse la motivación prin-
cipal del ateísmo moderno. No es, en efecto, a una caricatura
de Dios a lo que este se opone, sino justamente a la idea mis-
ma de Dios.

Un Dios «perverso»

La expresión «Dios perverso» es de reciente lanzamiento. Qui-

zá habría que decir con más precisión un «Dios pervertido».
Con las mejores intenciones del mundo, se puede «construir
al revés» (M. Bellet) una imagen de Dios escandalosa. La ex-
presión recapitula así toda una serie de percepciones, senti-
mientos y rechazos ante las representaciones corrientes de
Dios. Es conocida la famosa queja de Gide., que marcó pro-
fundamente la primera mitad del siglo XX:

«Mandamientos de Dios, habéis lastimado mi alma.

Mandamientos de Dios, ¿sois diez, o veinte?
¿Hasta dónde estrecharéis vuestros límites?
¿Enseñaréis que hay todavía más cosas prohibidas?
¿Promesas de nuevos castigos contra la sed
de todo lo que he encontrado bello en U tierra?
Mandamientos de Dios, habéis enfermado mi alma»".

El Dios con el que se ha quedado Gide es ante todo y so-

bre todo un Dios que prohibe. Un Dios sádico en cierto modo,
que pone en la creación una inmensa cantidad de cosas a dis-
posición de nuestro deseo y que, al mismo tiempo, pone en-
tre ellas y nosotros el muro de la prohibición. Es un Dios pro-
vocador, que empuja en cierto modo a los hombres a la falta,
para luego poder castigarlos mejor.
Es un Dios que, al amparo de su trascendencia divina, se
ofrece a la humanidad en espectáculo- Lo puede todo (es
«todopoderoso»); lo sabe todo, nos mira sin cesar, sin que nos
11
A. GIDE, Les nourntures terrestres, Nouvelle Revue Frangaise, París 1924,
125 (trad esp., Los alimentos terrenales, Alianza, Madrid 1984).
106 Creer

demos cuenta, como un voyeur que se complace en contem-

plar lo que nunca experimentará. Sabemos el malestar que pro-
vocan hoy los sistemas de vigilancia por vídeo en las empresas
y en los almacenes. Me miran y me vigilan en todo lo que hago,
sin que yo me dé cuenta, para poder cogerme in fraganti. Del
mismo modo penetra Dios en mi intimidad en todo momento.
No dispongo frente a él de ningún jardín secreto, de ninguna
intimidad, de ninguna libertad. Sería semejante a un policía cui-
dadosamente escondido en un lugar de la carretera particular-
mente tentador para el exceso de velocidad y que te comunica
el resultado del radar con una sonrisa de satisfacción.
Porque ese Dios que prohibe es ante todo un Dios que cas-
tiga. ¡Ay de quien no vaya por donde hay que ir! Constan-
temente lanza contra nosotros la amenaza del castigo eterno.
Culpabiliza a los hombres desde el principio. Se complace en
hacerlos vivir a su alcance en un constante temor. Delante de
éJ nadie puede pretender hacerse pasar por inocente. Se dice
que es el juez supremo, pero es también testigo de cargo y fis-
cal. Su justicia es una máquina secreta ordenada a los casti-
gos temporales y eternos.
Reconozcamos que esta imagen de un Dios severo y justi-
ciero, de un Dios sin corazón que castiga, anida aún en mu-
chas conciencias. Ha estado demasiado presente en las catc-
quesis del siglo XIX y de comienzos del siglo XX, en el curso
de la dramática desviación de lo que se ha llamado la «pasto-
ral del terror». Habría que preguntarle sobre este punto al
hombre de la calle, como suele decirse. Evocando con humor
esta imagen rígida de Dios en su infancia y los cambios pro-
ducidos en la Iglesia después del Vaticano II, un anciano lle-
no de perspicacia me decía: «Si he entendido bien, Dios más
bien se ha hecho bonachón al envejecer».
Dentro de esta serie de acusaciones del hombre contra Dios,
¿cómo no nombrar el problema del mal? ¿Cómo puede dejar
Dios a la humanidad presa de tantos horrores y atrocidades?
¿No será Dios el autor de nuestros males? La cuestión es tan
grave que le dedicaremos un capítulo especial12.

l2
Cfinfra, c 7, pp. 171-201
Dios y sus imágenes en nuestro tiempo 107

Un Dios violento

En esta lógica perversa, Dios aparece también como un Dios

violento ¿Como negarlo ante los innumerables relatos del An-
tiguo Testamento7 Un hombre mayor, excelente cristiano, que
se reprochaba no haber leído nunca el Antiguo Testamento,
se puso a hojearlo Un día me dijo «Lo he dejado, no puedo
seguir leyendo historias atroces, en las que Dios masacra ale-
gremente a sus enemigos Todo eso plantea demasiadas obje-
ciones a mi fe» Esta claro que no tenia la clave de lectura que
le hubiera permitido entender las cosas Pero esa reacción, que
es frecuente, se entiende fue el origen de la herejía de Mar-
cion, un cristiano de comienzos del siglo II, que llego a la con-
clusión de que el Dios malvado del Antiguo Testamento no era
el mismo Dios que el Dios Padre y bondadoso de Jesucristo
A pesar de esto, la Iglesia cristiana de los primeros tiempos
nunca quiso abandonar las Escrituras antiguas y siempre las
considero como suyas Sera menester explicarlo13
Pero, hoy mismo, ¿no sigue siendo Dios violento7 ¿Se tie-
ne en cuenta el escándalo de las dos guerras mundiales del si-
glo XX, cuyos ejércitos eran mayontariamente cristianos, ca-
tólicos, protestantes u ortodoxos, y estuvieron matándose entre
si durante años, convencido cada uno de los beligerantes de
que Dios estaba de su lado7 Y, ¿que decir de tantos conflictos
mas recientes en los que se invocan motivos religiosos7 ¿Que
decir también de los múltiples integnsmos religiosos que jus-
tifican la violencia en nombre del mismo Dios y corren el nes-
go de hacer que toda forma de religión se asimile a la intole-
rancia absoluta7
Nos topamos aquí con la acusación de violencia lanzada
hoy contra toda religión La misma idea de un Dios único, ¿no
esta hecha para engendrar la violencia7 Confiere en efecto a
tradiciones humanas contingentes un valor absoluto, hasta el
punto de separarse, de perseguirse a veces y de asesinarse en
nombre de Dios Esto ha sido cierto a lo largo de la historia y
lo sigue siendo en la actualidad Se habla de buena gana de
los mártires cristianos, pero se olvida con frecuencia que mu-
13
Cfinfra pp 114 117
108 Creer

chos de esos mártires fueron ejecutados por verdugos en nom-

bre de la religión, incluso del cristianismo
En cualquier caso, ¿no es Dios intrínsecamente violento,
dado que nos hace vivir bajo la coacción y la amenaza7 El es
el único que es verdaderamente libre, los hombres no pueden
existir más que como esclavos suyos. Así es como la concien-
cia de los tiempos modernos ha llegado a modelar esta ima-
gen de un Dios rival del hombre, un Dios siempre adversario
que lo quiere todo para si y no deja nada para los demás.

