La belleza nos salvará de la crisis.

La propuesta educativa de Dostoievski

Dostoievski nos conduce a una singular propuesta: lo que nos va a

salvar de la crisis existencial son los buenos recuerdos de las
personas que nos han amado incondicionalmente

Notas para la Conferencia impartida por Tomás Baviera Puig, en el

Ateneo de Valencia, invitado por la Universidad Católica de Valencia,
el 6.VI.2017.

Incluimos texto y vídeo de su intervención.

Introducción

En 1905 Chesterton publicó un libro titulado Herejes, en el que daba

nombres y apellidos. Los herejes no eran otros que los grandes
intelectuales de la época. Según Chesterton, todos ellos estaban
equivocados, y el motivo de su herejía no era otro que “esquivar el
problema de qué es lo bueno”[1]. Hablaban de progreso, dignidad o
justicia, pero apenas abordaban el tema de lo bueno.

Esta es la crisis que me propongo abordar en esta conferencia: la

crisis sobre el bien, o mejor dicho, la falta de reflexión sobre lo
bueno. Para ello me voy a apoyar en uno de los intelectuales que
sí reflexionó sobre esta cuestión: el novelista ruso Fiódor
Dostoievski.

De hecho, el título de la conferencia está inspirado en una frase de

El Idiota, que es una de sus grandes novelas. La idea más repetida por
el protagonista es: “La belleza salvará el mundo”.

Dostoievski profundizó en esta gran intuición en sus dos grandes

novelas siguientes: Los demonios y Los hermanos Karamazov. Seguiremos
la pista de la Belleza en estos dos libros con el fin de presentar las
grandes concepciones educativas de nuestra cultura occidental.

La conferencia tendrá tres partes.

− En la primera presentaremos la propuesta educativa clásica.

− En la segunda, delinearemos de la mano de Dostoievski el proyecto

moral moderno, y trataremos de profundizar en algunas de las raíces
filosóficas que alimentan dicho proyecto.

− Por último, en la tercera parte nos centraremos en la respuesta de

Dostoievski a la educación moral moderna.

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La primera y segunda parte serán desarrolladas partiendo de la novela

Los demonios, mientras que la tercera parte y más larga estará
centrada en Los hermanos Karamazov. En ambas novelas, comentaremos con
detenimiento la escena corazón, la que se encuentra en el centro mismo
del libro. De esa forma, aprovecharemos el jugo de las novelas sin
estropear la historia a aquellos de ustedes que todavía no las hayan
leído.

1. Los demonios
Stepan: “El hombre no puede vivir sin belleza”

La trama principal de Los demonios gira en torno a una célula

revolucionaria clandestina que se asienta en un pueblo ruso. La novela
cuenta con un gran abanico de personajes que se interrelacionan en
diferentes subtramas. Nos fijaremos en dos de ellos: Stepan y el jefe
de la célula revolucionaria.

Stepan encarna a un personaje culto afincado en el pueblo, y que tiene

un carácter un tanto excéntrico y nada práctico. Por su parte, el jefe
revolucionario llega al pueblo y se hace pasar por una persona
respetable y con un futuro prometedor.

Uno de los efectos de la llegada de este personaje es la caída en

desgracia de Stepan: deja de ser la referencia culta del lugar. De
hecho, se le ha empezado a ver como alguien decadente y burgués.
Cuando Stepan intenta contrarrestar lo que él llama las nuevas ideas,
termina siendo ridiculizado en público.

En un momento dado surge la idea de celebrar un festival literario.

Nunca se había hecho una cosa así en el pueblo, y todo el mundo está
muy agitado. En realidad, el festival se encuentra boicoteado por la
célula revolucionaria. Parte del plan consiste en introducir como
público gente grosera a la que solo le interesan los canapés y las
bebidas.

El núcleo del discurso de Stepan ese día es el siguiente:

Gente miope, ¿qué os hace falta todavía para entender? ¿Pero no

sabéis, no sabéis, que la humanidad puede seguir viviendo sin
ingleses, sin Alemania, y por supuesto sin rusos? ¿Que es posible
vivir sin ciencia, sin pan, pero que sin belleza es imposible vivir,
porque entonces al mundo no le quedará nada que hacer? ¡Ahí está el
secreto! ¡Ahí está toda la historia! ¡Ni siquiera la ciencia podría
vivir un minuto sin la belleza! ¿Sabéis eso, los que os reís de mí?
¡Se hundiría en la barbarie, no podría inventar ni siquiera un
clavo![2]

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Con el ambiente caldeado del festival, estas palabras serán tomadas a

burla. Al igual que el protagonista de El idiota, Stepan es
considerado como un “idiota”, como un “tipo raro” que dice “cosas
raras”.

Sin embargo, Dostoievski da un paso más que en El idiota. En aquella

novela, al idiota le preguntaban “¿Qué belleza?” Y todos estaban de
acuerdo en que se trataba de un misterio, de un enigma. En cambio, en
Los demonios, el propio Stepan la víspera del festival señala la raíz
del problema en torno a la belleza:

toda la confusión proviene de tener que decidir qué es más bello:

Shakespeare o un par de zapatos, Rafael o el petróleo[3].

