Religión, Cultura y Valores

Apuntes Tema 1
El hecho religioso en la historia.

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Apuntes tema 1. El hecho religioso en la historia.

Introducción

Todas las sociedades humanas, desde las primeras que somos capaces de
conocer como tales, han tenido prácticas relacionadas con la trascendencia. Desde el
paleolítico hay indicios claros de la preocupación del ser humano por el problemas del
más allá (pinturas rupestres, estatuillas, restos funerarios, etc.). Consecuentemente
podemos hablar de un fenómeno o hecho religioso íntimamente vinculado a la
experiencia del ser humano.
Así las diferentes formas asumidas por este hecho religioso (las diferentes
formas religiosas que han existido en la historia y que han sido y son íntimamente
vinculadas a aspectos culturales) configuran el hecho religioso como parte integrante
del fenómeno humano.

Al hablar de hecho religioso nos referimos justamente a la existencia de esta

realidad y de cómo ésta se ha ido afirmando a través de la historia y ha sido objeto de
estudio de lo que hoy llamamos ciencias de las religiones, sin dejar de considerar que
desde antiguo han existido estudios sobre el hecho religioso. De hecho varios han sido a
lo largo de la historia los intentos de objetivación de este ámbito que está más allá de lo
contingente y de lo empírico de la realidad.

Las ciencias que pretenden estudiar las religiones como fenómeno presente en la
realidad humana son recientes. El estudio del hecho religioso con los métodos propios
del saber científico positivo apareció en la segunda mitad del siglo XIX. En este
sentido, el término “ciencia de las religiones” es utilizado para designar una forma de
consideración de la religión diferente de la utilizada por la teología y la filosofía no sólo
por el método, sino también por su objeto. En efecto, mientras la teología y la filosofía
se ocupaban preferentemente de Dios o de lo divino, la ciencia de las religiones se
ocupa del hecho religioso tal y como aparece en la historia. El hecho religioso que
aparece en la historia contiene por lo tanto una gran cantidad de formas que reflejan la
enorme variedad que el hecho religioso ha asumido en la historia de la humanidad en
sus culturas, en las diferentes épocas y contextos.

En este capítulo trataremos de situar el desarrollo de los estudios sobre el hecho

religioso incluyendo algunos de los autores más influyentes, presentaremos los
principales contenidos de la fenomenología de la religión, entraremos brevemente en
considerar las religiones de la actualidad y por último hablaremos de una dimensión que
adquiere cada vez más importancias en el mundo actual como es el diálogo
interreligioso.
1.1 Del estudio del hecho religioso a la fenomenología de la religión1.

Si bien el hecho religioso está presente desde el comienzo de la humanidad, los

primeros estudios sobre este, que se puedan considerar como tales, tienen que situarse
en la Grecia antigua. Hasta este momento el hecho religioso y los testimonios que
podemos tener de él surgen desde el interior de la experiencia religiosa y por eso los
llamamos testimonios, es decir, son noticias de alguien que ha vivido una experiencia y
trata de transmitirla tal y como la ha vivido. En la época griega sigue hablándose de esta
experiencia desde este punto de vista pero comienza a darse un desplazamiento del
punto de vista desde el interior de la experiencia hacia el exterior de ésta.
Este recorrido va desde la mitología griega a su sistematización a través del uso
de la razón (es decir, al paso de la teología natural como parte de la explicación de la
realidad que pone la realidad divina como causa última de esta) hasta la filosofía de la
religión, desde donde se ofrecen las bases sobre las que se fundamentará la ciencia de la
religión moderna.

Para que esta última sea posible, es necesario que se tome un distanciamiento de
la religión para posibilitar una visión más objetiva de esta. Este hecho es algo propio de
la cultura grecorromana que ha asumido nuestra cultura racionalista y que no tiene
correspondencia en el ámbito cultural oriental. Este desplazamiento de la observación
desde fuera del hecho religioso como observación objetiva, es la que emplearán los
grandes viajeros y misioneros europeos autores de obras sobre los mundos visitados.
Desde los grandes viajes a Asia, luego a América y a África, llegan a Europa
innumerables datos sobre religiones desconocidas hasta este momento (las religiones
orientales, las precolombinas y las africanas). En un primer momento el descubrimiento
de otras religiones da lugar a muchas comparaciones con buenas dosis de
superficialidad entre éstas y el cristianismo, pero con la evolución del racionalismo la
religión es vista como producto cultural del ser humano. De ser así el fenómeno
religioso se convierte en algo descomponible en partes y reductible a principios
generales.

Los principios racionalistas y de la ilustración se postulan como premisas para la

interpretación del hecho religioso. Se da por lo tanto una racionalización, un discurso
sobre la religión que, sin asumir sus principios pretende dar una descripción exhaustiva
del hecho religioso (fenomenología). Se introduce el término “ciencia” al estudio de las
religiones aplicando el método científico que tiene como objeto de estudio los datos
positivos y su posterior interpretación. Las ciencias de la religión incorporan diferentes
corrientes como los estudios de religiones comparadas, historia de las religiones,
fenomenología de la religión.
La fenomenología de la región es dentro de las ciencias de la religión quizás la
que mejor puede mostrar la estructura religiosa de forma científica y por lo tanto dar
una visión objetiva del fenómeno religioso en su forma más generalizada. Para ello nos
parece importante considerar mínimamente algunas nociones de la fenomenología de al
religión para tener una visión general del hecho religioso a partir de su estructura.

La Fenomenología de la religión quiere aplicar el método fenomenológico al

hecho religioso (el autor que más se ha centrado en esta metodología fue G. Van der
1
Para este primer apartado nos dejaremos guiar por la obra de J.M. Velasco “Introducción a la
fenomenología de la religión”, Madrid 2006.
Leew) considerado desde sus manifestaciones en la historia de la humanidad, y
estudiarlo en todos sus aspectos desde una especificidad propia e irreductible a otros
fenómenos. Esta especificidad necesita de una cierta simpatía por parte del investigador
ya que solo así se llega a una comprensión que capte el sentido interno de la religión.
Frente a la teología o a la filosofía, la fenomenología tiene el cometido de describir el
hecho religioso ateniéndose estrictamente a estas manifestaciones externas para intentar
operar una comprensión y captación del sentido de estas manifestaciones.

La fenomenología de la religión aparece como término la primera vez en la obra

de Chantepie de la Saussaye2, en su “Manual de historia de las religiones”. Según este
autor la fenomenología de la religión se sitúa entre la historia de las religiones y la
filosofía de la religión. El hecho religioso es la manifestación histórica de una realidad
que por su esencia se diferencia de los fenómenos profanos y por la que se hacen
presentes cultos, doctrinas, costumbres. Desde este inicio la fenomenología se irá
desarrollando con principios y conceptos que aportarán los autores más influyentes de
esta disciplina.
Así G. Van der Leew presenta una estructura del hecho religioso que se centra
en primer lugar en el objeto de la religión, es decir las manifestaciones de ésta, en
segundo lugar en el sujeto de la religión, es decir la persona y en tercer lugar la relación
entre el sujeto y el objeto, es decir entre las manifestaciones religiosas y la respuesta de
la persona religiosa que se expresa en actos internos y externos de ésta.
Po otro lado Rudolph Otto, realiza una descripción de lo sagrado. Para este autor
lo sagrado es el ámbito donde se inscriben todos los elementos del hecho religioso.
Podemos hablar de hecho religioso cuando tratamos de la relación con lo sagrado. Lo
sagrado es el ámbito en el que surge la religión. Por contraposición a lo profano, lo
sagrado es donde se realizan, se hacen patentes y reales el entramado de relaciones entre
los elementos del hecho religioso; Dios, persona, actos, objetos, son múltiples
elementos que constituyen las manifestaciones religiosas. Podemos hablar de dios en un
ámbito profano, pero solo dentro del ámbito sagrado tenemos relación con él; podemos
describir desde el exterior (profano) el ámbito de lo sagrado, pero su comprensión solo
se da desde dentro, desde la vivencia de lo sagrado. De hecho el primer rasgo
característico de lo sagrado es su ruptura con el nivel ordinario de la vida, su distinción
con lo profano. Se trata de una característica esencial ya que lo sagrado se define
justamente en oposición a lo profano.
La distinción y la separación rotunda entre lo sagrado y lo profano ha sido
especialmente afirmada por E. Durkheim que llegó a afirmar que constituyen dos
mundos que no tienen nada en común. Esta separación tan radical ha sido criticada
posteriormente aunque su influencia ha sido considerable sobre todo en la escuela
francesa de la historia de la religión. Sin entrar en el debate, consideramos esta
diferenciación entre lo sagrado y lo profano como diferencia de experiencias que tienen
que ver con lo humano con las que tienen que ver con lo divino.

R. Otto, describe la ruptura de lo sagrado con lo ordinario de la vida a través de

los siguientes signos:
a) La experiencia de lo numinoso (Dios). Es la experiencia de Dios que irrumpe en la
vida de la persona y hace tambalearse los cimientos de la existencia misma, es la
presencia de la inaccesibilidad absoluta, que afecta no a un ámbito de la persona sino a
toda ella de manera global, como un sentimiento de anonadamiento ante la plenitud

2
Chantepie de la Saussaye, Manual de historia de las religiones (1887).
absoluta. Al mismo tiempo esta experiencia se reconoce como atractiva, fascinante,
cautivadora, es algo que causa una atracción que no tiene comparaciones. La dimensión
fascinadora es dada por la presencia de un misterio que transmite confianza, ante el que
no cabe razonar sino solo cabe abandonarse. Por esto que hemos dicho, R. Otto define
lo numinoso como “misterio tremendo y fascinante” y podemos considerar esta
experiencia una manifestación universal de la experiencia religiosa.
b) Los ritos de iniciación. Son actuaciones dirigidas a dar el paso de la vida natural a lo
sagrado. Mucho son los ritos de iniciación que se dan o se han dado en la historia de las
religiones, pero básicamente hay dos momentos fundamentales que marcan la vida de la
persona: el paso de la pubertad a la madurez y el desempeño de alguna función especial
en relación con lo sagrado. El autor M. Eliade define los ritos de iniciación como un
cambio ontológico o sustancial de la existencia, tanto como el paso de la muerte a la
vida (consideremos que los ritos de iniciación suelen tener un fuerte simbolismo
relacionado con el paso de la muerte a la vida)
c) La conversión. Conversión significa cambio, paso, de un modo de ser a otro. Aquí
también se da una ruptura con la vida anterior para comenzar una nueva vida marcada
por la experiencia de la divinidad. Se da una nueva visión de la realidad acompañada
por una situación de plenitud que no ha sido buscada, sino que ha sido dada, es decir
gratuita, a la que hemos respondido también gratuitamente. Esta realidad tiene sus
correspondencias tanto en las religiones proféticas como en las orientales (la
iluminación budista por ejemplo) y todas ellas afirman una realidad nueva, liberadora a
la que se invita desde la experiencia de la nada existencial.
d) Tabú y la sacralidad. El término tabú conlleva una difícil comprensión. Al parecer es
un término originario de polinesia y las explicaciones que se han dado no son
precisamente exhaustivas. Este término ha venido entendiéndose en un significado de
prohibición y aunque esta interpretación tiene cierta coherencia no explica
satisfactoriamente esta realidad. Tabú es una potencia que se sitúa en una realidad y que
tiene la capacidad de romper con lo ordinario y hacer presente la realidad divina. Esta
realidad no puede ser manipulada (cosa que daría lugar a la magia) y no debe ser
modificada (de aquí la interpretación del tabú como prohibición).

Queda por decir que si la trascendencia tiene en lo sagrado su realidad

experiencial, éste para hacerse presente se manifiesta a través de unas mediaciones, es
decir, se hace visible a través de realidades mundanas tangibles que todo el mundo
puede conocer. Las mediaciones por lo tanto son realidades intramundanas a través de
las cuales las personas pueden tomar conciencia de lo sagrado y establecer relaciones
con él. Para conocer este conjunto de realidades intramundanas que constituyen las
mediaciones es necesarios entender el termino “hierofanía”.
La hierofanía es la manifestación de lo sagrado en lo intramundano, es el
encuentro entre lo trascendente y lo profano que se da en un objeto material. M. Eliade
dice que “Lo sagrado se manifiesta en un objeto profano”. La hierofanía es la
coincidencia de dos niveles separados, dos ordenes distintos, es la divinidad que se
manifiesta en algo limitado y ordinario para que los seres humanos puedan tomar
conciencia de ello y posibilitar, la comunicación.
Hay que decir que estas manifestaciones son múltiples, abarcan todos los
ámbitos de la vida de manera que todo lo que es humano puede convertirse en un
momento dado en hierofanía. Así podemos constatar que a lo largo de la historia de las
religiones, cualquier objeto o actividad puede haber tenido una función hierofánica,
como por ejemplo un árbol, un animal, oficios, artes, arquitectura, levantarse, correr, así
como la vida sexual, la alimentación, etc. La integración de un conjunto de hierofanías
puede dar lugar a una hierofanía más amplia y compleja introduciendo conceptos más
elaborados y dando lugar a una revelación (epifanía) del ser supremo.
Estas mediaciones del Misterio, son las que posibilitan en mayor medida el
estudio de cómo una sociedad ha ido comprendiendo la manifestación divina en su seno
y de cómo ésta ha podido evolucionar a lo largo de la historia. La sistematización de las
mediaciones viene a ser muy importante a la hora de comprender el hecho religioso y
los elementos esenciales de la estructura de una religión. Así las hierofanías de corte
natural (que indican como los elementos de la naturaleza constituyen una fuente
inagotable de mediaciones reveladoras de la presencia de lo trascendente), las de corte
histórico (que indican como los elementos de la historia también permiten la revelación
de lo trascendente, por ejemplo la historia del pueblo de Israel) o las de corte personal
(como el cristianismo en el que el elemento que revela lo trascendente no es de tipo
natural o histórico sino que es una persona: Jesús) constituyen la presencia de lo
sagrado en lo mundano, es decir posibilitan que lo sagrado se haga asequible a las
personas.
Tenemos que decir que lo sagrado no se agota en sus expresión mundana y
materiales, sino que sigue siendo una realidad que está más allá de lo mundano pero que
se manifiesta en éste a través de las hierofanías y las mediaciones, lo infinito se hace
finito, lo invisible, visible, lo divino, humano.
Este hecho tiene una consecuencia interesante relacionada directamente con su
aparente intrínseca contradicción: la ambigüedad. De hecho podemos constatar que
cuando la realidad totalmente otra se hace mundana, asume formas naturales, históricas
o personales, despierta en las personas un desconcierto que puede derivar en un
reconocimiento de lo sagrado por el cual la mediación se convierte en algo separado de
lo profano, algo sagrado, o puede derivar en una confusión entre sagrado y profano o a
la negación de que la mediación pueda ser válida para hacer presente lo trascendente y a
ignorar la existencia de los dos órdenes y a no reconocerlos.