¿Por qué estas imágenes de Dios?

¿No es esto demasiado pesimista? Evidentemente, no solo hay

esto en nuestras representaciones comunes de Dios He que-
rido sólo expresar lo que, con razón o sin ella, da lugar al
sentimiento difuso o firmemente expresado de muchos de
nuestros contemporáneos.
Estas imágenes de Dios proceden de tiempos inmemoria-
les. En la medida en que el hombre se manifiesta religioso,
desde que es verdaderamente hombre, en esa misma medida
las ideas espontáneas que se crea de Dios son en parte pro-
yecciones de lo que el mismo es, como si de tests de Rors-
chach se tratara. Es conocido el método de estos tests, que lle-
van el nombre del psiquiatra que los inventó. Se hace una
mancha de tinta en un papel, que se dobla por la mitad con
el fin de extender la tinta de manera simétrica a ambos lados
del papel. Luego se le pide al paciente que diga lo que esas
manchas evocan para él. Este las interpreta en función de su
inconsciente, proyectando en ellas imágenes o sentimientos
que se ocultan en lo profundo de su alma. Lo mismo ocurre
con la idea de Dios. El hombre tiene siempre la tentación de
moldearlo a su imagen. Es la parte de verdad que hay en la
humorada de Voltaire: «El hombre se lo ha devuelto bien». La
idea que el hombre se hace de Dios esta siempre marcada por
el pecado. Como él es egoísta, mentiroso y violento, se repre-
senta a un Dios con estos mismos sentimientos. Algunas reli-
giones primitivas transmitían incluso la idea de un dios Mo-
loch, que exigía sacrificios humanos
Dios y sus imágenes en nuestro tiempo 109

Pero entonces, ¿por qué tales imágenes siguen aparecien-

do en la catequesis y en la predicación cristiana, cuando la re-
velación bíblica fue realizando progresivamente una revolución
completa de la idea de Dios? Son los avatares de una lucha
constante entre los arquetipos humanos, parcialmente perver-
tidos en relación con Dios, y los datos de la revelación cristia-
na. Ocurre periódicamente que estos arquetipos marcados por
el pecado se imponen a la novedad cristiana. Así, el cristianis-
mo de los tiempos modernos se ha dejado influenciar en par-
te por la concepción deísta, la del gran relojero del mundo. De
otro modo y en otro ámbito, el de la salvación de los hombres
y la redención, este ha presentado también la imagen de un
Dios vengador y justiciero, tan preocupado por que el hom-
bre le haga justicia que condenó a su mismo Hijo con una
muerte cruenta antes que consentir en perdonar14. Ahora bien,
esto no es bíblico ni pertenece a la tradición antigua de la fe.

IV A PESAR DE TODO, LA PALABRA «DIOS»

ESTÁ SIEMPRE AHÍ

Lo que es notable en esta evolución de las ideas es que no ha

podido suprimir la palabra misma «Dios». Mientras haya ateos
habrá paradójicamente quienes testimonien que la cuestión de
Dios anida en lo más profundo de ellos mismos. Negar a Dios
es también una manera de confesar que su idea sigue siendo
ineludible para el ser humano. Es confesar que uno se ha plan-
teado la cuestión, que ha tenido que planteársela, y que ha to-
mado la decisión de darle una respuesta negativa. Tal profe-
sión de no-fe va acompañada generalmente por lo demás por
una gran fe en el hombre y en los valores que este es capaz
de crear, por una esperanza en el futuro de la humanidad y
por un compromiso con las grandes causas humanitarias. Por-
que creer en el hombre es siempre creer en alguien, es tam-
14
Cf infra, c 13, pp. 338-342.
110 Creer

bien apropiarse el gran movimiento que nos traspasa y nos di-

rige hacia un absoluto.
Es muy difícil de hecho «desembarazarse» de ese «fantas-
ma» divino. Los mismos que han proclamado de la manera
más definitiva la muerte de Dios acaban reconociendo que no
termina de morir y que su cadáver todavía se mueve.
Pero la tentación más peligrosa sería la del olvido total del
nombre mismo de Dios. No pensemos aquí en el agnosticis-
mo modesto de los que consideran en conciencia que no pue-
den decidirse a favor o en contra de la existencia de Dios. Pen-
semos más bien en un indiferentismo en el que la misma
palabra «Dios» dejara de existir. En una profunda meditación
sobre la palabra «Dios», K. Rahner se expresa del siguiente
modo: «Existe la palabra "Dios". Esto por sí solo es ya digno
de meditación (...).
Existe la palabra Dios (...). Incluso para el ateo, incluso
para el que afirma que Dios está muerto, existe (...) Dios como
el declarado muerto, cuyo fantasma es necesario ahuyentar,
como aquel cuyo retorno se teme. Sólo cuando ya no existie-
ra la palabra misma, es decir, cuando ni siquiera hubiera de
plantearse la pregunta acerca de ella, sólo entonces tendría-
mos quietud en este punto. Pero esta palabra está todavía ahí,
tiene presente».
La palabra por tanto sigue estando ahí y tenemos que dar
cuenta de ella. Pero la cuestión se plantea para el futuro: «¿Tie-
ne también futuro? Ya Marx pensó que incluso el ateísmo lle-
garía a desaparecer, o sea, que la palabra misma "Dios" —usa-
da en tono ya afirmativo ya negativo— dejaría de existir (...).
¿Seguiremos diciendo "Dios", como creyentes o como incré-
dulos, afirmando, negando o dudando, en una incitación re-
cíproca? (...). El creyente sólo ve dos alternativas posibles: o
bien la palabra desaparecerá sin huellas ni remanente, o bien
permanecerá como una pregunta para todos, de una u otra
manera».
No hay pues más que dos respuestas a la cuestión del fu-
turo de la palabra «Dios». No se trata de hacer pronósticos
sobre una u otra posibilidad, sino de examinar el alcance de
la segunda: «Pensemos estas dos posibilidades. La palabra
"Dios" acabará por desaparecer, sin huellas ni remanente, sin
Dios y sus imágenes en nuestro tiempo 111

