Jhon Locke

La teología de John Locke
Leopoldo José Prieto López

Un iv ersi dad s an d ámaso
ma dri d
R E SUMENAunque el hecho haya pasado desapercibido a la cultura académica general, John

Locke es, en buena medida, un teólogo protestante. De origen calvinista, en su pensamiento
se advierte claramente el paso del puritanismo a la filosofía del ilustración. El artículo se com-
pone de dos partes. La primera analiza las temáticas teológicas fundamentales afrontadas por
Locke en sus escritos. La segunda, en cambio, estudia el contexto de la teología de Locke: el
puritanismo británico, la teología arminiana (o remostrante) holandesa, el latitudinarismo teo-
lógico británico y el movimiento sociniano.
Puritanismo, ilustración; revelación, tolerancia; Episcopio, Leclerc, van Lim-

PA L AB R A S C LAV E
borch; Sozzini, Wiszowaty.
ABST RACT Although the fact has passed unremarked by the general academic community, John
Locke is, to a great extent, a Protestant theologian. From a Calvinist origin, the transition from
Puritanism to the philosophy of Enlightenment is clearly marked in his thinking. The article is
presented in two parts. In the first, the main theological topics in Locke’s writings are analyzed.
In the second, the context of his theology is studied: British Puritanism, Dutch Arminian (or Re-
monstrant) theology, British theological latitudinarianism and the Socinian movement.
Puritanism, Enlightenment; revelation, tolerance; Episcopius, Leclerc, van Limborch,

K EY WOR DS
Sozzini, Wiszowaty.
I. PL ANTEA M IE NT O G EN E RAL
Locke es conocido, casi exclusivamente, como filósofo y son pocos los

estudios dedicados a la teología presente en su pensamiento. Ello se debe a
una cierta deformación académica que hace consistir el pensamiento de Locke
casi exclusivamente en filosofía (tanto en teoría del conocimiento como en fi-
R E V I S TA E S PA Ñ O L A D E T E O L O G Í A 7 2 ( 2 0 1 2 ) 2 9 - 8 4
30 Leopoldo José Prieto López
losofía política). Sin embargo, como este trabajo pretende poner de manifiesto,
Locke es, en buena medida, un teólogo. Más exactamente, se puede decir, sin
temor a errar, que Locke es un teólogo protestante heterodoxo.
De un lado es un teólogo protestante. De origen calvinista, hijo de un
capitán del ejército republicano del Parlamento, Locke es una figura
emblemática que simboliza el paso que en Europa se va a producir de la
teología protestante al pensamiento de las luces. En su pensamiento se advierte
de un modo nítido el cambio acontecido en la Inglaterra del siglo XVII, carac-
terizado por G. Cragg como la transición del puritanismo a la edad de la razón
(from Puritanism to the Age of Reason)1.
De otro lado, la teología protestante de Locke es heterodoxa (se entien-
de, en cuanto protestante). La heterodoxia protestante de Locke tiene su origen
en dos fuentes que, aunque diferenciadas en un principio, tienden progresi-
vamente a confundirse. Tales fuentes son el arminianismo calvinista (una re-
acción liberal frente a los excesos del dogmatismo calvinista) y el socinianismo,
un movimiento antitrinitario, heredero del humanismo renacentista y de los
grandes movimientos antieclesiásticos medievales, que hundía sus raíces en la
filosofía y teología nominalistas. A partir de la segunda mitad del siglo XVII,
los últimos defensores del socinianismo polaco (donde hasta entonces había
estado asentado), emigraron a Holanda, donde entraron en contacto, hasta
confundirse, con los movimientos teológicos heterodoxos de Holanda (armi-
nianos y menonitas). Allí, en su exilio holandés, conocerá y experimentará
Locke la atracción de sus ideas, a la vez teológicas y políticas.
En las palabras de la Epistle to the Reader, que dan inicio al Essay
concerning Human Understanding, confiesa Locke que la razón que le llevó a
escribir la magna obra que suponen los cuatro gruesos libros del Essay es la cla-
rificación de la naturaleza y límites del entendimiento humano. “Si fuera el caso
de aburrirte con la historia de este Ensayo, podría decirte que cinco o seis amigos
que, reunidos en mi habitación, discurrían sobre un argumento bastante alejado
de lo aquí tratado, se encontraron rápidamente en un punto muerto, a causa de
las dificultades que surgían por todas partes. Después de grandes esfuerzos sin
obtener la solución de aquellas dudas que los dejaban perplejos, se me ocurrió
pensar que nos hallábamos en un camino equivocado; y que antes de emprender
investigaciones de aquella índole, era necesario examinar nuestra facultad [de
1 Cf. G. r. CraGG, From Puritanism to the Age of Reason (Cambridge 1966).

La teología de John Locke 31
conocimiento] para ver de qué objetos es nuestro entendimiento capaz de tratar”.

Este texto, decisivo para conocer la orientación general de la filosofía de Locke,
es también valioso para conocer la orientación teológica de fondo de su pensa-
miento. La reunión a la que alude Locke se tuvo en la Exeter House, residencia
londinense del Conde de Shaftesbury, donde nuestro autor disponía de una ha-
bitación, en el invierno de 1670-1671. En qué consistía el argumento bastante
alejado del que aquellos amigos trataban no nos lo dice Locke, sino uno de los
participantes en aquella reunión, James Tyrrell. Éste, amigo personal de Locke,
afirma en una nota marginal hecha en su copia personal del Essay concerning
Human Understanding que de lo que allí se habló eran cuestiones de moral y
religión revelada, o lo que es lo mismo, cuestiones de naturaleza teológica.
En realidad se puede afirmar con verdad que el interés de Locke por la
teología y la religión, también en su relación con otros ámbitos del saber (en
particular, con la filosofía política), constituye el punto focal que da unidad a
todo su pensamiento. Hay dos maneras de demostrar esta afirmación: bien
analizando el contenido de su obra, bien repasando la biblioteca de Locke.
Si seguimos el primer camino, una rápida ojeada al contenido de The Works
of John Locke nos confirma en la idea principal de este artículo2. Si los tres primeros
volúmenes se dedican al Essay of Human Understanding (una obra de naturaleza
filosófica, pero en cuyo cuarto libro se tratan abundantemente cuestiones teoló-
gicas), prácticamente el resto de los volúmenes tratan en todo o en parte cuestiones
de índole teológica. Así, el volumen cuarto recoge los escritos de Locke de la po-
lémica teológica con E. Stillingfleet, obispo de Worcester. El volumen sexto
contiene todos los escritos sobre la tolerancia: el Ensayo y las Cartas, en los que
Locke delinea toda una eclesiología protestante, como veremos. El volumen
séptimo recoge la principal obra teológica de Locke, The Reasonableness of Chris-
tianity, junto a la polémica con Edwards desatada tras la publicación de esta obra.
También el volumen octavo se dedica en su integridad a temática teológica, ahora
de naturaleza escriturística: An Essay for the Understanding of St. Paul’s Epistles, by
consulting St. Paul himself, junto con las Paráfrasis y Notas a cinco epístolas
paulinas (Gálatas, primera Corintios, segunda Corintios, Romanos y Efesios3). El
2 Cf. The Works of John Locke in ten volumes (London 1823), printed for Thomas Tegg.
3 Una edición crítica de la obra ha sido realizada por a. W. Wainwright y publicada en oxford (1987) en dos volúmenes por
la editorial Clarendon Press con el título A Paraphrase and Notes on the Epistles of Saint Paul. en esta edición se incluye
el Essay for the Understanding of St Paul’s Epistles como prefacio general de la obra.
siguiente volumen incluye, junto a temáticas variadas y algunas cartas, el Discurso

sobre los milagros (A Discourse of Miracles). Finalmente el volumen décimo
contiene un breve pero significativo escrito, titulado Rules of a Society […] for their
Improvement in useful Knowledge and for the promoting of Truth and Christian
Charity, donde se exponen una serie de reglas para la fundación de una sociedad
basada en las ideas previamente expuestas en la Carta sobre la tolerancia, cuya
regla principal, la segunda exige que “nadie sea admitido en esta sociedad […]
antes de haber contestado afirmativamente a las siguientes cuestiones: 1) si ama
a todos los hombres, con independencia de su profesión de fe o religión; 2) si
piensa que nadie debe ser dañado en su cuerpo, fama o bienes por meras
opiniones especulativas o por su modo exterior de adoración a Dios; 3) si ama
y busca la verdad por causa de la verdad e intenta encontrarla y recibirla impar-
cialmente y comunicarla a otros”4. Únicamente el volumen quinto se reserva en
su integridad a cuestiones no teológicas, sino de naturaleza económico-política.
De la importancia de las obras teológicas de Locke da una idea ulterior la anotación
recogida por el editor de 1823 de The Works of John Locke, quien decía en el
Preface by the Editor (p. XXI) que, además de las obras de segura autoría de Locke,
se suponían escritas por él algunas otras, entre las cuales: The History of our Saviour
Jesus Christ, Select Books of the Old Testament and Apocrypha paraphrased, Oc-
casional Thoughts in Reference to a Virtuous and Christian Life, Discourse on the
Love of God, etc5.
Si siguiendo el segundo camino propuesto estudiamos la composición
de su biblioteca, llegamos a la misma conclusión sobre la decisiva importancia
de la teología en la obra de Locke. John Harrison y Peter Laslett han demostra-
do cuantitativamente, por así decir, la realidad de este interés. En su obra con-
junta The Library of John Locke6 se analizan y clasifican por materias los libros
que integraron la biblioteca personal de Locke. El resultado puede ser llamativo
4 J. LoCke, “rules of a society, which met once a Week, for their improvement in useful knowledge, and for the promoting of
Truth and Christian Charity”, en: The Works of John Locke, X, 313: “ii. That no person be admitted into this society, without
the suffrage of two thirds of the parties present, after the person, desiring such admission, hath subscribed to the rules con-
tained in this paper, and answered in the affirmative to the following questions: 1. Whether he loves all men, of what pro-
fession or religion soever?; 2. Whether he thinks no person ought to be harmed in his body, name, or goods, for mere spec-
ulative opinions, or his external way of worship?; 3. Whether he loves and seeks truth for truth’s sake; and will endeavour
impartially to find and receive it himself, and to communicate it to others?”.
5 Cf. “Preface by the editor”, en: The Works of John Locke, i, XXi.
6 Cf. J. Harrison – P. LasLeTT, The Library of John Locke (oxford 1965).
para quien no conozca lo suficiente la figura de Locke. Del total de 3.641 libros
de que disponía su biblioteca, la materia más dotada es la teología, con 870
libros, lo que representa el 24% del total. Le sigue la medicina y farmacia, con
402 libros (11% del total). No se olvide que la única titulación universitaria ob-
tenida por Locke fue la de bachiller en medicina (physician, según la termi-
nología británica del momento). En tercer lugar se hallaban los libros de
política y derecho, con 390 ejemplares (un 10’7 %). A continuación, venían los
libros de literatura clásica, latín y griego, con 366 volúmenes (un 10%).
Después, en quinto lugar, los libros de geografía y viajes: 275 ejemplares
(un 7’5%). Por fin, en sexto lugar, los libros de filosofía, con un total de 269
libros (7’4%). Le seguían, en séptimo lugar, los libros de ciencia natural (240,
un 6’6%); en octavo, los de literatura moderna (210, un 5’8%); en noveno, los
de historia y biografía (187, un 5’1%); en décimo, los de economía (127, 3’5%);
seguido de libros de bibliografía, referencia y diccionarios (101, 2’7%). Una
cantidad final de libros de otras materias (204, 5’6%) cerraban el catálogo com-
pleto de la biblioteca de un hombre de letras en la que los libros de teología
tenían un volumen casi cuatro veces superior al de filosofía7.
En definitiva, no se trata de minusvalorar la evidente importancia de
Locke como filósofo, sino de llamar la atención sobre un aspecto destacado de
los intereses y de la obra de Locke, poco conocido por la cultura académica
no especializada, que nos permite hablar con verdad de Locke como teólogo.
* * *
Más recientemente autores como M. Sina y V. Nuovo han llamado de

nuevo la atención sobre la importancia de las obras de contenido teológico en
el pensamiento de John Locke.
Nuovo8 clasifica el contenido de la teología de Locke por materias,
agrupadas del siguiente modo: fuentes de la teología y la práctica del asen-
timiento; moralidad y religión; Adversaria theologica 949; inspiración, reve-
7 Cf. Harrison – LasLeTT, 18-19.

8 Cf. v. nUovo, John Locke: Writings on Religion (oxford 2004).
9 Con el título de Adversaria theologica denomina Locke un cuaderno de notas teológicas donde se presenta una lista de con-
ceptos que sintetizan toda la teología. La cifra 94 indica la fecha de 1694, año en el que se realizaron la mayor parte de las
anotaciones. Locke escribió el 11 de diciembre de 1694 una carta a van Limborch en la que manifestaba la voluntad de de-
dicarse al estudio sistemático de la teología.
lación, Escritura y fe; constitución y autoridad de la Iglesia; temática relativa

a la fe y las obras, tal como se recoge en La razonabilidad del cristianismo;
caída y redención.
En el escrito Adversaria theologica 94, estudiado a fondo por Nuovo,
es el propio Locke quien sugiere una clasificación de su teología10. Los prin-
cipales conceptos de este cuaderno de notas puede ser agrupados en cinco
capítulos: 1) Dios, 2) el espíritu creado, donde se incluyen tanto ángeles como
el alma humana y animal; 3) la materia y el mundo visible, 4) la naturaleza
y la historia del hombre, con inocencia, caída, redención, Cristo, espíritu
santo y revelación; 5) ética o las obligaciones del hombre considerado en re-
lación con todos estos seres. Los conceptos tratados bajo el capítulo Dios son
escasos. Locke menciona sólo tres atributos divinos: omnipotencia, omnis-
ciencia y benevolencia. Se plantea en este mismo encabezado la cuestión,
que queda sin solución, de si Dios es desde toda la eternidad uno o trino. Por
otro lado, el hecho de que Locke no considere la cuestión de la divinidad de
Cristo y del Espíritu Santo en este momento, sino en otro capítulo, es cierta-
mente indicativo. Al parecer Locke creía por este tiempo que las cuestiones
sobre la divinidad de Cristo y del Espíritu Santo debían ser afrontadas no en
el estudio de la misma divinidad, sino sólo en el contexto de la historia de
la salvación. En general, fuera de los capítulos primero (Dios) y último (las
obligaciones del hombre), todos los demás conceptos estudiados se adaptan
más o menos a un esquema de la historia sagrada (creación, caída, castigo,
redención), que es el objeto propio de la religión revelada. Especial
importancia para comprender la orientación de la teología de Locke reviste
el emplazamiento de los conceptos Cristo y espíritu santo después de la con-
sideración del pecado de Adán y sus consecuencias, que vienen así, según
Locke, a dar inicio a sus respectivos papeles en la historia de la salvación. A
la vista de estas ideas, dice Nuovo: “El programa teológico de Locke es cla-
ramente no atanasiano”11. Nuovo no concluye de aquí el socinianismo de
Locke, a diferencia de Marshall, que opina que en Adversaria se contiene una
fuerte preferencia por el socinianismo12.
10 Cf. nUovo, “Locke’s Theology 1694-1704”, en: m. a. sTeWarT (ed.), English Philosophy in the Age of Locke (oxford 2000)
184-194.
11 v. nUovo, 188.
12 Cf. J. marsHaLL, “Locke, socinianism, “socinianism” and Unitarianism”, en: m. a. sTeWarT (ed.), 111-182.
Sina, en cambio, prefiere presentar los intereses de Locke siguiendo el

orden cronológico de sus obras13. En su opinión revisten una especial relevan-
cia teológica son las siguientes obras: los Ensayos sobre la ley natural; las con-
sideraciones transcritas por Locke en su Diario sobre la relación de fe y razón
escritas hacia el año 167614; las observaciones teológicas consignadas en la
obra Sobre la conducta del entendimiento; la abundante doctrina sentada en
el libro IV del Ensayo sobre el entendimiento humano sobre la relación entre
fe y razón; la teología subyacente a la Epistola de tolerantia; las ideas teológicas
contenidas en La Razonabilidad del Cristianismo; el escrito sobre los milagros;
los escritos polémicos contra el obispo calvinista John Edwards15 y contra el
anglicano John Stillingfleet16; y, finalmente, las Paráfrasis sobre la Epístolas de
13 Cf. m. sina, Introduzione a Locke (roma – Bari 2006). entre otros escritos de este mismo autor sobre la temática religiosa
de Locke se encuentran también: m. sina (ed.), J. Locke: Scritti filosofici e religiosi (milano 1979); m. sina (ed.), J. Locke,
Scritti etico-religiosi (Torino 2000); L’avvento della ragione: “Reason” e “above Reason” dal razionalismo teologico inglese
al deismo (milano 1976). relacionados con esta temática, dada la relación teológica instaurada en Holanda entre Le Clerc
y Locke, cf. también m. sina (ed.), Vico e Le Clerc: tra filosofia e filologia (napoli 1978); m. sina – m. G. ZaCCone (eds.), J. Le
Clerc: Epistolario (firenze 1987-1997) 4 vols.
14 Cf. J. LoUGH (ed.), Locke’s Travels in France 1675-1679, as related in his Journals, Correspondance and other Papers (Cam-
bridge 1953).
15 La polémica teológica Locke-edwards la componen los siguientes escritos: J. edWards, Some thoughts concerning the se-
veral causes and occasions of Atheism, especially in the present age, with some brief reflections on Socinianism, and on
a late book entitled, The reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures [...], London, printed for J. robinson
and J. Wyat, 1695; J. LoCke, A Vindication of the Reasonableness of Christianity, &c. from Mr. Edwards’s Reflections; J. ed-
Wards, Socinianism unmask’d: A discourse shewing the unreasonableness of a late writer’s opinion concerning the neces-
sity of only one article of Christian faith, and of his other assertions in his late book, entituled, The reasonableness of Chris-
tianity as deliver’d in the Scriptures, and in his vindication of it [...], London, printed for J. robinson and J. Wyat, 1696;
J. LoCke, A second Vindication of the Reasonableness of Christianity. otras obras de John edwards de temática antisocinia-
na son las siguientes: The Socinian Creed, or, A brief account of the professed tenents and doctrines of the foreign and En-
glish Socinians [...], London, printed for J. robinson and J. Wyat, 1697; Preservative against Socinianism, shewing the direct
opposition between it and the Christian religion, particularly in those two great fundamental articles of our faith, concerning
original sin, and the redemption of the world by the death and sufferings of our blessed Saviour, oxon, printed at the Thea-
ter for H. Clements, 1698.
16 La polémica teológica Locke-stillingfleet se contiene en dos escritos de Locke y otros dos de stillingfleet: J. LoCke, A Letter
to the right reverend Edward, Lord Bishop of Worcester, concerning some passages relating to Mr. Locke’s Essay of human
Understanding, in a late Discourse of his lordship’s, in Vindication of the Trinity (1696); e. sTiLLinGfLeeT, The Bishop of Worces-
ter’s Answer to Mr. Locke’s Letter concerning some Passages relating to this Essay of Human Understanding, London, prin-
ted by J. H. for Henry mortlock at the Phoenix in st. Paul’s Church Yard, 1697; J. LoCke, Mr. Locke’s Reply to the right re-
verend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his Letter, concerning some passages relating to Mr. Locke’s Essay of
human Enderstanding, in a late Discourse of his Lordship’s, in Vindication of the Trinity (1697); e. sTiLLinGfLeeT, The bishop
san Pablo. Además de las obras propiamente dichas, hay que considerar asi-
mismo los manuscritos inéditos de contenido teológico, cuyas temáticas van
desde la Sagrada Escritura, teología fundamental, cuestiones de Trinidad
(según el punto de vista de los unitarios), cristología, eclesiología, hasta la an-
tropología teológica, ética y escatología17.
A la vista de tal cantidad de temáticas18 y escritos varios de contenido
teológico no cabe sino asentir a la afirmación de Sina sobre la centralidad de
la teología en la obra de Locke: “Quien escribe ha llegado a la convicción, des-
pués del examen de la amplia producción tanto impresa como inédita de
Locke, de la centralidad del problema teológico en la especulación del filósofo
inglés como también en la cultura anglo-holandesa del tiempo. Siguiendo, ade-
más, las etapas sucesivas de la maduración del pensamiento filosófico y
of Worcester’s answer to Mr. Locke’s second letter, wherein his notion of ideas is prov’d to be inconsistent with itself, and
with the articles of the Christian faith, London, printed by J. H. for Henry mortlock ..., 1698. otras obras de e. stillingfleet,
de contenido teológico, escritas en el contexto del naciente deísmo británico, son las siguientes: A letter to a Deist, in an-
swer to several objections against the truth and authority of the scriptures, London, printed by W.G., 1677; Origines sacræ,
or, A rational account of the grounds of Christian faith, as to the truth and divine authority of the Scriptures, and the matters
therein contained, London, printed by J. H. for Henry mortlock, 1680; The doctrine of the Trinity and transubstantiation com-
pared as to Scripture, reason, and tradition, in a new dialogue between a protestant and a papist, London, printed by J. d.
for W. rogers, 1687; A discourse concerning the nature and grounds of the certainty of faith, in answer to J. S., his Catholick
letters [...], London, printed for Henry mortlock, 1688; The mysteries of the Christian faith […], London, Printed by J. H. for
Henry mortlock, 1691; A discourse in vindication of the Doctrine of the Trinity, with an answer to the late Socinian objec-
tions against it from Scripture, antiquity and reason, and a preface concerning the different explications of the Trinity, and
the tendency of the present Socinian controversie [...], London, printed by J. H. for Henry mortlock, 1697.
17 Los principales manuscritos de Locke de contenido teológico son los siguientes: Of Ethick in general (c. 1686-1687?); Ethica
(1692); Sacerdos (1698); Adversaria theologica (1694); De S. Scripturae authoritate (1685); Immediate Inspiration (1687);
Scriptura sacra (1692); Essay on infallibility (1661); Queries Popery (1675); Ecclesia (1682); Error (1698); Philanthropy or The
Christian Philosopher’s (1675); An inward inspiration or revelation (december 1687); Pacifick Christians (1688); Newton’s
Two notable corruptions of Scripture [antes del 14 de noviembre 1690; con revisiones, 1691]; Peccatum originale (1692);
Scriptura Sacra (1692); Anima [antes de 1694]; Homo ante et post lapsum [antes de 1694]; Adam ante lapsum immortalis
[antes de 1695]; Life, Death (1695); Rewards [of] life & death (1695); Unitarian [1695]; Who righteous man (1696); Critique
of Bentley Of the revelation and the Messias [antes de 1696]; Redemption, Death [mayo de 1697 o después]; Prophetia
(1697); Spirit, soul, and body [1697 o después]; Resurrectio et quae sequuntur [1699?] ; Christianae religionis synopsis
(1702); An essay for the understanding St Pauls Epistles by consulting St Paul himself (esbozo, 1703); Synopsis Epistolarum
Pauli [1703 o 1704]; Volkelii Hypothesis lib. de vera religione (1704).
18 en definitiva, si hubiera de hacerse una relación de las temáticas teológicas que han interesado a Locke a lo largo de su
vida, encontraríamos: cuestiones de teología fundamental (razón y fe, así como Biblia y milagros), Trinidad (naturaleza,
esencia, persona e identidad personal), cristología (Cristo es el mesías prometido); cuestiones de antropología teológica
(pecado original), de soteriología (redención), de eclesiología y de escatología.
religioso de Locke, lo ha visto profundamente radicado en el vasto contexto