La belleza griega

Para comprender mejor el sentido de estas palabras, conviene tener

presente que Stepan se consideraba a sí mismo como un “griego pagano”.
Por tanto, su “discurso” se encuadra en torno al ideal griego de
belleza. La referencia ineludible en este punto es la tradición que
arranca con las enseñanzas de Sócrates y Platón.

Antes hemos mencionado la denuncia de la herejía moderna por parte de

Chesterton. Pues bien, quizá no haya habido nadie en la historia como
Sócrates que se tomara tan en serio lo de pensar sobre lo bueno. Su
reflexión le llevó a una de las más audaces afirmaciones, que viene
recogidas en el Gorgias de Platón. Ahí Sócrates sostiene que “si fuera
necesario cometer [una injusticia] o sufrirla, preferiría sufrirla a
cometerla”[4].

Quizá esta afirmación nos parezca hoy ridícula. También a los

contemporáneos les hacía gracia este tipo de declaraciones de
Sócrates.

¿Por qué dice esto Sócrates? Sócrates vive en una sociedad que está en
guerra, y además, una guerra que Atenas terminará perdiendo. Esto
supuso una honda crisis social y política. En este contexto, Sócrates
busca un fundamento más firme de la justicia que no dependa del poder
o de la tradición, ni siquiera de la apariencia que uno pueda tener.
Ese fundamento lo encuentra en un tipo particular de conocimiento que
debe ser descubierto personalmente.

Platón ilustró este descubrimiento en el mito de la caverna en el

diálogo La República. El mito cuenta lo que sucede a aquel prisionero
que sale de un mundo de sombras a un mundo iluminado por el sol. El
prisionero descubría deslumbrado algo más excelente que lo que conocía

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antes, que lo que había conocido de toda la vida, algo más bueno, más
amable; y también algo más bello.

También los psicólogos actuales han prestado atención a este tipo de

experiencias personales. Por ejemplos, Howard Gardner, profesor de la
Universidad de Harvard y autor de la teoría de las inteligencias
múltiples, explica que, cuando contemplamos un paisaje o nos dejamos
tocar por la música, podemos vernos inmersos en la belleza de un modo
existencial. Quien experimenta este encuentro que podríamos llamar
existencial sale “más enriquecido, más ennoblecido y también más
humillado”[5].

El tipo de conocimiento que uno alcanza con estos encuentros permite

juzgar mejor sobre lo que conocíamos previamente.

Ejemplo de Camarón: cuando yo escuché la canción de Camarón de la Isla

Como el agua, ya no fue lo mismo oír cantar a los grupos de música pop
que antes me gustaban tanto: su voz no era capaz de transmitir el
sentimiento como lo hacía Camarón. La voz de Camarón era más
excelente que los vocalistas de música pop.

Sócrates y toda la tradición clásica denominaron a este conocimiento

singular como sabiduría. Cuando Tomás de Aquino explica este tipo de
conocimiento, lo explica como una connaturalidad o compenetración con
el objeto conocido. Y trae a colación la referencia a las
Etimologías de San Isidoro para explicar el origen del término:

Sabio viene de sabor, porque, al igual que el gusto es idóneo para

percibir los sabores, discierne el sabio las cosas y las causas[6].

Dicho con otras palabras, el sabio es aquel que saborea la realidad, y

el conocimiento así adquirido le permite discernir lo sabroso de lo
soso. O como diría Chesterton, le permite distinguir entre la grandeza
y la vulgaridad.

¿Qué sucede con una comida sosa? Que uno no repite. En cambio, cuando
tiene la posibilidad de tomar una comida excelente, sabrosa, e incluso
acompañada de un buen vino, la disfruta, la goza, y si puede, pide
más.

Platón no escuchó a Camarón ni leyó a Shakespeare. Pero conoció un

ejemplo asombroso de amor a este tipo de conocimiento en la persona de
Sócrates. Así nació la filosofía, entendida como amor a la sabiduría.
Y esta fue la semilla plantada por Platón en su Academia, un lugar
donde se promovió el estudio por todo lo que es valioso en sí mismo.
De esa forma, facilitaría una formación para ser personas íntegras y
justas.

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Plan revolucionario: “solo hace falta la obediencia”

Volvamos ahora a los revolucionarios. Todos los miembros implicados en

la célula desean cambiar las cosas actuales. Uno de ellos ha
reflexionado seriamente sobre el plan a seguir, y lo ha escrito en un
libro. Algunas de las ideas de ese estudio son las siguientes:

mis propios datos me tienen perplejo, y mi conclusión contradice

directamente la idea que me sirvió de punto de partida. Partiendo de
la libertad sin límites llego al despotismo ilimitado[7].

[H]abrá dos grupos, unos deberán perder toda individualidad y

convertirse en una especie de rebaño y habrá otro que será los que los
dirijan[8].

El jefe de la célula afirma sobre este sistema, con gran entusiasmo,

que por fin “se ha inventado la igualdad”:

Todos esclavos e iguales a los demás. (...) Como primera providencia

se rebaja el nivel de la educación, la ciencia y el talento. (...) los
esclavos deben ser iguales. Sin despotismo no ha habido nunca ni
libertad ni igualdad, pero en el rebaño habrá necesariamente
igualdad[9].