que pueda verse una laguna que ha quedado como resto, sin
que sea suplantada por otra palabra que nos interpela de la
misma manera (...). ¿Qué sucede entonces si se toma en se-
rio esta hipótesis del futuro? (...). El hombre se olvidaría to-
talmente de sí mismo (...) en su mundo y su existencia (...).
No notaría que él ya sólo piensa preguntas, pero no la pre-
gunta por el preguntar en general (...).
El nombre habría olvidado el todo y su fundamento, y ha-
bría olvidado a la vez —si es que así puede decirse— que él
ha olvidado. ¿Qué sería entonces? Sólo podemos decir: deja-
ría de ser un hombre. Habría realizado una evolución regresi-
va para volver a ser un animal hábil (...). Propiamente el hom-
bre sólo existe como hombre cuando dice "Dios", por lo
menos como pregunta, por lo menos como pregunta que nie-
ga y es negada»15.
Este planteamiento es de una rara lucidez. Porque el olvi-
do total de la palabra «Dios» en la humanidad contradiría de
manera definitiva lo que ha constituido el rasgo común de to-
dos los seres humanos desde que el hombre es hombre. Este
no sería ya el ser que se plantea todas las preguntas, la pre-
gunta de la pregunta y la pregunta que él mismo es. Sería otra
cosa. Rahner habla de un «animal hábil», capaz sin duda de
organizar un mundo social y técnico, pero que no sería más
que un inmenso hormiguero en el que ningún individuo se
interrogaría ya sobre el sentido de su existencia. No hay por
tanto que sorprenderse de que algunos profetas de la muerte
de Dios hayan llegado a la conclusión de que está cerca la
muerte del hombre. En este punto cada uno se ve remitido a
sí mismo y a la opción fundamental que ha tomado. Nadie
puede escapar a su propio debate con Dios.

Pero, ¿qué pasa con el Dios de Jesús?

15
K RAHNER, Curso fundamental sobre la Je, Herder, Barcelona 19843, 67-70.
 CAPÍTULO 5

Un Dios Padre

Ante tantos interrogantes y críticas, el cristiano tiene derecho

a decir valientemente que la revelación judeocristiana supone
una revolución radical en la idea que los hombres tenían de
Dios. El mensaje cristiano sólo tendrá posibilidades de ser es-
cuchado hoy si da testimonio del Dios bíblico y del Dios de-
finitivamente manifestado en Jesucristo. El Dios cristiano es
un «Dios diferente» (Ch. Duquoc). Es menester pues recorrer
rápidamente el Antiguo y el Nuevo Testamento y las enseñan-
zas de algunos grandes testigos de la tradición eclesial para
apreciar en su justo valor esta «evolución revolucionaria».
Para decirlo en pocas palabras, la diferencia radical entre
la revelación judeocristiana y la imagen de Dios en otras reli-
giones estriba en esto: Dios en ella se hace cercano al hom-
bre; se vuelve hacia él con un amor providente; se compro-
mete con él, arriesgándose; entra en nuestra historia. Este Dios
no sólo responde a los deseos más profundos del hombre, sino
que los sobrepasa infinitamente (cf Ef 3,20).
No se trata, por supuesto, de subestimar las imágenes de
Dios presentes en otras religiones. Estas son un testimonio de
la búsqueda de Dios por parte del hombre, mientras que el ju-
deocristianismo es testimonio de la búsqueda del hombre por
parte de Dios. Sin duda Dios busca al hombre a través de la
labor de las otras religiones, y no se excluye el que también
en ellas se pueda revelar, aun cuando esta revelación sea par-
cial y pueda presentarse de manera ambigua, por estar mez-
clada con errores y desviaciones. Pero aunque las otras reli-
giones dan buena cuenta del esfuerzo del hombre en su
impulso hacia Dios, no proponen estas la «filantropía» de Dios
114 Creer

que busca al hombre. Este es quizá el punto clave del diálogo

que, dentro del respeto mutuo, el cristianismo debe mantener
con las otras religiones.

I. EL DIOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Pero, ¿cómo se puede hablar de un Padre en relación con el

Dios del Antiguo Testamento, que se muestra tan violento y
sanguinario? Se impone responder enseguida a esta objeción
ya formulada.

¿ Un Dios guerrero y sanguinario?

Ya en el siglo II Ireneo de Lyon tenía que responder a las ob-

jeciones de los gnósticos contra el Dios del Antiguo Testamen-
to, Dios guerrero, Dios «de los ejércitos», Dios que extermi-
na a sus enemigos y que castiga severamente. Un Dios que
hace contar historias inmorales, como la del pecado del rey
David con Betsabé y la muerte de Urías, el marido molesto,
en el campo de batalla. Peor aún: la historia del incesto de Noé
con sus hijas ni siquiera es «censurada».
Algo más tarde, Orígenes (185-253) tiene que responder
también a las objeciones de la tradición filosófica pagana, que
reprocha a la Biblia la grosería de las historias que contaba. Orí-
genes tratará entonces de profundizar en el sentido «espiritual»
o simbólico, declarando: «Lo más sorprendente es que, a tra-
vés de las historias de guerras, de vencedores y vencidos, se re-
velan ciertos misterios a los que saben examinarlas»1. No debe
sorprender por tanto que la cuestión resurja en nuestra época.
Para encontrar la clave de interpretación de estas cosas hay
que reconocer la pedagogía de Dios respecto del hombre a lo
largo de la historia. Al comienzo de su elección, el pueblo he-
1
ORÍGENES, Tratado de los principios, 4,2-8
Un Dios Padre 115