de la investigación teológica latitudinaria y arminiana de la segunda mitad
del siglo XVII”19.
* * *
Pasamos ahora a hacer una breve descripción del contenido de estas

obras. Hace varios años fue publicado en esta misma revista un artículo sobre
la importancia de la ley natural en John Locke, tanto en su filosofía y teología
morales como en su pensamiento político20. Hacemos por eso una brevísima
mención de los Ensayos sobre la ley natural para poner la obra en su debido
contexto. Escritos en latín en un período comprendido entre el 1660 y 1664,
los Ensayos sobre la ley natural quedaron inéditos a la muerte de Locke.
Fueron conservados en la Lovelace Collection, de donde W. Von Leyden tomó
la obra, anotó críticamente y publicó en 195421. Los Ensayos están divididos
en ocho cuestiones, que expuestas al modo escolástico, tratan de la existencia
de la ley natural (primera cuestión), su cognoscibilidad (cuestiones segunda
a quinta), su obligatoriedad (cuestiones sexta y séptima) y su fundamento
(cuestión octava)22. La obra, con su orientación voluntarista y su método es-
colástico, concluye que tanto la obligatoriedad como el fundamento de la ley
natural descansan sobre la voluntad divina.
También en su Diario dejó anotadas importantes consideraciones sobre
la cuestión de la relación entre la fe y la razón, particularmente a lo largo del
año 1676, coincidiendo con su estancia en Montpellier. La ocasión de estas re-
flexiones fue proporcionada por las actitudes religiosas observadas en el am-
biente de la Francia católica, consideradas por Locke fideístas, porque las en-
19 sina, Introduzione a Locke (roma – Bari 2006) 153.

20 Cf. L. PrieTo, “La ley natural y el orden político en John Locke”: Revista española de Teología 69 (2009) 383-440.
21 Cf. W. von LeYden (ed.), Essays on the Law of Nature. The Latin Text with a translation, introduction and notes, together with
Transcripts of Locke’s shorthand in his Journal for 1676 (oxford 1954).
22 La estructura de los capítulos de los Ensayos sobre la ley natural es la siguiente: I. An detur morum regula sive lex naturae?
Affirmatur; II. An Lex Naturae sit Lumine Naturae cognoscibilis? Affirmatur; III. An Lex Naturae Hominum Animis inscriba-
tur? Negatur; IV. An Ratio per Res a Sensibus haustas pervenire potest in Cognitionem Legis Naturae? Affirmatur; V. An Lex
Naturae cognosci potest ex Hominum Consensu? Negatur; VI. An Lex Naturae Homines obligat? Affirmatur; VII. An Obligatio
Legis Naturae sit Perpetua et Universalis? Affirmatur ; VIII. An Privata cujusque Utilitas sit Fundamentum Legis Naturae?
Negatur.
contraba dispuestas a justificar cualquier creencia con el simple recurso al ca-

rácter suprarracional de la fe. “En efecto, toda secta usa gustosamente la razón
en la medida en que viene en su ayuda. Pero cuando esta ayuda falta afirman
entonces a voces que tal aseveración es materia de fe y superior a la razón
[above Reason]”23. Siguiendo los pasos de su amigo Robert Boyle un año antes
en la obra The Reconcileableness of Reason and Faith, se propone Locke dis-
tinguir “las provincias de la fe y de la razón”, añadiendo que sin esta distinción
el peligro de degeneración en entusiasmo (término que en Locke significa fa-
natismo religioso) está siempre al acecho.
También la temática de la transustanciación es tratada por Locke este
mismo año, en una anotación del Journal correspondiente al 26 de agosto de
1676. En su opinión es correcto aplicar a la transustanciación la regla necesaria
para determinar los límites de la fe y la razón. Locke es consciente de colocarse
en esta materia en una posición contraria la Iglesia de Roma, “que es muy diestra
en esta materia, decretando como materia de fe lo que es objeto del examen
de la razón”. La cuestión de relación entre fe y razón a propósito de la tran-
sustanciación se cifra en la siguiente pregunta: “¿se debe usar la razón, que
nos conduce a un sentido figurado, simple y sencillo, tan inteligible como llamar
al cordero pascual el cuerpo de la pascua [the paschal lamb the body of the Pas-
sover], o más bien se debe por fe tomar las palabras en un sentido literal, in-
consistente según todos los principios de nuestro conocimiento y todas las evi-
dencias de los sentidos”. Locke afirma que si se concede lo segundo se elimina
todo fundamento tanto del conocimiento racional como de fe. El motivo es que
“la fe viene en ayuda donde falta la luz de la razón, pero allí donde hay cono-
cimiento no se interpone la fe, ni puede contradecirla”. O lo que es igual: la fe
no puede contradecir el dato seguro de lo que afirman los sentidos24. Por eso
afirma Locke que “en lo relativo a la transustanciación, la cuestión no es materia
de fe, sino de filosofía”. O lo que es igual: “Se trata de un objeto sobre el que
aplicamos nuestros sentidos y nuestro conocimiento, no nuestra fe, y ello de
modo tan claro que no hay lugar para dudas”. Dios ha creado a los hombres
23 J. LoCke, “Journal, 24 august 1676”, en: Essays on the Law of Nature, 415: “for every sect, as far as reason will help them,
makes use of it gladly, and where it fails them, they cry out that it is matter of faith and above reason”. La cita aparecerá
literalmente repetida en el Essay concerning human Understanding, iv, 18, 2.
24 es la posición exactamente contraria a la afirmación de Tomás de aquino en el Adoro te devote: “visus, gustus, tactus in
te fallitur, sed auditu solo tuto creditur”.
de manera que confíen en el conocimiento de sus sentidos, que son “el fun-
damento más seguro que podemos tener de la certeza”. Y no es posible que
Dios haga uso de milagros para contradecir el dato del conocimiento natural
(sensible o racional). Tal cosa, piensa Locke, equivaldría a “destruir todo nuestro
conocimiento y confundir toda medida de fe y de razón”25.
Otra obra de Locke, poco conocida, a tomar en cuenta en el catálogo
de obras de temática (al menos en parte) teológica es La conducta del enten-
dimiento. Publicada tras su muerte por Anthony Collins (discípulo y amigo de
Locke) y por su sobrino Sir Peter King en 1706 en las Posthumous Works of Mr.
John Locke, la obra afronta muchas de las temáticas ya consideradas en el
Ensayo sobre el entendimiento humano, pero con la salvedad de que, en lugar
de presentar una fisiología del entendimiento humano, como hacía en el
Ensayo, aquí realiza un estudio sobre las patologías y las desviaciones del en-
tendimiento y los remedios para corregirlas. De especial importancia resultan
los capítulos octavo (Religion), décimo (Prejudice), vigésimo tercero (Theology)
y vigésimo cuarto (Partiality). En esta obra se presenta la teología como “una
ciencia incomparablemente más alta que las demás”, cuyo contenido es “el co-
nocimiento de Dios y sus criaturas, nuestros deberes hacia Él y las criaturas
y la consideración de nuestro presente y futuro estado”. La teología es “el con-
junto de todos nuestros conocimientos dirigidos a su fin verdadero, que no es
otro que el honor y la veneración del Creador y la felicidad del hombre”26. La
auténtica teología, dice Locke, es “la ciencia que ensancharía la mente de los
hombres, si se la estudiara o se la permitiera estudiar con la libertad, amor a
la verdad y caridad que ella enseña; y no se hiciera de ella, contrariamente
a su naturaleza, un motivo de luchas, alborotos, malignidad y estrechas impo-
siciones”27. La alusión a las actitudes morales (libertad, amor a la verdad y ca-
ridad) que el estudio de la verdadera teología suscita abre el camino a la
25 LoCke, “Journal, 26 agosto 1676”, en: Essays on the Law of Nature, 421-424.
26 LoCke, Of the Conduct of the Understanding, cap. XXiii: Theology: “There is indeed one science (as they are now distin-
guished) incomparably above all the rest, where it is not by corruption narrowed into a trade or faction, for mean or ill ends
and secular interests; i mean theology, which, containing the knowledge of God and His creatures, our duty to him and our
fellow-creatures, and a view of our present and future state, is the comprehension of all other knowledge directed to its
true end, i.e. the honour and veneration of the Creator and the happiness of mankind”.
27 LoCke, Of the Conduct of the Understanding, cap. XXiii: Theology: “This is that science which would truly enlarge men’s
minds, were it studied, or permitted to be studied, every where with that freedom, love of truth and charity, which it
teaches, and were not made, contrary to its nature, the occasion of strife, faction, malignity, and narrow impositions”.
cuestión de la tolerancia religiosa; así como la falsa teología es la causa

profunda de la intolerancia, porque genera luchas, alborotos, malignidad y
estrechas imposiciones.
* * *
Entre las obras de Locke de mayor relevancia teológica están, junto a La

razonabilidad del cristianismo (The Reasonableness of Christianity), la Carta
sobre la tolerancia (Epistola de tolerantia).
La Epistola de tolerantia fue publicada en 1689 en Gouda (Holanda). El
título completo del escrito es Epistola de tolerantia ad Clarissimum Virum
T.A.R.P.T.O.L.A. scripta a P.A.P.O.I.L.A. Publicada en forma anónima bajo el
acrónimo P.A.P.O.I.L.A. (iniciales de Pacis Amico Persecutionis Osore Ioanne
Lockio Anglo: “por el amigo de la paz y contradictor de la persecución, John
Locke inglés”), iba dedicada en forma igualmente anónima a Philip van Lim-
borch, en los términos de Ad clarissimum virum T.A.R.P.T.O.L.A. (iniciales de
Theologiae apud Remonstrantes Professorem Tyrannidis Osorem Limburgium
Amstelodamensem: “al profesor de teología en la [Facultad] de los Remostran-
tes, Limborch de Amsterdam”)28. La obra tiene no sólo interesantes conside-
raciones sobre la naturaleza y límites del Estado, sino que contiene en germen
una eclesiología en la que parece aún resonar el eco del Defensor Pacis de
Marsilio de Pauda.
Tras un breve Prefacio Ad lectorem, muestra Locke en un emotivo exor-
dio que la nota más importante (praecipuum criterium) de la verdadera Iglesia
es la tolerancia y, por lo mismo, la intolerancia es signo seguro de la falsedad
de una iglesia. “Puesto que me preguntas qué pienso de la recíproca tolerancia
entre los cristianos, te respondo brevemente que es, me parece, la más impor-
tante nota para el reconocimiento de la verdadera Iglesia [praecipium verae
Ecclesiae criterium]”29.
Hay, dice Locke, quien pretende jactanciosamente que la nota de la ver-
dadera Iglesia sea la antigüedad en la posesión de los lugares de culto o el
28 Las citas de esta obra se toman de la edición latina-inglesa de r. kLiBanskY – J.W. GoUGH (eds.), Epistola de tolerantia/A
letter on toleration (oxford 1968).
29 J. LoCke, Epistola de tolerantia (Edt), 58: “Quaerenti tibi, vir clarissime, quid existimem de mutua inter Christianos tolerantia,
breviter respondeo hoc mihi videri praecipuum verae ecclesiae criterium”. Las cursivas son mías.
esplendor en la liturgia, o la posesión de una doctrina reformada, o, finalmen-

te, la ortodoxia de su fe, porque cada uno es ortodoxo para sí mismo. Pero
todo esto son signos de que los hombres se disputan el poder y la autoridad,
no notas de la Iglesia de Cristo30. Quien posee todas estas cosas, pero carece
de caridad, de mansedumbre, de benevolencia hacia todos los hombres indis-
tintamente, aunque se profese cristiano, no lo es; ni, por tanto, es la Iglesia
verdadera aquélla que se compone de tales hombres31.
Si, como se sigue de la lectura del Evangelio y de las epístolas apostó-
licas, “nadie puede ser cristiano sin caridad y sin la fe que obra por medio del
amor, no de la fuerza”32, se pregunta Locke: ¿cómo es entonces posible que,
so pretexto de religión, haya quien persiga, torture, despoje y mate?33 ¿Cómo
puede ser que el celo ardiente por la gloria de Dios y la salvación de las almas,
que “llega a quemar personas vivas”, sea tan renuente en castigar las infamias
y vicios morales (que, por opinión unánime, son diametralmente opuestos a
la fe cristiana) y tan diligente en corregir opiniones, que la mayor parte de las
veces son sutilezas teológicas, que superan la capacidad de comprensión de
la gente común?34. Quien se comporta de este modo, siendo duro e implacable
con los que opinan de distinta manera que él y tolerando los pecados y vicios
morales que son indignos del nombre cristiano, “demuestra abiertamente, que
aunque tenga siempre en los labios el nombre de la Iglesia, aspira en su
corazón a un reino que no es el reino de Dios”35. No es, pues, de extrañar que
no usen armas lícitas a la milicia cristiana aquellos que, digan lo digan, no com-
baten por la verdadera religión y por la verdadera Iglesia cristiana. En
definitiva, como dice Locke, la tolerancia de los que tienen opiniones religiosas
diversas es de tal modo acorde con el Evangelio y la razón que parece mons-
truoso que los hombres sean ciegos ante una luz así de clara36.
30 Cf. Edt, 58: “Quicquid enim alii jactant de locorum et nominum antiquitate vel cultus splendore, alii de disciplinae reforma-
tione, omnes denique de fide orthodoxa (nam sibi quisque orthodoxus est): haec et hujusmodi possunt esse hominum de
potestate et imperio contendentium potius quam ecclesiae Christi notae”.
31 Cf. Edt, 58.
32 Edt, 58.
33 Cf. Edt, 58: “an vero illi qui religionis praetextu alios vexant, lacerant, spoliant, jugulant, id amico et benigno animo agant,
ipsorum testor conscientiam”.
34 Cf. Edt 60.
35 Edt, 62.
36 Cf. Edt, 64.
Determinada la tolerancia como nota de la verdadera Iglesia y justifi-

cada su importancia como manifestación de la caridad cristiana exigida por
Cristo, la primera cuestión que debe ser resuelta es el establecimiento de los
límites entre la Iglesia y el Estado. Y para ello antes hay que establecer qué
es la Iglesia y qué el Estado. “Me parece que el Estado es una sociedad de
hombres constituida para conservar y promover únicamente los bienes civiles.
Llamo bienes civiles a la vida, la libertad, la integridad del cuerpo, su inmuni-
dad del dolor, la posesión de las cosas externas, como la tierra, el dinero, etc.”37.
Si ésta es la naturaleza y fin del Estado, se sigue de ahí que la jurisdicción del
magistrado civil concierne sólo a los bienes civiles. Y si “toda la jurisdicción
del magistrado concierne solamente a estos bienes civiles, “el derecho y la so-
beranía [imperium] del poder civil se limitan y circunscriben al cuidado y pro-
moción de estos bienes y que estos no deben ni pueden en modo alguno
extenderse a la salvación de las almas”38. El principio de separación de juris-
dicciones es, pues, claro: “Todo el poder del Estado concierne a los bienes
civiles y está limitado al cuidado de las cosas de este mundo y no se refiere
en modo alguno a las cosas que tienen relación con la vida futura”39.
Establecido qué es el Estado, su naturaleza y sus fines, se pregunta Locke
qué es la Iglesia. “Me parece que una iglesia es una libre sociedad de hombres
que se reúnen espontáneamente para dar culto públicamente a Dios en el modo
que creen será del agrado de la divinidad y para obtener la salvación del alma”40.
De esta definición de Iglesia extrae Locke toda su eclesiología, que, en síntesis,
consta de tres aspectos: libre pertenencia, gobierno democrático y fines que
persigue, a saber: el culto público y la salvación del alma.
En primer lugar, la Iglesia es una sociedad libre y voluntaria. Nadie nace
miembro de una Iglesia, pues de lo contrario la fe sería adquirida por derecho
hereditario, como las propiedades, de los padres y abuelos. El hombre, que
por naturaleza no está obligado a formar parte de ninguna Iglesia ni nace
ligado a confesión alguna, entra libremente en la sociedad en la que cree haber
37 Edt, 64: “respublica mihi videtur societas hominum solummodo ad bona civilia conservanda promovendaque constituta.
Bona civilia voco vitam, libertatem, corporis integritatem et indolentiam, et rerum externarum possessiones, ut sunt lati-
fundia, pecunia, et cetera”.
38 Edt, 66.
39 Edt, 70.
40 Edt, 70: “ecclesia mihi videtur societas libera hominum sponte sua coeuntium, ut deum publice colant eo modo quem cre-
dunt numini acceptum fore ad salutem animarum”.
encontrado la verdadera religión y el culto agradable a Dios. Como la esperan-