Será a renglón seguido cuando el jefe revolucionario pronunciará la

principal afirmación de su plan de acción:

en el mundo solo hace falta una cosa: la obediencia. (...)

Recurriremos a la depravación más extremada; estrangularemos a todo

ingenio en su infancia. Reduciremos todo a un común denominador: la
igualdad completa[10].

Esta “necesidad” de lograr que todos obedezcan, va a justificar lo

injustificable:

el crimen es ahora sentido común, casi un deber y, cuando menos, una

noble protesta (...) de momento son indispensables una o dos
generaciones de libertinaje. De libertinaje monstruoso, procaz, del
género que hace de un hombre un bellaco asqueroso, cobarde, cruel y
egoísta. ¡Eso es lo que se necesita![11]

Una de las grandes habilidades del jefe revolucionario es el manejo de

la opinión pública: en la novela se aprecia cómo juega con las
apariencias, no le importa engañar a la gente, con tal de salirse con
su propósito. Despliega una astuta retórica con el objetivo de

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dominar, de que la gente haga lo que él desee, mediante el miedo. ¿Qué

dirá cuando encuentre alguien que discrepe de él? Dirá que tienen
prejuicios.

Casi al final de la novela, el jefe revolucionario espoleará al resto

de la célula con las siguientes palabras:

p. 748: de momento, lo que hacen tiene como fin la destrucción de todo

lo existente: el Estado y su estructura moral. Solo quedaremos
nosotros, los que nos hemos preparado de antemano para conquistar el
poder. (...) habrá que reeducar a una generación para hacerla digna de
la libertad.

El jefe revolucionario actúa asumiendo que TODO ESTÁ PERMITIDO. Se

puede destruir la estructura moral, porque no hay límites morales.

Base filosófica: Ockham

¿Qué se encuentra en la base de este razonamiento? Para entender mejor

el planteamiento del jefe revolucionario, necesitamos rastrear los
orígenes del concepto de libertad moderno, que entiende la libertad
como autonomía. Aunque son muchos los factores de esta génesis, me
gustaría seguir la pista apuntada por Michael Gillespie, profesor de
filosofía política en la Duke University. Según este autor, las
profundas raíces de la modernidad son de carácter teológico[12].

En concreto, Gillespie señala que el punto de inflexión se produjo con

el cambio en la concepción de Dios propuesto por Guillermo de Ockham
en el siglo XIV[13].

Ockham reacciona frente a la reciente asimilación del pensamiento

griego en los círculos universitarios teológicos. Una de las grandes
aportaciones del pensamiento griego es la noción del orden
intrínseco de la realidad. Sin esta concepción difícilmente habrían
podido desarrollar las Matemáticas como lo hicieron, pues la geometría
requiere de una estructura estable en la realidad susceptible de ser
abstraída.

Sin embargo, la admisión de un orden intrínseco en la realidad, tal y

como fue asimilado en ciertos círculos medievales, inducía a pensar
que la acción de Dios estaba limitada por ese orden. Dicho de otro
modo: Dios no sería tan poderoso, puesto no podría hacer cualquier
cosa. No sería Omnipotente. Este es el punto teológico que Ockham
busca salvar, y lo hará eliminando toda restricción a la acción de
Dios. La libertad divina tenía que ser plenamente autónoma.

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En el ámbito moral, el giro de Ockham supone sostener que las cosas

son buenas porque Dios ha dicho que esas cosas son buenas, pudiendo
haberlo establecido de otra forma. Si Dios hubiera decidido otro
ordenamiento, entonces tendríamos otra escala de valores totalmente
válida en virtud de la voluntad divina. Podría suceder entonces que
robar no sería malo si así lo establecía Dios.

Con este movimiento Ockham otorgó un poder sin límites a Dios, pero
con ello transformó radicalmente el sentido del bien. En este nuevo
marco, el bien dejó de ser intrínseco para pasar a resultar
arbitrario.

Pero también alteró el sentido de la libertad humana. Si el bien

resultaba arbitrario, entonces la libertad ya no podía orientarse
hacia la excelencia, como veíamos en la antigüedad clásica, sino que
la libertad se convertía −en palabras de Servais Pinckaers− en una
libertad de indiferencia.

Esta distinción se revela en el lamento de Stepan: quizá Shakespeare

valga hoy menos que un par de zapatos, pues al menos el par de zapatos
proporcionan una utilidad. Sí, ahora seremos más autónomos y sacaremos
más provecho de las cosas, pero el precio exigido por esta libertad
será una progresiva incapacidad para apreciar y disfrutar de la
lectura de Shakespeare...

Esto nos conduce a perfilar el tipo de educación moral adecuada en

este escenario. Dostoievski en este punto acertó de pleno.

Al tener una libertad indiferente, el modo en que el bien vincula al

hombre no puede ser otro que por vía de la ley: los preceptos de
hecho promulgados por el poder. Pero en un mundo secularizado, el
poder legislativo ya no reside en un Dios bueno todopoderoso, sino que
corresponde al Estado determinar lo que es correcto hacer.