Ante la presencia del Misterio, las personas actúan reaccionando de diversas

formas y adoptan actitudes religiosas. El misterio se muestra como realidad superior a
todas las realidades mundanas. Ante esto el ser humano no puede de manera ninguna
comportarse como ante las realidades mundanas intentando objetivarlas e incorporarlas
a su experiencia o integrándolas en su propio sistema de conocimiento, es decir
sometiéndolas a su capacidad cognoscitiva.
Ante el Misterio el ser humano responde con una actitud extática en la que no
puede hacer otra cosa que reconocerlo como absoluta superioridad, infinita dignidad. La
actitud extática y la actitud del reconocimiento son las respuestas que el ser humano da
ante el hecho religioso, ante la presencia de la trascendencia o Misterio. Es importante
considerar que lo divino no puede ser considerado como objeto de deseo por parte del
ser humano para alcanzar la plena felicidad y por lo tanto poseerlo, porque esta
situación pondría en el centro el deseo humano por encima de la trascendencia, cuando
es justamente al revés, es lo trascendente el que se presenta, el que rompe la realidad
mundana manifestándose al ser humano. Es el Misterio que sale al encuentro del ser
humano y se le presenta o se le impone de forma totalmente gratuita.
Un segundo rasgo común a todas las religiones es vivir la trascendencia como
algo definitivo, total, el fin último de la existencia. En base a esto podemos decir que la
actitud religiosa tiene una faceta salvífica, es decir que nos proporciona la definitividad
de la existencia. Nuestra existencia no nos puede proporcionar la felicidad aunque
consigamos todo lo que deseemos en el orden mundano. La felicidad suprema está
vinculada con la existencia de lo trascendente, está dirigida a conseguir el bien supremo
que se manifiesta y pone al ser humano en el camino hacia sí en una actitud salvífica.
Todas las religiones presentan la salvación como la unión con Dios, como el paso de
una realidad a otra en la que lo mundano se incorpora a lo absoluto.
Así la inmortalidad entendida como unión con lo absoluto es algo presente en toda
religión que se reconoce con diferentes nomenclaturas: resurrección, nirvana,
inmortalidad, paraíso, etc.

Hemos visto que las actitudes religiosas pueden ser consideradas desde una
doble perspectiva: como extática y de reconocimiento por un lado y como salvífica por
otro lado. Ahora nos disponemos a ver las expresiones de estas actitudes que son las
formas concretas con las que el ser humano responde a la presencia de lo trascendente.
De hecho está claro que las actitudes que consideramos como generales y válidas para
todos no existen de esta forma general, sino que toman forma bajo estructuras
mundanas que hacen visible la realidad absoluta a la que se pretende dar respuesta.
Hablamos de expresiones de las actitudes religiosas que podemos definir como
estructuras simbólicas. La realidad simbólica es una realidad significante, que a partir de
lo mundano significa algo que va más allá de su realidad. Podemos distinguir o agrupar
esta realidad simbólica en cuatro niveles:
1) Expresión a nivel racional: son las expresiones racionales de la actitud religiosa
que ha tomado forma con los mitos, las profesiones de fe, dogmas y teología y
que constituye un factor importante de cohesión para el grupo que participa de la
misma actitud.
2) Expresión a nivel de acción: el ser humano expresa su actitud religiosa a través
del culto y del servicio a la divinidad que da lugar al establecimiento de lugares
o momentos que rompen la homogeneidad de lo profano para establecer un
espacio sagrado, un espacio en el que las actitudes profanas se modifican
sensiblemente al entrar en estos espacios (por ejemplo un templo) o al observar
determinados comportamientos en momentos determinados (el ramadán).
3) Expresión a nivel de sentimiento y emoción: la aparición del Misterio hace que
surja en los espacios o momentos determinados una atmosfera particular en la
que se ponen en juego sentimientos y emociones como por ejemplo en las fiestas
religiosas. Otro ámbito que despierta sentimientos y emociones es el ámbito
artístico.
4) Expresión comunitaria de la experiencia religiosa: si bien es cierto que la
experiencia religiosa es una experiencia personal e individual, realmente, y sobre
todo en culturas donde la individualidad no reviste la importancia que se le
atribuye en la nuestra, la dimensión social de esta experiencia es indudable. Más
aún podemos decir que el verdadero sujeto de la experiencia religiosa no es el
individuo sino más bien la comunidad. La expresión comunitaria de la
experiencia religiosa lleva al surgimiento de nuevas relaciones entre los
miembros de la comunidad. El individuo religioso nunca comienza a vivir su
actitud religiosa a partir de la nada. El Misterio se le muestra en unos objetos
simbólicamente transfigurados. Pero este fenómeno de transfiguración, que ya
hemos descrito, nunca es el producto de un individuo aislado. Los símbolos
tienen un origen y una vigencia sociales indudables.

La religión, aun teniendo su raíz y su centro en el reconocimiento por el sujeto

de la realidad absolutamente trascendente, no puede existir de hecho, más que
concretada en un cuerpo expresivo formado de la misma “materia” de la que está
formada la existencia humana: pensamiento encarnado, acción, sentimiento e institución
social. Es importante insistir en el carácter esencialmente simbólico de todas estas
expresiones.

La actitud religiosa constituye el polo subjetivo por el cual la persona se siente

en el universo religioso, pero este polo subjetivo tiene su expresión objetiva en los actos
que la persona o la comunidad exterioriza y que se hacen visibles a los ojos de los
demás. Estas actuaciones que se dan a través del culto y a través de la ética, dan lugar a
una expresión de tipo institucional que surge de la intuición religiosa a través de la
dimensión comunitaria. La actitud no existe en estado puro como tal. Como cualquier
aspecto fundamental de la condición humana, necesita pormenorizarse en unos actos. Y
para conocer en concreto los rasgos de esa disposición fundamental que es la actitud
religiosa, no hay otro camino que el que pasa por la descripción y comprensión de esos
actos. Dos de estos actos esenciales son la oración y el sacrificio.
1.2 El hecho religioso hoy: Las religiones actuales.

Llegados a este punto dejamos el discurso sobre la fenomenología de la religión

para adentrarnos muy brevemente en las expresiones religiosas de la actualidad. Si,
como dijimos al comienzo del capítulo, las diferentes religiones configuran, todas ella
juntas, el hecho religioso como parte integrante del fenómeno humano, tenemos que
considerar las expresiones religiosas existentes en la actualidad como la expresión más
actualizada de fenómeno religioso.
Ciertamente el discurso sobre el hecho religioso debe pasar por considerar las
religiones “primitivas”, las politeístas y las monoteístas así como otras formas religiosas
que no se encuadran en esta clasificación. Antes de acercarnos a estos conceptos, nos
parecen necesarias algunas consideraciones importantes a la hora de usar estos términos
que escucharemos a menudo cuando se aborde la cuestión religiosa.
La primera tiene que ver con la utilización del término “primitivo”, la cual
necesita alguna precisión para evitar malentendidos bastante arraigados. Durante la
época racionalista de las ciencias de la religión el término era sinónimo de “salvaje” y
comportaba una valoración claramente peyorativa para con las poblaciones a las que se
aplicaba. Primitivo se utilizaba, además, en ese contexto para designar un estadio (el
más próximo al origen del hombre) de la evolución de la humanidad, en el que vivían
determinadas poblaciones actuales estancadas en él, al margen del progreso de la
humanidad, en el que sólo habrían tomado parte determinadas razas o poblaciones. En
la actualidad el término “primitivo” ha perdido este uso peyorativo. Todos los etnólogos
reconocen que los primitivos actuales “tienen a sus espaldas una larga historia y que
constituye un grave error pensar que en el transcurso de los siglos no se haya
transformado”. Así que a mi juicio sería bueno ir abandonando esos términos cuyo uso
nos lleva a establecer unas diferenciaciones que no consideran el respeto y la igualdad
imprescindibles tanto para el estudio de las diferentes expresiones religiosas como para
el posterior diálogo interreligioso que veremos en el siguiente apartado.
Por otro lado también el término politeísmo ofrece un ejemplo claro de
“consideración evolucionista” de la idea de la divinidad situándose entre la etapa de las
religiones primitivas y el monoteísmo. Frente los esquemas evolucionistas existen otros
de signo contrario que sitúan al politeísmo como una etapa posterior al monoteísmo y
que representaría una degeneración del mismo. Actualmente no se consideran el
monoteísmo y el politeísmo como períodos sucesivos en la evolución de la fe en Dios,
sino como estructuras independientes en el tiempo, que no constituyen en modo alguno
etapas sucesivas de la humanidad.

Realizadas estas importantes aclaraciones nos centramos brevemente en las tres

tipologías de religiones existentes en nuestra época basándonos en el capitulo III del
libro de J.M. Velasco “Introducción a la fenomenología de la religión”3.

a) Las religiones “primitivas”

Los testimonios de los historiadores y fenomenólogos de la religión sobre la
existencia de la figura del ser supremo entre diferentes poblaciones son prácticamente
unánimes. Fue el etnólogo A. Lang el que primero constató en tribus australianas la
existencia de un ser supremo creador, conservador del mundo, eterno, bueno, padre de
los hombres, invisible, omnisciente y responsable del orden moral, al que los miembros
3
Velasco J. M., Introducción a la fenomenología de la religión, (2006) Ed. Trotta.
de esas tribus llamaban con el nombre de padre. La obra monumental de P.W. Schmidt
sobre “El origen de la idea de Dios” ha corroborado con infinidad de datos, tomados de
todas las áreas culturales, la validez de la tesis de Lang y ha extendido su aplicación a
otras muchas poblaciones. Para la mayor parte de ellas, Dios era demasiado elevado o
remoto para ser objeto popular de adoración.
Así, pues, la más alta concepción de la deidad en términos de trascendencia
tendía a convertirla en el totalmente otro. Para ser más efectivo, dios debería ser
ritualmente accesible, eficaz y capaz de responder al hombre en el culto, cosa que se
considera imposible por la consciencia tan elevada que tienen de la divinidad. Una de
las características principales de estas divinidades es la tendencia a la ociosidad
religiosa. En esa tendencia creemos ver una clara manifestación de debilitamiento de la
actitud religiosa que la origina. La ociosidad del ser supremo significa, en efecto, una
clara disociación de la trascendencia y la superioridad del ser representado en esa figura
y de su actividad o personalidad. El hombre religioso muestra con esa disociación que,
aun viéndose forzado a reconocer una realidad superior a todas, busca el auxilio de
poderes más próximos y más inmediatamente relacionados con su vida y los bienes más
importantes de la misma. Por eso el ser supremo no habría logrado excluir a los otros
dioses.

b) El politeísmo
El politeísmo, como ya dijimos anteriormente, es más una forma determinada de
religiosidad que un estadio de la historia religiosa. El politeísmo es una forma de
religiosidad referida a una realidad dotada de los rasgos propios de lo divino y
representada por una multiplicidad de figuras que encarnan la condición divina de esa
realidad. El politeísmo propiamente dicho es un fenómeno históricamente reciente. De
ordinario no se da entre las poblaciones primitivas, sino que es característico de las
grandes culturas. Entre las culturas en que de hecho se ha producido se encuentran las
del Japón, la India, el Irán anterior a Zaratustra, las grandes culturas del Medio Oriente a
excepción de la hebrea, las de Egipto, Grecia y Roma, las de los pueblos germanos y
algunos de la América precolombina: aztecas y mayas. De las poblaciones primitivas
sólo pueden considerarse politeístas algunas muy aisladas de África y de la Polinesia.