za de salvación que allí cree encontrar es la única razón para entrar en la
iglesia, es también el criterio para permanecer. Por ello, si descubriera algo
erróneo en la doctrina o incongruente en el culto, debe siempre quedarle
abierta la posibilidad de salir de la Iglesia, con la misma libertad con que había
entrado. En definitiva, la Iglesia, está constituida por miembros unidos libre-
mente en vista de este fin41.
Sabido de qué modo se ingresa, se pregunta Locke, en segundo lugar,
de qué poder dispone la Iglesia y a qué leyes está sometida. Pues bien, puesto
que ninguna sociedad puede perdurar si carece de leyes, es necesario que
también la Iglesia tenga sus leyes para establecer los tiempos y lugares de las
reuniones, las condiciones de aceptación y exclusión, la diferencia de los
cargos, el orden de las cosas, etc. Como, además, la Iglesia es una reunión es-
pontánea, libre de toda fuerza de constricción, se sigue que el derecho de
legislar no puede residir en nadie más que en la sociedad misma o en aquéllos
que la sociedad haya autorizado con su consentimiento. A la objeción según
la cual “no puede existir una verdadera Iglesia que no tenga un obispo o un
presbítero revestido de la autoridad de gobernar derivada de los apóstoles por
sucesión continua e ininterrumpida”42, responde negativamente Locke con dos
argumentos: uno de Escritura y el otro de historia eclesiástica. En virtud del
primero, pide, escéptico, que se le muestre el decreto con el que Cristo ha im-
puesto esta ley a su Iglesia. En virtud del segundo, llama la atención sobre las
disensiones que desde el principio de la Iglesia hubo entre los que sostienen
que los que gobiernan la Iglesia han sido instituidos por Cristo, así como sobre
el hecho de que su poder deba ser transmitido por sucesión.
Finalmente, en tercer lugar, los fines de la Iglesia son, dice Locke, “el
culto público de Dios y, por medio de él, la consecución de la vida eterna”.
Al cumplimiento de estos fines se sujeta toda la disciplina eclesiástica y dentro
de estos límites deben quedar circunscritas todas las leyes de la iglesia. “En
esta sociedad no se hace nada, ni se puede hacer nada que concierna a la pro-
piedad de los bienes civiles o terrenos. En este ámbito nunca y por ningún
motivo se podrá hacer recurso a la fuerza, porque ésta pertenece en exclusiva
41 Cf. Edt, 70.

42 Edt, 72: “sed dices: vera esse non potest ecclesia, quae episcopum vel presbyterium non habet, gubernandi authoritate de-
rivata ab ipsis usque apostolis, continua et non interrupta successione instructum”.
al magistrado civil y la propiedad y el uso de los bienes externos están

sometidos a su poder”43. A la pregunta entonces sobre el tipo de sanción de
que dispondrán las leyes eclesiásticas si éstas carecen de toda coacción, res-
ponde Locke que la única sanción adecuada a las cosas de la religión es la que
nace de lo profundo del alma y obtiene el pleno consentimiento de la con-
ciencia. O dicho positivamente: en la Iglesia no debe haber más sanción de
sus leyes para mantener a sus miembros dentro de los límites de sus deberes
que las exhortaciones, amonestaciones y consejos.
* * *
Pero la obra de Locke de mayor importancia teológica es La razonabi-

lidad del Cristianismo, tal como es presentado en las Escrituras (The Reasona-
bleness of Christianity, as delivered in the Scriptures). La obra representa un
intento de atenta lectura y meditación de los textos sagrados, con el que el fi-
lósofo inglés se acerca a la revelación divina (en particular a los Evangelios y
a los Hechos de los apóstoles) para estudiar la persona de Jesús y su mensaje
de la salvación. Locke acepta la enseñanza de la Biblia sin poner en duda la
revelación ni la inspiración divina de los libros del Nuevo Testamento, acer-
cándose a los mismos con el único deseo, como dice en su Prefacio, “de com-
prender la religión cristiana”44. En cualquier caso, como recuerda Sina, es claro
que “el influjo de la teología latitudinaria y racionalista inglesa del siglo XVII
y de la enseñanza de los teólogos remostrantes (arminianos) holandeses es
muy fuerte en dicha obra45.
Locke parte de la idea protestante de la Escritura como única regla de
fe, idea común a la mayor parte de los teólogos ingleses y holandeses entre
los que Locke recibió su formación teológica. En efecto, dice el Prefacio que
“la escasa satisfacción y consistencia de que gozan la mayor parte de los
sistemas de teología […] me han obligado a recurrir a la sola lectura de la Es-
43 Edt, 74.
44 J. LoCke, The Reasonableness of Christianity (RC), Preface, 3: “The little satisfaction and consistency that is to be found in
most of the systems of divinity i have met with, made me betake myself to the sole reading of the scriptures (to which they
all appeal) for the understanding the Christian Religion […]”. Las cursivas son mías. Las citas de esta obra están tomadas
de: J. HiGGins-BiddLe (ed.), John Locke, The Reasonableness of Christianity (oxford 1999).
45 Cf. sina, Introduzione a Locke, 114.
critura”46. De idénticas fuentes protestantes anglo-holandesas procedía

también otra idea importante de esta obra: la necesidad de la distinción entre
verdades de fe fundamentales y no fundamentales.
Ninguna de estas dos ideas, como se acaba de decir, era nueva. Entre
los teólogos ingleses del siglo XVII, ya William Chillingworth, en su The
Religion of Protestants, afirmaba que la Biblia y sólo la Biblia es regla de fe
para los protestantes. A su vez, la distinción entre diversos niveles de verdad
teológica era común entre los teólogos remostrantes holandeses, como
Episcopio (Institutiones theologicae, Amsterdam 1650) y van Limborch (Theo-
logia christiana, Amsterdam 1686). También Hugo Grotius, próximo a las ideas
arminianas, creía que, junto a las verdades de fe requeridas en los primeros
tiempos del cristianismo para acceder al bautismo, “habían surgido otras cues-
tiones más intrincadas, como la de la distinción y de la unidad del Padre, del
Verbo y del Espíritu Santo, la de las dos naturalezas en Cristo y de sus
respectivas propiedades, cuestiones sobre las cuales, aún sin tener un perfecto
conocimiento de las mismas, no hay impedimento para ser cristiano”47. El pro-
pósito de estas distinciones era, naturalmente, el restablecimiento de la unidad
de los cristianos y el logro la pax christiana.
Sobre estas ideas funda Locke la afirmación central de la obra, a saber:
que la única verdad esencial que debe ser profesada para la salvación,
contenida en la Sagrada Escritura de modo indudable, es que Jesús de Nazareth
es el Mesías prometido en el Antiguo Testamento y enviado por Dios en el
Nuevo Testamento. La aceptación de este único artículo de fe es suficiente para
poder decirse cristiano. Junto a esta sucinta fe, se requiere siempre el arrepen-
timiento y la conversión. “Fe y arrepentimiento, es decir, creer que Jesús es el
Mesías, y una vida dedicada al bien, son las condiciones indispensables de la
nueva Alianza que deben cumplir todos aquellos que quieren obtener la vida
eterna”48. Además, en el Evangelio se descubre la sublime predicación moral
de Jesús, que se encuentra en perfecta concordancia con los dictámenes de la
46 RC, Preface, 3: “The little satisfaction and consistency that is to be found in most of the systems of divinity i have met with,
made me betake myself to the sole reading of the Scriptures […]”. Las cursivas son mías.
47 H. GroTiUs, “de dogmatis utilibus [más tarde, ritibus] et gubernatione ecclesiae Christianae”, en: Hugonis Grotii Opera
omnia teologica in tres tomos divisa, apud mosem Pitt, Londini 1679, iii, 752.
48 RC, 112: “These two, faith and repentance, i. e. believing Jesus to be the messiah, and a good life, are the indispensable
conditions of the new covenant, to be performed by all those who would obtain eternal life. The reasonableness, or rather
necessity of which, that we may the better comprehend, we must a little look back to what was said in the beginning”.
pura ética racional. Se demuestra con ello no ya el perfecto acuerdo, sino

incluso la identidad entre la ley natural, “revelada por Dios por medio de la
luz de la razón a toda la humanidad que quiera hacer uso de ella”49 y la ley
revelada por Jesucristo, el enviado por este mismo Dios. Pero si son, en el
fondo, idénticas, para qué la venida de Jesucristo. “¿Qué necesidad había de
un salvador? ¿Qué obtenemos por medio de Jesucristo?”50, preguntas a las que
Locke dedica una larga argumentación51.
En definitiva, según Locke la salvación exige el cumplimiento de dos
requisitos. El primero es la fe en Jesús como Mesías prometido. Este único ar-
tículo de fe se exige a los cristianos, porque es “una proposición simple y com-
prensible” (a plain and intelligible proposition), “que un trabajador sin
formación puede comprender”52. El segundo es el cumplimiento de obras de
justicia y caridad. Dios no puede, en atención a la fe, dispensar de una vida
digna y moral. Eso es lo que indica la Carta de Santiago, dice Locke, cuando
advierte que es imposible que una fe sin obras (de conversión y caridad) sea
suficiente para nuestra justificación53. De otro modo, Dios dispensaría a los
que acogen ciertas verdades de fe de una vida honesta y santa.
Hagamos ahora una breve mención de la salvación desde el punto de
vista de la moral. Este análisis se recoge en la última parte de la obra, donde
Locke estudia cómo la salvación puede ser alcanzada por aquellos que vivieron
antes de la venida de Jesús o bien después de la misma, pero sin haber recibido
el anuncio del Evangelio. En esta última parte de la obra se ponen de
manifiesto los argumentos de mayor peso que constituyen la orientación ra-
cionalista del pensamiento teológico en esta obra.
Nos limitamos aquí a mencionar los cuatro argumentos de los que se
deduce con mayor claridad el racionalismo teológico de esta obra.
1) En primer lugar, el aligeramiento de la fe, que del conjunto de
artículos que constituyen la profesión de fe cristiana es reducida a una sola
verdad, a saber, que Jesús es el Mesías prometido, proposición, además que,
de suyo, dice Locke, es “simple y comprensible”.
49 RC, 139.
50 RC, 141.
51 Cf. RC, 141-164.
52 RC, 169: “These are articles that the labouring and illiterate man may comprehend”.
53 Cf. RC, 118-119.
2) El debilitamiento del componente dogmático de la religión (la fe),

obliga a Locke, después, a poner el fundamento de la religión en su compo-
nente práctico (la moral). En concreto, este trasvase se realiza por medio de
la asimilación de la religión a la ley natural, que no es otra cosa que el conjunto
de exigencias de la moral.
3) En tercer lugar, la reducción de la religión cristiana a moralidad
autoriza a concluir consecuentemente que el cristianismo, la verdadera religión,
es la religión de la razón (sobre todo, de la razón práctica). El cristianismo de
Locke es un cristianismo racionalizado en el que no hay lugar para los mis-
terios. En él todo es simple y comprensible. El cristianismo razonable, más aún,
el cristianismo racional de Locke es, en definitiva, un cristianismo nivelado a
las exigencias de la razón, un cristianismo tocado por la mano de la filosofía,
una religión filosófica, en definitiva.
4) Finalmente, el cristianismo racional y moral que Locke quiere fundar
debe abandonar no solamente las especulaciones teológicas, sino también los ritos
y las prácticas exteriores, porque el verdadero culto, “en espíritu y verdad”, es
simple, espiritual e interior. Donde antes abundaban los edificios suntuosos, los
ricos ornamentos, los vestidos extraños y las ceremonias pomposas y extrava-
gantes54, ahora “la alabanza y oración humildemente ofrecidas a la divinidad eran
el culto que Dios exigía ahora y en éstas cada uno debía atender al propio corazón
y saber que era esto únicamente lo que Dios consideraba y aceptaba”55.
Así la cosas, era lógico que la insistencia en afirmar la perfecta confor-
midad de la ley natural y la ley revelada, junto con la considerable reducción
del número de verdades fundamentales de fe realizado por Locke, suscitara la
reacción de los teólogos ortodoxos, entre los que se contaron sobretodo el
obispo calvinista John Edwards y el obispo anglicano de Worcester, Edward
Stillingfleet, quienes acusaron a Locke de racionalismo extremo, de socinia-
nismo e, incluso, de ateísmo.
* * *
En definitiva, en la obra de Locke siempre encontramos un mismo lla-

mamiento a la razón, como guía segura en el vasto horizonte de los problemas
54 Cf. RC, 159.

55 RC, 160.
humanos y como perspectiva fundamental desde la que Locke afronta los pro-
blemas políticos y religiosos que preocupan a la sociedad inglesa de su tiempo.
Una razón que para Locke es una suerte de revelación, una revelación natural,
con la que “el eterno Padre de la luz y fuente de todo conocimiento comunica
a la humanidad la parte de verdad puesta por Él en el ámbito de sus facultades
naturales”. A su lado, la revelación propiamente dicha es la razón natural (o
revelación natural) extendida (natural reason enlarged). La idea aparece ex-
presada así en el Ensayo: “La revelación es la razón natural extendida por una
nueva serie de descubrimientos, comunicados inmediatamente por Dios y de
los que la razón garantiza la verdad mediante los testimonios y las pruebas,
presentadas por ésta, de que tales descubrimientos vienen de Dios”. Estando
así las cosas, “quien abandona la razón para dar paso a la revelación, apaga
la luz de ambas y hace como quien persuadiera a un hombre de arrancarse
los ojos para mejor percibir, por medio de un telescopio, la luz lejana de una
estrella invisible”56.
He aquí un texto que expresa claramente la concepción de Locke sobre
la relación de lo natural y lo sobrenatural. La fe, el conocimiento sobrenatural,
no es sino la extensión de nuevos descubrimientos de la única luz que brilla
en el hombre, la razón. Lo sobrenatural, por tanto, es el aumento en cantidad
y extensión de la luz natural y no comporta transición alguna a otro plano de
realidad, como sería, en efecto, el ámbito del misterio. Por eso no existen los
misterios. La fe se racionaliza. Y la fe racional previene y cura las viejas ten-
dencias aberrantes del género humano: el entusiasmo (o fanatismo, que “de-
jando de lado la razón, querría establecer la revelación sin ésta, viniendo, sin
embargo, a anular ambas, al sustituir ésta por las absurdas fantasías de su
propio cerebro”57) y la intolerancia. Así, eliminando del plano religioso el irra-
cionalismo, se hace posible una razonable tolerancia.
56 J. LoCke, Essay concerning human Understanding, iv, 19, 4. La aparente semejanza de la fórmula de Locke (“so that he that
takes away reason, to make way for revelation”, “quien abandona la razón para dejar paso a la fe [revelación]”) a la de kant
(“ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen” [krv, B XiX], “debí superar la razón para dejar
espacio a la fe”) sobre el tipo de relación que se entabla entre fe y razón, esconde una solución diametralmente opuesta:
para Locke quien apaga la luz de la razón, apaga igualmente la luz de la fe; mientras que para kant apagar la luz del enten-
dimiento, como facultad de conocimiento de objetos, es condición necesaria para encender la luz de la fe.
57 Essay concerning human Understanding, iv, 19, 3.
II. EL CON TE XT O DE LA TEOL OG Í A DE LOCKE
Vamos a estudiar ahora el contexto de la teología de Locke. En él vemos

ir tomando forma la mayor parte de las ideas que constituyen el entramado
esencial de su teología, así como el proceso de transformación de la teología
protestante en la filosofía de las luces.
Como aspectos integrantes del contexto teológico de Locke estudiamos
en este epígrafe los siguientes: el calvinismo y puritanismo británicos, el ar-
minianismo holandés, el latitudinarismo teológico británico previo a la guerra
civil, el deísmo previo a Locke, la teología anglicana del siglo XVII, la contri-
bución de dos destacados teólogos arminianos (Le Clerc y van Limborch) y el
movimiento sociniano.
1. EL C ALV INI S M O Y P U RI TA NI S M O BRI TÁNI C O S
A excepción de algunas minorías, el calvinismo fue, a pesar de la alter-

nancia anglicana o calvinista-puritana, la matriz doctrinal de la iglesia de In-
glaterra durante todo el siglo XVII. Las luchas, incluso sangrientas, entre angli-
canismo y puritanismo, no fueron casi nunca luchas causadas por contenidos
doctrinales, sino debidas a motivos prácticos de gobierno eclesiástico o de dis-
ciplina ritual. A este propósito dice H. R. McAdoo, un buen conocedor de la
historia del anglicanismo: “Las diferencias entre anglicanos y puritanos co-
menzaron por cuestiones de orden eclesiástico, no de doctrina. Como se ha
dicho, difícilmente se encontrará un obispo de la época de Isabel I que no
fuera calvinista”58. Años antes, por su parte, afirmaba G. R. Cragg: “La teología
de la reforma inglesa estuvo fuertemente influenciada por el protestantismo
continental […] Había en ella un elemento incuestionado de calvinismo […]
Los dirigentes de la iglesia de la época isabelina fueron calvinistas en su
práctica totalidad”59.
58 H. r. mCadoo, The Spirit of Anglicanism (London 1965) 5: “The disagreement between Anglican and Puritan began with
questions of church order and not of teaching, and it has been said that there was hardly one of the elizabetan bishops who
was not a Calvinist”.
59 G. r. CraGG, From Puritanism of the Age of Reason (Cambridge 1966) 14.
El puritanismo, en realidad, fue la instauración en tierra inglesa de las