breo vive todavía en una fase primitiva de la humanidad. Sus

costumbres son rudas. La vida de los seres humanos, en par-
ticular de los enemigos, tiene poco valor. El pueblo hebreo,
como todos los demás pueblos a lo largo de su historia, lucha
por su independencia y su supervivencia. Alberga además de-
seos de conquista. Todo esto conlleva abundante derramamien-
to de sangre. De la rudeza de estas costumbres son eco las mis-
mas estipulaciones de la Ley: la prescripción del «ojo por ojo,
diente por diente» ha de entenderse como una primera limi-
tación de la ley de la venganza, capaz de causar estragos en
una sociedad.
Ocurre lo mismo con las concepciones religiosas: el pue-
blo hebreo no hace todavía ninguna diferencia entre los bie-
nes temporales y los bienes espirituales. Las grandes bendi-
ciones de Dios son para él temporales. Los beneficios que
recibe de su elección por Dios son ante todo una larga vida,
muchos hijos, prosperidad de las cosechas y del ganado, la vic-
toria en las batallas contra los enemigos. Su régimen político
es una «teocracia», aunque reconoce la diferencia entre el rey,
el sacerdote y el profeta.
El mismo pueblo elegido tendrá que cruzar el umbral que
lleva al monoteísmo, es decir, la concepción de que no hay
más que un Dios para todos los hombres, y no un Dios sólo
para Israel, opuesto a los dioses de los otros pueblos. Sus prác-
ticas religiosas están influidas por tradiciones paganas del país
de Canaán. Tiene que desprenderse de la idea de los sacrifi-
cios humanos, como muestra la historia de Abrahán e Isaac.
Durante mucho tiempo, no tiene ninguna idea de una vida
después de la muerte. La justicia de Dios ha de ejercerse pues
aquí abajo, lo que plantea de manera aguda el problema de la
retribución.
Cuando este pueblo habla de Dios, lo entiende por consi-
guiente a partir de esta cultura humana y religiosa ruda. En
sus escritos lo describe con una mezcla de rasgos y lo hace
hablar con los sentimientos de un hombre violento y con su
propio lenguaje guerrero. Cree que en sus combates Dios está
con él y le entrega a sus enemigos para que los extermine. Si
sufre una derrota, el pueblo comprende entonces que ha pe-
cado y que Dios ha querido hacerles una advertencia.
116 Creer

Como ya subrayaba Orígenes, en estas historias no todo es

necesariamente histórico: hay historias vividas e historias con-
tadas. Unas y otras tienen una pretensión pedagógica, es de-
cir, que transmiten o una lección moral o el ejemplo de una
experiencia espiritual2.
Si se puede decir así, la revelación de Dios asume en con-
junto la situación de partida del pueblo hebreo y le sigue el
juego. En esta trama de existencias humanas, demasiado hu-
manas, va esta sembrando progresivamente semillas de justi-
cia, de verdad, de amor, de purificación de las costumbres y
de invitación a la conversión. La revelación del Antiguo Tes-
tamento parte de la imagen de Dios que se forman los hom-
bres con el fin de irla convirtiendo progresivamente. ¿Podía
ser de otro modo, dado que Dios quería salir al encuentro de
una humanidad concreta e histórica? Se puede hablar, si se
quiere, de «compromiso»; pero esta acusación puede transfor-
marse también en asombro: sí, Dios se atreve a comprometer-
se con los hombres.
Se observará también que la historia del Antiguo Testamen-
to insiste fuertemente en las prevaricaciones del pueblo: ese pue-
blo «de dura cerviz» está siempre dispuesto a volver a sus cul-
tos cananeos, a abandonar a su Dios, a traicionar la alianza que

2
Pongamos el ejemplo pintoresco de los combates entre Saúl y David. El
primero persigue al segundo a través de las montañas con el fin de acabar con
él, porque ve en él a un rival en la realeza. El redactor nos dice explícitamente
que Dios ha rechazado a Saúl en virtud de una infidelidad y que ha trasladado
la realeza a David. Pero este está aún lejos de haberla conquistado y Saúl sigue
ejerciendo el poder. Un día Saúl entra en una cueva para «cubrirse los pies»,
es decir, para hacer sus necesidades. Pero he aquí que David y los suyos esta-
ban escondidos en el fondo de la cueva. Hubieran podido matar fácilmente a
Saúl. Pero David no quiso, porque respetaba al que era todavía rey de Israel.
Al día siguiente los dos bandos se interpelan a una distancia prudente. David
agita delante de Saúl un pequeño trozo que le había cortado del manto como
prueba de que había podido matarlo pero no había querido. Saúl se puso en-
tonces a llorar diciendo: «Tú eres mejor que yo, porque tú me has hecho el
bien y yo te hago el mal» (ISam 24,18). La anécdota divertida adquiere en-
tonces un alcance enteramente distinto: enseña cuál es la verdadera justicia que-
rida por Dios. Más aún, pone en boca de Saúl unas palabras conmovedoras de
arrepentimiento: «Eres mejor que yo». ¿Cuántos de nosotros somos capaces hoy
de reconocer que otro, un adversario incluso, es «mejor» que nosotros? Bien-
aventurado ciertamente el que haya podido hacer esta experiencia. Pero, ¿se
dirá acaso que es hoy común y ha sido superada pues por nuestra civilización?
Un Dios Padre 117

se le ha ofrecido. Su historia está hecha de una sucesión de ex-

travíos y arrepentimientos. Se trata pues de un pueblo pecador
que habla de Dios, que hace hablar a Dios a su manera.
Pero este discurso se inscribe en un movimiento, lento pero
continuo, de purificación de las concepciones, de apertura a
la dimensión propiamente espiritual y divina no sólo de la re-
lación del hombre con Dios, sino también y sobre todo de la
relación providencial de Dios con el hombre, con el que quiere
hacer alianza. En este marco, poco a poco, se va abriendo paso
una imagen totalmente nueva de Dios, que constituye el eje
central de la revelación bíblica y que permitirá un día la ma-
nifestación de Jesucristo. Dios mismo convierte la imagen de
Dios. Estamos pues infinitamente más allá de los deseos del
hombre: «Lo que el ojo no vio, lo que el oído no oyó, lo que
ningún hombre imaginó, eso preparó Dios para los que le
aman»3. Tal es la invitación que se nos pide reconocer.
Es a partir de este eje de donde conviene desarrollar los
grandes atributos bíblicos de Dios, que marcan una diferen-
cia radical con respecto a las religiones del tiempo y de la re-
gión. El Dios del Antiguo Testamento no es en definitiva el
Dios que castiga por encima de todo, según la caricatura que
se ha podido hacer de él. Es un Dios que revela su profunda
«humanidad»4.