Pero ¿en qué consiste lo específico de esta forma tan extendida de configuración
de la divinidad? Ya hemos visto cómo la figura del ser supremo está acompañada, en
muchas poblaciones primitivas, de una multitud de figuras intermedias que representan
otros tantos poderes capaces de influir sobre la vida del hombre y a los que éste se
dirige en las formas habituales de culto. También hemos indicado que, en determinados
casos, estas figuras intermedias, que representan poderes de la fecundidad, fenómenos
atmosféricos o símbolos más o menos relacionados con las fuerzas vitales, terminan por
relegar a la figura del ser supremo a una pasividad, a una ociosidad religiosa casi
completa. En este hecho tenemos ciertamente el primer paso que puede revestir formas
muy diversas en los diferentes contextos culturales hacia las diferentes formas de
politeísmo; pero la simple presencia de una multiplicidad de figuras que encarnan el
poder no autoriza la denominación de politeísta para la religión en la que se produce.
Los dioses del politeísmo no son simples manifestaciones del poder ni símbolos, son
verdaderos dioses: realidades que pertenecen de alguna manera a la esfera de lo
totalmente otro y con las que el hombre puede entrar en comunicación.
El politeísmo se distingue por delimitar precisamente los contornos de cada una
de las potencias mediante la atribución de un nombre, una figura concreta y una función
precisa, y, además, por establecer entre las múltiples figuras que encarnan el poder
supremo un orden y una jerarquía que dan lugar al nacimiento de un panteón. En
ocasiones la multiplicidad de las figuras y su relación se deriva de la multiplicidad de
funciones y de atribuciones, como en la «trimurti» hindú de Brahma creador, Visnú
conservador, Shiva destructor o, más claramente, en el panteón griego, que constituye
un reflejo del orden de la ciudad.
El establecimiento de una jerarquía entre los diferentes poderes suele dar lugar a
la subordinación más o menos clara de todos éstos con relación a la figura de un dios
supremo o padre de los dioses, representado de las más variadas formas: Zeus-Júpiter,
en Grecia y Roma; Marduk, en Babilonia; Ptath, Ra y Amón, en Egipto, etc

c) El monoteísmo
Para que un fenómeno religioso pueda calificarse de monoteísmo se requiere, en
primer lugar, que el término de la actitud religiosa sea un Dios. Es decir, que esté
configurado con una serie de rasgos precisos que lo hagan posible término de una
referencia efectiva del sujeto religioso. Esta primera condición excluye, sin duda, la
aplicación del término de monoteísmo a aquellos fenómenos religiosos en los que lo
divino es considerado como una fuerza o poder sobrehumano difuso por encima o a
través del universo y de la vida, o como una realidad superior al universo, y que lo
abarca y lo comprende, pero a la que se niega cualquier forma y figura que la haga
susceptible de una relación efectiva con el hombre.
Se requiere, además, que ese Dios sea uno solo, sea único. Ahora bien, en esta
unicidad de la representación de lo divino caben múltiples grados que determinan la
existencia de múltiples formas —más o menos rigurosas— de monoteísmo. Contra las
tesis ya bien conocidas del monoteísmo primitivo, R. Pettazzoni ha defendido con gran
insistencia la idea de que el monoteísmo en la historia de las religiones se presenta
siempre como fruto de una revolución. Para él es una forma religiosa posterior al
politeísmo, pero no procede del mismo por evolución, sino por revolución, es decir que
es fruto de una plenitud de vida religiosa que se ha realizado pocas veces en el curso de
la historia. Por eso las religiones monoteístas son tan pocas.
1.3 El diálogo Interreligioso

Por todo lo dicho hasta aquí, el hecho religioso parece ser una constante en la
historia de la especie humana. En el pasado, la mayoría de las manifestaciones
culturales o simplemente humanas de cualquier sociedad estaban vinculadas al
fenómeno religioso. En la actualidad, unas cuatro quintas partes de la población del
planeta orientan su propia vida, de algún modo, en función de su tradición o de sus
tradiciones religiosas: la religión condiciona (en diferentes grados) su manera de pensar,
de actuar y de sentir. El hecho religioso, pues, ha sido y es un elemento constitutivo de
todas las culturas, incluso de la cultura occidental, a pesar de que, en esta, se ha dado
todo un proceso de pensamiento crítico hacia la religión. Por todo esto consideramos
que conocer el hecho religioso resulta imprescindible para entender el pasado, el
presente y el futuro de la humanidad.
Además en un mundo como el en que nos encontramos a vivir en la actualidad,
en el cual, por el proceso de globalización al que estamos sometidos es frecuente
convivir con personas de otros países, culturas y religiones, se hace necesario conocer la
fe que cada uno profesa, y saber dar razón de las propias creencias. El diálogo entre las
religiones pasa por el mutuo conocimiento y por la puesta en común del conjunto de
creencias, ritos y tradiciones para, desde ese compartir, encontrar las afinidades y
puntos comunes, dar la medida justa a las diferencias y buscar una convivencia pacífica,
tan necesaria como posible. Todos los miembros de las distintas religiones estamos
llamados a convivir en un determinado lugar creando lazos de amistad y solidaridad,
ayudando a todos los miembros de la sociedad a superar los prejuicios y respetar los
derechos humanos de todos sus miembros.
Por eso se entiende por diálogo interreligioso el establecimiento de una
comunicación entre miembros de tradiciones religiosas diferentes en una actitud de
mutuo respeto e igualdad. Una comunicación que se puede realizar a distintos niveles,
vital, verbal, espiritual, de acción, etc., pero siempre en una actitud de querer compartir,
conocer y colaborar. Un querer buscar juntos la “Verdad” con mayúsculas. En esta
óptica leemos el siguiente párrafo:

“No me corresponde a mí criticar las Escrituras de las demás religiones, o señalar sus
defectos. Más bien mi privilegio es, y debería ser, proclamar y practicar las verdades que
hay en ellas. No debo, pues, criticar o condenar cuestiones del Corán o de la vida de
Mahoma que no puedo entender, sino que debo aprovechar todas las oportunidades que se
me presenten para expresar mi admiración por aquellos aspectos de su vida que soy capaz
de apreciar y comprender. Ante las cuestiones que presentan dificultad, trato de verlas a
través de los ojos de mis amigos musulmanes, a la vez que trato de entenderlas con la ayuda
de especialistas suyos que comentan el Islam. Únicamente a través de tal aproximación
reverente a las demás creencias diferentes de las mías es como puedo practicar el principio
de igualdad de todas las religiones. Y a la vez, es simultáneamente mi derecho y mi deber
señalar los defectos del Hinduismo para purificarlo y mantenerlo puro. Así mi propia
experiencia es que las críticas de los no-hindúes sobre el Hinduismo me ayudan a descubrir
la limitaciones de mi religión, a la vez que me enseñan a ser prudente antes de lanzarme a
criticar el Islam o el Cristianismo y a sus fundadores”4 (Gandhi).

El diálogo en un contexto de pluralismo religioso significa el conjunto de

relaciones interreligiosas positivas y constructivas con personas y comunidades de otras
confesiones, tendentes a un conocimiento y enriquecimiento recíproco en la obediencia
a la verdad y el respeto a la libertad. Esto incluye tanto el testimonio como el

4
Gandhi, Truth is God, Navajivan Trust, Ahmadabad, 1955, 59-60
descubrimiento de las respectivas convicciones religiosas. El reconocer y respetar al
otro son expresiones esenciales de la convivencia humana. Esto también es esencial
entre religiones, pero a menudo no es fácil cuando un grupo es dominante frente a otros
que son minorías. Se pueden producir intentos de asimilación y de etnocentrismo.

Podemos identificar los principales motivos por los cuales es importante el

diálogo interreligioso como principios existenciales que nos impulsan a considerar su
positividad. Por ejemplo:
Porque favorece la comprensión y la estima de la diversidad. Hoy en día todos
somos conscientes de los cambios que se están produciendo fruto de los movimientos
migratorios. La convivencia pacífica de todos los ciudadanos es un desafío y una
oportunidad. Mientras que en el pasado las fronteras eran infranqueables, casi
impenetrables y en la mayoría de los casos la cultura se identificaba con una
determinada religión, en el futuro la pluralidad tanto cultural como religiosa, cada vez
más se irá convirtiendo en la realidad dominante. Por tanto tenemos que aprender a
convivir juntos de un modo constructivo y no agresivo. De esto dependerá también la
credibilidad de las religiones y su mutuo enriquecimiento.
Porque refuerza el compromiso con unos valores que se comparten. Respeto,
colaboración, libertad, reciprocidad, diálogo son esenciales para una convivencia
pacífica tanto a nivel local, regional como mundial. La colaboración entre los
movimientos religiosos es uno de los principales caminos para promover la paz y la
solidaridad, para ayudar a todos los miembros de la sociedad a superar los prejuicios y
respetar los derechos humanos de todos sus miembros.
Porque las religiones tienen un importante papel en la sociedad, tienen el deber de
ser instrumentos de paz, justicia y armonía entre todos los miembros de la sociedad.
Esto solo es posible por medio del diálogo y la colaboración. Si la religión se convierte
en motivo de división entonces se convierte en parte del problema y un factor
determinante de injusticia, opresión, guerras. Además la libertad religiosa es un derecho
fundamental del ser humano sobre la cual no se puede transigir. Todas las tradiciones
religiosas deben luchar y promover esta libertad.
Porque profundiza la propia vivencia religiosa o espiritual. El conocer otras
vivencias y profundizar en otros valores y actitudes nos hacen también profundizar en
nuestros propios valores y actitudes, de modo que podamos así darlos a conocer y
compartirlos. El hecho de querer transmitir nuestras creencias de un modo claro nos
obliga a conocer de una forma más plena las bases de nuestra tradición religiosa,
adquiriendo de esta forma una formación más completa.

Los protagonistas del diálogo interreligioso son hombres y mujeres que dan vida a
las tradiciones religiosas. No sólo los expertos, los estudiosos o los líderes de una
tradición son los encargados de llevar a cabo este diálogo, sino también los hombres y
mujeres que, sin ser “especialistas”, viven y sienten sus creencias.
El primer elemento imprescindible para iniciar un diálogo es tener una actitud de
apertura al otro. Esto significa el querer conocer al otro, y al mismo tiempo que se
conoce la tradición religiosa del otro estar dispuesto a transformar y enriquecer la propia
tradición religiosa con lo que nos aporta el otro.
Combinar sabiamente el compromiso con la propia tradición y la apertura confiada
a la novedad que el otro me puede aportar, es decir al mismo tiempo que se conoce la
tradición religiosa del otro, estar dispuesto a transformar y enriquecer la propia. El
diálogo es un proceso largo que necesita energía y fortaleza para no desanimarse a
pesar de la lentitud o los contratiempos. El diálogo interreligioso es antes que nada el
establecimiento de una relación con el otro y para esto hace falta tiempo. No se puede
pensar que es algo que se puede realizar en un abrir y cerrar de ojos, y que
conseguiremos grandes éxitos enseguida. Por supuesto el diálogo tiene que ser sincero y
sin dobles intenciones.

Como diferentes niveles para el diálogo interreligioso pueden ser considerados:

A. El diálogo de la vida: interés por el otro en las relaciones diarias. Actitud de

acogida, buenos vecinos, dispuestos a encontrarnos con el otro, invitaciones, ayudar,
una relación fraternal en la cotidianidad, el barrio, el trabajo, colegio,… Estar
dispuesto a dar y a recibir. Se necesita espontaneidad y al mismo tiempo esfuerzo.
interés en crear relaciones armónicas entre miembros de diferentes religiones.

B. El diálogo de las obras: un diálogo que promueve la paz y la justicia. Las religiones
están llamadas a promover conjuntamente la paz y la justicia en el mundo. Realizar
proyectos conjuntamente a nivel del barrio, la ciudad, etc. Miembros de diferentes
religiones trabajando juntos en un espíritu de respeto y aceptación, cada uno
encontrando sus motivaciones en su propia tradición religiosa. Trabajar
conjuntamente compartiendo valores comunes.

C. El diálogo intelectual o teológico: Diálogo a nivel de reflexión y estudio sobre

diferentes temas tanto doctrinales, como sociales, morales, etc. Analizados desde las
distintas perspectivas religiosas.

D. El diálogo de experiencias espirituales y religiosas: Entablar una relación a nivel de

oración, reflexión sobre vida espiritual, la mística, etc. Gran respeto y humildad de
frente a las formas de expresión del otro, evitando el sincretismo.

E. El diálogo de participación: Recordar las fiestas importantes de las otras religiones,

iglesias. Visitar los templos y asistir a las celebraciones de otras religiones, invitar a
miembros de otras religiones a participar en las celebraciones propias,…

Todos estos niveles a los que se puede realizar el diálogo interreligioso no se

excluyen entre sí, sino que pueden ser practicados conjuntamente. Aunque cada persona
deberá intentar practicar el diálogo que se ajuste más a su situación o circunstancias.

Este diálogo intenta establecer una verdadera comunicación sin disponer de un

lenguaje común con un lenguaje a veces diferente. El lenguaje y la terminología que
usamos los creyentes de las diferentes religiones no es el mismo y los fundamentos
sobre los que basamos nuestras acciones también difieren. Esto puede hacer que a veces
no sea fácil el diálogo y se necesite tiempo para llegar a entenderse.
También es necesario tener en cuenta la existencia de los prejuicios
inconscientes para saber convivir con ellos y con el peso de la historia y de la tradición
de cada religión. Cada uno de nosotros ha sido educado en un contexto muy concreto en
el que existen ciertos prejuicios sobre las otras tradiciones religiosas, prejuicios que
hemos ido incorporando y que muchas veces tienen sus orígenes en la historia de las
relaciones entre las religiones, muchas veces poco edificantes.
El diálogo es algo que tiene que ser cultivado por su valor gratuito, más allá de
su eficacia. Cuando iniciamos un proceso de diálogo lo debemos hacer sin tener grandes
pretensiones. El dialogar es ya un gran paso adelante aunque no veamos resultados
concretos. Esto hace que el diálogo interreligioso requiera una enorme constancia que
no puede desanimarse por la falta de resultados.

El diálogo interreligioso también conlleva algunos riesgos y tentaciones de los

que debemos ser conscientes. Se puede reducir el diálogo a un simple intercambio de
cortesía, un guardar las apariencias pero sin realmente tener interés por el otro. También
es fácil el quedarse en la superficie de las tradiciones. Solo considerar los tópicos o lo
“folklórico” de las diferentes religiones pero sin profundizar en lo importante de sus
doctrinas y prácticas. Además de estos riesgos también pueden surgir algunas
tentaciones cuando entablamos este diálogo. Una de ellas puede ser el querer convertir
el otro a nuestra religión. Otra tentación que se puede dar es el aceptar sin ningún tipo
de criba todo lo que el otro nos ofrece cayendo en un sincretismo o la tentación de
pensar que todas las religiones son iguales y por tanto caer en el relativismo.

Diálogo para crear un mundo más humano

Las religiones tienen un importante papel en la sociedad. Tienen el deber de ser
instrumentos de paz, justicia y armonía entre todos los miembros de la sociedad. Esto
solo es posible por medio del diálogo y la colaboración. Si la religión se convierte en
motivo de división entonces se convierte en parte del problema, y se vuelve un factor
que propicia injusticias, opresión, guerras. Todos los miembros de las distintas
religiones estamos llamados a convivir en un determinado lugar creando lazos de
amistad y solidaridad. Ayudando a todos los miembros de la sociedad a superar los
prejuicios y respetar los derechos humanos de todos sus miembros.
El reconocer y respetar al otro son expresiones esenciales de la convivencia
humana. Esto también es esencial entre religiones. Pero a menudo no es fácil cuando un
grupo es el dominante frente a otras minorías. Se producen intentos de asimilación y de
etnocentrismo. La colaboración entre los movimientos religiosos es uno de los
principales caminos para promover la paz y la solidaridad. La libertad religiosa es un
derecho fundamental del ser humano sobre el cual no se puede transigir. Todas las
tradiciones deben luchar y promover esta libertad.