ideas y la práctica de los reformadores suizos60. Carente de una exigencia dog-
mática propia, desde el inicio fue una alternativa eclesiológica y disciplinar al
anglicanismo. Buena prueba de ello es que la Confessio Scotica (1599) de John
Knox61 (1513-1572) distaba mucho menos de la doctrina anglicana (ambas
inspiradas en la Institution de la religion chrétienne, de Calvino) que su Book
of Disciplin (1560). Se puede decir que si en Inglaterra había triunfado la
teología general de Calvino, pero no sus ideas eclesiológicas, en Escocia, en
cambio, el éxito del calvinismo fue completo, ya que adoptó no sólo la dog-
mática calvinista, sino su eclesiología presbiteriana y su disciplina62.
Así pues, la oposición al puritanismo, mostrada en general por los Es-
tuardos y, en particular, por Jaime I (seducido por las ideas francesas del origen
divino de los reyes), surgió igualmente por motivos políticos y administrativos,
no por razones doctrinales63. Como dice Léonard en su Historia del protestan-
60 Cf. m. mieGGe, voz “Puritanisme”, en: P. GiseL, Encyclopédie du protestantisme (Paris – Genève 1995) 1234: “surgido bajo
el reinado de isabel i, el movimiento puritano se propuso ir más allá del compromiso que había dado origen a la iglesia de
inglaterra. Pretendía la purificación de los todavía abundantes residuos de catolicismo presentes en la iglesia anglicana en
los ritos, en la práctica de los sacramentos y en la constitución episcopal. el proyecto puritano suscitó la hostilidad creciente
del alto clero y de la corona. el sucesor de isabel i, Jaime i, pensaba con razón que la abolición del episcopado habría en-
trañado la caída de la monarquía (No bishop, no king). La previsión se realizó, en efecto, algunos años más tarde, en 1649,
después de la victoria del Parlamento y de la New Model Army de olivier Cromwell sobre el rey Carlos i. Pero en el apogeo
de la revolución inglesa, el proyecto de reforma puritano fracasó. a los presbiterianos, partidarios de una iglesia nacional,
solidamente organizada y homogénea en el plano doctrinal, opusieron los independientes y los baptistas los principios de
la libertad religiosa y de la separación entre iglesia y estado. Puesta en jaque por sus divisiones internas, y después por la
restauración monárquica (1660) y de la iglesia episcopaliana (Acta de uniformidad, 1660), el proyecto puritano debió desa-
rrollarse en norteamérica, ejerciendo un influjo decisivo sobre la formación moral y política de la nueva inglaterra y, en fin,
sobre la constitución republicana y federal de los estados Unidos”.
61 John knox (1513-1572), reformador religioso escocés, fundó la iglesia presbiteriana en escocia. sacerdote católico fasci-
nado por la predicación del reformador escocés George Wishart, cuando éste fue ajusticiado por herejía, él mismo tomó su
lugar como predicador de la iglesia protestante local. se unió al ministerio de la iglesia de inglaterra y participó en la re-
dacción de Book of Common Prayer. Cuando maría Tudor, católica, subió al trono de inglaterra con el nombre de maría i
(1553), knox huyó a Ginebra. allí conoció a Calvino. a su regreso en escocia en 1559, knox apoyó una revuelta protestante
contra la regente, sostenida por las tropas francesas. Con la ayuda de la nueva reina de inglaterra, isabel i, el partido pro-
testante asumió el control del gobierno escocés.
62 Cf. e. Léonard, Storia del protestantesimo (milano 1971), ii, 104-105.
63 el absolutismo del que hicieron gala los estuardo y, en particular, Jaime i encontró una decidida oposición en las tendencias
democráticas, fuertemente arraigadas entre calvinistas y puritanos. así, la tradición política monarcómaca (antiabsolutista)
del calvinismo, que tomaba cuerpo en Holanda en la Politica methodice digesta (1603) de Johannes althaus (altusius), venía
a fortalecer las ideas democrático-constitucionalistas inglesas de origen medieval.
tismo, “un soberano inglés no podía nutrir simpatía alguna hacia una iglesia
fundada sobre congregaciones bien organizadas, celosas de su propia
autonomía y dirigidas por asambleas democráticas en las que dominaban laicos
pertenecientes a la clase media”64.
El término puritano se emplea frecuentemente de un modo equívoco.
No indica tanto una orientación moral, como con frecuencia se cree, cuanto
la radicalidad protestante dirigida a la Iglesia de Inglaterra, considerada con-
descendiente con determinadas formas de liturgia y doctrina católicas. Se con-
sidera que el movimiento puritano fue fundado por un grupo de clérigos pro-
testantes ingleses, que, exiliados bajo el reinado de María Tudor y retornados
a Inglaterra a la llegada de Isabel I (1558), se constituyó en un activo movimien-
to dentro de la Iglesia de Inglaterra. En alianza con el creciente poder de las
clases de comerciantes, con la oposición parlamentaria a las prerrogativas
reales y, tras el 1630, con el presbiterianismo escocés, el puritanismo se convir-
tió pronto en la mayor fuerza política de Inglaterra. Tras la primera guerra civil
(1642-1646) conquistó el poder, abolió la monarquía y creó la república (Com-
momwealth). Después de la Restauración monárquica (1660) y del Acta de
uniformidad (1662), la mayor parte de los clérigos puritanos abandonó la
Iglesia de Inglaterra.
H. Hauser, reconocido estudioso del puritanismo, ha descrito bien el
contexto social e ideológico de este movimiento religioso. “El puritanismo sig-
nificaba también una tendencia, una actitud espiritual y no sólo un credo o un
partido, que no había llegado todavía [en el tiempo de Jaime I] a una abierta
hostilidad con el episcopado. Pero sobre todo, significaba una adhesión a la
letra de la Escritura, al culto en espíritu y en verdad, una disposición calvinista
a considerar superfluo, y frecuentemente contaminado de idolatrías papistas,
todo aquello que los hombres habían añadido a la Palabra de Dios. En la clase
media y en el artesanado; entre los comerciantes de las ciudades marítimas
para los cuales la lucha contra la España católica constituía un aspecto huma-
namente rentable de la fe protestante; entre la gentry que se había enriquecido
bajo los Tudor; y también entre la mayor parte de los Comunes, aumentaba
la simpatía hacia el más rígido calvinismo. Contra estos, la Iglesia de Inglaterra
se apoyaba en aquellos que, por razones de carrera, estaban interesados en
la conservación del edificio eclesiástico, así como en aquellos otros que se
64 Léonard, ii, 277.

sentían atraídos tanto por las ceremonias del ritual católico como por las fiestas
populares del old merry England, por aquellos que preferían las distracciones
paganizantes del tradicional domingo inglés y las representaciones dramáticas
al sábado triste y austero de los predicadores de ‘voz nasal’”65.
2. EL AR MINIA NI SM O HO L AN DÉ S: L OS RE M OST R A N TE S
El movimiento arminiano nació en los Países Bajos como respuesta a

la intransigencia doctrinal del calvinismo, representada por el gomarismo. Su
influencia se dejó sentir pronto en Inglaterra. Tras el cisma surgido en el
interior del calvinismo, que el sínodo de Dordrecht (1618-19) trató de impedir,
el arminianismo se convirtió en la nueva orientación de la parte del protes-
tantismo holandés que encarnaba el espíritu liberal de Erasmo.
Huizinga ha estudiado la tensión existente en Holanda entre el calvinis-
mo y erasmismo, en la que se inserta históricamente el conflicto entre el ar-
minianismo y el gomarismo. En la imagen usual que se da de la historia de
Holanda, este país aparece como ejemplo perfecto de un Estado y de una
cultura de carácter calvinista. Tal representación, sin embargo, olvida la mitad
de los componentes del asunto. Holanda, antes de convertirse en uno de los
refugios del calvinismo, había sido la patria de Erasmo, patria ciertamente afín
a su espíritu. “El espíritu de Erasmo, espíritu de paz y concordia, de humanidad
tolerante, poco dogmático, de moral pura y dulce, de seriedad razonable y sin
prejuicios, había hallado un amplio eco en las mentes del pueblo culto de su
país. Un humanismo sinceramente cristiano y moderadamente clasicista forma-
ba la trama de esta cultura”66.
El sínodo de Dordrecht, convocado por Mauricio de Orange, fautor del
calvinismo riguroso, condenó las doctrinas de Arminio, defendidas por su dis-
cípulo Episcopio, ante las delegaciones de los Estados de profesión calvinista
que habían acudido a Holanda. Pero no por ello logró la extinción de la opo-
sición al rigorismo calvinista. A pesar de la condena, el arminianismo continuó
desarrollando su actividad directa en el territorio holandés. El movimiento ar-
miniano recibió también el apoyo de varios teólogos ingleses, que de un modo
65 H. HaUser, La prépondérance espagnole (1559-1660) (Paris 1933) 340.

66 J. HUiZinGa, La mia via alla storia e altri saggi (Bari 1967) 514-515.
sumario podríamos llamar racionalistas, como eran John Hales y los compo-
nentes del círculo de Tew: Lucius Cary, vizconde de Falkland y William Chi-
llingworth. Pero tras la muerte del príncipe Mauricio de Orange en 1625
cambió la suerte para el arminianismo en los Países Bajos. A partir de esta
fecha el movimiento fue no solo tolerado, sino autorizado a erigir iglesias y
escuelas. Fue entonces fundado el seminario de los arminianos o remostrantes
en Amsterdam, cuyo primer rector fue Episcopio y donde igualmente, al final
del siglo XVII, enseñaron van Limborch y Le Clerc, que tanta y tan profunda
influencia llegarían a ejercer sobre John Locke durante su larga estancia en
tierras holandesas.
Arminio, desde su cátedra de Leyden (1604-1609), polemizando contra
Gomar y los defensores del calvinismo más riguroso, se opuso no sólo a las
rígidas consecuencias del dogma de la predestinación, sino que rechazó im-
plícitamente la tesis de la interpretación infalible de la Biblia realizada por las
autoridades eclesiásticas, invocando al mismo tiempo el derecho de acudir di-
rectamente a la sagrada Escritura. Episcopio, discípulo de Arminio y sucesor
suyo al frente del naciente grupo arminiano, fue acusado ante los Estados Ge-
nerales holandeses de heterodoxia y perturbación del orden social. En defensa
de su ortodoxia respondió con los cinco artículos de su Confessio remostran-
tium, redactada en 1610, que se apoyaba en las dos ideas fundamentales de
Arminio, que se acaban de enunciar: defensa de la libertad humana (frente al
rígido predestinacionismo de la ortodoxia calvinista) y derecho personal de
acceso inmediato y de interpretación libre y racional de la Sagrada Escritura.
La Confessio remonstrantium no era, en realidad, una regla de fe pro-
puesta por Episcopio como guía necesaria, ni como único modo de recta com-
prensión o de formulación vinculante del mensaje cristiano67. Era una indica-
ción útil para la constitución de un cuerpo orgánico de verdades salvíficas.
Retornando a la meditación de los credos primitivos de las primeras iglesias y
a sus diversas formulaciones dogmáticas, la Confessio justificaba, por un lado,
la posibilidad de armonizar la presencia de un credo fundamental con la bús-
queda racional de sus artículos de fe, y, de otro lado, rechazaba la autoridad
eclesial en la constitución de las verdades de la fe. A modo de consideración
histórica, dice Episcopio: “Si se consultan los documentos antiguos de la Iglesia
67 Cf. s. ePisCoPiUs, “Confessio, sive declaratio, sententiæ pastorum, qui in foederato Belgio remonstrantes vocantur [Confessio
remonstrantium]”, en: S. Episcopius Opera teologica, ii, apud arnoldum Leers, roterodami 1665.
se constata que no tuvieron otro consejo ni otro propósito o fin que, por medio
de los primeros Símbolos, Cánones eclesiásticos, Confesiones y declaraciones
de fe, dar a conocer no lo que debía ser creído, sino lo que de hecho creían”68.
De este modo, si como indica Episcopio, se considera la enseñanza eclesiástica
como expresión de la fe vivida (y no como regula fidei, que es una imposición
contraria a la libertad de examen y de adhesión racional de cada persona),
serán definitivamente cortados de raíz la intolerancia religiosa, el dogmatismo
sectario y las inútiles controversias. La propia Confessio Remonstrantium ma-
nifestaba abiertamente carecer de carácter vinculante stricto sensu. “Esta de-
claración no ha sido publicada con la intención de poner un nuevo lazo a las
conciencias o para prescribir por su medio una norma inamovible de fe o una
regla doctrinal en virtud de la cual las conciencias de los hombres queden con
detalle [praecise] obligadas ante Dios y de la que, por tanto, nadie, ni siquiera
levísimamente, pueda alejarse, así en las cosas y en las palabras como en el
método o en el modo de enseñar”69.
En breve, los aspectos centrales de la teología subyacente a la Confessio
remonstrantium eran los tres siguientes:
a) La prioridad de la caridad sobre las disputas teológicas, junto con la
insistente invitación a la tolerancia teológica (“!Ya es hora de que se tengan
por sagradas la concordia, la mansedumbre y la caridad cristianas¡”)70.
b) La exhortación a la paz y a la tolerancia (y el rechazo de toda ana-
tematización teológica, tan común entres las diversas facciones religiosas del
siglo XVII, como considerada gravemente contraria a la enseñanza evangélica)
tenía su justificación en la convicción de que la naturaleza y el fin de la teología
son esencialmente prácticos, no teóricos71.
68 ePisCoPiUs, ii, 71: “si priscos ecclesiae annales consulamus, non aliud fuit consilium, non alius scopus aut finis eorum, qui
primi ejusmodi symbola, Canones ecclesiasticos, Confessiones ac declarationes fidei suae ediderunt, quam ut per eas te-
statum facerent, non quid credendum esset, sed quid ipsi crederent”.
69 ePisCoPiUs, ii, 73: “non enim eo editur haec declaratio, ut novus conscientiarum laqueus hinc paretur, aut immota fidei norma
seu doctrinae regula per eam cuiquam praescribatur, quae scilicet conscientias hominum coram deo praecise obliget, et
proinde a qua nemini unquam vel levissime discedere liceat, puta neque in rebus neque in phrasibus, imo neque in methodo
aut modo docendi”.
70 ePisCoPiUs, ii, 73: “Tempus est, ut Christianae concordiae, mansuetudini et charitati sacra faciamus!”.
71 Cf. ePisCoPiUs, ii, 73: “Quippe veram Theologiam credimus mere practicam esse, non autem vel simpliciter, vel maxima et
potiore sui parte speculativam, et proinde quaecunque in ea traduntur, eo unice referenda, ut ad officium suum sedulo fa-
ciendum, et mandata Jesu Christi observandum acrius aptiusque homo inflammetur, atque animetur […] Qui enim dicit, se
Deum nosse, et mandata ejus non servat, mendax est et in eo Veritas non est. i ioa. 2,4”.
c) El discernimiento entre verdades fundamentales y accesorias. Una

teología orientada a la salvación, cuya misión es indicar las líneas fundamen-
tales dentro de las que el hombre puede esperar la salvación, debe discernir
en el anuncio revelado y en el patrimonio histórico del cristianismo las
verdades fundamentales y necesarias de aquellas otras meramente colaterales
y accesorias. De este modo se infligía un duro golpe al principio de autoridad
eclesiástico, porque el retorno a aquellas pocas verdades claramente expresa-
das en la sagrada Escritura o en las formulaciones de fe de los primeros
cristianos implicaba a todas luces la exclusión del reconocimiento de la auto-
ridad eclesiástica en materia de fe.
Este espíritu del arminianismo, expresado en la Confessio remonstran-
tium, estaba destinado a ejercer un profundo influjo no sólo sobre el nuevo
curso que, a partir de entonces, emprenderá la teología protestante liberal o
racionalista, sino que, poco a poco, terminará fermentando el espíritu del pen-
samiento moderno, y en particular, el pensamiento de Locke.
3. EL LATITUDI N ARI S M O TEO L ÓGI CO BRI TÁN I C O P R E V I O A L A G U E R R A C I V I L:

W ILLIAM CH I LL LI N GW O RT H, J OHN HAL E S Y J E R E M Y TA LO R
Las ideas del arminianismo no fueron obstáculo para que la iglesia

oficial inglesa, al menos formalmente, permaneciera fiel a las doctrinas funda-
mentales del calvinismo. Durante la primera mitad del siglo XVII el calvinismo
reinó en Inglaterra como un credo fundamental no sometido a discusión. Sin
embargo, este credo debía sufrir en su interior el efecto de la misma erosión
que en Holanda había conducido a las posiciones arminianas y que en el resto
de Europa favorecerá la difusión de las doctrinas socinianas.
En estos años la oposición al calvinismo surgió en Inglaterra de
personas individuales o de grupos no constituidos oficialmente, ni con par-
ticulares miras políticas. Antes de la guerra civil, a partir de 1632, en Great
Tew, en las cercanías de Oxford, la casa de campo de Lucius Cary, vizconde
de Falkland, se convirtió en lugar de encuentro de un cierto número de te-
ólogos y pensadores que, con sus discusiones, sus lecturas, sus escritos, con-
tribuyeron “a un cambio en el método teológico, esforzándose por liberar el
propio pensamiento, por medio del análisis racional, de encontraban las po-
siciones sistemáticas entonces codificadas por la reforma y la contrarre-
forma”72. Entre ellos se John Hales, Jeremy Taylor y, sobre todo, William Chi-
llingworth.
William Chillingworth, el gran representante del liberalismo teológico
inglés en el período previo a la guerra civil, frecuentó con asiduidad la casa
de Falkland. La amistad con Laud, obispo de Londres, que se convirtió durante
un cierto tiempo en colaboración política, no le impidió oponerse ideológi-
camente a las convicciones eclesiales de los teólogos anglicanos. Tras una efí-
mera conversión al catolicismo ocurrida durante su estancia en Francia, regresó
en 1631 a Oxford, donde continuó ocupándose del estudio de los problemas
teológicos y escriturísticos. Chillingworth había abandonado la Iglesia católica,
pero no por ello su retorno a la Iglesia de Inglaterra fue incondicional. Sin una
oposición directa y específica a las exigencias del anglicanismo, rechazó
siempre suscribir los Treinta y nueve Artículos, la regla de fe fundamental de
la Iglesia anglicana, porque no estaba convencido de su validez, o sea de su
conexión con la sagrada Escritura. Los años de su permanencia en Tew, del
1635 al 1637, fueron los años de la gestación de su obra fundamental, The Re-
ligion of the Protestants (1638)73. Los encuentros, las discusiones y los estudios
allí realizados lo confirmaron en su convicción fundamental, a saber: se debe
prestar fe a la Escritura interpretada por la razón y no tratar de formular a
priori ningún sistema de fe o de moral.
La superación de la estrechez confesional era preconizada en la obra
de Chillingworth por medio del retorno a la sagrada Escritura, a la que se debía
acceder sin prejuicios de escuela. La Escritura debe ser la regla única de
conducta y única fuente de fe de todo cristiano. La auténtica actitud religiosa
protestante no estaba determinada por la conformidad a los decretos de un
concilio o a los estatutos de una confesión, sino por la aceptación integral del
texto sagrado: “The Bible, I say, the Bible only, is the religion of protestants”74.
La Biblia, no la Iglesia, es el órgano de la verdad y la única regla de fe. Frente
al libro sagrado se coloca el hombre únicamente con su inteligencia y con su
anhelo de búsqueda de la verdad. Sólo él es con su razón juez último en el
ámbito de la religión. La palabra de Dios se le ha dirigido a él personalmente
y él deberá escucharla con cuidado y descubrir su sentido y valor auténticos.
72 mCadoo, 12-13.
73 Cf. W. CHiLLinGWorTH, The Religion of Protestants: A safe Way to Salvation, printed by Leonard Lichfield (oxford 1638).
74 CHiLLinGWorTH, vi, n. 56.
La autoridad humana, civil o religiosa, no siendo capaz de infundir la