Dostoievski sintetiza esta idea en el contraste entre los mensajes de

ambos personajes de Los Demonios. Si Stepan decía que el hombre no
puede vivir sin belleza, el jefe revolucionario sostendrá que el mundo
sólo necesita obediencia. Esta será, en definitiva, la nueva finalidad
de la educación: reeducar.

La educación no será tanto un proceso de crecimiento personal a través

de la belleza y la verdad, sino que tenderá más bien a la imposición
de la conformidad social mediante el miedo y las amenazas.

Dios Creador

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Si el razonamiento anterior resulta plausible, entonces la solución

tiene mucho que ver con recuperar el rostro genuino de Dios.

De hecho, el mismo Dostoievski señala explícitamente este camino en

Los demonios. A medida que la novela avanza, ese TODO ESTÁ PERMITIDO
del jefe revolucionario se revela como un plan de mentiras y engaños
perfectamente orquestados en el que las personas resultan superfluas.
Pues bien, el más rudo de sus sicarios más rudos le dirá en un tono
triste al jefe revolucionario, hacia el final de la novela:

¿y sabes lo que mereces porque en la maldad de tu corazón has dejado

de creer en Dios mismo, el Creador verdadero? No eres más que un
idólatra[14].

El sicario no apela a un Dios que sea todopoderoso, sino que más bien
lo califica como Creador verdadero. Para Dostoievski, el eclipse de
Dios creador se encuentra en la raíz del problema moderno de la
libertad. Lo mismo que dice Gillespie.

El modo en que el ser humano puede recuperar el rostro de este Dios

Creador será uno de los grandes temas abordados en Los hermanos
Karamazov. Vamos, pues, a dirigir nuestra atención ahora a la última
novela de Dostoievski.

2. Los hermanos Karamazov

Escena central de Los hermanos Karamazov

La escena central de Los Hermanos Karamazov está protagonizada por

Aliosha, el hermano pequeño de los Karamazov. Tiene 19 años y lleva
poco tiempo como novicio en el monasterio del pueblo. El término más
empleado para caracterizar a Aliosha es el de ángel: se trata de una
persona bondadosa que siempre está dispuesta a ayudar en lo que pueda
a los demás.

Aliosha está muy unido al monje Zósima, una persona con fama de
santidad al que admira por su sabiduría y por el trato especial que
tiene con todos los que sufren. Pero Zósima se encuentra gravemente
enfermo, y terminará muriendo.

Mientras están en el velatorio, la sala donde están sus restos

mortales empieza a oler mal. No es otra cosa que la descomposición del
cadáver. Sin embargo, este proceso natural dispara una avalancha de
críticas entre los monjes hacia el difunto. Si su cuerpo se descompone
−razonan−, entonces quizá no sería tan santo como parecía.

Todo esto provoca una honda crisis en Aliosha. ¿Cómo es posible que la

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gente diga semejantes cosas acerca de una persona tan santa como
Zósima? No lo entiende. Se pregunta continuamente “¿Dónde estaba el
dedo de Dios para evitar esta injusta afrenta?” Su corazón se ahoga al
constatar el quebranto de la “justicia suprema”. Zósima no se merece
este rechazo tan cruel e injusto. Claramente, se rebela contra Dios.

Este momento de debilidad de Aliosha es aprovechado por Rakitin, un

personaje malévolo que se deleita en el mal ajeno. Rakitin percibe el
enorme cambio en Aliosha, y comienza a tentarle en cosas que por su
condición de novicio no podía hacer. Juega con él, hasta que se ofrece
a llevarle a Grushenka. Aliosha da su consentimiento inmediato a esta
visita.

¿Quién es Grushenka? Se trata de una mujer de 22 años, huérfana, que

llegó al pueblo hacía poco tiempo. Se encuentra en la plenitud de su
belleza. Pero Grushenka es una mujer sin escrúpulos, que lleva de
cabeza al padre de Aliosha y a su hermano mayor Dimitri. Los dos están
colados por ella, en buena medida porque ella ha alimentado
conscientemente ese deseo. Todo esto lo sabe Aliosha, y sin embargo,
consiente en ir a verla justo en este momento crítico.

Por su parte, Grushenka llevaba tiempo detrás de Aliosha. Era de las

pocas personas que le “ignoraba” en el pueblo, que apenas le prestaba
atención. Por eso, le había pedido a Rakitin que le trajera a Aliosha:
quería seducirlo y −como dirá más adelante− “me lo tragaré y me
burlaré de él[15]”.

Grushenka se alegra mucho de verles entrar en su casa. Rápidamente,

pide que traigan champan, hace sentar en el diván a Aliosha, ella se
sienta a su lado, y sin que Aliosha diga nada, al poco tiempo se
incorpora, se sienta en sus rodillas y le rodea el cuello con su brazo
derecho, con ademanes cariñosos.

Si estuviéramos en una película de Hollywood, ¿cómo se habría

desarrollado una escena así? Una mujer atractiva sentada en las
rodillas de un joven inexperto. Un novicio enfadado con Dios que
consiente en acercarse a la chica más deseada en el pueblo.