Un Dios «filántropo»

El término «filantropía» evoca en nuestra cultura un movi-

miento filosófico del siglo XVIII impulsado por una generosi-

3
ICor 2,9, que retoma a su vez Is 64,3 y Jer 3,16
4
Otro punto que no hay que olvidar y que pertenece al orden del lenguaje.
La manera de hablar de los hebreos, como ya hemos visto, no tiene en cuenta
las causas segundas, sino que todo lo hace depender de Dios de manera inme-
diata A partir del momento en que el pueblo hebreo se sabe conducido por Dios,
le atribuye sin matices a él todo lo que le concierne. Si ha obtenido una victo-
ria, ha sido Dios quien le ha hecho diezmar a sus enemigos Los que estudia-
mos latín todavía nos acordamos de aquella regla de gramática cuyo ejemplo
era «César hizo un puente» (Caesar pontem feat) Como era evidente que Ce-
sar no había hecho el puente personalmente, sino que había mandado a sus tro-
pas que lo hicieran, se aconsejaba traducir. «César mando hacer un puente»
118 Creer

dad humanitaria. Este movimiento quería, en cierta medida,

oponerse a la «caridad» cristiana. Pero la filantropía humana
no sospechaba quizá que estaba retomando, en versión «lai-
ca», el tema de la «filantropía divina», estimado por los pa-
dres de la Iglesia antigua. El Dios de la Biblia, el Dios del An-
tiguo y, más aún, del Nuevo Testamento, es un Dios que ama
a los hombres. ¿Qué significa esto?
Como todo amor, el de Dios se manifiesta en la atención a
la persona amada, en el interés por ella, y en los actos que tie-
ne el valor de realizar en favor suyo, si es verdad que obras
son amores y no buenas razones.
El Dios de la Biblia es paradójico. No renuncia en modo
alguno a su trascendencia y su santidad absolutas, habida
cuenta de que es el totalmente Otro, cuyo misterio el hombre
no puede penetrar. Y sin embargo, se revela como el Dios que
busca al hombre desde el principio. Desde el comienzo del li-
bro del Génesis, en el difícil relato de la caída5, se encuentra
esta conmovedora frase en el momento mismo en que Adán
trata de esconderse de Dios: «Dios llamó al hombre y le dijo:
¿dónde estás?» (Gen 3,9). Esta frase resuena como una sin-
tonía musical de toda la historia humana: de un extremo al
otro de nuestro tiempo, Dios busca al hombre. Hemos visto
cómo, nos guste o no, la cuestión de Dios está inscrita en el
ser más profundo del hombre, y cómo por ello, desde los orí-
genes de la humanidad hasta los tiempos actuales de la muer-
te de Dios, el hombre anda en busca de Dios. Pero, ¿qué es
esto ante la afirmación revolucionaria de que Dios busca al
hombre? Dicho de otro modo: en todo lo que hacemos, la ini-
ciativa de Dios, que sale a nuestro encuentro, nos precede.
En busca del hombre, Dios se acerca a él. Lejos de aguardar-
lo «parado», Dios da el primer paso, se pone en camino al en-
cuentro del hombre. El libro del Deuteronomio6 hace decir a
Moisés: « ¿Qué nación hay tan grande que tenga dioses tan cer-
canos a ella como lo está de nosotros el Señor, nuestro Dios,
siempre que le invocamos?» (Dt 4,7). Lo que le hace decir a

5
Sobre el que tendremos que volver más adelante, pp. 239-241.
6
Literalmente, «Segunda ley»: el libro reformula, por segunda vez, de ma-
nera aún más rica, el contenido de la Ley que fue dada en el Sinaf.
Un Dios Padre 119

Ireneo «Nuestro Dios no es un Dios lejano, sino un Dios cer-

cano», y a Clemente de Alejandría (en el siglo III) «Nuestro
Dios es un Dios que se acerca»
Dios se comporta también como un amigo Durante la lar-
ga estancia de Moisés en el Smai, se nos dice que «el Señor
hablaba a Moisés cara a cara, como se habla entre amigos» (Ex
33,11) A proposito de esta disposición divina, observemos que
la amistad supone una especie de igualdad entre los que se eli-
gen como amigos Dios, el trascendente por excelencia, quie-
re considerar al hombre compañero, otorgándole una especie
de igualdad con el

Un Dios enamorado

Vayamos mas alia de la filantropía Descubramos a un Dios ver-

daderamente enamorado Es un amor a la vez materno, con-
yugal y paterno Por supuesto, hay un cierto antropomorfis-
mo en estas expresiones Se nos dice que Dios experimenta
sentimientos respecto de nosotros Todo esto debe entenderse
de manera analógica, porque Dios no es un hombre y convie-
ne no recaer en las dificultades antes mencionadas Pero esta
vez lo que se evoca es lo mas profundo, lo mas justo, lo mas
verdadero que hay en el hombre Pero no temamos tampoco
que la multiplicidad de imágenes cree confusión En la tierra
nadie puede ser al mismo tiempo madre, padre, esposo y her-
mano Pero, como cada una de las formas de amor no es mas
que un aspecto del amor total, todas pueden atribuirse a Dios
Porque Dios tiene entrañas maternas Hay un lado femeni-
no en el Dios que dice

«¿Puede acaso una mujer

olvidarse del niño que cria,
no tener compasión del hijo
de sus entrañas7
Pues aunque ella lo olvidara,
yo no me olvidaría de ti» (Is 49,15)

Este amor se expresa ante todo en relación con el pueblo

de Israel, el pueblo escogido, «porque mucho vales a mis ojos,
120 Creer

eres precioso y yo te amo» (Is 43,4). Sólo progresivamente irán

los textos extendiendo el amor de Dios a todas las criaturas
(Sal 145,9; Si 18,23).
Dios ha hecho alianza con Israel y compara esta alianza con
un verdadero matrimonio. El pueblo escogido era como una
niña de pecho abandonada, recogida por un hombre lleno de
misericordia y educada como hija suya. Este amor paterno se
transforma luego en amor conyugal. El pueblo se convierte
entonces en la esposa del mismo Dios, rico en hijos e hijas.
Cuando Israel lo abandona y se deja seducir por los cultos ca-
naneos, Dios le reprocha haber cometido un verdadero adul-
terio y le monta escenas de celos amorosos. Es algo que ex-
presa vivamente el profeta Oseas, cuya vida está marcada por
la infidelidad de su propia mujer. La historia de Oseas se con-
vierte en una parábola de la historia de Dios y de su pueblo:

«¡Acusad a vuestra madre, acusadla!