convicción en los hombres, no puede pretender imponer la fe. Se puede usar
la fuerza, pero ni las leyes, ni las persecuciones, ni los exilios, ni las condenas,
ni la inquisición podrán jamás dar los frutos esperados, porque “ningún poder
del mundo es capaz de convencer o constreñir la conciencia del hombre a
asentir a algo”75. Por otro lado, se puede aprender de los antiguos padres de
la iglesia que “nada es más contrario a la religión que el uso de la fuerza en
la religión […] porque la violencia humana puede inducir a los hombres a si-
mular, pero no a creer, y no sirve más que para producir una actitud religiosa
externa y el ateísmo interno”76. Pero, más allá de la violencia física, hay otra
moral, más sutil y peligrosa, contra la que se desata Chillingworth, porque in-
ficiona directamente la palabra de Dios, al presentar como juicio divino la ar-
bitraria e interesada interpretación humana. Es la violencia ejercitada por las
sectas y las iglesias sobre los cristianos. “¡Arroja fuera este perseguir, quemar,
anatematizar, condenar a los hombres por el sólo hecho de que no se adhieran
a las palabras de los hombres como si fueran palabras de Dios. Pide a los cris-
tianos creer sólo en Cristo y no llamar Maestro a nadie fuera de él. Aquellos
que pretenden tener una infalibilidad a la que no tienen derecho la
abandonen y los que la rechazan con palabras, rechácenla también con los
hechos. En una palabra, arroja fuera toda forma de tiranía, que es el
instrumento del demonio para sostener los errores, las supersticiones y la im-
piedad en numerosas naciones, no pudiendo él oponerse de otro modo al
poder de la verdad por largo tiempo”77.
Enseñanzas semejantes a las de Chilingworth se encuentran también en
los escritos de John Hales. Educado en la tradición calvinista, participó, todavía
joven, como observador en el Sínodo de Dordrecht. En aquella ocasión, bajo
el influjo de las intervenciones de Episcopio, comprendió no sólo la ineficacia
de las discusiones y formulaciones dogmáticas, sino sobre todo el valor de la
caridad en la búsqueda de todo lo que, por ser fundamental y duradero, podía
ser acogido por los cristianos. La asidua asistencia a las sesiones del Sínodo
de Dordrecht lo indujeron, como nos recuerda su amigo Anthony Farindon,
a su progresivo alejamiento de Calvino. De retorno en Inglaterra en 1619, se
75 CHiLLinGWorTH, i, n. 5.
76 CHiLLinGWorTH, v, n. 96.
77 CHiLLinGWorTH, iv, n. 16.
retiró a Eton, donde se dedicó por completo a un estudio profundo, sin dejar
por ello el trato con amigos y estudiosos, especialmente con los del círculo de
Tew, y en particular con Falkland y Chillingworth.
En torno al 1636 compuso un breve tratado, titulado Tract concerning
Schism and Schismaticks, que circuló en forma de manuscrito hasta la edición
anónima del 1642. Define el cisma como la innecesaria separación de los cris-
tianos de aquella porción de la iglesia visible de la que un tiempo atrás
formaban parte. Analizados algunos cismas occidentales, Hales denuncia como
causa de los mismos no sólo la diversidad de las opiniones, sino también la
ambición de los obispos y los abusos de la jerarquía eclesiástica78. Las ideas
recibidas de los círculos arminianos de Dordrecht se hallaban implícitamente
en este opúsculo, en particular las que propugnaban, de un lado, un irenismo
inspirado en la división entre dogmas fundamentales y dogmas colaterales de
la doctrina cristiana, y de otro, las que denunciaban la falta de competencia
de la autoridad eclesiástica para proponer la genuina verdad religiosa,
expresada en las Escrituras.
En definitiva, el racionalismo de Hales, como en el fondo el de los
demás miembros del círculo de Tew, se asentaba sobre los principios del hu-
manismo erasmiano, a saber: 1) insistencia en la necesidad de un examen
crítico y docto de la Escritura; 2) convicción de que las doctrinas fundamentales
de la religión están contenidas en pocos y fáciles pasajes de la Escritura; 3) ac-
titud escéptica sobre las doctrinas teológicas complejas y detalladas; 4) opti-
mismo sobre la capacidad moral y racional del hombre para alcanzar la propia
salvación; 5) convicción de que el mantenimiento de la paz y de la caridad es
más importante que la doctrina. Ideas todas ellas, como puede verse, que no
eran sino el eco inglés de la Confessio remonstrantium de Episcopio.
En 1647, en los momentos culminantes de la guerra civil y de la revo-
lución religiosa puritana, cuando la intransigencia puritana reformulaba del
modo más rígido la dogmática calvinista, Jeremy Taylor publicó su principal
obra, A Discourse of the Liberty of Prophesying (cuyo subtítulo añade: Showing
78 Cf. J. HaLes, “a Tract concerning schism and schismaticks”, en: The Works of the ever Memorable Mr. John Hales of Eton,
printed by robert and andrew foulis (Glasgow 1765), i, 131: “They do but abuse themselves and others that would perswade
us that bishops by Christ’s institution have any superiority over other men further than of reverence, or that any bishop is su-
perior to another further than positive order as agreed upon amongst Christians hath prescribed”. Cf. también J. TULLoCH, Ra-
tional Theology and Christian Philosophy in England in the Seventeenth Century (edinburgh – London 1874), i, 230.
the Unreasonableness of prescribing to other men’s Faith, and the Iniquity of

persecuting differing Opinions). En el ambiente de la guerra civil y bajo el do-
minio puritano, la Asamblea de Westminster había revisado ya los Treinta y
nueve Artículos de la iglesia anglicana y promulgado en diciembre de 1646
una nueva confesión en Treinta y tres Artículos, reformulación inspirada en
un estricto calvinismo, centrado sobre el dogma de la predestinación. Cuando
la New Model Army de Cromwell, “con las alabanzas de Dios en los labios y las
espadas de dos filos en las manos” conseguía la victoria de Naseby (el 14 de
junio de 1645), poniendo fin así a la resistencia de Carlos I, una nueva consti-
tución eclesiástica rígidamente calvinista fue impuesta en Inglaterra por una
Asamblea. Dicha Asamblea, que, por reunirse en Westminster, recibió el nombre
de Asamblea de Westminster, constituyó un verdadero órgano eclesiástico de
gobierno, con dos cámaras, compuesto por 121 eclesiásticos, 10 lords y 20
miembros de los ayuntamientos, además de cinco teólogos escoceses79.
Pero, más allá de los problemas más estrictamente teológicos relativos
a la predestinación, de los temas políticos de reducción del poder civil en el
campo eclesiástico, o de los específicamente disciplinares o de liturgia, interesa
subrayar que en esta rígida reproposición de la ortodoxia calvinista los
aspectos más firmemente planteados fueron la negación de la libertad de con-
79 La Asamblea de Westminster celebró 1123 sesiones desde 1643 a 1648 en las que fueron elaborados cuatro grandes libros:
una nueva Confesión de fe (en Treinta y tres Artículos), un Catecismo (con una redacción mayor basada sobre Compendium
Theologiae de T. Wolleb, pastor de Basilea, y en una menor para uso de la juventud), un ordenamiento disciplinar (la Form
of Presbyterial Church Government and of Ordination of Ministers), y el Directory of the Public Workship of God. La asam-
blea había comenzado revisando y modificando en profundidad los XXXIX Artículos. La nueva confesión, que constaba de
XXXIII Artículos, suponía –en opinión de Léonard– “el más completo y más claro símbolo calvinista, por su decisión en de-
finir minuciosamente todo”: la predestinación era extendida incluso a los ángeles; la suerte póstuma de las almas dejaba
de contener misterio alguno, describiéndose con detalle el estadio y situación de éstas a la espera del juicio final y la re-
conjunción con sus respectivos cuerpos; la libertad de conciencia no podría ser contrapuesta a la “libertad cristiana” “ga-
nada por Cristo para los creyentes”. Para la historia de la asamblea de Westminster, cf. s. W. CarrUTHers, The Everyday
Work of the Westminster Assembly (Philadelphia 1943); a. f. miTCHeL – J. sTrUTHers, Minutes of the Sessions of the West-
minster Assembly of Divines (edinburgh-London 1874). Para el conocimiento de los aspectos teológicos y políticos son de
útil lectura: J. n. THomas, “The Contribution of the Westminster assembly to Christian Thought”: Union Seminary Quartely
Review (1943) 342-351; W. HaLLer, “The Word of God in the Westminster assembly”: Church History (1949) 199-219;
J. r. JoHnsTon, “a study in the Westminster doctrine of the relation of the Civil magistrate to the Church”: Westminster
Theological Journal (1949-1950) 13-20 y 121-136. entre los estudios generales sobra la revolución puritana, recordamos so-
lamente: W. a. sHaW, A History of the English Church during the Civil Wars and under the Commonwealth (London 1900);
J. B. TaTHam, The Puritans in Power (Cambridge 1913).
ciencia y de la libre investigación racional de la fe. Ante este nuevo panorama,

la voz de Jeremy Taylor no fue la única en alzarse para mostrar la irracio-
nalidad de imponer a otros hombres la fe y la iniquidad de perseguir diferentes
opiniones en este período de particular intransigencia religiosa.
4. EL DEÍSMO PR EL OCK I A NO : H UGO GROT I US Y HE RB E RT D E CH E RB U R Y
Hugo Grotius, filósofo y teólogo de orientación arminiana, había pre-

sentado el cristianismo en su obra De Veritate Religionis Christianae (1622)
como una religión pura, que exhorta a la fe en unas pocas verdades esenciales
y no controvertidas, anunciadas y exigidas claramente por la revelación divina,
al alcance de todo entendimiento humano. El cristianismo era, en su opinión,
la reproposición de una norma de conducta simple, a la vez que sublime.
Idénticas exigencias de claridad racional, de pureza moral, de
fraternidad y concordia fueron acogidas por Herbert de Cherbury en su De Ve-
ritate (1624). Una misma exigencia: alcanzar una formulación clara y definitiva
de los aspectos centrales de la verdadera religión, anima las páginas del libro
de Grotius y de Herbert de Cherbury. Hay, en cambio, entre ellas una sola,
pero fundamental diferencia: mientras que Grotius y los teólogos liberales en
general hacen una apología del cristianismo como religión revelada, la obra
de Herbert es una apología de la religión natural. Si el racionalismo en Grotius
y en los teólogos latitudinarios pretendía de purificar la religión cristiana de
las adherencias dogmáticas de dudoso valor, la misma exigencia racionalista
en Herbert de Cherbury conducía a una posición de explícito alejamiento del
cristianismo.
El deseo de obtener la formulación de un compendio sencillo de
verdades fundamentales, necesarias y salvíficas movió a Herbert de Cherbury
a la búsqueda y clasificación de las notitiae communes religiosae. En lo
referente a la religión todos los hombres concuerdan en las siguientes verdades
fundamentales: 1) la existencia de una divinidad suprema; 2) la necesidad de
una relación de devoción del hombre hacia ella; 3) la exigencia de un culto
espiritual, que se identifica, ante todo, con una vida recta; 4) la posibilidad de
obtener el perdón de esta divinidad, cuando es ofendida, por medio del arre-
pentimiento de los propios pecados; 5) la existencia de un premio o un castigo
después de esta vida como sanción moral suprema.
Ahora bien, estas notitiae communes religiosae (verdades religiosas fun-

damentales, patrimonio inalienable de la humanidad y principia sacrosancta
a los que no se puede negar el asenso), no son fruto, según Herbert de
Cherbury, de una revelación histórica o don particular divino. Las notitiae com-
munes han sido puestas por Dios en el hombre desde su nacimiento y son na-
turalmente cognoscibles por medio del instinctus naturalis. Por tanto, todo
hombre es naturalmente capaz de un conocimiento y de una práctica religiosa
pura y sublime. Para llegar a la formulación de las verdades fundamentales de
la auténtica religión no es necesario buscar la mediación de autoridades, re-
velaciones o interpretaciones privilegiadas. La humanidad encuentra en sí na-
turalmente las nociones fundamentales de la verdad y del bien. La justificación
de la enseñanza de estas verdades o noticias no hay que buscarla en la sagrada
Escritura. Su origen se halla en la misma naturaleza humana. La verificación
de su originalidad y pureza corresponde hacerla a la recta ratio y a la enseñaza
concorde de la historia humana. Las expresiones históricas de estas creencias
universales pueden ciertamente variar, pero permanece idéntico en ellas el so-
porte fundamental. Diversas son las expresiones, pero una es la fe. Como por
ejemplo, en el caso de la quinta notitia, relativa al premio o castigo después
de esta vida como sanción de la ley moral: “Algunos prometieron este premio
en el cielo, otros en los astros, otros en la contemplación. Algunos amenazaron
con el castigo de la metempsicosis, otros con el infierno (entendido por unos
como lugar ardiente, por los chinos como lugar únicamente caliginoso) o los
infiernos, otros en un lugar aéreo intermedio, otros con la misma muerte. Al-
gunos consideraron que el castigo era eterno; otros, temporal. Pero toda
religión, toda legislación, toda filosofía, y –cosa más importante– toda con-
ciencia, enseña de modo explícito o implícito que después de esta vida nos
espera un premio o un castigo”80.
Ahora bien, las notitiae communes religiosae provienen de la recta ratio,
no de la revelación sobrenatural. La afirmación de la procedencia de las
notitiae únicamente de la recta ratio constituye el punto esencial de separación
del pensamiento de Herbert de Cherbury de la tradición arminiana y lo carac-
teriza con su nota típica de deísmo. Para Grotius el punto fundamental de re-
ferencia para definir la verdad religiosa era todavía la sagrada Escritura, que,
80 HerBerT de CHerBUrY, De Veritate, prout distinguitur a Revelatione, a Verisimili et a Falso (Paris 1624), ed. fotost., Günther
Gawlick [ed.] (stuttgart – Bad Cannstat 1967) 220.
aunque hecha propia de modo crítico y según las exigencias de la persuasión

y de conformidad con la razón, era puesta como garantía suprema de la verdad
religiosa. No así para Herbert de Cherbury. ¿Significa entonces la llamada de
Herbert a la recta ratio la exclusión de la revelación? Herbert no llega a esta
conclusión explícitamente. En su opinión, Dios puede hablar al hombre en el
modo que desee, tanto de modo directo (sive igitur in somno, sive vigiliis, sive
ectasi, sive sermone, sive lectione, etc.) como indirecto, por medio de una re-
velación transmitida en una iglesia. Pero ya se trate de una revelación directa
ya indirecta, siempre es necesaria una verificación racional. Una vez realizada
ésta, que le impone las condiciones de una perfecta adecuación racional, poco
puede añadir una enseñanza revelada autónomamente. Así, todo lo que es po-
sitivamente enseñado por la revelación se reconduce a simple expresión o cla-
rificación de las fundamentales notitiae comunes, obra de la razón. El mismo
Decálogo no es más que reduplicación o reformulación de las mismas.
De lo anterior se sigue que la vera Ecclesia catholica se funda no sobre
una revelación histórica, sino sobre las notitiae communes religiosae. Ésta es
la verdadera iglesia, querida por la divina Providencia desde los inicios mismos
de la humanidad, que reúne en su seno a todos los hombres y que lleva la ga-
rantía de verdad y salvación. La diferencia, pues, con Grotius es clara: éste,
con los demás teólogos racionalistas y latitudinarios, defiende el cristianismo
de toda contaminación espuria con las otras religiones positivas y ensalza la
sublimidad de su pureza, haciendo de este modo una apología explícita del
mismo; Herbert de Cherbury, en cambio, iguala todas las religiones positivas,
puestas en su conjunto frente a la única verdadera y sublime religión: la
religión natural. Miembro de esta Ecclesia catholica no es el fiel que pone su
confianza en las palabras y en la autoridad de otro, incluso después de una
atenta valoración de los motivos, sino el hombre que con su razón formula
proposiciones verdaderas sobre la divinidad y sobre sus deberes frente a ella
y encuentra en el común sentir de los hombres la confirmación de sus pro-
posiciones. Esta religión, enteramente fundada sobre parámetros racionales,
que no necesita por tanto mediación alguna, es la religio laici. Es la religión
del hombre que, como ser racional, se pregunta por Dios y responde a las pre-
guntas fundamentales.
Así, del latitudinarismo y liberalismo teológico, todavía cristiano, la re-
flexión teológica de algunos autores pone rumbo ya hacia el deísmo, todavía
no anticristiano, pero sí acristiano. Martin Clifford († 1677) y Charles Blount
(1654-1693), especialmente éste último, serán los pensadores que, uniendo

ideales políticos y religiosos (republicanismo y deísmo), emprendan por
primera vez este nuevo camino.
5. LA TE OLOG Í A LAT I T UDI N ARI A AN GLI CAN A D E L S I G L O X V I I
Durante el Commonwealth de Cromwell se difundieron ampliamente en

el seno mismo de la iglesia presbiteriana numerosas formas de disidencia, de
movimientos autónomos y de conventículos (conventicles) o sectas que “en di-
versas formas se vinculaban a principios más o menos derivados de la reforma:
libertad cristiana, iluminación interior, ley de Dios que instaura el reino de
Dios”81. En estas circunstancias encontraron un cierto espacio nuevos movi-
mientos y confesiones religiosas. Surgió, así, por ejemplo, el cuaquerismo (fun-
dado por George Fox y extendido en los EE.UU. por William Penn), que pro-
fesando la doctrina de la iluminación interior (the light within) y admitiendo
la realidad de revelaciones, éxtasis, voces interiores, etc., pretendía entrar en
contacto directo con Dios y adquirir el conocimiento inmediato de la salvación.
Pero después de los rigores puritanos del último periodo del Commonwealth,
la restauración monárquica orientó la vida religiosa inglesa hacia la unidad bajo
la tutela del anglicanismo. Desde la Worcester House Declaration del 1660 se
impone la exigencia monárquica de restablecer la concordia religiosa, admi-
tiendo el anglicanismo como condición para el restablecimiento de la paz civil.
Comenzó entonces para los puritanos y para aquellos que disentían de la con-
fesión anglicana (los llamados Dissenters) un penoso calvario.
Pero la restauración de la monarquía, y del anglicanismo a ella unida,
se acompañaba de la difusión cada vez mayor de las opiniones predominantes
del liberalismo y latitudinarismo teológicos. Los principios de la teología liberal
o latitudinaria habían pasado de la escuela de platónicos de Cambridge a las
filas de la teología oficial anglicana. La expresión latitude men, reservada antes
al grupúsculo de los platónicos de Cambridge, indicaba ahora el más amplio
sector de la teología anglicana en general. No se trataba ya de pocos estudiosos
aislados en la campaña inglesa, como en el caso del Tew Circle; ni de un
exiguo número de profesores de la universidad de Cambridge, al que se dio
81 Léonard, ii, 427.