Para conseguir la armonía interna en un país y entre los países es imprescindible

crear una reciprocidad en el respeto por las otras tradiciones religiosas. Respeto,
colaboración, libertad, reciprocidad, diálogo son esenciales para una convivencia
pacífica tanto a nivel local, regional como mundial. Pero todos estos valores no se
conquistan sin esfuerzo y repentinamente. Son un camino que tiene que ser recorrido y
promovido. Todas las religiones tienen el deber de colaborar en su construcción.

Hoy en día, todos somos conscientes de los cambios sociales que se están
produciendo fruto de los movimientos migratorios. La convivencia pacífica de todos los
ciudadanos es un desafío y una oportunidad. Mientras que en el pasado las fronteras
eran prácticamente infranqueables, casi impenetrables y en la mayoría de los casos una
cultura se identificaba con una determinada religión, hoy en día la movilidad de las
personas, aunque con matices importantes, está en aumento, y cultura y religión ya no
están tan estrictamente identificadas; en el futuro la pluralidad, tanto cultural como
religiosa, cada vez más se irá convirtiendo en la realidad dominante. Por tanto tenemos
que aprender a convivir juntos de un modo constructivo y no agresivo. De esto
dependerá también la credibilidad de las religiones y su mutuo enriquecimiento. Por
esta razón, es imprescindible aprender y construir juntos el respeto, colaboración,
libertad, reciprocidad y el diálogo.
 Normalmente conocemos las grandes religiones más por lo que las diferencia que
por lo que las une. Conocemos el llamado doble rostro de las religiones: su capacidad para
fomentar guerras y también su capacidad para concretar la paz entre naciones. Es
indispensable que hoy las religiones se sometan a una confrontación constructiva en favor
de la paz. Sin paz religiosa no puede haber paz entre naciones. Se necesita por tanto un
diálogo interreligioso en orden a un acuerdo entre las diferentes religiones para una "pax
religiosa". Son éstas, las grandes religiones, las que pueden hablar a las conciencias de
millones de hombres y mujeres para movilizarlos en favor de unos principios para vivir en
la práctica. Ya tenemos signos concretos de un compromiso entre todas las religiones
cristianas y no cristianas por la paz. Así lo testimonian los encuentros tenidos en varias
partes del mundo hasta el celebrado en Asís en 1986.
En base a la experiencia de los encuentros entre religiones no puede haber paz
religiosa sin una clarificación del problema de la verdad. Ante este problema se crean
normalmente tres estrategias o actitudes: el aislamiento, la indiferencia y el abrazo. El
camino correcto no puede ser otro que una seria autocrítica dentro de cada religión. Esto se
debe hacer a través de una vuelta a las fuentes en donde se encuentran los elementos,
inmanentes a las mismas religiones, para una dura crítica de sí mismas. Está claro que
ninguna religión puede prescindir de sus propios criterios específicos de verdad pero
también hay que considerarlos limitados frente a las otras religiones. Habría que someter a
debate los criterios éticos generales por los cuales las religiones han sabido afirmarse como
realmente creíbles aún apoyándose en lo absoluto.
Es justamente esta capacidad de las religiones de afirmación de lo realmente
humano la que constituye una base para formular una ética de corte mundial. Un principio
general en este sentido sería: “¡Es bueno para el hombre lo que realmente le ayuda a ser
verdaderamente hombre!”5.
Si bien es verdad que el diálogo interreligioso es un evento que ha tomado un gran
relieve en el siglo XX, también es verdad que las religiones "entienden de forma diferente
los fines y las modalidades de éste".6 Está claro que para las religiones es algo sumamente
difícil relativizar la propia verdad y la consiguiente cosmovisión que de ella deriva. Lo
mismo se puede decir en relación al consenso sobre lo humano. Las diferentes
comprensiones de lo humano encontrarían muchas dificultades en conciliarse entre ellas.
Es en el plano ético donde, según Küng, se tendría que dar un consenso en base a la
reconocida autoridad que las grandes religiones tienen en este campo. Es posible que frente
a problemas graves y de alcance mundial, se de una unión entre las religiones en orden a
un testimonio conjunto a la humanidad, como acaeció por ejemplo en Asís (27-10-1986)
en el día mundial de las religiones para la paz. Pero también es verdad que se pueden
definir estos acontecimientos más como impulso profundo de toda religión entendido
como desafío contra la muerte, que como voluntad intelectual de relativizar la propia
verdad. Quizá haya que esperar que estos acontecimientos desborden en su nivel práctico-
testimonial al lento diálogo teológico-racional.

El camino realizado por la Iglesia Católica

“El diálogo interreligioso forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia. Entendido

como método y medio para un conocimiento y enriquecimiento recíproco, no está en con-
traposición con la misión ‘ad gentes,' es más, tiene vínculos especiales con ella y es una de
sus expresiones. En efecto, esta misión tiene como destinatarios a los hombres que no

5
Küng H. Proyecto de una ética mundial, Madrid 1992, p. 116
6
P. Rossano, I perché dell' uomo e le risposte delle grandi religioni, Milano 1987.
 conocen a Cristo y su Evangelio, y que en su gran mayoría pertenecen a otras religiones.
Dios llama a sí a todas las gentes en Cristo, queriendo comunicarles la plenitud de su
revelación y de su amor; y no deja de hacerse presente de muchas maneras, no sólo en cada
individuo, sino también en los pueblos mediante sus riquezas espirituales, cuya expresión
principal y esencial son las religiones, aunque contengan «lagunas, insuficiencias y
errores». Todo ello ha sido subrayado ampliamente por el Concilio Vaticano II y por el
Magisterio posterior, defendiendo siempre que la salvación viene de Cristo y que el diálogo
no dispensa de la evangelización.” (Redemptoris Missio, 55)

La iglesia católica a lo largo del siglo XX ha realizado una profunda reflexión

sobre su relación con las distintas culturas y las otras tradiciones religiosas. Esta
reflexión llegó a su madurez en los documentos del Concilio Vaticano II. En ellos se
crean las bases para el diálogo con las culturas y las religiones. El contenido de estos
documentos ha sido posteriormente profundizado en los documentos publicados por
Pablo VI y Juan Pablo II. En el Vaticano II se trata por vez primera en la historia de la
Iglesia, desde la perspectiva ecuménica, la relación de la Iglesia católica con los
creyentes de otras religiones.
El tono de diálogo y respeto por las culturas y las religiones es evidente en la
“Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, Gaudium et Spes”
donde se proclama el respeto de la iglesia por todo lo bueno que existe en las distintos
movimientos sociales, culturas y religiones. La Iglesia tiene que promover todo lo que
es Verdad, Bueno y Bello. Y no puede excluir a nadie del diálogo.
La idea del diálogo con las otras culturas y religiones fue retomada en otros
documentos que acentúan aún más la necesidad de una actitud abierta y de encuentro.
En el “Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, Ad Gentes”, se dice que
todos los cristianos debemos por medio de un diálogo sincero y paciente aprender de la
rica tradición que Dios ha distribuido en todas las naciones y culturas, y compartir con
ellos nuestra propia riqueza que es el Evangelio. Incluso ve la necesidad de preparar
evangelizadores capaces de dialogar con las otras religiones a todos los niveles
eclesiales. De estos documentos es sin duda “Nostra Aetate” el que aborda el tema del
diálogo interreligioso de un modo más directo.

La “Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no

cristianas, Nostra Aetate” parte de la idea que todos los seres humanos formamos una
comunidad, un pueblo creado por Dios a su imagen y semejanza (Génesis 1,26), y por
tanto todos tenemos un mismo destino, es decir, el mismo Dios. El punto básico en el
que fundamenta el diálogo con las otras religiones es el siguiente: “Los valores éticos y
religiosos positivos que existen en las otras tradiciones religiosas deben ser reconocidos
y apreciados; y es por esto que la Iglesia rechaza lo falso, pero reconoce lo verdadero
que se encuentra en esas religiones.” El documento continúa animando a todos los
cristianos a entrar en diálogo y colaboración sincera con los miembros de las otras
religiones. Los cristianos, al mismo tiempo que dan testimonio de su propia fe y modo
de vivir, deben reconocer, preservar y fomentar la verdad espiritual y moral que hay en
las otras tradiciones religiosas, y en sus modos de vida y cultura.
El documento concluye haciendo una llamada para que todos los hombres y
mujeres vivan en hermandad, porque todos hemos sido creados a imagen de Dios y por
tanto no existe espacio para la discriminación:

“No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente
con algunos hombres, creados a imagen de Dios. La relación del hombre para con Dios
Padre y con los demás hombres sus hermanos están de tal forma unidas que, como dice la
Escritura: "el que no ama, no ha conocido a Dios" (1 Jn 4,8). Así se elimina el fundamento
 de toda teoría o práctica que introduce discriminación entre los hombres y entre los
pueblos, en lo que toca a la dignidad humana y a los derechos que de ella dimanan.”
(Nostra Aetate, n.5)

Posteriormente al Vaticano II la encíclica de Pablo VI, “Ecclesiam Suam” (Cf. ES

34-68) se puede considerar la carta magna del diálogo. En ella nos presenta el diálogo
como un medio para colaborar en la acción salvífica de Dios a favor de las personas y
de las comunidades humanas a lo largo de su camino histórico. El diálogo para la
Iglesia es una forma de adaptarse a la metodología de Dios en relación con los hombres:
“La revelación es la realización sobrenatural que Dios ha tomado la iniciativa de establecer
con la humanidad, puede ser ejemplarizada por un diálogo, en el cual el Verbo de Dios se
expresa en la Encarnación y, por lo tanto, en el Evangelio... La historia de la salvación narra
precisamente este largo y variado diálogo que parte de Dios, y establece con el hombre una
variada y admirable conversación” (ES 41).

El diálogo es un medio para colaborar en la acción salvífica de Dios en favor de

las personas y de las comunidades humanas a lo largo de su camino histórico. Este
camino de diálogo ha tenido una continuación a lo largo de todos estos años y tal vez
uno de los momentos más importantes en este camino fue el encuentro de oración por la
paz organizado por Juan Pablo II en Assisi en 1987. Este encuentro se convirtió en una
referencia clave para todos los encuentros interreligiosos que posteriormente se han ido
celebrando.
El mismo Juan Pablo II en la “Carta encíclica sobre la permanente validez del
mandato misionero, Redemptoris Missio” define muy claramente en que consiste este
diálogo y cuales son las actitudes con la que los cristianos deben acercarse a él. Un
diálogo en el respeto, la igualdad y la sinceridad; un diálogo realizado a nivel del
testimonio de vida, con las acciones de solidaridad, el conocimiento doctrinal y la
espiritualidad. (RM 55-57). El diálogo es una expresión de caridad hacia todos los
hombres. Participación en el amor trinitario, mandato fundamental de Cristo, la caridad
es el motor de la misión, “el único criterio según el cual todo debe hacerse y no hacerse,
cambiarse y no cambiarse” (RM 60). Los motivos de fe en favor del diálogo confirman
sus dimensiones humanas. La persona tiene necesidad de diálogo, de respeto y de
atención para poder desarrollarse. El convivir humano tiene necesidad de contraposición
y colaboración. Sin embargo, no se puede disociar el diálogo de las exigencias de la
verdad, de la libertad y de la justicia.

Las religiones desempeñan un gran papel y tienen una gran responsabilidad en la

promoción del diálogo. Para todos los creyentes el diálogo se puede convertir en
«método y medio para un conocimiento y enriquecimiento recíproco» (RM 55), para dar
testimonio de los propios valores humanos y espirituales y ayudar “a vivirlos para
edificar una sociedad más justa y fraterna” (RM 57).

“De aquí deriva el espíritu que debe animar este diálogo en el ámbito de la misión. El
interlocutor debe ser coherente con las propias tradiciones y convicciones religiosas y
abierto para comprender las del otro, sin disimular o cerrarse, sino con una actitud de
verdad, humildad y lealtad, sabiendo que el diálogo puede enriquecer a cada uno. No debe
darse ningún tipo de abdicación ni de irenismo, sino el testimonio recíproco para un
progreso común en el camino de búsqueda y experiencia religiosa y, al mismo tiempo, para
superar prejuicios, intolerancias y, malentendidos. El diálogo tiende a la purificación y
conversión interior que, si se alcanza con docilidad al Espíritu, será espiritualmente
fructífero.”(RM 56)
 También el Papa Francisco ha tocado el tema del diálogo interreligioso en su Exhortación
Apostólica Evangelii Gaudium. Según la exhortación, y haciendo referencia a las palabras de la
Redemptoris Missio de Juan Pablo II dice que “La verdadera apertura implica mantenerse firme en
las propias convicciones más hondas, con una identidad clara y gozosa, pero <abierto a
comprender las del otro> y <sabiendo que el dialogo realmente puede enriquecer a cada uno>”.
Insiste además en que el diálogo interreligioso es una condición necesaria para la paz en el mundo,
en una actitud de apertura que a pesar de las dificultades (entre las que señala los
fundamentalismos existentes en las religiones) es criterio básico para servir la justicia y la paz en
un compromiso ético que crea nuevas condiciones sociales.
Bibliografía

VELASCO J. M. Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid 2006.

OTTO R. Lo sagrado, Madrid 2008.
MIRCEA ELIADE. Lo sagrado y lo profano, Barcelona 1998
PANIKKAR R. El diálogo indispensable, Barcelona 2003.
GARCÍA RUIZ M. “Cristianismo y diálogo” en el Dialogo interreligioso como
compromiso, Valencia 2004.
KÜNG H. Proyecto de una ética mundial, Madrid 1992.
TORRADEFLOT F. Diálogo entre religiones, Madrid 2002. Ed. Trotta.
JUAN PABLO II. Carta encíclica sobre la permanente validez del mandato misionero,
Redemptoris Missio, 1990.
PABLO VI. Carta encíclica sobre el mandato de laIglesia en el mundo contemporáneo
Ecclesiam Suam, 1964.
PABLO VI. Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas, Nostra Aetate, 1965.
FRANCISCO, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, Madrid 2013.
 Religión, Cultura y Valores
Apuntes Tema 2
Hecho religioso cristiano y valores.