¿Cuál sería el desenlace de una escena como ésta si estuviéramos en el

cine?

Pero Dostoievski no es Hollywood. Razona de otra manera porque su

antropología es radicalmente distinta.

Esto es lo que sucedió. Aliosha mira a Grushenka y nota algo raro por
dentro. Así lo describe el narrador:

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aquella mujer, a la que antes temía más que a ninguna otra y que tenía
en esos momentos sentada sobre las rodillas y abrazándole, despertaba
en él, repentinamente, un sentimiento de una curiosidad
extraordinaria, grandiosa y franca, y ello sin miedo alguno, sin la
más mínima parte de su anterior espanto[16].

La misma Grushenka nota también algo raro. En su calculada locuacidad,

se le escapa lo siguiente:

Estoy mirando a Alióshecka... Bueno, sonríeme, mi nene, alégrate:

ríete de mi tontería, ríete para que yo me alegre... ¡Sí, se ha
sonreído, se ha sonreído! Oh, qué dulzura en su mirada[17].

Rakitin está deleitándose viendo la escena. Entre él y Grushenka se

gastan bromas insulsas, hasta que Rakitin comenta que el monje Zosima
ha fallecido. En este punto acontece lo inesperado:

−¡Cómo! ¡Ha muerto el stárets Zosima! −exclamó Grushenka−. ¡Señor, y

yo no lo sabía! −se persignó devotamente−.Señor, pero ¡qué estoy
haciendo, me estoy sentada ahora en las rodillas de Aliosha! −exclamó
de repente, como asustada; saltó en un abrir y cerrar de ojos y fue a
sentarse en el diván[18].

Aliosha permanece un momento en silencio. Después, se gira hacia

Rakitin y le dice conmovido:

Vale más que te fijes en lo que ella ha hecho: ¿has visto cómo ha
tenido compasión de mí? Yo he venido aquí para encontrar un alma vil,
lo deseaba yo mismo porque de mí se habían apoderado la maldad y la
vileza, pero aquí he encontrado a una hermana sincera, he encontrado
un tesoro, un alma amorosa... Ahora se ha compadecido de mí...
Agrafiona Alexándrovna [Grushenka], hablo de ti. Acabas de devolver a
mi alma a su anterior estado[19].

Aquí no termina lo inesperado. Resulta que Grushenka está más

conmovida que Aliosha: nunca en su vida le había dicho nadie cosas
semejantes, ni había sido tratada con tal dignidad. Grushenka se ve
desarmada por la mirada de ternura, justo en el momento en que estaba
desplegando toda su artillería para destruirle.

Pero esto no es todo. El amor inmerecido experimentado por Grushenka

hace algo más que desarmarla: le ayuda a desenmascarar su cruel
corazón y a pedir perdón por su culpa, por su torcida intención de
hacer daño. Así expresa Grushenka la conmoción del momento:

Aliosha, calla porque tus palabras me avergüenzan, pues yo soy mala y

no buena, soy mala. (...) Él me ha llamado hermana suya, no lo

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olvidaré jamás[20].

Entonces Grushenka abre su corazón. Es un corazón que nada tiene que

ver con la imagen de una mujer decidida, guapa y con éxito. Sufre una
grave herida emocional. Cuando ella contaba con 17 años, un oficial
polaco la engañó y la deshonró. Después este oficial la abandonó, se
marchó y se casó.

Este trauma dejó a Grushenka tremendamente humillada. Desde entonces,

todos los días lloraba de rabia en su cama contra sí misma y contra su
ofensor. Eran lágrimas de orgullo, que al calar en su corazón, lo iban
endureciendo progresivamente. Por eso podía actuar sin escrúpulos
contra cualquiera.

Es muy interesante lo que Grushenka explica a Rakitin sobre lo que le

ha sucedido:

Sus palabras [de Aliosha] me han llegado al corazón y lo han

conmovido... Ha sido el primero, el único que ha tenido compasión de
mí. (...) [de rodillas ante Aliosha exclama:] Toda la vida he estado
esperando a uno como tú, sabía que vendría alguien así y que me
perdonaría. ¡Creía que también a mí, ruin, alguien me amaría no solo
por mi deshonor!...[21]

Esclarecimiento de la escena central: Crisis existencial

Toca ahora intentar esclarecer esta escena para dar respuesta al

interrogante inicial de nuestra conferencia. Aquí se nos revela la
auténtica crisis que padece el hombre, según Dostoievski. No es tanto
una crisis de carácter económico, de falta de medios, o de injusticia
social, como un tipo particular de crisis existencial: la incapacidad
de amarse a uno mismo.

La tragedia de Grushenka consiste en una espiral autodestructiva que

le impide amar a los demás. Dicho con más precisión: lo que a
Grushenka le carcome por dentro es la pregunta:

Si yo soy capaz de querer el mal de esta persona (como es el caso de

Aliosha, pero en realidad no es el único en la novela que sufre este
deseo destructivo de Grushenka)... Si yo soy capaz de querer el mal de
esta persona, y de hecho provoco ese mal deseado tantas veces,
entonces, ¿quién podrá amarme como realmente soy? ¿Cómo podré amar en
plenitud bajo el miedo a ser rechazada cuando se conozca lo malvada
que puedo llegar a ser?