en llamar los platónicos de Cambridge. Ahora, en el Londres de la restauración,

se alzaba en defensa de los principios que habían animado la especulación y
la predicación de un Chillingworth o de un Whichcote el consenso unánime
de los mayores teólogos: Stillingfleet, Tillotson, Sprat, Tenison, Patrick, Glanvill,
Lloyd, Burnet.
Ejemplos característicos de los nuevos aires de la teología anglicana son
las obras de E. Fowler, J. Wilkins, J. Glanvill y J. Tillotson.
Edward Fowler, un clérigo expresbiteriano, en su obra Principles and
Practices of Certain Moderate Divines of the Church of England (1670)
defiende, por boca de Teophilus, el principal interlocutor de este diálogo, la
nueva concepción racional del cristianismo hecha propia por estos teólogos
moderados (moderate Divines). “En sus [de estos teólogos moderados] predi-
caciones se toman en consideración los argumentos de mayor importancia,
útiles para la reforma de la vida del hombre y la purificación de su espíritu.
Yo mismo nunca he tenido una idea tan atrayente de la naturaleza divina, que
constituye el mayor incentivo para obedecer a los mandatos divinos; ni he
comprendido nunca tan plenamente la excelencia de la religión cristiana, la
razonabilidad de sus preceptos, la nobleza de sus fines, la admirable conve-
niencia de su cumplimiento, antes de haber escuchado, a Dios gracias, a estos
hombres”82. Gracias a la enseñanza de estos teólogos y a su insistencia en la
razonabilidad del asentimiento religioso, los fieles dejan de ser ciegos
ejecutores para convertirse en creyentes ilustrados (wise believers). Su
enseñanza, subrayando la intrínseca razonabilidad del mandato divino y de la
divina revelación, nos permite “percibir la incomparable excelencia de la
religión predicada por nuestro Señor”83.
De modo semejante se expresaba el obispo de Chester, John Wilkins,
quien en su libro Of the Principles and Duties of Natural Religion (1675), su-
brayaba la capacidad de la razón humana de llegar, con sus solas fuerzas na-
turales, al conocimiento de la verdad religiosa, a la vez que reconocía al
hombre la posibilidad de una conducta moralmente buena sin una particular
ayuda sobrenatural. Como se dice al inicio de este libro: “La naturaleza del
82 e. foWLer, The Principles and Practices of Certain Moderate Divines of the Church of England, (greatly mis-understood) Truly
Represented and Defended; wherein some Controversies, of no mean Importance, are Succinctly Discussed: in a Free Dis-
course between two Intimate Friends, printed for L. Lloyd (London 1670) 41-42.
83 foWLer, 66.
hombre consiste en aquella facultad de la razón en virtud de la cual es capaz

de ser religioso, conocer la divinidad y esperar un estado futuro de premio o
castigo. Esta capacidad es común a toda la humanidad, a pesar de los muchos
intentos realizados para suprimirla, y es específica del hombre, pues ninguna
otra criatura visible de este mundo participa de ella”84.
El libro se divide en dos partes, dedicadas la primera al reconocimiento
de la Reasonableness of the Principles and Duties of Natural Religion, y la se-
gunda a la alabanza of the Wisdom of Practising the Duties of Natural Religion.
Sin embargo, al término de su estudio, Wilkins, obispo anglicano, no puede
dejar de tomar en consideración la religión revelada, y en particular la religión
cristiana. Se pregunta entonces qué sentido tiene ésta para el hombre, quien
ya es capaz por naturaleza de llegar a la verdad religiosa y de llevar una vida
virtuosa. El cristianismo, según el planteamiento realizado por Wilkins, se pre-
senta únicamente como la coronación de la religión natural, como la más alta
expresión de ésta.
Joseph Glanvill, por su parte, declara en sus Essays on Several and Im-
portant Subjects in Philosophy and Religion (1676) el papel insustituible de la
razón en el campo teológico, reafirmando la necesaria concordancia entre
razón y fe. En el quinto Essay, titulado de The Agreement of Reason and
Religion, Glanvill intenta demostrar la concordancia entre el orden de la verdad
natural y revelada. Si la razón, entendida en su aspecto objetivo, corresponde
a la verdad natural (natural Truth) y “consiste en aquellas nociones que Dios
ha plasmado en nuestras almas”, se entiende entonces por qué “la razón es
amiga de la religión, así como la religión lo es de la razón”85. Es verdad que
en el primer Essay, titulado Against Confidence in Philosophy and Matters of
Speculation, refiriéndose a lo ya tratado en The Vanity of Dogmatizing (1661)
y Scepsis Scientifica (1665), manifiesta “cuán imperfecto es nuestro intelecto
en su estado actual y qué frecuentemente está sujeto a error”86. Con todo, esta
crítica es dictada no por la desconfianza radical en la facultad humana de co-
nocimiento, sino por el deseo de corregir ciertos abusos específicos del aris-
totelismo escolástico. Lo que Glanvill propone no es la negación de la razón
84 J. WiLkins, Of the Principles and Duties of Natural Religion, printed by a. maxwell (London 1675) 18.
85 J. GLanviLL, Essays on Several and Important Subjects in Philosophy and Religion, printed by J. d. for John Baker (London
1676) v, 6.
86 GLanviLL, i, 1.
humana, sino su recto uso. Enseñando al hombre una prudente reserva y mo-
destia en las opiniones, desea que la razón no afirme como dogmáticamente
verdaderas lo que son especulaciones dudosas, es decir, que evite el dogma-
tizar (dogmatizing). La confianza en las conclusiones de una filosofía incierta
y fundada en prejuicios, como era para Glanvill el aristotelismo oxoniense, era
indicio de una grosera y estúpida ignorancia. La filosofía especulativa de la
escolástica no estaba en condiciones de proporcionar una aportación a nuestro
conocimiento, a diferencia de la nueva filosofía experimental, la real philo-
sophy. Nuestra razón, entonces, una vez bien dirigida, alejada de las especu-
laciones vanas y enderezada al estudio de la realidad física, estará en condicio-
nes de librarse del error y de conducir al hombre, también ella, a la verdad
religiosa. El cuarto Essay, dedicado a demostrar The Usefulness of Real Philoso-
phy to Religion, afirma que la razón, entendida ahora como facultad humana,
capaz del conocimiento del mundo sensible, es capaz de proceder más allá
de éste y de llegar al conocimiento de Dios y de las verdades de la religión.
De este modo Glanvill muestra su acuerdo con la teología física que se está
difundiendo por estos años en Inglaterra.
Con todo la obra más significativa de la teología anglicana de este pe-
ríodo es la perteneciente a John Tillotson, primado de Canterbury y el pre-
dicador por excelencia del Londres de la restauración. Más preocupado de
defender los derechos de los no-conformistas y de los librepensadores que
los privilegios de la iglesia anglicana, debió su fortuna sobre todo a la
claridad con la que supo percibir la nueva sensibilidad que se estaba impo-
niendo en su época. La obra de Tillotson como predicador y pastor está, en
efecto, en continuidad perfecta con las exigencias y las soluciones de los
principales representantes de la teología anglicana de la segunda mitad del
siglo XVII. Recibió el influjo de John Wilkins, de cuya obra Of the Principles
and Duties of Natural Religion, realizó la edición póstuma y escribió un Pre-
face. En él muestra su completa adhesión a las soluciones propuestas por
Wilkins, afirmando que “los grandes principios de la religión, la existencia
de Dios y de una vida futura encuentran firme y estable fundamento en la
naturaleza y en la razón humana”87 e indicando cómo la enseñanza ética de
Cristo, a saber el amor a Dios y al prójimo, está ya “inscrita en nuestro co-
razones y es sentida por la conciencia de todo hombre como obligación se-
87 J. TiLLoTson, Preface to J. WiLkins, Of the Principles and Duties of Natural Religion, iii.
creta”88. Siguiendo los pasos de la tradición anglicana liberal, Tillotson se

opone al fideísmo de las sectas y subraya en sus sermones la llamada a una
fe conforme a las más puras exigencias racionales.
En el Sermon 28, titulado The Danger of Zeal without Knowledge tenía
Tillotson bien presentes los daños y las desviaciones del fanatismo religioso
y la raíz irracional del mismo. So capa de celo por la causa religiosa se habían
cometido, especialmente en los últimos decenios de la historia inglesa, los
crímenes más atroces y las injusticias más vergonzantes. Considerando los
daños de esta pasión cuando se convierte en la fuerza ciega de todo un
pueblo incapaz de controlarla por medio del conocimiento y en los abusos
cometidos en nombre del celo divino en el curso de los siglos, tanto en In-
glaterra como en otros países (pero en particular en la Iglesia de Roma), la
invitación de Tillotson a una adhesión religiosa racionalmente motivada se
hace apremiante. En polémica contra estos celantes (a los que Locke llamará
entusiastas), Tillotson se ve obligado a clarificar el concepto de fe como acto
de adhesión conforme a las fundamentales exigencias de la razón humana.
Si el contenido de la fe no puede estar en contraste con la evidencia sensible,
dice Tillotson, tanto menos puede oponerse a la evidencia que se deriva de
las conclusiones de la razón humana. La evidencia de la demostración racional
es, de hecho, superior a la evidencia que deriva de la sola autoridad del testigo
que propone la fe y no es posible adherirse a una proposición de fe que se
muestre en desacuerdo con la evidencia racional. Todo este razonamiento es
muy próximo al que puede hallarse en la teología de John Locke sobre el
valor de la razón y la fe tanto en el Journal como en el Enquiry of Human
Understanding.
6. DOS TEÓLO GOS A RM I NI A NO S ( LE CL E RC Y VA N L I M B O R C H ) Y LO C K E : I N S P I R A C I Ó N Y

R EV ELACIÓN D E L A E SCR I TU R A, Y NOCI ÓN DE FE Y J U S T I F I C A C I Ó N D E LA T O LE R A N C I A
Después del exilio francés (1675-1678), Locke debió retornar al exilio

en 1683, aunque esta vez a los Países Bajos, donde entró en activo contacto
con otros exiliados ingleses y con algunos teólogos remostrantes holandeses,
sobre todo con Jean Le Clerc y Philip van Limborch.
88 TiLLoTson, iv.
En 1685 Le Clerc, profesor en el seminario remostrante de Amsterdam,

había publicado como respuesta a la Histoire critique du Vieux Testament del
sacerdote oratoriano Richard Simon, un volumen titulado Sentimens des
quelques Théologiens de Hollande, que llamaría poderosamente la atención de
Locke en aquel período en que estaba interesado en conocer mejor el
problema de la inspiración y de la revelación.
Richard Simon, aún respetando absolutamente la sagrada Escritura como
palabra divina, había propuesto en ambiente católico una crítica literaria para
hacer retornar el texto sagrado, en la medida de lo posible, a su pureza
primitiva. Al igual que Spinoza, Simon reconocía el estado de corrupción en
que se encontraba el texto de la sagrada Escritura. Pero, a diferencia de éste,
pretendía con su obra poner remedio, al menos parcial, a este estado de cosas,
y sobre todo, en lugar de destituir de valor al libro sagrado por su corrupción,
quería invitar a su veneración, en cuanto expresión fiel de un patrimonio re-
velado, confiado no a la letra muerta, sino a la tradición de la Iglesia. La ad-
misión de la corrupción del texto sagrado imponía la necesidad de considerar
la inspiración de una manera no literal. Además, Simon sostenía un concepto
no unívoco de inspiración. En efecto, aunque muchos de los libros del canon
veterotestamentario son objeto de inspiración directa de Dios al profeta, los li-
bros históricos, en cambio, aunque son verdaderamente inspirados, como lo
son los proféticos, proceden del trabajo de redacción de anales realizado por
los escribanos públicos, preocupados por transmitir a los hombres venideros
los acontecimientos de su nación. Inspirado era no sólo el primer redactor de
cada libro sagrado, fuera éste profeta o escriba, sino el pueblo entero de Dios,
que, de un modo diverso y por grados, colaboraba en la formación y en la
conservación del patrimonio revelado. Es decir, la ampliación de la noción de
inspiración la hacía coincidir con la de tradición, concepto éste de gran im-
portancia entre los judíos y los primeros cristianos. Por tanto, asociar la palabra
de Dios a la tradición eclesiástica no significa descuidar el interés por ella, por-
que Aquel que remite a las sagradas letras nos ha remitido igualmente a la Igle-
sia, a la que él ha confiado su depósito. En definitiva, si la Escritura es
expresión de la tradición, no podremos tener seguridad alguna sobre ella se-
parándola de la tradición.
Este planteamiento, tan contrario a la idea de sola Scriptura, no podía
ser aceptada por un protestante. Le Clerc en sus Sentimens des quelques Théo-
logiens de Hollande se dedicó a refutar las afirmaciones de Simon, detenién-
dose en particular en la doctrina de la inspiración propuesta por éste. Realiza

en esta obra un análisis de la inspiración tanto de los libros proféticos como
de los históricos y de la doctrina enseñada por los Apóstoles, además de un
examen crítico de los libros del Antiguo Testamento más controvertidos. El
propósito de esta obra es reducir el número de los textos inspirados, hasta
llegar a un núcleo de verdades esenciales, patrimonio seguro de la revelación
escriturística. Se trata, pues, de la tesis general del racionalismo y del latitudi-
narismo teológico que atacaba las tesis de Richard Simon, que concedía un
valor excesivo a la tradición, a la Iglesia, a la fe. La exhortación de Le Clerc a
la sola Scriptura era ahora sinónimo en el campo del racionalismo protestante
de la voluntad de atenerse a los contenidos salvíficos mínimos propuestos por
la Escritura, que todo entendimiento humano podía comprender como indis-
pensables y ver claramente expresados. Esta reducción al mínimo del ámbito
de la inspiración implicaba entonces no sólo la reafirmación de los principios
de los protestantes, que Simon impugnaba como erróneos e insuficientes, sino
la reivindicación de los derechos de una razón, que el concepto de tradición
de Simon limitaba necesariamente. No es la tradición el criterio de verificación
de la Escritura. Es la razón la única instancia autorizada para decir si una
doctrina es cristiana o no, porque sólo ella es capaz de descubrir la enseñanza
esencial del Evangelio.
En estos Sentimens des quelques Théologiens de Hollande se anticipa una
crítica sobre la revelación en general, como Locke repropondrá posterior-
mente, según la cual es palabra auténtica de Dios lo que guarda una relación
clara con la salvación, lo que es perceptible como expresa orden divina, cla-
ramente inteligible. Locke leyó esta obra en el mismo año de su publicación
y realizó al mismo tiempo algunas observaciones críticas de cierto interés. Aun-
que Locke no comparte muchos de los argumentos expuestos en los Sentimens
des quelques Theologiens de Hollande –sin temer por ejemplo calificar de valde
vitiosum el argumento con el que Le Clerc niega el carácter inspirado de los
cánticos y de los salmos– admite, sin embargo, la exigencia de fondo del teó-
logo arminiano: eliminar en la medida de la posible toda arbitraria extensión
de la inspiración, con el fin de reconducir la religión cristiana a aquella origina-
ria conformidad con las exigencias de la razón humana, que la historia de la
confesiones particulares había oscurecido poco a poco.
Le Clerc, igualmente, aunque no olvidase el valor de los motivos intrín-
secos del cristianismo y el de los hechos históricos, subrayaba el valor apo-
logético de la conformidad de la ética cristiana con la ética natural. Ciertamente

cuando el milagro es racionalmente verificable como tal da, según Le Clerc,
a la enseñanza de Cristo y de los Apóstoles el sello del origen divino, pero ello
no excluye la íntima racionalidad de su enseñanza. Precisamente porque es
posible la presencia de verdaderos y falsos milagros, debe ser invocada la
razón como criterio último de distinción entre los unos de los otros. También
en esto se hallará Locke bajo el influjo de Le Clerc. En los manuscritos de 1681,
hablando del milagro como garantía de la inspiración, expresa Locke la
dificultad de la razón en dar un juicio de la autenticidad del milagro como
hecho sobrenatural y divino, llegando entonces a la conclusión racional de
que the miracles were to be judge by the doctrine and not the doctrine by the
miracles. Pero en 1701, en el Discourse of Miracles, menguará notablemente
la fuerza de semejante conclusión. Así, para distinguir si el milagro viene de
Dios o del demonio, junto al criterio de la conformidad del contenido revelado
con la noción que tenemos de la sublimidad divina, aceptará, aunque con las
debidas limitaciones, el criterio de la superioridad del poder divino sobre todo
poder creatural. Únicamente Dios es omnipotente. Ciertos milagros no pueden
ser realizados sin la intervención divina. Pero, sobre todo, hay que poner de
relieve que la exigencia de la conformidad del contenido revelado con la razón
(como criterio fundamental de verificación) excluye a priori de la revelación
todo contenido que se manifieste claramente contrario a la razón.
De no menor importancia fue la amistad que unió a Locke con Philip
van Limborch, nieto de Episcopio y profesor también en el Seminario de los
remostrantes de Ámsterdam, a quien en 1689 dedicó Locke, como ya sabemos,
su célebre Epistola de Tolerantia ad Clarissimum Virum T.A.R.P.T.O.L.A.,
iniciales cuya significación conocemos, gracias a la recensión de Le Clerc a
esta obra.
La Theologia Christiana ad praxim pietatis ac promotionem pacis Chris-
tianae89 de Limborch propone y reelabora toda la teología cristiana a la luz de
las líneas heredadas de la tradición arminiana, como bien percibió la recensión
hecha en 1701 por la revista de los jesuitas de Trévoux90. En ella se puntua-
lizaban del siguiente modo las principales características de la posición
89 PH. van LimBorCH, Theologia Christiana ad praxim pietatis ac promotionem pacis Christianae unice directa, apud H. Wetste-
nium (amstelaedami 1686).
90 Cf. Mémoires pour l’Histoire des Sciences et des beaux Arts (MT), Trévoux, Juillet-août 1701, 37-44.
teológica de van Limborch: rechazo de la tradición y reconocimiento del valor

único de la Escritura91, uso de un canon bíblico particularmente reducido92,
exigencia de la fe sólo para un número limitado de artículos fundamentales
religiosos como garantía para el mantenimiento de la concordia religiosa y de
la tolerancia93.
Locke será deudor de la Theologia Christiana no solamente en lo refe-
rente a los aspectos formales del acto de fe, sino especialmente en lo relativo
al contenido específico del acto de fe. Los temas fundamentales de La razo-
nabilidad del Cristianismo encuentran sus antecedentes, además de en las
obras de los teólogos latitudinarios ingleses, también en las páginas de la obra
de van Limborch. El objeto fundamental de nuestra fe es: Jesum esse Christum.
Esto, únicamente esto, es requerido necesariamente para la salvación por la
sagrada Escritura, en particular por los Evangelios y las Epístolas. No es
necesario creer otra cosa fuera de que Jesús es el Mesías, el Cristo prometido,
el salvador enviado por Dios94.
91 Cf. MT, 39: “il rejette toutes sortes de Traditions, et s’attache uniquement à l’ecriture sainte. Cependant quand il est ques-
tion de décider quels sont les livres saints et de distinguer les livres Canoniques de ceux qu’on traitte apocryphes, l’auteur
oublie pour un moment ce qu’il s’étoit proposé; et il a recours malgré qu’il en ait, à l’autorité des Peres et à la tradition de
l’eglise”.
92 Cf. MT, 39-40: “il ne met au nombre des livres de l’ancien Testament que les vingt-deux qui se trouvent dans l’ancien Canon
des Juifs. Pour les autres qui n’ont pas été reconnus si-tôt, il n’oblige point les Chrétiens à les recevoir: il prétend même
que ces livres contiennent des faussetez et des contradictions. il n’en use pas ainsi au regard des livres .du nouveau Tes-
tament: il leur fait grace à tous, sans en excepter ny ceux Luther et ses sectateurs ont retranchez, ny ceux qui n’ont pas
d’abord été reçus par toutes les eglises: en quoy mr. de Limborch ne s’accorde gueres avec luy-même”.
93 Cf. MT, 40: “L’auteur met uniquement au nombre des articles fondamentaux de la religion, ceux que l’ecriture sainte dit en
termes formels être nécessaires au salut, ou qui suivent de ceux-cy par des consequences si claires, qu’elles ne puissent
être contestées de personne. d’où l’on peut inférer, comme mr. de Limborch le reconnoît luy-même, que les points fonda-
mentaux de la foy et les articles nécessaires au salut sont en bien petit nombre. mais avec tout cela la difficulté est de les
déterminer chacun en particulier, et c’est ce qu’on ne fera jamais dans les principes des Tolerans. il prétend que tous ceux
qui respectent l’ecriture et qui croyent les articles fondamentaux sont dans la voye de salut, et qu’on ne doit point se sé-
parer de leur communion”.
94 Cf. van LimBorCH, 432 : “objectum fidei Christianae in specie est omne verum ad salutem aeternam creditu necessarium:
Quia autem illud unica veritate nititur, Jesum esse Christum, ideo illud communiter fidei Christianae objectum in scriptura
dicitur, quasi praeter id nihil a nobis credendum exigatur”. Tras una larga serie de citas bíblicas concluye Limborch: “Cre-
dere, ergo, Jesum esse Christum, seu filium dei aliud nihil denotat, quam Jesum esse salvatorem illum eximium et diu pro-
missum, cui homines salvandi munus a Patre impositum est, quique ut muneri illi inauguretur a Patre suo spiritu sancto
unctus est”.
Esta reducción de las verdades necesarias reveladas en la sagrada