© Escuela Teológica Diócesis Málaga 2020-2021

Apuntes tema 2. Hecho religioso cristiano y valores

Introducción

El cristianismo como fenómeno religioso empieza con la venida de Jesús tal y

como nos enseña la teología en general y la cristología en particular. A este
acontecimiento que conocemos como encarnación lo definimos como misterio, palabra
cuyo contenido hemos analizado en el bloque anterior.
El cristianismo hunde sus raíces en la historia del pueblo de Israel. Para analizar
el hecho religioso cristiano tenemos que mirar muy de cerca la historia de fe del pueblo
de Israel con la cual compartimos buena parte de nuestra religión. Partimos del hecho de
que tal y como nos dice el evangelio de Juan, “A Dios nadie le ha visto jamás” (Jn
1,18). Si esto es cierto, la pregunta inicial que nos tendríamos que hacer al comienzo de
este bloque es sobre el proceso por el cual se ha ido formando la experiencia cristiana de
lo divino.
Para ello vamos a introducir el concepto de “Revelación” con el cual
entendemos que Dios se comunica con las personas y llamamos Revelación al hecho y
al contenido de dicha comunicación. La revelación viene a ser por lo tanto el estudio de
como Dios se nos ha dado a conocer. Para ello tenemos un documento fundamental del
Magisterio de la Iglesia que es la Constitución Dogmática De Divina Revelatione, más
conocida como Constitución Dei Verbum, que trata de una manera amplia la naturaleza
de la revelación.
2.1 La Revelación

En si el término Revelación significa “quitar el velo” o de otra manera descubrir

lo que está oculto para así “ver” el hecho y el contenido de la comunicación de Dios
para con los hombres. Para conocer la revelación de Dios tenemos que tener presente
que el Dios cristiano se revela en la historia desde el AT hasta en NT a través de hechos
y palabras. La revelación no es una mera comunicación de un mensaje, sino un
encuentro en el que “Dios, movido por el amor, habla a un amigo e invita a entrar en su
intimidad” (DV 2); es el misterio de Dios que se presenta y fundamenta desde sí mismo
a los hombres libremente; misterio de Dios que no es sino su vida íntima, manifestada
por Cristo, a la cual los hombres tenemos acceso por el mismo Cristo en el Espíritu
Santo.
La revelación está en estrecha relación con la salvación ya que responde a un plan
que es el designio salvador de Dios a través de “las obras que Dios realiza en la historia
de la salvación” y que “manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las
palabras significan; a su vez las palabras proclaman las obras y explican su misterio”
(DV 2). Esta autocomunicación tiene su plenitud en Cristo, “mediador y plenitud de
toda la revelación” (DV 2). En base a esto podemos afirmar que Dios se revela actuando
y que sus actuaciones se han narrado a través de las palabras de los autores bíblicos a
través de las cuales hoy podemos conocer el designio salvador de Dios para con los
hombres. De forma continuada todo esto lo tenemos en el nº 2 de la Dei Verbum:

“Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su

voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen
acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En
consecuencia, por esta revelación, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido
por su gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en
su compañía. Este plan de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente
conexos entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación
manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las
palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. Pero
la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la
revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación” (DV 2)

El concilio vaticano I distingue dos vías para poder conocer la revelación: la

ascendente, cuyo punto de partida es la contemplación de la creación y a través de la
razón y que reconoce que el hombre puede llegar a conocer a Dios a través de su
capacidad racional; y una descendente que tiene por autor a Dios que habla y que se da
a conocer por si mismo, es decir que Dios por propia iniciativa se nos ha comunicado
revelando lo que está más allá de la razón humana. La novedad que introduce el
Vaticano II en su Constitución Dei Verbum es que el Dios de la revelación bíblica es un
Dios que actúa, no le basta con la palabra para comunicarse con los hombres.
Por lo tanto la revelación incluye palabras y hechos como elementos esenciales de
la autocomunicación divina, y por ellos podemos afirmar que el Dios de la revelación es
un Dios que actúa. La revelación y la salvación han cobrado significación en la historia
y a lo largo de ella, se han dado y se dan intrínsecamente unidas entre sí: la
complementariedad entre palabras y hechos da lugar a una única realidad, la revelación,
que interpela al hombre. Los hechos muestran en acto la realidad de las palabras.
Podemos decir que en la revelación, al tener lugar por medio de palabras y hechos
intrínsecamente unidos, se da una analogía con los sacramentos, en los que también hay
palabras y hechos que, unidos, realizan la salvación por la gracia. Por eso se habla del
carácter sacramental de la revelación. Hay entre las palabras y los hechos una
coherencia que, cuando se convierte en unidad, sirve para expresar el misterio de Dios.
La teología anterior al Vaticano II destacaba el aspecto doctrinal vinculado la
revelación por medio de la palabra, con menoscabo de la historia es decir, de la
revelación por medio de hechos. La palabra y los hechos de la revelación se manifiestan
en la historia. Es una historia de salvación, no tanto por la palabra como por los
acontecimientos. La historia es el lugar de la revelación. El teólogo Pannemberg dirá
que Dios se revela a si mismo de forma indirecta y en conexión con los
acontecimientos.
La Revelación es universal aunque tenga concreciones particulares (un pueblo). El
hombre al captarla tiene una posibilidad de conocimiento distinta. Cristo es un hecho
histórico porque se da en la historia y anticipa el fin de la historia. La revelación es
también y al mismo tiempo palabra: Palabra de Dios. La palabra es el medio
privilegiado de encuentro y de relación interpersonal, del diálogo. En el AT Dios se
revela a través de discursos humanos como son:
 Discursos proféticos, con elementos utópicos y crítico.
 Discursos narrativos, no solo como simple crónica, sino también como
interpretación de sucesos. El núcleo de la revelación está en los sucesos
reveladores que se narran (Deut 26,5-10).
 Discursos prescriptivos, a través de los cuales se manifiesta la voluntad de Dios
y tiene carácter operativo: la Alianza.
 Discursos sapienciales: a través de la sabiduría se pueden conocer los planes de
Dios y esperar en ellos.
 Discursos hímnicos: expresiones de la fe, historias cantadas convertidas en
invocación, percepción de que hay un Tú que responde.

El hombre no puede comunicarse sino por mediación de corporeidad. Por eso en la

encarnación Dios tomó el soporte material que necesitábamos para que su presencia
fuese accesible.
Reconociendo el carácter histórico de la revelación, la DV recoge el proceso que
va desde el AT hasta la revelación definitiva en Cristo, culminación de la revelación
destacando además que Jesús es un hombre que actúa entre los hombres. Se califica a
Cristo como mediador y como el que lleva a su plenitud todo lo que Dios ha ido
diciendo de si mismo. También tiene una dimensión salvífica en cuanto manifestación
de los planes salvadores de Dios.

“Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres testimonio

perenne de sí en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvación
sobrenatural, se manifestó, además, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el
principio. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación, con la promesa
de la redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna a
todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras. En su tiempo
llamó a Abraham para hacerlo padre de un gran pueblo, al que luego instruyó por los
Patriarcas, por Moisés y por los Profetas para que lo reconocieran Dios único, vivo y
verdadero, Padre providente y justo juez, y para que esperaran al Salvador prometido, y de
esta forma, a través de los siglos, fue preparando el camino del Evangelio” (DV3)

Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras a través de los
profetas “últimamente, en estos días nos habló por su Hijo” (Heb 1, 12), vino el Hijo,
enviado a los hombres para vivir entre ellos y manifestarles los secretos de Dios:
Jesucristo, el Verbo hecho carne, habla palabras de Dios y lleva a cabo la obra de la
salvación. A través de su vida, palabras y obras, y sobre todo su muerte y resurrección,
Cristo completa la revelación y confirma la salvación del pecado y de la muerte.

El Concilio Vaticano II en DV nº 2 afirma que Cristo es “al mismo tiempo

mediador y plenitud de toda la revelación”. Revelación plena de Dios: El misterio de
Dios es, principalmente, el misterio del Padre, a quien nadie vio jamás (Jn. 1, 18). Cristo
revela al Padre en cuanto que es el Hijo: “Si me conocierais a mí, conoceríais también a
mi Padre” (Jn 8, 25).
Puntos fundamentales de la plenitud de la revelación en Cristo son la encarnación,
la Cruz y resurrección. En la Encarnación, al enviar a su Hijo para que asuma forma
humana, Dios se revela como Padre a los hombres. La encarnación es la base de la
revelación y la razón para creer en ella por ser la suprema comunicación de Dios a los
hombres. Además, en Jesucristo se revela no sólo el misterio de Dios sino también el
misterio del hombre y su altísima vocación. En la Cruz y resurrección la revelación
salvífica de Dios tiene su momento culminante en la muerte y resurrección de
Jesucristo, pero ¿cómo puede ser revelación de Dios lo más humillante? En el
anonadamiento de Dios se manifiesta el poder de Dios, que es tan grande que puede
hacerse pequeño y vencer a la muerte: Dios puede más que la muerte. Pero sobre todo
muestra el poder del amor a los hombres, y hasta dónde llega su solidaridad con la
humanidad, hasta qué punto Dios ama a los hombres. La Cruz revela la actuación plena
de la filiación divina de Jesús que se entrega totalmente a la voluntad del Padre, a lo que
el Padre responde con la resurrección en la que recibe la glorificación como Señor.
Como Señor, Cristo envía el Espíritu Santo a los hombres, a quienes por el mismo
Espíritu da una participación en la vida misma de Dios. El envío del Espíritu Santo es
inseparable del misterio pascual; El es el perpetuo dador de sentido de la verdad del
misterio de Cristo para la Iglesia.

La transmisión de la Revelación se da a través de la Sagrada Escritura y de la

Tradición de la Iglesia. Estas constituyen el depósito de la Palabra de Dios confiado a la
Iglesia.

“Así, pues, la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están íntimamente unidas y

compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma divina fuente, se funden en cierto
modo y tienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto
se consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, y la Sagrada Tradición
transmite íntegramente a los sucesores de los Apóstoles la palabra de Dios, a ellos confiada
por Cristo Señor y por el Espíritu Santo para que, con la luz del Espíritu de la verdad la
guarden fielmente, la expongan y la difundan con su predicación; de donde se sigue que la
Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades
reveladas. Por eso se han de recibir y venerar ambas con un mismo espíritu de piedad” (DV
9).

La Sagrada Escritura es la revelación de Dios escrita bajo la asistencia del Espíritu

Santo y la Tradición es la transmisión oral y viva de la verdad revelada que se remonta a
la predicación de los Apóstoles. Sagrada Escritura y Tradición están unidos y se
comunican entre sí, de modo que la Iglesia no alcanza de la sola Sagrada Escritura su
certeza sobre todas las cosas reveladas. “Esta tradición que viene de los apóstoles
progresa en la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo” (DV 8), progreso que
consiste en la comprensión de las realidades y palabras transmitidas. La interpretación
de la revelación se realiza en la Iglesia a través del Magisterio. La correcta
interpretación es responsabilidad de los obispos que como sucesores de los Apóstoles
tienen la misión de enseñar y dirigir al pueblo.
El Magisterio de la Iglesia, no es superior a la Palabra de Dios sino que sirve a
esta conservándola, transmitiéndola e interpretándola auténticamente. Sagrada Escritura,
Tradición y Magisterio, están así unidos de tal forma que no pueden subsistir
independientemente, y todos ellos juntos contribuyen a la realización del designo de
Dios.

De hecho la revelación y la salvación de Dios están destinadas a todos los

hombres de todos los tiempos y lugares. Para que ese designio divino pudiera realizarse,
los Apóstoles entregaron a la Iglesia lo que ellos habían recibido de Cristo y del Espíritu
Santo. La Iglesia es, entonces, la que continúa la acción salvadora de Cristo. Su misión
respecto a lo recibido consiste en conservarlo y transmitirlo fielmente hasta el final de
los tiempos. Por tanto a la Iglesia corresponde:
1. Conservar y transmitir el depósito de la fe: el Espíritu Santo asiste permanentemente
a la Iglesia, para que conserve intacta la fe apostólica hasta el fin de los tiempos y así la
transmita.
2. Definir su sentido correcto: la asistencia del Espiritu Santo permite el discernimiento
adecuado para formular la fe revelada sin equivocarse en base al depósito de la
revelación: la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio.
2.2 Influencia de la religión en la cultura

Para entender mínimamente la influencia que las religiones ejercen en la

sociedad hay que recurrir a diferentes disciplinas como la sociología de la religión, la
antropología, la psicología, etc., las cuales, de muchas formas, nos proponen lecturas de
cómo sociedades y culturas han sido influidas por las religiones y como éstas últimas
han influido en ellas. De hecho es importante darse cuenta de que el influjo ejercido
entre cultura y religión es reciproco, es decir de doble dirección. Así podemos
preguntarnos como el cristianismo ha influido en las culturas en las que ha sido acogido,
pero también como las culturas han influido en el cristianismo. Esta relación simbiótica
entre religión y cultura, como cualquier análisis social tiene múltiples vertientes desde
las que se puede analizar y por lo tanto constituye una tarea muy compleja.

“La disciplina de la sociología se centra en el reconocimiento de ciertos

patrones de conducta. Se ocupa a un tiempo de las formas no aleatorias en que los
individuos, las comunidades y las sociedades organizan su vida, y de hallar
explicaciones para dichas pautas de comportamiento. De aquí se sigue que el objetivo
de la sociología de la religión consiste en descubrir aquellas pautas de la vida social que
guardan relación con las diversas formas de religión, y en hallar explicaciones para los
datos que recaba”1.
Por ejemplo podríamos buscar explicaciones sobre porque la secularización ha
influido de manera tan importante en una sociedad tradicionalmente cristiana así como
preguntarnos sobre la tendencia de las religiones a ser aceptadas en mayor o menor
medida por la sociedad en el momento histórico actual.