Porque ella no es mi esposa,
ni yo soy su marido.
Que aleje de su rostro
sus prostituciones
y sus fornicaciones de su seno.
De lo contrario, la dejaré desnuda,
como el día en que nació;
la dejaré como un desierto,
la reduciré a tierra seca
y la haré morir de sed.
No amaré más a sus hijos,
porque son hijos de prostitución» (Os 2,4-6).

El texto continúa con una serie de amenazas pronuncia-

das bajo el efecto de la cólera. Dios habla como un hombre
cuyo amor ha sido traicionado. El texto presenta incluso, como
en una tragedia clásica, la alternancia entre la cólera y un amor
lleno de ternura, más allá de toda lógica aparente, porque se
trata de la alternancia de la pasión. He aquí, por ejemplo, pa-
labras de perdón y consuelo:

«Pero yo la atraeré
y la guiaré al desierto,
Un Dios Padre 121

donde hablaré a su corazón. (...)

Sí, aquel día —dice el Señor—
ella me llamará: "Mando mío" (...).
Entonces me casaré contigo
para siempre,
me casaré contigo
en la justicia y el derecho,
en la ternura y el amor;
me casaré contigo en la fidelidad,
y tú conocerás al Señor» (Os 2,16-22).

En esta misma dialéctica amorosa, Dios se arrepiente del

mal que, en su ira, quería hacerle a su pueblo. Ante la ora-
ción de Moisés, Dios «se retractó del mal que había dicho que
iba a hacer a su pueblo» (Éx 32,10-14). En el libro de Oseas
expresa el mismo sentimiento: «¿Cómo voy a abandonarte,
Efraín; cómo voy a traicionarte, Israel? (...). Mi corazón se re-
vuelve dentro de mí, y todas mis entrañas se estremecen. No
actuaré según el ardor de mi ira, no destruiré más a Efraín,
porque yo soy Dios, no un hombre; en medio de ti yo soy el
Santo, y no me gusta destruir» (Os 11,8-9).
La trascendencia de Dios, por definición, lo pone al abrigo
de todo lo que pueda venirle del hombre. Pero amar a alguien
es hacerse dependiente de él. Es aceptar hacerse vulnerable a
sus golpes y darle la posibilidad de nacernos sufrir. Una mis-
ma palabra severa no herirá a una mujer del mismo modo si
se la dice un desconocido que si se la dice su marido. Su amor
a los hombres hace a Dios vulnerable y «frágil» (M. Zundel).

Un Dios celoso por enamorado

Un enamorado es siempre un poco celoso. Los celos pueden

hacerse morbosos entre marido y mujer. Pero, hasta cierto pun-
to, los celos son signo de amor. Precisamente por su amor, Dios
se muestra celoso. Un ser celoso puede tener arrebatos de có-
lera, que, si son justos, son siempre un reverso del amor. Es
lo que ocurre con Dios, que no quiere que su pueblo se haga
«imágenes talladas», es decir ídolos: «No te postrarás ante ella
ni le darás culto, porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios
122 Creer

celoso, que castigo la iniquidad del padre en los hijos hasta la

tercera y cuarta generación de los que me aborrecen, pero de-
muestro mi fidelidad por mil generaciones a todos los que me
aman y guardan mis mandamientos» (Éx 20,5-6).
Retengamos la diferencia infinita entre el castigo y la gra-
cia. Sería un error quedarse nada más que con la severidad de
un castigo que se anuncia para cuatro generaciones. Este ras-
go de la tradición primitiva será corregido precisamente en los
escritos del profeta Ezequiel, quien insistirá en la responsabi-
lidad personal, rechazará toda idea de retribución hereditaria
y contradirá el viejo proverbio de que «los padres comieron
agraces y los hijos tuvieron dentera». El centro de gravedad
del texto reside en la desproporción entre la amenaza y la ex-
tensión inmensa de la promesa para los que amen. Cada vez
que la «cólera divina» se levanta sobre Israel, aunque parezca
a veces expresión de una misteriosa trascendencia, no es fru-
to de un capricho arbitrario, es siempre como reacción a un
pecado de Israel y para convertirlo a una nueva fidelidad.
Pero la cólera de Dios es también expresión de la fuerza e
incluso de la violencia que anida en el amor. La imagen de un
Dios enamorado y que perdona no debe llevarnos a pensar en
un Dios «flojo», un Dios «blando», que todo lo consiente y
al final lo arregla todo. Un Dios así sería una injuria para el
hombre y no lo invitaría a convertir su propia violencia.

Un Dios justo y misericordioso

Por su parte, un Dios enamorado ha de ser un Dios fiel. Las

infidelidades, las rupturas de la alianza vienen siempre del
pueblo voluble y débil. Por el contrario, Dios sigue siendo «un
Dios fiel, en él no hay maldad; es justo y recto» (Dt 32,4). Esta
fidelidad es el fundamento de la solidez de Dios, considerado
como una roca en la que Israel puede asentarse con toda
confianza.
La fidelidad de Dios a su pueblo hace que su amor se con-
vierta sin cesar en misericordia. La misericordia es una acti-
tud de fidelidad, de lealtad, de solidaridad con el amigo in-
fiel, de magnanimidad, de benevolencia. Dios deja tiempo al
Un Dios Padre 123