Escritura a un solo artículo, que Cristo es el Mesías nace, sobre todo, del deseo
de Limborch de encontrar un mínimo común denominador de todas las con-
fesiones cristianas, que es aquel ámbito mínimo que caracteriza al verdadero
creyente. El irenismo fue siempre un objetivo del movimiento arminiano. La
fe, por otro lado, está en función de la obediencia y de la vida moral95. Mini-
malismo irénico en la fe y dimensión práctica del cristianismo son aspectos de
tomados en préstamo de Limborch por la obra de Locke The Reasonableness
of Christianity.
También en el período del exilio holandés alcanza el pensamiento de
Locke su formulación más madura y definitiva sobre la tolerancia religiosa y
a esta maduración no fue extraña la influencia del irenismo arminiano, ni en
particular de la especulación teológica de van Limborch. Locke se siente
invitado al replanteamiento de la concordia religiosa no sólo por el plantea-
miento general de la Theologia Christiana ad promotionem pacis Christianae,
sino, muy en particular, por los últimos capítulos del libro VII de esta obra,
destinados expresamente al examen del valor teológico y de las implicaciones
prácticas de la tolerancia religiosa. En la Theologia Christiana excluye
Limborch claramente todo recurso de la autoridad religiosa a la fuerza. La con-
vintio es la única arma legítima y eficaz. Declara van Limborch vibrante:
“Pastores verbum Dei pure doceant; errantes verbi divini luce aut
argumentorum evidentia convincant; quos convincere nequeunt, tolerent,
donec Deus illorum misertus quod ignorant revelet”96. Misión, pues, del clero
y de la autoridad religiosa no es la imposición de la verdad religiosa (como
erróneamente ha ocurrido en la historia del cristianismo y el propio Limborch
muestra en su famosa Historia Inquisitionis97), sino la propuesta de la auténtica
95 Cf. van LimBorCH, 432 : “fides operum bonorum sterilis esse nequit”.
96 van LimBorCH, 441.
97 Cf. van LimBorCH, Historia Inquisitionis, apud H. Wetstenium (amstelodami 1692). en la página 3ª de Epistola dedicatoria de
esta Historia Inquisitionis se puede leer: “volui in ea inquisitionem, non fuco incrustatam, nec alienis et tetris coloribus detur-
patane, sed vivis ac genuinis depinctam rappraesentare; hoc est, ex variis, non a romana ecclesia dissidentium, sed ne ullus
calumniae fit locus, Pontificiorum doctorum, quin et inquisitorum scriptis, horrendi illius Tribunalis, quod se sanctitatis titulo
maxime jactat, vivam exibere delineationem, qua amplissima illa inquisitoribus concessa potestas, crudelissimae illius legis,
et iniusta procedendi ratio, ab omnium tribunalium ratione recedens, toti pateret orbi”. La obra de Limborch fue modificada en
una traducción al inglés en 1826 cuyo título es significativo: The history of the Inquisition, as it has subsisted in France, Italy,
Spain, Portugal, Venice, Sicily, Sardinia, Milan, Poland, Flanders, &c. &c. with a particular description of its Secret Prisons,
palabra de Dios, que es ante todo palabra de amor y fraternidad. El recurso

a la imposición y a la coacción religiosa es rechazado por Limborch, porque
es contrario al espíritu del Evangelio. Análogos motivos se encuentran, como
ya hemos visto, en la Epistola de tolerantia de Locke, que, escrita en Utrecht,
fue publicada en Gouda en 1689, a solo tres años de la Theologia Christiana.
La distinción entre artículos fundamentales de fe y artículos no
fundamentales fue propuesta por van Limborch para justificar teológicamente la
doctrina de la tolerancia religiosa en el seno de las confesiones cristianas. Si se
estima que todo artículo de fe es necesario para la salvación, se será propenso a
defender a toda costa no sólo las doctrinas fundamentales cristianas, sino también
cualquier doctrina colateral. En efecto, son “los teólogos ajenos a la búsqueda de
la paz y la concordia” (Theologi ab omni pacis et concordiae studio alieni) los que
proponen una interpretación rigorista de tal guisa y los que consideran que “aquél
que desecha un solo dogma, desecha toda la doctrina” (qui unum dogma solvit,
totam doctrinam solvit)98. Ahora bien, dice van Limborch, la pretensión de poner
todos los dogmas de la religión en un mismo plano de importancia, no sólo nace
de una concepción errónea de la doctrina cristiana99 y no encuentra fundamento
en la enseñanza evangélica100, sino que incluso lleva a consecuencias absurdas:
de un lado, a la presunción de la propia iglesia de estar totalmente exenta de error,
y, de otro, a la condena subsiguiente de cualquier mínimo error en las demás101.
modes of torture, style of accusation, trial, &c. Abridged from the work of Philip Limborch, professor of divinity at Amsterdam.
Introduced by an historical survey of the Christian Church and illustrated by extracts from various writers, and original
manuscript. Interesting particulars of persons who have suffered the terrors of that dark and sanguinary tribunal, and political
reflections on its revival in Spain, by the decree of Ferdinand VII, printed for W. simpkin and r. marshall (London 1816).
98 van LimBorCH, Theologia Christiana, 898-899.
99 Cf. van LimBorCH, 899-900: “dices: Qui unum dogma solvit, totam doctrinam solvit; perinde ut qui unum annulum solvit in-
tegram catenam dissolvit. resp.: similitudo admodum dissimilis; non enim eo modo doctrinae christianae dogmata connec-
tuntur, ut uno ignorato tota doctrina dissolvatur; alias dicendum, qui in minimo errat, eum etiam totam religionem abnegare.
melius huc applicatur similitudo a vita hominis desumta, quam ex Gregorio nysseno proponit, latiusque diducit et amplifìcat
archiepiscopus armachanus: Alia membra comparata sunt προς το ζην [...] absque quibus foret, homo non viver et; Alia
vero προς το ευ ζην ad jucunde vivendum: quae videlicet honorum sint velut additamen-tum profecta de benigna largitate
naturae, efficientis per haec ut jucunde homo viveret”.
100 se cita el pasaje 1 Cor 3,10-11.
101 Cf. van LimBorCH, 900: “maxima est praesumptio, definire omnes errores esse fundamentales. 1. aut enim ipsis dicendum
est, se in nullo, ne minimo quidem dogmate errare; quod summae praesumtionis est, et humanam excedit sortem: aut si,
homines cum sint, nihil humanum a se alienum fateantur, suopte judicio e regno coelorum excluduntur. 2. necesse est ut
omnes, etiam in minimis errantes, aeternae damnationis reos pronuntient”.
Así pues, si como la Escritura misma nos permite afirmar, las verdades de fe no
son todas igualmente necesarias para la salvación, se podrá defender dentro de
la religión cristiana la pluralidad de confesiones: “entre aquellos que disienten en
artículos no necesarios, debe ser puesta en práctica la mutua tolerancia” (inter di-
sidentes in articulis non necessariis, mutuam colendam esse tolerantiam)102. Así
pues, la distinción entre verdades fundamentales y verdades no fundamentales es,
según van Limborch, la raíz teológica de la doctrina de la tolerancia103. También
aquí encontramos unas ideas que han sido recibidas por Locke prácticamente sin
modificación alguna.
Por tanto, la justificación de tolerancia encuentra en Locke, como antes
lo hacía en van Limborch, motivos no sólo jurídico-políticos, sino sobre todo bí-
blicos y teológicos. El concepto mismo de tolerancia adquiere en ambos teólogos
un estricto valor teológico. Locke había escrito sobre la tolerancia un manuscrito
en el que delineaba la fisonomía espiritual de los Cristianos pacíficos (Pacifick
Christians). En este texto, escrito un año antes de la primera edición de la
Epistola de Tolerantia, en estrecha consonancia con las ideas de van Limborch,
después de haber tratado de limitar la amplitud del credo a la extensión esencial
de aquellas verdades estrictamente indispensables a la salvación, y después de
haber interpretado el cristianismo como una religión de caridad y de imitación
de Cristo y no en el sentido de una ciencia nocional, propone un código de
comportamiento religioso, que es la plasmación concreta de la concordia y de
la tolerancia. Las palabras de van Limborch que exhortaban a la concordia
religiosa no sólo a los magistrados y a los sacerdotes, sino también a los fieles,
eran retomadas y propuestas nuevamente por Locke: “Consideramos que es un
deber indispensable de todos los cristianos mantener el amor y la caridad, aún
dentro de la diversidad de opiniones. Y esta caridad es entendida por nosotros
no como una palabra vacía, sino como indulgencia efectiva y como esfuerzo de
buena voluntad para conducir a los hombres a la comunión, a la amistad y a la
mutua asistencia tanto en las cosas externas como en las espirituales”104.
102 van LimBorCH, 907.

103 Cf. van LimBorCH, 908: “aut ergo discrimen inter necessaria et non necessaria dogmata ex scripturis agnoscendum est, pax-
que spiritualis cum omnibus necessaria ac salutis fundamenta nobiscum retinentibus colenda est: aut ob quemvis dissen-
sum anathema dicendum, paxque abrumpenda. si enim ab hoc fundamento recedatur, neque tolerantia Christiana ad omnes
in necessariis consentientes extendatur”.
104 sina, Testi teologico-filosofici lockiani dal MS. Locke c.27 della Lovelace Collection: “rivista di filosofia neo-scolastica” 64
(1972) 74.
7. EL M OVIMI E NTO S O CI NI A NO
Socinianismo es un término equívoco con el que frecuentemente se sig-

nifican dos cosas distintas: por un lado, un movimiento teológico antitrinitario
de los siglos XVI y XVII con intereses en la filosofía política; y, por otro, y
diversas posiciones cuya nota común era el incurrir en herejía, que frecuente-
mente en la polémica teológica, legítima o abusivamente, eran designadas con
el término de socinianismo. El socinianismo fue un movimiento explícitamente
antidogmático, cuyos principios teóricos eran: la negación de la Trinidad, el
consiguiente rechazo de la divinidad de Cristo y de la redención vicaria por su
muerte, la negación del pecado original y de la inmortalidad natural del alma.
Al parecer, algunos socinianos fueron materialistas. Desde un punto de vista
positivo, los principios del pensamiento y teología socinianos eran: la misión
profética del hombre Cristo, la concepción moral de la vida cristiana y la exal-
tación de la razón como intérprete de la Escritura, en detrimento de confesiones
de fe, tradiciones y autoridad de la Iglesia y defensa de la tolerancia religiosa.
Siguiendo el segundo sentido antes aludido, el término socinianismo fue
frecuentemente empleado contra filósofos y teólogos del siglo XVII, como
Grotius, Chillingworth, Tillotson, Locke, etc., en la medida en que en su pensa-
miento se otorgaba una gran importancia a la razón tanto en el conocimiento de
Dios como en la interpretación de la Escritura y se entendía el cristianismo de
una forma más moral que dogmática, por lo que en lo relativo a la fe se exigían
únicamente unas pocas doctrinas fundamentales necesarias para la salvación.
La única obra que expone, de modo oficial, la doctrina de esta escuela
de pensamiento teológico-político es un libro de su fundador, Fausto Sozzini,
titulado: Christianae religionis brevissima institutio per interrogationes et res-
ponsiones, quam catechismum vulgo vocant, llamada habitualmente Catecismo
de Rakow. Más tarde, el autor sociniano Andrés Wiszowaty, nieto por vía
materna de Fausto Sozzini, publicó, a partir de 1656 en Amsterdam, un
conjunto de obras al que dio el título de Bibliotheca fratrum polonorum, quos
unitarios vocant, que contiene en cinco volúmenes todas las obras de Fausto
Sozzini, Crell, Schlichting y de algunos otros socinianos menos importantes.
El antitrinitarismo es la primera y más destacada nota del socinianismo.
El título completo del Catecismo de Rakow rezaba así: “Catequesis de las
iglesias que, en el Reino de Polonia y en el gran ducado de Lituania y en otras
provincias pertenecientes a los mismos, afirman que nadie, fuera del Padre de
nuestro Señor Jesucristo, es aquel Dios Uno de Israel, y que al hombre, Jesús
Nazareno, que nació de la virgen, y a ningún otro después o antes de él, re-
conocen y confiesan como Hijo unigénito de Dios” (Catechesis Ecclesiarum
quae in Regno Poloniae et magno Ducatu Lithuaniae, et aliis ad istud Regnum
pertinentibus provinciis, affirmant, neminem alium, praeter Patrem Domini
nostri Iesu Christi, esse illum unum Deum Israëlis: hominem autem illum Iesum
Nazarenum, qui ex virgine natus est, nec alium, praeter aut ante ipsum, Dei
Filium unigenitum et agnoscunt et confitentur). Pero fuese más o menos ex-
tremista, la actitud antitrinitaria no era la única nota de la doctrina de los Her-
manos polacos. Eran, también anabaptistas. Atribuían por ello una particular
importancia al bautismo de los adultos. Ya en el campo político, no reconocían
la legitimidad del Estado, del que rechazaban las obligaciones militares y el ju-
ramento. Las dificultades internas y externas que debió soportar esta forma de
protestantismo disidente de la Europa oriental lo habrían llevado a su desapa-
rición si no hubiera encontrado en el italiano Fausto Sozzini un jefe enérgico
y circunspecto, que lo hizo sobrevivir muchos años.
Harnack ha hecho un interesante análisis del origen del socinianismo
en su Dogmengeschichte. El socinianismo es, en su opinión, herencia del hu-
manismo y de los grandes movimientos antieclesiásticos medievales (con raíces
en la filosofía y teología nominalistas), influida posteriormente por la reforma
protestante. Tres elementos se hallan presentes en su seno: un elemento crí-
tico-humanístico, otro escotista-pelagiano y otro, finalmente, anabaptista. En
el socinianismo se despliegan libremente las ideas críticas y racionalistas de
la teología eclesiástica de los siglos XIV y XV, al tiempo que se hacen presentes
los impulsos de la reforma y de la edad moderna (renacimiento), que proba-
blemente llegan a ser los elementos más relevantes105.
El antitrinitarismo llegaba a su consecuencia más palpable con la ne-
gación de la divinidad de Cristo, especialmente clara entre un grupo de autores
del Renacimiento italiano. El vínculo entre humanismo y nominalismo produjo
en Italia un antitrinitarismo adopcionista o arriano, que consideraba la elimi-
nación de las doctrinas de la divinidad de Cristo y de la Trinidad como puri-
ficación y aligeramiento necesarios de la religión. En su lugar aparecía un
Cristo creado y un Dios único de cuya existencia se quiere dar prueba
apelando a la Escritura. De estas ideas es aquel grupo de teólogos que salen
105 Cf. a. von HarnaCk, Storia del dogma (Torino 2006) 431.
de Italia durante el siglo XVI fuera de sus fronteras: Camillo Renato, Giorgio
Blandrata, Giovanni Valentino Gentile, Bernardino Occhino y, finalmente, los
hermanos Sozzini, Lelio y Fausto.
Tras una larga historia de dramáticos episodios, el socinianismo, inicial-
mente asentado en Polonia, entró en estrecha relación con el arminianismo
holandés, desembarcó en Inglaterra y más tarde emigró a los Estados Unidos.
* * *
La historia del socinianismo se caracteriza por el entrecruzamiento de

temáticas (sobre todo cuestiones religiosas y políticas) y de ámbitos geográ-
ficos (Italia, Polonia, Países Bajos, Inglaterra). Aunque hasta la primera mitad
del siglo XVII fue incontrastada la hegemonía del socinianismo polaco sobre
las otras comunidades, el continuo intercambio de ideas e intereses entre las
comunidades socinianas de toda Europa caracteriza el desarrollo y maduración
de sus ideas. Así, por ejemplo, la primera obra sociniana enteramente dedicada
a la tolerancia –el De pace et concordia Ecclesiae – de Samuel Przypkowski
madura en el ambiente holandés. Será un alemán, como Johannes Crell, quien,
con su Vindiciae pro religionis libertate, afronte unos años después los mismos
problemas que se habían planteado en Polonia. La discusión sobre los deberes
del cristiano hacia el Estado, que llega a ser una cuestión central en la teoría
política sociniana, involucra a teólogos holandeses, polacos y alemanes y las
conclusiones obtenidas se convierten en una referencia fundamental en la
batalla por la tolerancia en diversos lugares de Europa.
La historia del movimiento sociniano y de sus doctrinas no se halla, pues,
circunscrita geográficamente a un sólo lugar. Al contrario, en la segunda mitad
del siglo XVII, a la vez que se asiste a la completa desintegración del
socinianismo polaco, por causa de la persecución y del exilio, por otra parte se
realiza definitivamente una síntesis doctrinal del mismo, que lo convertirá en
uno de los fermentos más activos en el ámbito del racionalismo teológico mo-
derno. Aprovechando las condiciones de relativa libertad política de Holanda,
primero, y de Inglaterra, después, los socinianos realizaron un esfuerzo para
proponer sus concepciones religiosas en una dimensión universal, asumiendo
para ello la cultura filosófica y científica del siglo de la razón.
La introducción general de la Bibliotheca Fratrum Polonorum, titulada
Dissertatio super hisce operibus, firmada por un anónimo eques polonus, que
no es otro que Samuel Przypkowski106, tiene una importancia particular, porque

en ella los socinianos se presentan a sí mismos y sus doctrinas en la segunda
mitad del siglo XVII. Los escritos de Fausto Sozzini, Crell, Wolzogen, Szlychting
que son recogidos en este único corpus de la Bibliotheca Fratrum Polonorum,
se presentan unidos por una única perspectiva de fondo, en la que se hallan
las señas de la identidad religiosa del socinianismo, tal como la percibían en
la actualidad sus más jóvenes exponentes.
En la Dissertatio de Przypkowski el socinianismo se presenta como la
denuncia de todas las aberraciones cometidas en el campo teórico y práctico
bajo el estandarte de la religión y la reivindicación de un cristianismo en el
que la razón y la caridad sean respetadas como valores fundamentales.
La razón, erigida como enseña de la teología sociniana, hacía valer su
pretensión de control incluso sobre la fuente misma de la religión (la palabra
divina testimoniada en la sagrada Escritura) con una intensidad que ponía en
peligro el carácter mismo de la palabra de Dios como divinamente inspirada.
Este es el sentido de la principal obra de Andreas Wiszowaty, la Religio ratio-
nalis, con la que se clausura el arco temporal de la historia del pensamiento
sociniano.
Wiszowaty107, nacido en 1608, pertenecía como la mayor parte de los
socinianos polacos, a una familia de la nobleza media. La tradición antitri-
nitaria se hallaba firmemente radicada en su familia. Su madre era Inés Soz-
zini, hija única de Fausto. Su formación cultural se desarrolló del modo y
en el lugar habitual: en la escuela de Raków, donde cursó estudios desde
el 1619 al 1629. Su origen familiar, además de sus dotes naturales, lo
pusieron en condiciones privilegiadas de trato y amistad con Martin Ruar,
Johannes Crell y con otros de los mayores exponentes del socinianismo. En
Holanda compuso en 1677, el escrito que constituye a un tiempo la síntesis
de su pensamiento y el punto conclusivo de la teología sociniana: Religio
106 Cf s. PrZYPkoWski, “dissertatio super hisce operibus”, en: Bibliotheca Fratrum Polonorum, i: Fausti Socini Senenesis Opera
omnia, in duos tomos distincta, irenopoli, post annum domini 1656. Los folios de la introducción no están numerados. La
atribución a Przypkowski es segura porque este escrito se encuentra reproducido en la edición completa de sus obras, “Co-
gitationes sacrae ad inituium evangelio matthaei et omnes epistolas apostolicas”, eleutheropoli, anno salutis 1692, en: Bi-
bliotheca Fratrum Polonorum, iX, 429-436.
107 Para la biografía de a. Wiszowaty, cf. f. s. BoCk, Historia Antitrinitariorum, maxime Socinianismi et Socinianorum, i, re-
giomonti et Lipsiae 1774, 1010-1029; e. m. WiLBUr, A History of Unitarianism: Socinianism and its Antecedents, i (Berkeley
[California] 1945) 510-521.
rationalis108. El problema central es determinar un criterio de juicio para