Un libro muy interesante al respecto de estudios sociológicos en relación con los

orígenes del cristianismo es el de G. Theissen “Sociología del movimiento de Jesús”2 en
el cual se estudia justamente la influencia reciproca entre el grupo de seguidores de
Jesús y la sociedad palestina de aquellos tiempos. Así del movimiento de Jesús se pasa a
la Iglesia primera y posteriormente a toda la actividad misionera del cristianismo hasta
la actualidad.
No tenemos posibilidades de hacer un análisis ni de lejos exhaustivo sobre la
influencia que el cristianismo ha tenido en las diferentes culturas en las que ha sido
acogido a lo largo de su historia. Si nos parásemos a considerar la expansión del
cristianismo desde sus albores hasta nuestros días podríamos ver un sinfín de
interacciones entre fe y cultura en las que tanto una como otra se ha ido modificando a
la novedad cultural o de fe con la que se ha dado un encuentro o desencuentro.
Por ello nos limitaremos por un lado a describir y a dar unas pinceladas muy
breves sobre la influencia que la religión cristiana ha tenido y sigue teniendo en nuestra
cultura europea, por el otro a dar unas nociones sobre la reflexión que se ha ido dando
sobre la inculturación del mensaje cristiano.

Sin duda alguna, una de las más importante constataciones de la influencia del
cristianismo en la cultura es el calendario. El cambio del computo del paso del tiempo
fijando en el nacimiento de Jesús un antes y un después histórico es un elemento que
nos hace ver como el calendario civil está marcado por acontecimiento de la religión
cristiana. Hoy usamos este elemento de forma totalmente inconciente pero no ha sido
así a lo largo de la historia donde los intentos de medir el paso del tiempo han sido muy
1
Davie Grace, Sociología de la religión, Madrid 2011.
2
G. Theissen, Sociología del movimiento de Jesús, Santander 1997.
diferentes. Anexo al calendario recordar las numerosas fiestas y acontecimiento
religiosos cristianos contemplados en el calendario litúrgico. Podemos constatar además
la cantidad de fiestas establecidas por el calendario litúrgico están presentes en nuestra
sociedad.
Por otro lado a nivel cotidiano podemos darnos cuenta de la raíz cristiana de los
nombres que usamos para las personas y que tienen su origen en personajes bíblicos y
en el santoral cristiano. Así a nivel artístico, podemos constatar la gran influencia del
cristianismo a todos los niveles (arquitectura, escultura, pintura, artes escénicas, cine).

Las religiones constituyen una forma de saber que integra en su contenido una
idea del mundo, una idea del hombre, y una idea de la sociedad. No se puede
comprender bien una cultura sin sus claves religiosas. Ese saber religioso comporta
también una moral, unos códigos éticos por los que se han regido y se rigen millones de
personas. Ese saber ha generado además de unas normas de comportamiento, unas
determinadas formas de sensibilidad que se manifiestan en el arte, en la música y en la
literatura. Todo ello forma parte del acervo cultural humano, y no es sólo vestigio del
pasado, sino que está ahí vivo, en evolución y en permanente creatividad.
Incluso podemos interpretar como influencia religiosa todo el fenómeno crítico
que quiso demostrar la no existencia de Dios, que conocemos como ateísmo. El rechazo
a la religión que se ha dado sobre todo en el ámbito del pensamiento europeo ha sido
fruto de la gran influencia que la religión cristiana ha tenido en la sociedad. Las críticas
a la religión surgen justamente a partir del reconocimiento de esta influencia y de la
voluntad de salvar al hombre a través de la negación de Dios acusado de traer todos los
peores males sociales. Si la religión ha sido nefasta para el ser humano lo que hay que
hacer es eliminarlas para liberar éste de las situaciones inaceptables en las que se
encuentra. Está claro que en todo este debate la distinción entre lo que es el hecho
religioso cristiano en sí y los condicionantes históricos particulares que se han ido
cristalizando en la sociedad se han a menudo confundido entre si y todo es medido por
el mismo rasero.
Las religiones en el orden práctico han sido y siguen siendo unas grandes
generadoras de energía intelectual, moral y social que han producido innumerables
manifestaciones del pensamiento, del arte, y de la sensibilidad común.
Pensemos en la gran influencia del cristianismo en el ámbito del pensamiento filosófico
occidental. Pensadores como S. Agustín, S. Tomas de Aquino, han tenido una influencia
enorme en todo el pensamiento de la cultura occidental que sigue presente hasta
nuestros días. Esto sin hablar de otros muchos autores que desde su religiosidad han ido
elaborando tratados filosóficos que han ido forjando los principios regidores de la
cultura occidental en muchos de sus aspectos.

De la misma manera que Dios a través de Jesús ha asumido una humanidad

concreta y ha vivido todas las particularidades de la condición humana en un lugar, en
un tiempo y en el seno de un pueblo, la Iglesia, a ejemplo de Cristo y por el don de su
Espíritu, debe encarnarse en cada lugar, en cada tiempo y en cada pueblo. Desde luego
el cristianismo ha ido penetrando en diferentes culturas a lo largo y ancho del mundo. El
proceso de penetración del universo cristiano en las diferentes culturas y la asunción de
éste de elementos culturales que facilitasen el ser acogido por las sociedades, podemos
definirlo con el término inculturación. Sería un trabajo enorme analizar los procesos de
inculturación del cristianismo en las diferentes culturas, pero es importante tener en
cuenta que estos se fueron dando desde prácticamente los albores del cristianismo. El
mismo San Pablo, en sus viajes y predicaciones nos brinda datos sobre ello. Así el
hecho de que Pablo impulse en su predicación la no necesidad de la circuncisión para
que los no judíos pudieran convertirse al cristianismo es un tema que merecería un
tratamiento detallado para comprender la importancia de este hecho para el cristianismo
primitivo. Aquí solo resaltar que muchos biblístas y teólogo entienden que con este
hecho el cristianismo se emancipó de forma definitiva de seguir siendo una corriente del
judaísmo a tomar la forma de una religión diferente y separada de la tradición judía.
Así la redacción de los evangelios responde de forma evidente a las
características culturales de las diferentes comunidades en las que fue predicada la
Buena Nueva de Jesús de Nazareth muerto y resucitado. No es lo mismo predicar a una
comunidad proveniente del judaísmo que a una comunidad que se sitúa en un ámbito
cultural griego. La adaptación de la predicación hace parte de la interrelación existente
entre el mensaje religioso a transmitir y la cultura destinataria de la predicación.
Así posteriormente la predicación de los apóstoles fuera del ámbito judío hizo
que poco a poco se fuese depurando el mensaje predicado, llevando lo esencial del
mensaje de Jesucristo adaptando cuestiones marginales a elementos culturales de los
diferentes pueblos. En todo ellos el cristianismo acometió una transformación de las
culturas a la vez que se fue transformando por ellas en algunos aspectos.
Este intento de inculturación ha ido ejerciéndose de diferentes formas y con más
o menos acierto a lo largo de la historia misionera de la Iglesia en el encuentro con
culturas diferentes. Así tenemos culturas que han ido incorporando elemento de la
predicación misionera y otras que han quedado más bien refractarias a éstos. La tarea de
la inculturación no es algo que tenga un final cerrado con el cual se da por terminado el
proceso de inculturación sino que más bien es algo siempre inacabado. Este proceso no
termina nunca ya que la cultura no es algo estático que nos permita dar por terminada la
inculturación del mensaje cristiano. Más bien la cultura es algo dinámico que necesita
de un continuo esfuerzo para adaptar los elementos del mensaje cristiano en lo actual de
las culturas.
Como ejemplo podríamos analizar como el mensaje cristiano se ha ido
inculturando en la sociedad romana, griega, asiática, o la americana y la africana. Estos
procesos pueden reservarnos sorpresas interesantes en cuanto a la eficacia de la
predicación del mensaje cristiano en este corolario de culturas que existen en nuestro
mundo.
2.3 Los valores

Dentro de la axiología o ciencia de los valores, es importante destacar el sentido

del valor moral, por lo cual es necesario previamente tener una noción y una
clasificación de los valores. A lo largo de la historia de la ética, después de los grandes
sistemas morales, se han ido afirmando toda una serie de pensadores que sin pretender
formular un sistema de moral se han centrado en el discurso sobre los valores. A estas
éticas se les ha denominado como éticas axiológicas (Hartmann, Scheler, Ortega y
Gasset, etc.). Hay que considerar que estas éticas han dejado una gran huella en la moral
contemporánea, como por ejemplo el concepto de valor moral, que para nosotros es
necesario incorporar a la concepción y presentación de la ética cristiana.

a) Noción de valor.
Comenzamos por lo tanto acercándonos a la noción de valor, noción que por
otro lado tiene una gran complejidad. Siguiendo al teólogo M. Vidal3 podemos fijarnos
en algunos ejemplos de noción de valor. El primero tiene que ver con Aristóteles.
Según Aristóteles existen tres formas de acción humana: la especulación (teoría); el
hacer (realizar cosas), es decir, la actividad artística y técnica en cuanto producción o
transformación de objetos exteriores al hombre, y el obrar (práxis), es decir, la acción.
Esta distinción fue recogida por los escolásticos, y a través de ella diversificaron el
orden moral en relación con el orden técnico o artístico. Por lo tanto hay diferentes tipos
de valores atendiendo al ámbito considerado. Existen valores en el ámbito intelectual,
estético, y práctico.

Además el valor es algo que tiene una peculiaridad o especificidad propia que no
puede ser comparada con otras cosas. Por una parte, hace referencia a algo específico;
como dice Ortega, “allí donde se habla de valor existe algo irreductible a todas las
demás categorías, algo nuevo y distinto de los restantes ámbitos del ser”4. Pero, por otra
parte, el valor no puede concebirse sin referencia a otras categorías, como el bien, el fin,
etc. Esta complejidad inicial que advertimos en el concepto del valor nos lleva a
preguntarnos: ¿qué es propiamente el valor? A esta pregunta han surgido contestaciones
dispares, que pueden ser agrupadas en dos vertientes: los que afirman que el valor es
una realidad subjetiva (subjetivismo axiológico) y los que sostienen que el valor es una
realidad objetiva (objetivismo axiológico)". La síntesis entre ambas tendencias nos
parece el mejor camino para definir el valor. Esta nueva estructura que interviene tiene
una dimensión subjetiva y otra objetiva. Por lo que respeta a la dimensión subjetiva, es
necesario admitir, para que se den los valores, la captación por parte del hombre.
¿Cómo? Recogemos la explicación de Ortega: «Los valores son un linaje peculiar de
objetos irreales que residen en los objetos reales o cosas, como cualidades sui generis.
No se ven con los ojos, como los colores, ni siquiera se entienden, como los números y
los conceptos. La belleza de una estatua, la justicia de un acto, no son cosas que quepa
entender o no entender. Sólo cabe 'sentirlas', y mejor, estimarlas o desestimarlas.
La dimensión objetiva de la cualidad específica del valor radica en su referencia al
hombre. Hay que interpretar el valor en referencia a la situación de la persona y del
objeto. “Si denominamos situación al complejo de elementos y circunstancias
individuales, sociales, culturales e históricas, sostenemos que los valores tienen
existencia y sentido sólo dentro de una situación concreta y determinada”.

3
Vidal M. Moral de actitudes. Moral fundamental,
4
Ortega y Gasset J. Introducción a una estimativa. Obras completas, VI (Madrid 1955). 316.
 El valor es valor, en definitiva, por la referencia al hombre. Pero es necesario
pensar en un hombre contextualizado. De ahí que la relación entre los valores y su
jerarquización ha de hacerse teniendo en cuenta dicha situación del hombre y de la
humanidad en general. En resumen: el valor tiene existencia y sentido en situaciones
concretas.

b) Clasificación de los valores.

Hemos visto por lo tanto que el valor moral hace referencia directa e inmediata a
la subjetividad; pero una subjetividad entendida como intencionalidad, como libertad y
como compromiso interno. El valor moral tiene, como todo valor, un aspecto objetivo
(la acción moral concreta y exteriorizada) y otro aspecto subjetivo (la buena voluntad o
la mala voluntad que va inherente a la acción humana). El valor moral es el valor que
condiciona a la persona en su realización. Por ser el valor inherente a los
comportamientos en que la persona se expresa en responsabilidad (en libertad), el valor
moral aparece como la razón de ser del hombre.

A partir de aquí, es fácil afirmar la existencia de una jerarquía de valores. Es

fácil admitir que existe una tabla de valoración. Lo difícil es formularla. Precisamente
las ciencias normativas, como la ética, han de partir de las tablas de valores que se
encuentran en la realidad de la vida para «valorarlas». Eso supone que existe una tabla
objetiva de valores. Por ejemplo, la clasificación de los valores propuesta por Scheler ha
tenido una gran difusión en el área de la lengua castellana. Scheler cree que la
“superioridad” de un valor se da por un acto especial de conocimiento del valor que es
el “preferir”. Scheler propone la siguiente tabla de valores":
1) Valores de lo agradable y desagradable (con sus modos: el goce y el sufrimiento) el
placer y el dolor sensibles.
2) Valores vitales (salud, enfermedad, vejez, muerte, alegría, aflicción, angustia,
venganza, etc.). Los valores vitales constituyen una modalidad de valor independiente y
no reductible ni a los valores de lo agradable y desagradable ni a los valores espirituales.
Se trata de un conjunto sumamente rico en valores y contravalores.
3) Valores espirituales. Ante estos valores deben “sacrificarse” los valores vitales. Los
valores espirituales se distribuyen jerárquicamente del siguiente modo:
a) Valores de lo “bello” y de lo “feo”: el reino completo de los valores estéticos.
b) Valores de lo “justo” y de lo “injusto” (que son distintos de los valores de lo «recto»
y no “recto”, los cuales dicen referencia a una ley): son los valores éticos.
c) Valores del “puro conocimiento de la verdad”: valores teóricos.
4) Valores de lo santo y de lo profano. Se manifiestan solamente en objetos, que son
dados en la intención como objetos absolutos. Las reacciones específicas a esta
modalidad de valores son: la fe, la incredulidad, la adoración y actitudes análogas.