Estas son las angustiosas preguntas que hieren a Grushenka en el fondo

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de su corazón roto, porque sabe que ella no puede hacer nada. Por eso
se ve arrastrada por una espiral de autorrechazo y rabia, de crueldad
con los demás y de búsqueda exclusiva de sus propios intereses y
caprichos. Estamos ante la desesperación de quien sabe que nunca podrá
amar plenamente ni ser amado sinceramente debido a la conciencia de su
culpa moral.

Por su parte, la tragedia de Aliosha es más fría y por eso más

destructiva: busca activamente la desobediencia a Dios como afirmación
de su desacuerdo.

Estos ingredientes dan mucho de sí para una catástrofe fatal. No

obstante, la escena se resuelve con la transformación de los dos
personajes. Cabría decir, en una primera aproximación, que ambos se
salvan mutuamente, lo cual es cierto, pues por sí mismos no habrían
podido salir de semejante agujero. En efecto,

La tierna mirada de Aliosha conmovió el duro corazón de

Grushenka.
La sincera piedad de Grushenka desarmó la rebelde voluntad de
Aliosha.

Apertura a una belleza singular

Pero, ¿qué hay detrás de esta mirada tierna y de esta piedad sincera?
Pues hay un cierto tipo de belleza, de un encuentro existencial con lo
que Zósima denomina amor activo. Si antes decíamos que la palabra
sabiduría se había olvidado en nuestros días, con la palabra
amor sucede que se ha malgastado. Para evitar confusiones, voy a
referirme a este amor que presenta Dostoievski con el término griego
original: agapé. Este es el amor incondicional que engendra un tipo de
alegría especial.

Josef Pieper ha descrito el dinamismo de esta alegría y su relación

con el agapé siguiendo las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino. Lo
decisivo de esta alegría es la certeza de saberse amado. Soy aceptado
como soy realmente, y soy querido así. Pero la propia aceptación no es
un acto autónomo, no depende exclusivamente de mí. Uno se acepta a sí
mismo, con toda su mochila, solo si es aceptado por algún otro, con
toda la mochila incluida. El hombre necesita de otro que le diga de
corazón, de palabra y de obra: “Es bueno que tú existas”. Esta es la
fuente de la auténtica alegría: nos sabemos únicos para el otro,
irremplazables.

Quien no es amado así, ni siquiera puede amarse a sí mismo. Pero para

ser amado así, hay que dejarse amar, sin condiciones, sin caretas.

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El encuentro con el agapé y la belleza tienen muchos puntos en común.

Se parecen en el sentido de que

− ambos encuentros no son exigibles, sino que son gratuitos;

− después del encuentro, uno mira de forma distinta la realidad, uno

se transforma de algún modo por dentro;

− y se parecen también en el deseo de tener más experiencias de este

tipo de encuentros, engendran esperanza.

En definitiva, la belleza nos dispone para el encuentro transformativo

del agapé, porque ambos son una gracia inmerecida.

El verdadero rostro de Dios

Pero Pieper también señala un problema de este agapé. Y es que el

corazón humano es frágil. Lo vemos en Grushenka y Aliosha. Ambos
sufren la injusticia en sus carnes: el uno por el cruel rechazo a
Zósima por parte de los otros monjes; la otra, por la herida de verse
habitualmente utilizada por los demás como un objeto. Estas
injusticias les mueven en direcciones destructivas: el uno desobedece
conscientemente a Dios para mostrarle su decepción, la otra se
consuela manejando a la gente a su antojo.

¿Cómo puede resolverse, entonces, un encuentro entre estos dos

corazones tan heridos? Si los dos buscan su destrucción, ¿cómo es
posible que los dos se salven? ¿No estaremos ante un truco del guión?
Lo normal hubiera sido un desenlace fatal. Hollywood habría tenido
razón... a no ser por el comentario del personaje que asiste a la
escena.

Dostoievski no es tan ingenuo como para “amañar” de este modo el

encuentro fatal entre Aliosha y Grushenka. Para dejar claro lo que el
autor nos quiere transmitir, resulta crucial que sea Rakitin quien
afirme asombrado varias veces que se trata de un milagro. Él, que
tiene más visos de demonio que de ángel, no puede dejar de reconocer
que allí ha actuado Dios. Pero claro, este Dios es muy distinto del de
Ockham...

El Dios del agapé es Omnipotente como quería Ockham, en el sentido de

que ama incondicionalmente. Su amor no pone condiciones. No se mide ni
guarda listas de agravios. Eso que a nosotros tanto nos cuesta vivir y
tanto lo deseamos para nosotros, pues eso lo puede hacer Dios.

Pero este poder tiene un límite. Sí: es Omnipotente con límites. Justo

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esto es lo que Ockham rechazó. El límite de Dios es nuestra libertad.

Dios se detiene ante la puerta de nuestro corazón.

¿Cómo es posible esto? ¿No estaremos −como diría Ockham y quizá

bastantes coetáneos nuestros− ante un Dios débil, y por lo tanto, un
Dios indigno?