dirimir las cuestiones religiosas y teológicas, un criterio hermenéutico, que pro-
porcione la recta clave de interpretación de la sagrada Escritura. Desde luego,
la ley de la caridad, que es el distintivo esencial de la ética cristiana, sufre la
violación más grave a manos de la intolerancia religiosa, que persigue a los
hombres por causa no de sus delitos, sino de sus opiniones. Padeciendo este
mal en primera persona, los socinianos se preguntan por las causas que la pro-
ducen. La causa no puede ser una originaria corrupción de la naturaleza hu-
mana, sino un error de la mente que termina causando el más grave error
moral. Si Przypkowski hablaba de infinitos abusos causados por innumerables
errores, Wiszowaty denuncia explícitamente la intolerancia como el nocivo
efecto de opiniones religiosas erróneas. “La experiencia enseña que los
hombres que dan cabida a opiniones religiosas erróneas, fácilmente condenan
como herejes a aquellos que no están de acuerdo con ellos, los persiguen y
los afligen, y después de haberse habituado a creer contra la razón, se habitúan
a obrar contra ella también en las demás cosas”109.
Se abre así ante los hombres un vasto terreno de labor, que es, a la vez,
cultural, en la medida en que se trata de potenciar la capacidad de la razón
aplicándola a un campo como la teología, pero que es también político, en la
medida en que de tal empresa no dejarán de provenir consecuencias positivas
para la paz entre los hombres. A estas dos tareas exhorta Wiszowaty a los hom-
bres con una conmovida alocución final: “Si las cosas están así, qué queda,
pues, por hacer sino que, de una vez por todas, los hombres, divididos en di-
versas sectas cristianas, si en verdad quieren ser hombres, es decir animales
racionales, abran los ojos del alma y de la razón, sin permitir que otro se los
cierre o nuble, y que, sirviéndose de la guía de estos, caminen en la luz de
la verdadera religión, que se halla de acuerdo con la razón, no en la oscuridad
108 el título completo es Religio rationalis seu de rationis iudicio, in controversiis etiam Theologicis, ac religiosis adhibendo,
tractatus. La obra fue publicada por primera vez en 1685, sin indicación del lugar de edición. Una edición crítica moderna,
a la que se reenvía en todas las citas, fue publicada en varsovia en 1960 por Ludwik Chmaj, daniela Gromska y victor
Wasik.
109 a. WisZoWaTY, Religio rationalis, 2: “veritatis divinae, praesertim salutaris, cum pietate coniuncta notitia magnum est ge-
neris humani bonum, ideoque magna cura quaerendum, ne veluti coeci in tenebris versantes, ab erroribus intellectus ad
errores morum, quod pronum est, delabamur. Praeter coetera, experientia docet, homines qui erroneas circa religionem opi-
niones fovent, facile alios a se dissidentes pro haereticis damnare, tum vexare atque affligere, ac postquam contra rationem
credere assueverunt, etiam aliis in rebus contra rationem ut agant assuescere”.
de los errores y de las supersticiones que se esconden bajo el título de misterios;

que no tomen obstinadamente como oráculos divinos las invenciones de al-
gunos hombres de mente insana y que no difamen la religión cristiana, que
se ennoblece con un culto racional, con la contaminación de absurdos irra-
cionales, y no la presenten en formas abominables y ridículas a los hombres
extraños a ella, no sólo a los ateos, sino también a los paganos, deístas, hebreos
y mahometanos, y que no los retraigan del abrazarla escandalizándolos”110.
La Religio rationalis di Wiszowaty es la última palabra del socinianismo.
Es una obra que no es ajena a los intereses presentes en la obra de Spinoza,
sobre todo en el Tractatus theologico-politicus, así como tampoco lo es a la
Epistola de tolerantia y a La razonabilidad del cristianismo, obras que por
aquellos mismo años estaba madurando Locke en el mismo ambiente holandés
que había dado refugio a Wiszowaty.
* * *
Pero también en Inglaterra el socinianismo estaba echando raíces en el

siglo XVII. Si el latitudinarismo teológico, del que ya hemos hablado, estaba de-
bilitando los principios sobrenaturales del cristianismo, el socinianismo se mostró
más contundente en el rechazo de los mismos. A pesar de ello, el socinianismo
encontró apoyo entre los intelectuales del momento, quizás porque a los
calvinistas ingleses podía parecer una forma de pensamiento aceptable la que,
como hacía el socinianismo, atacaba la teología de san Atanasio (sospechosa para
Calvino), pero respetaba la Escritura y el Credo de los Apóstoles. En contacto con
los polacos, los socinianos ingleses aceptaron el viejo Catecismo de Rakow, tra-
ducido al inglés por el profesor de Oxford, W. Hamilton. Oxonienses eran
también sus compañeros de fe, Thomas Luxington y John Biddle.
John Biddle (1615-1662), ganado para el antitrinitarismo por la lectura
de la Biblia, fue hecho prisionero por largo tiempo por los presbiterianos en
110 WisZoWaTY, 65-66: “Haec igitur cum ita se habeant, quid restât, nisi ut tandem aliquando in diversis Christianorum sectis ho-
mines, si modo vere homines id est rationalia animalia esse velint, oculos animi ac rationis aperiant, nec eos sibi a quoquam
occludi aut obnubilati sinant, quorum ductu usi ipsi in religionis verae ac rationi consentaneae luce, non in errorum ac supers-
titionum sub mysteriorum titulo latentium; caligine ambulent; ne quorundam hominum parum sani cerebri figmenta quasi di-
vina oracula mordicus teneant neve religionem Christianam rationali cultu decoram, irrationalium absurdorum mistura infamem
reddant, atque hominibus ab ipsa alienis, non solum atheis, sed tum ethnicis, tum deistis, tum iudaeis, tum mahometanis, abo-
minandam ac deridendam praebeant, eosque ab ea suscipienda scandalo dato avertant”. Las cursivas son mías.
el poder. Sus Twelve Arguments aganist the Deity of the Holy Spirit (1647) fueron
condenados a las llamas. Desafiando la pena de muerte que, desde 1648, ame-
nazaba a los socinianos, publicó ese mismo año una Confesión de fe y unos
Testimonios de Padres de la Iglesia que, salvando la Trinidad, hacían de Cristo
un hijo subordinado a Dios y del Espíritu Santo la cabeza de los ángeles.
Liberado momentáneamente en 1651, formó la primera comunidad sociniana
de Inglaterra. Su acción fue proseguida en Chelteham por John Cooper y en
Londres por John Knowless y, sobre todo, por el industrial y filántropo Thomas
Firmin, conocido benefactor de los hugonotes refugiados en Inglaterra.
Protector y sucesor de Biddle, Firmin (1632-1697) no había roto con la
iglesia anglicana más liberal. Fue amigo personal de Tillotson, de quien se sos-
pechaban ideas socinianas. Tillotson, el futuro primado de Canterbury, escribía
al arzobispo Burnet que “estaría contento si la Iglesia se desembarazase de
una vez del Credo de Atanasio”. En cualquier caso, Firmin proveyó a los gastos
de las ediciones de obras socinianas (la colección de los Old Unitarian Tracts,
a partir de 1691, la traducción del De uno Deo patre, de John Crell de 1665,
y el The Naked Gospel, de Arthur Bury, de 1689).
Finalmente, la historia de Daniel Whitby y de William Whiston mostrará
cómo se produce el paso de la ortodoxia al unitarismo sociniano. Ex fellow
del Trinity College de Oxford, Daniel Whitby (1638-1726) se dio a conocer con
la polémica anticatólica, con el unionismo entre los protestantes y con la
perfecta ortodoxia anglicana, defendida en 1691 en un Tractatus de vera Christi
Deitate. Pero el trabajo como crítico del dogma lo llevó en breve a combatir
también la confusa noción de Trinidad, cuestión imposible y llena de absurdos
y de las más groseras contradicciones.
Con William Whiston (1667-1752) la exégesis bíblica culmina en la ne-
gación del cristianismo tradicional. Sucesor de la cátedra lucasiana de mate-
máticas ocupada por Newton en Cambridge, divulgó el antitrinitarismo, hasta
que en 1710 perdió la cátedra por sus ideas, que abogaban por el retorno a
cristianismo anterior a las definiciones teológicas. Su obra en cinco volú-
menes, Primitive Christianity revived (1711-1715) atacaba abiertamente la di-
vinidad de Cristo. En la Primitive Eucharist revived (1717) se expresaba contra
la Eucaristía. En el Primitive New Testamet in english (1745) añadía al canon
una treintena de apócrifos y de otros textos antiguos. Intentó formar, sin salir
de la iglesia, una efímera Society for promoting Primitive Chritsianity. Final-
mente, fuera ya del anglicanismo, promovió una comunidad cristiana
primitiva y redactó una liturgia para la misma (1750). Al igual que Newton,
era milenarista111.
* * *
Aunque la acusación de socinianismo se dirigió contra bastantes pen-
sadores, en ninguno de ellos cobró tanta fuerza como en el caso de John
Locke. Una serie de autores, con el pastor calvinista John Edwards a la cabeza,
declararon The Reasonableness of Christianity una obra de inspiración
sociniana. Leibniz lo creía inclinado al socinianismo por admitir la posibilidad
de que la materia pudiera pensar, lo que haría imposible la prueba de la in-
mortalidad natural del alma112. El obispo de Worcester, Edward Stillingfleet, re-
criminaba a Locke favorecer al socinianismo con su epistemología, que limitaba
el conocimiento de la sustancia, lo que imposibilitaba a priori la admisión de
diversas personas divinas en el seno de la unidad consustancial de Dios.
La acusación ganaba credibilidad porque la biblioteca de Locke contenía
abundantes publicaciones socinianas, algunas de ellas estudiadas cuidadosa-
mente. The Reasonableness of Christianity puede ser considerada de inspiración
sociniana bajo varios aspectos: la caída de Adán no introduce la corrupción en
la naturaleza humana, que es participada por su posteridad; la misión de Cristo
es esencialmente profética y real, no sacerdotal; se omite, en consecuencia, toda
mención de la satisfacción vicaria de Cristo; se afirma reiteradas veces que la in-
mortalidad se alcanza por medio de la gracia, que Dios confiere a los que están
unidos a Cristo; y finalmente, y sobre todo, se mantiene un credo minimalista ba-
sado en un único artículo, según el cual Jesús es el Mesías prometido en el
Antiguo Testamento, sin mención alguna de la Trinidad ni de la divinidad de
111 Cf. Léonard, iii, 62-64.

112 Cf. G.W. LeiBniZ, Carta a Bierling, 19 noviembre 1709, en: C. i. GerHardT, Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, vii,
488-489: “Logicam, si bene tradatur usuique applicetur, minime spernendam assentior, imo si perfectior haberetur Logica,
nihil mortalibus utilius facile obtingere posset. in Lockio sunt quaedam particularia non male exposita, sed in summa longe
aberravit a janua, nec naturam mentis veritatisque intellexit […] multa alia in Lockium animadverti possent, cum etiam im-
materialem animae naturam per cuniculos subruat. inclinavit ad socinianos (quemadmodum et amicus ejus Clericus) quo-
rum paupertina semper fuit de deo et mente philosophia”. También cf. Carta a Christian Wagner (4 junio 1710), en: Ger-
HardT, vii, 531-532: “Qui vero animas veras perceptionemque dant brutis, et tamen animas eorum naturaliter perire posse
statuunt, etiam demonstrationem nobis tollunt, per quam ostenditur, mentes nostras naturaliter perire non posse, et in so-
cinianorum dogma incidunt, qui animas non nisi miraculose seu per gratiam conservari putant, natura autem perire debere
arbitrantur, quod est Theologiam naturalem maxima sui parte mutilare. Praeterea contrarium utique demonstratum est, quia
substantia carens partibus destrui naturaliter non potest. vale et fave. dabam Guelferbyti 4. Junii 1710”.
Cristo. Aunque nunca atacó directamente la doctrina de la Trinidad ni de la sa-

tisfacción de Cristo, todo indica que, de un modo discreto y moderado, como era
tan propio de su temperamento, había hecho suyas algunas ideas del unitarismo
y del neoarrianismo (contra Nicea y Atanasio), que, por entonces, experimenta-
ban una notable difusión entre algunos círculos, ante todo el círculo de librepen-
sadores deístas formado en torno a Isaac Newton, con quien Locke tuvo una re-
lación de amistad centrada en los comunes intereses teológicos. Según R. Westfall,
“la religión fue el tema dominante del intercambio epistolar y, por lo que parece,
también de las conversaciones entre Newton y Locke cuando tuvieron ocasión
de encontrarse”113. Locke llegó a decir a su sobrino Peter King que pocos hombres
podían igualar a Newton en el conocimiento de la Biblia114.
En definitiva, el socinianismo logró, pues, pervivir, cuando asumiendo las
tendencias dominantes de la cultura europea, supo difundir (sobre todo en Países
Bajos e Inglaterra) sus propios intereses teológicos y políticos: la conciliación entre
razón y fe, la reivindicación de la tolerancia religiosa y la exigencia de la
separación de la Iglesia y el Estado. Spinoza y Locke expresan con la madurez
propia de sus filosofías claramente estas exigencias presentes en la doctrina so-
ciniana. Así, asumiendo estas temáticas, más o menos reelaboradas, que empeza-
ban a ser patrimonio común de la cultura de una época, el socinianismo desapare-
ce de la historia, confundiéndose con la cultura y la filosofía del iluminismo. En
opinión de Bayle, Voltaire y el enciclopedista Naigeon, no se ve ninguna diferencia
considerable entre la religión de los socinianos y la filosofía del deísmo115.
113 r.s. WesTfaLL, Never at Rest: A Biography of Isaac Newton (Cambridge – new York 2006) 489.
114 Cf. J. LoCke, Carta a Peter King, 30 abril 1703, en: e. s. de Beer (ed.), The Correspondence of John Locke (oxford 2003) 773:
“mr. newton is really a very valuable man not only for his wonderfull skill in methematics but in divinity too and his great
knowledge in the scirpures where in i know few his equals”. Cf. también P. kinG, The Life of John Locke (London 1830) 39.
115 Cf. P. BaYLe, voz “socin”, en: Dictionnaire historique et critique, iii (rotterdam 1720) 2610: “Leur principe, de ne rien admettre
qui choquât directement les lumières de leur raison [... ] avilit la religion, et la convertit en Philosophie”. Cf. también
J.-a. naiGeon, voz Unitaires, en: Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Xvii (neufchas-
tel 1765) 388: “on a toujours regardés les Unitaires comme des théologiens chrétiens qui n’avoient fait que briser et arracher
quelques branches de l’arbre, mais qui tenaient toujours au tronc; tandis qu’il falloit les considérer comme une secte de phi-
losophes, qui, pour ne point choquer trop directement le culte et les opinions vraies ou fausses reçues alors, ne vouloient
point afficher ouvertement le déisme pur”. finalmente, también voltaire trata de los socinianos en la 7ª de sus Cartas filosó-
ficas (1734), poniendo de manifiesto que su doctrina encontraba seguidores en inglaterra. dice así: “sea como fuere, el par-
tido de arrio comienza a revivir en inglaterra, tantopm como en Jolanda y en Polonia. el gran señor newton hacía a esta opi-
nión el honor de favocererla. este filósofo pensaba que los Unitarios razonan más geométricamente que nosotros. Pero el
más ilustre patrón de la doctrina arriana es el ilustre doctor Clarke” (voLTaire, Cartas filosóficas [madrid 1998] 67).

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La teología de John Locke

Leopoldo José Prieto López

R E SUMENAunque el hecho haya pasado desapercibido a la cultura académica general, John

Puritanismo, ilustración; revelación, tolerancia; Episcopio, Leclerc, van Lim-

borch; Sozzini, Wiszowaty.

Puritanism, Enlightenment; revelation, tolerance; Episcopius, Leclerc, van Limborch,

Locke es conocido, casi exclusivamente, como ﬁlósofo y son pocos los

1 Cf. G. r. CraGG, From Puritanism to the Age of Reason (Cambridge 1966).

conocimiento] para ver de qué objetos es nuestro entendimiento capaz de tratar”.

siguiente volumen incluye, junto a temáticas variadas y algunas cartas, el Discurso

Más recientemente autores como M. Sina y V. Nuovo han llamado de

7 Cf. Harrison – LasLeTT, 18-19.

lación, Escritura y fe; constitución y autoridad de la Iglesia; temática relativa

Sina, en cambio, preﬁere presentar los intereses de Locke siguiendo el

religioso de Locke, lo ha visto profundamente radicado en el vasto contexto

Pasamos ahora a hacer una breve descripción del contenido de estas

19 sina, Introduzione a Locke (roma – Bari 2006) 153.

contraba dispuestas a justiﬁcar cualquier creencia con el simple recurso al ca-

cuestión de la tolerancia religiosa; así como la falsa teología es la causa

Entre las obras de Locke de mayor relevancia teológica están, junto a La

esplendor en la liturgia, o la posesión de una doctrina reformada, o, ﬁnalmen-

Determinada la tolerancia como nota de la verdadera Iglesia y justiﬁ-

encontrado la verdadera religión y el culto agradable a Dios. Como la esperan-

41 Cf. Edt, 70.

al magistrado civil y la propiedad y el uso de los bienes externos están

Pero la obra de Locke de mayor importancia teológica es La razonabi-

critura”46. De idénticas fuentes protestantes anglo-holandesas procedía

pura ética racional. Se demuestra con ello no ya el perfecto acuerdo, sino

2) El debilitamiento del componente dogmático de la religión (la fe),

En deﬁnitiva, en la obra de Locke siempre encontramos un mismo lla-

54 Cf. RC, 159.

II. EL CON TE XT O DE LA TEOL OG Í A DE LOCKE

Vamos a estudiar ahora el contexto de la teología de Locke. En él vemos

1. EL C ALV INI S M O Y P U RI TA NI S M O BRI TÁNI C O S

A excepción de algunas minorías, el calvinismo fue, a pesar de la alter-

El puritanismo, en realidad, fue la instauración en tierra inglesa de las

64 Léonard, ii, 277.

El movimiento arminiano nació en los Países Bajos como respuesta a

65 H. HaUser, La prépondérance espagnole (1559-1660) (Paris 1933) 340.

c) El discernimiento entre verdades fundamentales y accesorias. Una

3. EL LATITUDI N ARI S M O TEO L ÓGI CO BRI TÁN I C O P R E V I O A L A G U E R R A C I V I L:

Las ideas del arminianismo no fueron obstáculo para que la iglesia

La autoridad humana, civil o religiosa, no siendo capaz de infundir la

the Unreasonableness of prescribing to other men’s Faith, and the Iniquity of

ciencia y de la libre investigación racional de la fe. Ante este nuevo panorama,

4. EL DEÍSMO PR EL OCK I A NO : H UGO GROT I US Y HE RB E RT D E CH E RB U R Y

Hugo Grotius, ﬁlósofo y teólogo de orientación arminiana, había pre-

Ahora bien, estas notitiae communes religiosae (verdades religiosas fun-

aunque hecha propia de modo crítico y según las exigencias de la persuasión

(1654-1693), especialmente éste último, serán los pensadores que, uniendo

5. LA TE OLOG Í A LAT I T UDI N ARI A AN GLI CAN A D E L S I G L O X V I I

Durante el Commonwealth de Cromwell se difundieron ampliamente en

81 Léonard, ii, 427.

en llamar los platónicos de Cambridge. Ahora, en el Londres de la restauración,

hombre consiste en aquella facultad de la razón en virtud de la cual es capaz

creta”88. Siguiendo los pasos de la tradición anglicana liberal, Tillotson se

6. DOS TEÓLO GOS A RM I NI A NO S ( LE CL E RC Y VA N L I M B O R C H ) Y LO C K E : I N S P I R A C I Ó N Y

Después del exilio francés (1675-1678), Locke debió retornar al exilio