malvado para arrepentirse y convertirse Siente piedad y com-

pasión por los desgraciados, y en particular por los débiles
Dios mismo se presenta asi a Moisés como justo después de
la apostasia del pueblo, que ha adorado al becerro de oro, al
tiempo que acepta renovar la alianza «Dios clemente y mise-
ricordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad, que
conserva su fidelidad a mil generaciones y perdona la iniqui-
dad, la infidelidad y el pecado » (Ex 34,6-7)
Pero, ¿se opone la justicia divina a esta misericordia7 En
los textos bíblicos se habla a menudo de castigos —el dilu-
vio, la destrucción de Sodoma y Gomorra, el castigo de Da-
vid por su adulterio y su crimen, el exilio del pueblo en Babi-
lonia, etc — y, con mas frecuencia aun, de advertencias y
amenazas Dios, sin embargo, siempre hace la diferencia en-
tre el pecado y el pecador Pero esto no es mas que un aspec-
to secundario de la justicia bíblica, que no es la justicia en la
que nosotros pensamos partiendo de la institución humana de
la justicia La justicia de Dios va mucho mas alia del equili-
brio entre los dos platillos de una balanza
Dios es justo, es el justo por excelencia, por la misma ra-
zón que es el santo, porque cumple el derecho, es decir, todo
lo que se desprende de su naturaleza y de la alianza contraída
con Israel La justicia consiste en respetar a cada uno de acuer-
do con sus derechos mas fundamentales «a la existencia y a la
vida» En este sentido, «nunca en la Biblia la justicia de Dios
va asociada a un mal» (J Guillet) No es una justicia distribu-
tiva, sino una justicia que salva cumpliendo las promesas de
Dios Se hace realidad pues de manera eminente al defender
el derecho del pobre La justicia de Dios no es una justicia que
condena, sino la justicia salvifica que justifica al pecador Dios
no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva

Un Dios «humano» que es un Dios Padre

Paradójicamente quiza para algunos, del Antiguo Testamento

debemos retener que Dios es ante todo un Dios de ternura
Esta ternura de Dios, ya subrayada anteriormente, se vuelve a
encontrar en la denominación de Padre
124 Creer

En el Antiguo Oriente no se hacía formalmente la diferen-

cia entre Dios Padre y Dios creador, entre engendrar y crear.
Zeus es el padre de todos los dioses del Olimpo y también de
los hombres. Porque Dios es la fuente de toda vida. El Anti-
guo Testamento toma deliberadamente distancia de esta con-
cepción algo confusa. En un sentido muy general, Dios es sin
duda el Padre de todas las cosas, en tanto que es su creador.
Pero el término de paternidad será empleado sobre todo en
referencia a la relación histórica que se entabla entre Dios y
su pueblo. Se trata en realidad de una adopción, fruto de una
libre elección y vinculada a la alianza. Existe a partir de este
momento una «posesión» mutua: «Yo seré vuestro-Dios y vo-
sotros seréis mi pueblo» (Lev 26,12). Es esta relación de alian-
za la que hace de Dios el Padre de su pueblo, y de Israel su
hijo. El rey de Israel será llamado por eso «hijo de Dios»; pero
no sólo él, porque este título vale para todo el pueblo. El sen-
tido de la expresión es metafórico con relación a la paterni-
dad terrestre. Pone de relieve, no el vínculo de la generación,
sino el de la relación afectiva que se establece entre el yo del
padre y el tú del hijo. Por eso Dios puede llamarse el Dios de
Abrahán, de Isaac y de Jacob. La paternidad es ante todo ex-
presión de una relación.
En la imagen paterna pueden retenerse dos aspectos: el de
la autoridad, si se la considera desde el lado del hijo, y el de
la bondad, si se la considera desde el lado del padre (J. Schlo-
sser). El hijo debe respeto y obediencia al padre; pero el pa-
dre está lleno de bondad, de ternura, de solicitud y de indul-
gencia hacia su hijo. Lo sustenta, pero también le advierte.
«Aplicado a Dios, "Padre" está en la misma línea que las me-
táforas del esposo, el pastor y el liberador» (G. Fohrer). Este
aspecto será desarrollado sobre todo por los profetas:
«Tú, Señor, eres nuestro padre; nuestro libertador es tu
nombre desde antiguo» (Is 63,16).

«Cuando Israel era niño,

yo le amaba,
y de Egipto llamé a mi hijo. (...)
Y yo enseñaba a Efraín a caminar,
lo llevaba en brazos;
Un Dios Padre 125

pero no han comprendido

que yo cuidaba de ellos
Con cuerdas de cariño los atraía,
con lazos de amor,
fui para él como quien alza a un niño
sobre su propio cuello
y se inclina hacia él
para darle de comer» (Os 11,1-4)

El término «padre» se hará corriente en las oraciones ju-

días; en ellas se invoca a Dios como a un Padre. En ciertos
casos el uso del término Dios-Padre se unlversaliza. Pero la
evocación de Dios como Padre está aún lejos de tener la
importancia que luego tendrá en el Nuevo Testamento.

Un Dios, no obstante, todopoderoso

Por supuesto, el Antiguo Testamento otorga a Dios los gran-

des atributos que podemos llamar «metafísicos»: la trascen-
dencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la inmutabilidad,
la omnipresencia y la omnisciencia, la sabiduría personifica-
da. Pero había que subrayar en primer lugar lo que constituía
la novedad de la revelación bíblica de la imagen de Dios. Es-
tos atributos de trascendencia quedan por su parte afectados
y en cierto modo transformados por los que expresan la pa-
radójica proximidad de Dios al hombre. Entre ellos hay uno
que conviene entender bien, el de la «omnipotencia» de Dios.
Este atributo va unido con frecuencia al de «Padre»: «Dios
Padre todopoderoso»7.
Se encuentra la expresión sobre todo en los textos litúrgi-

7
El origen de la expresión no esta claro Se encuentra en la famosa formu-
la Yave Sabaoth, «Dios de los ejércitos» Es difícil decir su sentido exacto La
expresión significa «Dios de las multitudes», o «Dios de las potencias» Es el
Dios que tiene todo poder en el cielo y en la tierra Se trata de una omnipotencia
cósmica En las religiones tradicionales del Antiguo Oriente, el Dios todopo-
deroso tiene derecho de vida y de muerte sobre aquellos a quienes ha creado,
a imagen de la vida patriarcal, en la que el padre tiene derecho sobre la vida
de sus hijos En el Antiguo Testamento la cosa es ya muy distinta En griego,
la expresión judia se traducirá por el término Pantokratór, el que tiene «poder
universal» Adquiere entonces un sentido político
126 Creer