Después de este ejemplo en el cual hemos visto como puede ser una
clasificación de los valores, sin entrar en valoraciones entramos ahora a considerar los
valores cristianos. Lo primero que hay que decir es que el constitutivo de los valores
cristianos es Cristo, en cuanto que es interiorizado en el vivir de cada creyente. La
fórmula de Pablo es clara y contundente: “En efecto yo por la ley he muerto a la ley, a
fin de vivir para Dios: con Cristo estoy crucificado; y ya no vivo yo, sino que Cristo
vive en mí. Esta vida en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se
entregó a si mismo por mi”. (Gal 2. 19-20).
En este universo de valores cristianos si bien caben todas las clasificaciones o
ámbitos antes mencionados, nos centraremos en especial en los valores ético o morales.
 El hecho religioso cristiano que conocemos a través de la Revelación da lugar a
que tome forma la expresión prácticas de la fe que es la moral. Los valores constituyen
el centro de la vida moral de la persona y si bien tienen una dimensión individual en el
sentido de que todos tenemos una escala o jerarquía de valores, no podemos dudar de
que también tienen una dimensión social y cultural que hace que éstos surjan y se
mantengan vivos a lo largo del tiempo.
Las religiones han constituido ámbitos privilegiados en los que han surgido y se
han consolidado los valores ético-culturales. Estos valores han ido variando a lo largo
de la historia y ante el reto de tener que adaptar el mensaje de la religión a diferentes
contextos culturales. Hablando del cristianismo éste ha tenido que adoptar las
enseñanzas de Jesús en un contexto israelita en el que algunos valores de su mensaje
chocaban frontalmente con la cultura judía de aquel entonces. Baste recordar el choque
que ocasionaba Jesús al curar a los enfermos en un contexto en el que la enfermedad era
considerada la expresión del pecado, o el dirigirse a Dios con el apelativo de Padre en
un contexto en el que esto se consideraba una blasfemia. Así los banquetes con los
pecadores, las diatribas con los fariseos, etc.
Son actuaciones de Jesús que revelan una serie de valores como el perdón, la
caridad con los excluidos, el amor a los demás, la igualdad de los hombres ante Dios.
Estos valores han tendido posteriormente que adaptarse a culturas como la griega y la
romana y esto supuso una transformación de las nuevas sociedades que los acogieron.
Es importante considerar que los valores del cristianismo no cambian o no han
cambiado en su esencia o en su noción como decíamos antes. Lo que si ha sufrido
variaciones es la forma concreta de aplicación. La especificad de la ética cristiana está
por lo tanto en la referencia a la persona de Jesús como acontecimiento paradigmático y
normativo para sus seguidores.

La expresión objetiva del valor moral es la norma (ley). La norma es la

expresión o formulación de los valores. Una norma de moralidad puede presentarse en
forma negativa como prohibición: No mentirás, o positiva, dirás siempre la verdad. En
el Antiguo Testamento no se puede entender la ley si no es considerándola dentro del
marco de la Alianza. Esta vinculación a la Alianza la encontramos sobre todo en las
grandes fuentes de la moral veterotestamentaria:
Decálogo (Ex. 20, 2-17; Deut. 5. 6-18).
Código de la Alianza (Ex. 20, 22-23).
Decálogo ritual (Ex. 34,11-16).
Código Deuteronómico (Deut. 12-26).
Código de Santidad (Lev. 17-26).

La posición del Nuevo Testamento ante la ley es también bastante compleja. A

pesar de la complejidad y riqueza de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la ley,
podemos resaltar dos aspectos fundamentales: la postura frente a la ley
veterotestamentaria y la formulación de ley nueva.
Jesús rechaza las tradiciones humanas que los doctores han equiparado con la
ley. Combate sobre todo el fariseísmo y el espíritu legalista, que se escuda en la
interpretación y en el cumplimiento literal de la ley, para desentenderse de la entrega a
la voluntad de Dios (Mt. 23, 23).
Jesús lleva la ley a la perfección (Mt. 5, 17 ss.). Restablece las exigencias
originales de la ley (Mt. 19, 5 ss).
 Jesús despoja a la ley de su carácter mediador. El es el único mediador de la
voluntad del Padre. Él mismo es la nueva ley y la Nueva Alianza.
Para Jesús no quedan sin sentido todos los preceptos del Antiguo Testamento
sino que son reasumidos en motivaciones y en formulaciones nuevas: frente a la ley
antigua, en el Nuevo Testamento se habla de la ley nueva. ¿Cuál es la naturaleza de esta
ley? En el Nuevo Testamento aparece descrita con unas expresiones que la definen en
sus rasgos más esenciales:
 Ley de Cristo (Gal. 6, 2): a) Cristo es nuevo Moisés (Sermón de la Montaña):
promulga con sus palabras y sus obras la voluntad de Dios; b) nuestra relación
con la ley debe hacerse a través de Cristo.
 Ley escrita en la mente y en el corazón (Hbr. 8, 10; cfr. Jer. 31, 33). Es una ley
no exterior, sino interiorizada.
 Ley del Espíritu de vida en Jesucristo (Rom. 8, 2). La ley es el espíritu que se
nos da: ley vital o que infunde vida. En Jesucristo, ya que el Espíritu se nos da
en Cristo Jesús.
 Ley perfecta de la libertad (Sant. 1, 25; 2, 12). Es ley perfecta no en contenido,
sino en libertad: a) identificación de la libertad con la ley; b) las prescripciones
exteriores son protección de la libertad interior.

Después de todo esto y para aterrizar y concluir la cuestión de los valores,

podemos afirmar que Cristo es el centro de la escala de valores de los cristianos. Como
acabamos de ver Jesús nos habla de una ley nueva frente a la ley antigua. La ley nueva
hace referencia a la interiorización de Cristo en la persona (el corazón), y a la
exterioridad de las actuaciones en Cristo en la sociedad (libertad).
En la actualidad podemos identificar a la primera como conciencia, y a la
segunda como actuación moral. Los valores cristianos se generan en la relación
dinámica de esta subjetividad y objetividad dentro de un marco legal externo con el cual
interrelacionamos constantemente. Si bien es cierto que los valores cristianos tienen su
especificidad en Cristo como paradigma desde el cual valorar la realidad que nos rodea,
hoy nos encontramos con que nuestra escala de valores como cristianos puede coincidir
en buena medida con la de la sociedad en general, incluso en ámbitos manifiestamente
al margen de nuestra fe. Por otro lado también es cierto que podemos encontrarnos con
discrepancias valorativas en relación a determinados ámbitos de la moral.
Estas circunstancias tiene que hacernos reflexionar sobre nuestros valores en
merito tanto a la referencia a Cristo como a nuestra actuación en coherencia y libertad
en nuestro entorno social. Así los valores que tienen que ver con la familia, la vida, la
política, los principios con los que nos relacionamos, tienen que tener coherencia con lo
más íntimo de nuestra fe y las convicciones religiosas y tienen que tener la capacidad de
transformar la realidad social en la que estamos insertos postulándose como instancias
críticas hacia esta.
De esta forma podríamos analizar la situación social en relación con temas como
el respeto a la vida, desde el punto de vista humano (desde la concepción hasta la
muerte, pasando por las situaciones que a lo largo de su desarrollo indican una falta de
respeto a ella), o ecológico (situación del respeto a la vida en todas sus formas como la
base biológica de la posibilidad de la diversidad de las formas de vidas sobre el
planeta); así podemos analizar las situaciones que tienen que ver con el ámbito personal
como la el amor y la sexualidad, o con la sociedad como la política y la economía.
Este ejercicio nos llevará a experimentar la complejidad de la formulación de los
valores ya que la referencia a Cristo no nos proporciona una clasificación “ad hoc” de
los valores, ni nos facilita un recetario de actuaciones para cada situación. Los valores
del cristianismo surgen de la fecunda síntesis entre la interiorización del mensaje de
Jesús a través de la lectura de la Sagrada Escritura, las enseñanza del Magisterio en
cuanto a moral, y de la conciencia personal, síntesis que nos hará libres de actuar como
cristianos comprometidos en la difusión del Reino de Dios.

Bibliografía

Constitución “Dei Verbum” del Concilio Vaticano II sobre la divina revelación, 1965.
Grace D. Sociología de la religión, Madrid 2011.
Theissen G., Sociología del movimiento de Jesús, Santander 1997.
Hortelano A. Moral alternativa, Madrid 1998.
Vidal M. Moral fundamental, Moral de Actitudes, Madrid 1990. Cap. 11.
Catecismo de la Iglesia Católica.
 Religión, Cultura y Valores
Apuntes Tema 3
Evangelio y Nueva Evangelización.

© Escuela Teológica Diócesis Málaga 2014-2015

© Escuela Teológica Diócesis Málaga 2020-2021

Apuntes tema 3. Evangelio y Nueva Evangelización

Introducción

Al hablar de “evangelización” es importante tener en cuenta que estamos

hablando propiamente del anuncio de la Buena Nueva que el mismo Jesucristo predicó.
Pues este mensaje de Jesús se fue difundiendo a lo largo del mundo a partir de la propia
predicación de Jesús, para posteriormente hacerlo de la mano de los apóstoles, que
estuvieron con el, que tuvieron la experiencia directa de Jesús, le conocieron,
escucharon y acompañaron a lo largo de su predicación. Por lo tanto hablar de
evangelización es hablar de cómo se ha ido transmitiendo este mensaje de Jesús dentro
del ámbito judío primero y después fuera de él, en otros ámbitos culturales.
En una época como la nuestra en la que existe una crisis compleja a diferentes
niveles entre los cuales está también la crisis de valores, es importante considerar que el
vínculo entre la evangelización del pasado y la situación presente puede aportar luz para
nuestro tiempo actual. Este intento de mirar a las fuentes para iluminar el presente es la
tarea que tanto Juan Pablo II como Benedicto XVI han querido impulsar en el
continente europeo con el nombre de Nueva Evangelización que no es en el fondo otra
cosa que recuperar históricamente un acontecimiento fundante de la evangelización
como el de la Iglesia primera.
En una época de crisis, volver a los orígenes puede proporcionar una
regeneración de la propia identidad que en el caso de la Iglesia es una identidad
colectiva. Pues este momento normativo de la iglesia apostólica forma parte de la
memoria colectiva del cristianismo y por lo tanto tiene una importancia fundamental a
la hora de reestablecer unos criterios para una Nueva Evangelización.
3.1 Historia de la evangelización

Para conocer lo que ocurrió después de la muerte de Jesús en cuanto a

predicación del evangelio es necesario en primer lugar recurrir a los documentos que
testimonian los acontecimientos de la Iglesia primera. Estos documentos son
prácticamente todos los que tenemos en el Nuevo Testamento, pero hay dos que narran
de forma especial la actividad de los apóstoles que son el libro de los Hechos de los
Apóstoles y las epístolas de S. Pablo.
La gran diferencia entre estas dos fuentes está en que el libro de los Hechos de
los Apóstoles es un relato de la iglesia primera con un nivel de idealización muy
marcado mientras que las cartas de Pablo constituyen documentos muy vinculados a
situaciones concretas de las primeras comunidades cristianas de las que es posible
extraer datos históricos precisos sobre estas: sus problemas, sus conflictos, sus
fortalezas y debilidades.
Consideramos la primera evangelización como la que llevó a cabo la generación
de los apóstoles, los que estuvieron con Jesús. La primera etapa de la evangelización es
por lo tanto la que va desde la muerte de Jesús hasta la desaparición de la generación de
apóstoles que le conocieron.
Proponemos aquí a continuación numerosos párrafos de Comby J. en su libro
“Para leer la historia de la Iglesia”1 en su volumen primero que nos ilustra de forma
muy simple pero muy grafica lo que supuso el comienzo de la evangelización por parte
de los apóstoles. Lo primero fue el anuncio dentro del ámbito cultural judío:

Lo mismo que Jesús, esos primeros miembros de la iglesia son judíos. Hablan el arameo, la
lengua semítica más extendida por el Próximo Oriente. Siguen llevando una vida de judíos
piadosos: rezan en el templo, respetan las normas alimenticias, practican la circuncisión. En
una palabra, aparecen como una nueva secta del judaísmo en medio de otras muchas:
fariseos, saduceos, zelotes. Ellos son los nazarenos. Lo que les caracteriza es el bautismo en
el nombre de Jesús, la asiduidad a la enseñanza de los apóstoles, la fracción del pan
(eucaristía) y la constitución de comunidades fraternales (Hch 2, 41-47; 4, 32-35).

En este primer ámbito se da la primera apertura en relación a la evangelización: el

mensaje evangélico no está vinculado a Jerusalén, sino que también está dirigido a
judíos que viven fuera de esta ciudad e incluso fuera de Palestina, en ámbito griego.

A los judíos de cultura aramea se añadieron pronto, en la comunidad, otros judíos de cultura
griega, los helenistas. Entre los dos grupos culturales surgió cierta tirantez. Mientras que los
doce están al frente de la comunidad hebrea, se designa a otros siete para que asuman la
responsabilidad de los helenistas (Hch 6).

Este reparto entre los encargados de la comunidad hebrea y la de los helenistas

(judíos que vivían fuera de Palestina y por lo tanto menos ortodoxos que los de origen
palestino) nos dice que se da una apertura del cristianismo a aquellos judíos que más
alejados estaban del centro de la religión judía que era la ciudad de Jerusalén. El
cristianismo no es solo para los judíos de Jerusalén sino también para aquellos que están
más lejos, tanto geográficamente como en cuestiones de ortodoxia.