Para Dostoievski, a diferencia de Ockham, el núcleo de la identidad de

Dios no es el poder. Es otra cosa. Lo va a revelar de modo explícito
uno de los personajes de Los hermanos Karamazov. No diré quién es,
para no estropear la trama, pero sí diré que este personaje se va a
ver beneficiado por la ayuda de Aliosha y Grushenka, pero ojo, de
Aliosha y Grushenka transformados ya por el agapé.

Este personaje se ve envuelto en un juicio en el que le acusan de algo

que no ha cometido. Sin embargo, todas las pruebas apuntan en su
contra. La víspera del veredicto Aliosha va a visitarle. El otro
personaje sabe que va a ser condenado a Siberia, pero acepta este
castigo por sus otras muchas felonías. Así manifestará a Aliosha su
estado de ánimo:

Oh, sí, estaremos cargados de cadenas, no tendremos libertad, pero

entonces, en medio de nuestra inmensa amargura, volveremos a resucitar
en la alegría sin la cual el ser humano no puede vivir, ni puede Dios
existir, pues Dios da la alegría, es su gran privilegio… Señor, ¡que
se consuma el hombre en la plegaria! ¿Cómo podía yo vivir bajo tierra,
sin Dios? (…) Entonces nosotros, hombres de bajo tierra, desde las
entrañas de la misma, elevaremos un trágico himno a Dios, fuente de la
alegría. ¡Gloria a Dios y a su alegría! ¡Lo amo![22]

Si en Los Demonios el hombre no podía vivir sin la belleza, en Los

Karamazov el hombre no puede vivir sin la alegría, pero se trata de
una alegría que proviene de Dios como de su atributo esencial. Es la
alegría del agapé incondicional, del agapé real.

Para intentar calar en lo que hay de fondo en esta audaz afirmación de

Dostoievski, deberemos retomar el tema de la Creación y preguntarnos
por qué crea Dios. Si Dios no tenía ninguna necesidad de crear al ser
humano ni al universo, si fue algo totalmente libre, entonces ¿qué le
movió a crear?

Si asumimos el planteamiento de Ockham de que la identidad fundamental

de Dios está en el poder, parece que nos abocamos a numerosas
perplejidades. ¿Un Dios todopoderoso creando seres con el único móvil
de manifestar su poder? ¿Por el placer de dominar a sus criaturas,
salidas de sus propias manos? Quizá a alguien le pueda parecer esta
explicación razonable pero ¿no resulta un tanto ridícula utilizar

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arbitrariamente el poder para crear una relación así, sin ninguna

necesidad de hacerlo?

Ahora bien, si asumimos el planteamiento propuesto por Dostoievski de

que el núcleo divino es la alegría, entonces hemos de razonar de otro
modo.

Tengo que reconocer que la mejor respuesta a esta pregunta la encontré

aquí, en la plaza del Ayuntamiento. Fue la noche que España ganó el
Mundial de Fútbol. ¿Qué sucedió al terminar el partido? Que todo el
mundo se congregó aquí. Nadie les había llamado, y sin embargo la
plaza se llenó de gente deseosa de celebrar juntos la grandísima
alegría de nuestro primer Mundial.

La alegría, a diferencia del poder, es de esas pocas

realidades que aumentan cuando se comparten

Pues algo así debió sucederle a Dios cuando nos creó. Quería
compartir, no la alegría del Mundial, sino la alegría inconmensurable
de quien es el ser incondicionado. Dios crea para compartir su
alegría, y por eso crea seres capaces de gozarse con él.

Pero esta ilusión de Dios solo es posible si el ser humano es libre.

Ahora bien, esta libertad es muy distinta de la libertad autónoma
propuesta por Ockham.

¿Cabe alegrarse con alguien que no se abra sinceramente? Es más, ¿cabe

alegrarse con alguien indiferente hacia nosotros? Si así fuera, esa
alegría terminaría siendo hueca y cínica. No: para alegrarse juntos
hace falta una capacidad de sintonizar con el corazón del otro, de
entrar en resonancia con la persona del otro tal cual es. La libertad
que se necesita para compartir una alegría no es la mera capacidad de
elegir, sino una libertad que engendre comunión personal, capaz de
hacer latir al unísono dos corazones.

Pero hay una diferencia más crucial entre estos dos tipos de
libertades. La libertad que engendra amistad no es una libertad de
indiferencia. Conviene tener presente que existen amores adictivos.
Por eso NO DA IGUAL AMAR CUALQUIER COSA. Hay amores, como el amor al
dinero, a la fama o a la droga, que absorben nuestra capacidad de
amar, y la succionan toda para ellos. Hieren nuestro corazón porque no
buscan nuestro bien como personas, como seres capaces de amar. En
cambio, los amores más verdaderos, aquellos que son más dignos de ser
amados, no solo los amamos, sino que como consecuencia amamos mejor
todo; el amor más verdadero nos capacita para amar mejor todo lo que
es amable.

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Basta pensar en cómo miran las madres cuando reciben el bebé recién
nacido. Su ternura refleja cómo ha cambiado su corazón, y cómo ya no
volverán a ver el mundo de la misma forma que antes. Querrán compartir
todo lo bueno de este mundo con su bebé.