eos de la tradición judia, que se complacen en la alabanza de

Dios y en atribuirle un gran numero de títulos Encontramos
este mismo tono en los prefacios de nuestras plegarias euca-
nsticas La expresión esta igualmente presente en los prime-
ros esbozos de formulación del credo cristiano, en concreto
en el símbolo de los apostóles, al que me refiero en estas pa-
ginas, en el seno mismo de su primer articulo
Para la Biblia, la omnipotencia de Dios se manifiesta no solo
en el cosmos —Dios es el Señor de la creación—, sino también
en la historia de Israel A lo largo de los siglos el pueblo ha
tenido experiencia de este poder, siendo conducido por Dios
«con mano fuerte y brazo extendido» Pero no se puede olvi-
dar que en la confesión cristiana, como muchas veces en los
títulos judíos, esta apelación va unida a la imagen del Padre
«Al llamar a Dios a la vez "Padre" y "Señor de todas las co-
sas", el credo ha unido un concepto familiar con un concepto
de poder cósmico para describir al único Dios De este modo
expresa exactamente el problema de la imagen cristiana de
Dios la tensión entre el poder absoluto y el amor absoluto,
entre el alejamiento absoluto y la proximidad absoluta, entre
el Ser absoluto y la atención a lo mas humano que hay en el
hombre, la compenetración entre lo máximo y lo mínimo»8
Porque el Dios todopoderoso es también el Padre que en-
tra en las relaciones de lenguaje dice «yo» a aquellos a quie-
nes se dirige diciendoles «tu» Su autoridad se inscribe pues
en el compañerismo de la alianza, que se abre a la reciproci-
dad El Todopoderoso sigue siendo el Padre, termino de una
relación filial El Nuevo Testamento mostrara a que paradójica
inversión puede conducir la omnipotente paternidad de Dios

El sentido de los antropomorfismos divinos

Hay muchos antropomorfismos en todo esto Se puede sentir

la tentación de criticarlos considerándolos demasiado ingenuos
para decirnos algo de Dios ¿No estamos ante una nueva for-
8
J RATZINGER Fot chretienne hier el aujouid huí, Mame París Tours 1969
88 89
Un Dios Padre 127

ma de proyección del hombre en Dios, so pretexto de revela-

ción? Dios aparece aquí como un hombre muy superior, re-
vestido de todas las cualidades de las que nosotros carecemos.
Sin embargo, estos antropomorfismos son significativos y
mucho más expresivos que un sinnúmero de consideraciones
metafísicas acerca de Dios. El lenguaje humano, en efecto, no
puede hacer otra cosa para hablar de Dios que partir de la ex-
periencia humana. No olvidemos lo que se dijo anteriormen-
te sobre el lenguaje: cada vez que se atribuye una cualidad a
Dios ha de negarse en el sentido en que los hombres la po-
seen, para luego reafirmarse como un absoluto aplicado a Dios.
El papel de estos antropomorfismos es presentar a Dios
como un interlocutor, con carácter personal e histórico, lleno
de iniciativas con respecto a los hombres. El Dios de la Biblia
no es un ser abstracto, un Dios de razón, caracterizado por
los fríos atributos de la trascendencia. Es un ser muy concre-
to, un ser que vive, ama (tiene «entrañas»), sufre, hace alian-
za, se «compromete», se alegra y se arrepiente del mal que
había pensado hacerle al hombre. Es también un Dios respe-
tuoso con el hombre. Se propone a él. Pero la respuesta que
espera sólo puede ser libre.
Por supuesto, ante esta manifestación de Dios, el hombre no
está «forzado» a nada; la conclusión no se impone a él por la
pura fuerza del discurso: es invitado solamente a creer. Las pre-
guntas que se le plantean son las siguientes: ¿puede un Dios
así ser fruto de la imaginación del hombre?; a pesar de todo el
lenguaje humano en que se expresa, ¿no supera en realidad esta
imagen de Dios todo lo que el hombre puede concebir acerca
de él?; por otro lado, ¿es deseable para el hombre un Dios así?
El hombre que se plantea todas las preguntas puede aún
decir: ¿por qué ama Dios así al mundo y a los hombres? ¿no
es demasiado bello para ser cierto? Para una pregunta así no
hay más respuesta que la gratuidad absoluta del amor que en-
vuelve el designio de Dios para el mundo. Nuestra razón qui-
siera remontarse indefinidamente de lo5 efectos a las causas
en una perspectiva utilitaria. Ya se sabe la pregunta: «¿Para
qué sirve la fe?». En estricta lógica, no sirve para nada; como
tampoco el amor auténtico sirve para nada. Se justifica por sí
mismo. Hay que detenerse aquí: es la gratuidad del amor la
128 Creer

que da el sentido No podemos ir mas alia Pero toda una vida

no basta para abrirse a esto

II EL DIOS PADRE DE JESÚS

EN EL NUEVO TESTAMENTO

En el Nuevo Testamento, la imagen de la ternura de Dios por

el hombre se expresara preferentemente por medio de la pa-
labra «Padre» No es que se suprima la imagen del amor con-
yugal, sino que a partir de ahora se producirá un reparto de
las imágenes entre el Padre y el Hijo El amigo de los hom-
bres, el esposo que viene a celebrar su boda con la humani-
dad, es Jesús
Pero la imagen paterna de Dios ¿no es entre nosotros ob-
jeto de cierto rechazo7 ¿No hay un gran peligro en querer atri-
buir a Dios el termino Padre7 La psicología profunda nos ha
revelado las grandes ambigüedades que se ocultan bajo el afec-
to entre un padre y sus hijos Freud ha analizado el arquetipo
del deseo de matar al padre. En nuestra sociedad, la relación
padre-hijos o padre hijas (como, por lo demás, la relación ma-
dre-hijos o madre-hijas) ofrece numerosos ejemplos de con-
traimagenes amor posesivo, abuso de autoridad, desprecio del
padre hacia un hijo que no le conviene y cuyas posibilidades
de crecimiento y desarrollo esteriliza desde la misma base, y
otras muchas cosas, cuando no se trata pura y simplemente
de un padre voluble que abandona a sus hijos En una socie-
dad, a la que le reprochamos el ser patriarcal, nos hemos he-
cho muy susceptibles ante la idea del «paternalismo» y de la
«condescendencia» ¿Acaso algunos intelectuales no se han he-
cho los profetas de una «sociedad sin padres»7 En medio de
tantas reivindicaciones de emancipación, se encuentra también
ahora la emancipación respecto del padre9
9
Cí el sugerente libro del pastor W A VISSER T HOOFT La paternite de D¡eu
dans un monde emancipe, Labor et Fides Ginebra 1984