Hemos dicho antes que Dios se detiene ante la libertad del hombre. En
realidad, no se detiene. Más bien deberíamos decir que Dios mendiga
nuestro corazón, pide permiso para entrar y compartir su inmensa
alegría con cada uno de nosotros. Pero... ¿acaso no es esto
ASOMBROSO...? ¿Podemos encontrar algo más inaudito que el mismo
Creador se ilusione con el corazón de la criatura? Estamos ante un
misterio, el misterio más impresionante que pone patas arriba nuestro
corazón.

La propuesta educativa de Dostoievski

¿Cómo podemos cuidar esta libertad que nos abre a la alegría divina?
Dostoievski se hizo la misma pregunta, y la respondió en la última
página de Los hermanos Karamazov, por boca de Aliosha:

Sepan, pues, que nada hay más alto ni más fuerte ni más sano ni más
útil en nuestra vida que un buen recuerdo, sobre todo si lo tenemos de
la infancia, del hogar paterno. A ustedes se les habla mucho de la
educación; pues bien, un recuerdo de esta naturaleza, magnífico,
sacrosanto, conservado desde la infancia, quizá sea la mejor
educación. El que ha acumulado recuerdos de esta naturaleza, es hombre
salvado para toda la vida. E incluso si no quedara más que un solo
recuerdo bueno en nuestro corazón, puede que algún día ese recuerdo
nos salve[23].

En efecto. Si Aliosha miró tiernamente a Grushenka, no fue por su

rebeldía contra Dios ni por su deseo lascivo. Fue porque tenía el
recuerdo de Zósima en carne viva, y miró como Zósima miraba a quien
estaba sufriendo. De ese recuerdo se sirvió la gracia divina para que
no sucumbiera completamente a su obcecación, y para que Grushenka
experimentara por primera vez ser amada como una hermana.

Dostoievski nos ha conducido a esta singular propuesta: lo que nos va

a salvar de la crisis existencial son los buenos recuerdos de las
personas que nos han amado incondicionalmente. Este es el caso de los
buenos recuerdos de la infancia. La memoria de la belleza de este amor
alimentará la esperanza de que nosotros también seremos capaces de
amar de esa misma manera.

Conclusión

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A los tres años de publicar Herejes, Chesterton escribió Ortodoxia.

Era su propia reflexión sobre lo bueno, según lo había articulado él
mismo sin ninguna referencia a la fe cristiana. Pues bien, llama mucho
la atención cómo el punto de inflexión de su reflexión consiste en
descubrir la noción de Creador, algo con lo que Dostoievski estaría
plenamente de acuerdo.

En Ortodoxia, Chesterton sostiene que para poder confiar en la razón,

necesitamos proporcionarle un punto de apoyo correcto. Si falla el
punto de arranque, seremos conducidos hacia el escepticismo o el
pesimismo, dos escenarios donde la alegría de lo bueno difícilmente
tiene cabida.

Quizá nadie como Ratzinger en Introducción al Cristianismo haya

sintetizado mejor este punto de partida para la razón que abre
horizontes llenos de esperanza al corazón humano:

El hombre vuelve profundamente a sí mismo no por lo que hace, sino por

lo que recibe; tiene que esperar el don del amor y el amor solo puede
recibirlo como don... El hombre solo se hace plenamente hombre, cuando
es amado, cuando se deja amar[24].

Tomás Baviera Puig

[1] G. K. CHESTERTON, Herejes, Acantilado, Barcelona 2007, p. 24.

[2] FIÓDOR M. DOSTOIEVSKI, Los demonios, Alianza Editorial, Madrid

52009, p. 602.

[3] Ibídem, p. 601.

[4] PLATÓN, Gorgias, 469b.

[5] HOWARD GARDNER, Intelligence Reframed: Multiple Intelligences for

the 21st century, Basic Books, New York 1999, p. 65.

[6] SAN ISIDORO, cit. en SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-
II, c. 46, a. 1.

[7] FIÓDOR M. DOSTOIEVSKI, Los demonios, o.c., p. 501.

[8] Ibídem, p. 502.

[9] Ibídem, p. 519. Énfasis añadido.

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[10] Ibídem, p. 520.

[11] Ibídem, p. 523.

[12] MICHAEL ALLEN GILLESPIE, The Theological Origins of Modernity,

The University of Chicago Press, Chicago 2008.

[13] Cfr. especialmente ibídem, capítulo 1.

[14] FIÓDOR M. DOSTOIEVSKI, Los demonios, o.c., p. 692.

[15] FIÓDOR M. DOSTOIEVSKI, Los hermanos Karamázov, Cátedra, Madrid

82005, p. 543.

[16] Ibídem, p. 537.

[17] Ibídem, p. 538.

[18] Ibídem, p. 539.

[19] Ibídem, p. 540.

[20] Ibídem.

[21] Ibídem, p. 547.

[22] Ibídem, p. 865.

[23] Ibídem, p. 1110.

[24] JOSEPH RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme,

Salamanca 2005, p. 222.

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