Pero muy pronto la evangelización es marcada por una segunda apertura: no es

necesario hacerse judío para ser discípulo de Jesús. Esta apertura se opera en Antioquía,
una ciudad al norte de Palestina en la que encontramos una comunidad cristiana en la
que conviven judíos convertidos al cristianismo y no-judíos. La comunidad de Jerusalén

1
Comby J. Para leer la historia de la Iglesia. De los orígenes al siglo XV. Pamplona 1993.
piensa que es necesario imponer la circuncisión a los nuevos cristianos, mientras que
Pablo cree que no es necesaria la circuncisión de los no-judíos para ser cristianos. La
cuestión se resuelve con la decisión tomada por Pablo y Pedro en un encuentro en
Jerusalén (conocido como el concilio de Jerusalén) en el que se acuerda que los no
judíos que se conviertan al cristianismo no tienen que circuncidarse. La importancia de
esta decisión es realmente grande si consideramos que todo judío está circuncidado al
nacer y que esta práctica constituye la señal inequívoca en la “carne” de pertenencia al
pueblo judío; el hecho que se reconozca que los que no son judíos pueden ser cristianos
sin tener que circuncidarse marca la aceptación de que el cristianismo es también para
los no-judíos, es decir para todos los pueblos. Podemos afirmar que esta decisión marca
la emancipación del cristianismo del judaísmo para volverse una religión nueva,
independiente del ámbito religioso-cultural en el que había nacido.
Siguiendo con Comby;
El evangelio pasa a Europa por el año 50. Nacen las comunidades de Filipos, de Tesalónica, de
Corinto. Pablo se dirige incluso a la capital de la cultura, Atenas. Se esfuerza en mostrar que se da
una convergencia entre la filosofía griega y el evangelio. Hasta cita a un poeta. Es inútil. “Te
escucharemos en otra ocasión” (Hch 17, 17-33).
A lo largo de su tercer viaje, Pablo visita de nuevo las comunidades de Asia y Europa. No faltan
las dificultades y Pablo se hace eco de ellas en sus cartas. Tropieza con la hostilidad de los judíos
que no aceptan su mensaje sobre Jesús y de los paganos a los que obstaculiza en su comercio
ligado a las peregrinaciones y a los templos (Hch 19). En el interior de las comunidades,
especialmente en Corinto, el entusiasmo resulta a veces desbordante: se manifiesta toda una serie
de carismas, entre los que el más espectacular es hablar en lenguas múltiples e incomprensibles
(1Cor 13-14). Pero al mismo tiempo se discute y se forman clanes opuestos (1Cor 3, 3-9); los ricos
no comparten con los pobres (1Cor 11); algunos abusan de la libertad cristiana (1Cor 5).
Un cuarto viaje conduce a Pablo a Roma, pero como prisionero. Había ido a Jerusalén a
encontrarse con Santiago y a llevarle la colecta. Para mostrar su adhesión a la tradición Judía,
acepta acudir al templo. Este gesto les pareció a algunos una provocación. Se suscitó un motín y
Pablo fue detenido. Paso dos años encarcelado en Cesarea. Apelando a su titulo de ciudadano
romano, recurrió al emperador ante el procurador, que lo envió prisionero a Roma. Tras un Viaje
accidentado, llegó a la capital del imperio.

Es así que:
El estudio de los datos que nos ofrecen los escritos del Nuevo Testamento nos permite situar las
comunidades cristianas desde Jerusalén hasta Roma: las fundadas en el Asia menor tras el
dinamismo de la Iglesia de Antioquia, las establecidas por Pablo en Grecia, las del Apocalipsis
nacidas de la irradiación de Juan, y la Iglesia de Roma de la que no sabemos quién fue el fundador.

Alrededor del año 64 d.C. Pedro y Pablo mueren bajo las persecuciones de Roma.
El historiador Tácito es quien nos da a conocer la persecución de los cristianos por Nerón. Es una
consecuencia del incendio de Roma en el año 64. Algunos autores cristianos aluden a ella, pero de
una forma muy imprecisa. Tácito acepta la fama abominable que tienen los cristianos, aunque no
los cree culpables del incendio. Nerón hace sufrir ciertamente a los cristianos el castigo de los
incendiarios. Parece ser que esta persecución no fue más allá de Roma. Tradicionalmente se
considera a Pedro y a Pablo como víctimas de Nerón.

En el año 70 d.C. los romanos arrasan la ciudad de Jerusalén y su templo y

desaparece la comunidad cristiana de esta ciudad, que había sido la referencia para todas
las demás comunidades fundadas por los apóstoles.
A partir de esta fecha se concluye la primera fase de la evangelización vinculada a
los apóstoles. A partir de aquí la evangelización está en manos de las comunidades
cristianas. Éstas, aún azotadas a lo largo de unos tres siglos por las persecuciones
romanas se fueron fortaleciendo y creciendo.
Cuando se busca a los responsables de las desgracias de la época, las calumnias provocan motines
contra los cristianos (“chivos expiatorios”). Para calmar el furor popular, las autoridades
pronuncian entonces condenas contra los supuestos culpables. Tal es el origen de las
persecuciones.
Sobre el tema de las persecuciones hay que saber que los cristianos no fueron perseguidos
continuamente durante tres siglos, sino más bien que los cristianos vivieron durante este tiempo en
una inseguridad relativa, pero junto con periodos de persecución también tuvieron largos períodos
de paz.

Desde finales del siglo II, los cristianos tienen conciencia de que la universalidad de la Iglesia es
una realidad concreta. Hay cristianos por todos los rincones del mundo, es decir, esencialmente en
todo el imperio Romano. Es en oriente (Asia menor, Siria, Palestina) donde es mayor la densidad
de los cristianos, incluso fuera de las ciudades. En el momento de la última persecución, ciertas
localidades tienen una mayoría cristiana. En occidente, la evangelización progresa de manera
desigual. La densidad de los cristianos es importante en Italia central, en el Sur de España, África
(el equivalente al Magreb actual); mientras que son menos numerosos en Ilirico (Yugoslavia
actual), en Italia del norte y en Galia. En esta última región, a excepción de Lyon y algunos otros
lugares, las principales Iglesias fueron fundadas a mitad del siglo III (Toulouse, Paris, Reims,
Tréveris).
Más allá de las fronteras del imperio romano, el reino de Edesa (hoy Urfa, en Turquía) se convirtió
por el año 200. En el imperio persa, los cristianos son numerosos en la Alta Mesopotamia. A lo
largo de sus campañas contra Antioquía, el rey Sapor I (240-272) deporto a varios cristianos con
sus obispos al interior de su imperio. Pronto fueron perseguidos. Armenia se hizo cristiana hacia el
año 300 (Gregorio el Iluminador y el rey Tiridates).

El emperador Constantino proclamó el cristianismo como religión oficial del

imperio.
La paz de la Iglesia en el año 313 marca el comienzo de la Iglesia constantiniana. Se entiende por
este término un nuevo modo de relaciones entre la Iglesia y la sociedad: la Iglesia está integrada en
un estado que se considera como cristiano.

Se necesitaron tres siglos para que la iglesia fuera aceptada en el imperio romano. Sin embargo, el
imperio está muy enfermo. Al morir Teodosio, en el año 395, está definitivamente dividido en dos
partes. A lo largo del siglo V, desaparece bajo el golpe de los bárbaros en occidente. En oriente se
sigue manteniendo todavía diez siglos en un territorio cada vez más exiguo. La iglesia sobrevive a
todas estas vicisitudes y se transforma profundamente. En los primeros años del siglo V, varias
poblaciones germánicas, empujadas por los hunos, atraviesan el Danubio y el Rin e invaden el
imperio romano. El año 410, Roma es tomada y saqueada por los visigodos de Alarico, que acaban
instalándose en el sur de Galia y en España. Los vándalos conquistan África del norte. San Agustín
muere en el año 430 en Hipona durante el asedio a la ciudad.
Muchos cristianos creen que ha llegado el fin del mundo; piensan que la iglesia no podrá
sobrevivir al imperio. Lentamente, la fe cristiana contribuye al nacimiento de una civilización en la
que se mezclan la herencia greco-latina y las aportaciones germánicas.

Griegos y latinos compiten por la evangelización de los países eslavos en las llanuras del Danubio.
Algunos misioneros germánicos llegaron desde Baviera a Bohemia y Moravia. Paralelamente, un
príncipe moravo había apelado a Constantinopla. El patriarca envía el año 863 a dos hermanos,
Constantino (Cirilo) y Metodio, naturales de Tesalónica, que conocían la lengua eslava. Estos
idean un alfabeto para esta lengua que había sido solamente oral hasta entonces y traducen al
eslavo los libros sagrados y los textos litúrgicos.

A finales del siglo XV aparecen las naciones modernas que intentan independizarse de esas
potencias del pasado que son el papado y el imperio de Alemania. Se produce una profunda
renovación cultural a la que se ha dado el nombre de Renacimiento. La invención de la imprenta
permite extender por todas partes los escritos de la antigüedad profana y religiosa.
 Los grandes descubrimientos de los siglos XV y XVI abrieron la puerta a una evangelización
universal. La iglesia se hizo verdaderamente «católica». Indisolublemente mezclada al comercio, a
la colonización, a las vicisitudes de la política y de los conflictos mundanos, la evangelización
sufrió sus consecuencias y perdió con ello muchas veces su pureza. Se trata, no obstante, de un
esfuerzo considerable realizado a lo largo de tres siglos.
En el siglo XVIII, las crisis internas de la iglesia repercuten en las misiones lejanas, y las guerras
de la revolución francesa interrumpen provisionalmente las relaciones entre la iglesia y los países
de ultramar.

Los primeros misioneros de los nuevos mundos fueron ante todo los miembros de las antiguas
órdenes religiosas: mínimos, agustinos, mercedarios, carmelitas y sobre todo franciscanos y
dominicos. Con Francisco Javier (1540), los jesuitas comienzan a ir a las misiones; se convierten
en los primeros misioneros de los tiempos modernos, deseosos de una espiritualidad y de un
método apostólico.

Así la emancipación de la ciencia moderna en relación a la religión, el ateismo, el

desarrollo consumista dibujan un panorama que, sobre todo en la cultura occidental,
terminan por poner en discusión diferentes aspectos de la religión que a todas luces ha
ido preocupando a los máximos responsables de la Iglesia hasta nuestros días.
3.2 La crisis de fe occidental

Como acabamos de decir muchas son las causas que han llevado nuestra sociedad a
la crisis de fe presente en la actualidad. De hecho siguiendo a Comby,

A partir de mediados del siglo XVIII, se advierten ya en la iglesia algunas señales del nuevo giro
que han tomado las cosas. Se puede explicar este giro por la filosofía de la Ilustración, algunos de
cuyos partidarios atacan encarnizadamente al cristianismo. La revolución francesa se presenta
como el triunfo de las luces y de los adversarios de la Iglesia.
Con mayor o menor rapidez, el fenómeno de la secularización se extendió por toda Europa: la
existencia cotidiana se va escapando poco a poco de la tutela religiosa. Los gobiernos intentan
controlar las instituciones que constituyen el engranaje de un país: estado civil, enseñanza,
asistencia, que habían estado por mucho tiempo bajo la dependencia de la Iglesia.

Difícilmente podríamos hacer aquí una síntesis exhaustiva así que reportamos
aquí las citadas por el documento preparatorio “Lineamenta”2 del sínodo de los obispos
en su XIII asamblea “La nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana” de
20123. En este documento se describe como estamos inmersos en una importante crisis
cultural y de fe y ante esto se dibujan diferentes escenarios que motivan la necesidad de
la Nueva Evangelización que veremos en el siguiente apartado. Estos son:

El secularismo,
52. El primero de todos, dada la importancia que reviste, es el escenario cultural
de fondo. Este escenario ha sido descripto, en sus grandes líneas en el párrafo
precedente. Varias respuestas han subrayado enfáticamente la dinámica
secularizadora que anima este escenario. La secularización, que se encuentra
radicada en modo particular en el mundo occidental, es fruto de episodios y de
movimientos sociales y de pensamiento que han marcado profundamente la
historia y la identidad de dicho mundo occidental. La secularización se presenta
hoy en nuestras culturas a través de la imagen positiva de la liberación, de la
posibilidad de imaginar la vida del mundo y de la humanidad sin referencia a la
trascendencia. En estos años, la secularización no tiene tanto la forma pública de
discursos directos y fuertes contra Dios, la religión y el cristianismo, aún cuando
en algún caso estos tonos anticristianos, antirreligiosos y anticlericales se han
hecho escuchar también recientemente. Como señalan muchas respuestas, la
secularización ha asumido más bien un tono débil que ha permitido a esta forma
cultural invadir la vida cotidiana de las personas y desarrollar una mentalidad en
la cual Dios está, de hecho, ausente, en todo o en parte, y su existencia misma
depende de la conciencia humana.

Las migraciones,
55. Junto a este primer escenario cultural, ha sido indicado un segundo escenario,
más social: el gran fenómeno migratorio, que induce cada vez más a las personas
a dejar el propio país de origen para vivir en contextos urbanizados. De esto

2
Sínodo de los Obispos. XIII Asamblea General Ordinaria, La Nueva Evangelización para la transmisión
de la Fe cristiana. Lineamenta.
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20110202_lineamenta-xiii-
assembly_sp.html
3
Sínodo de los Obispos. XIII Asamblea General Ordinaria, La Nueva Evangelización para la transmisión
de la Fe cristiana. Mensaje al pueblo de Dios. 2012.
 deriva un encuentro y una mezcla de las culturas. Se están produciendo formas de
desmoronamiento de las referencias fundamentales de la vida, de los valores y de
los mismos vínculos a través de los cuales los individuos estructuran las propias
identidades y acceden al sentido de la vida. Unido a la expansión de la
secularización, el resultado cultural de estos procesos es un clima de extrema
fluidez, dentro del cual hay siempre menos espacio para las grandes tradiciones,
incluidas aquellas religiosas. A este escenario social está vinculado el fenómeno
denominado “globalización”, realidad de no fácil explicación, que exige a los
cristianos un agudo trabajo de discernimiento. Puede ser leída como un fenómeno
negativo, si de esta realidad prevalece una interpretación determinista, ligada
solamente a una dimensión económica y productiva. Pero también puede ser leída
como un momento de crecimiento, en el cual la humanidad aprende a desarrollar
nuevas formas solidarias y nuevos caminos para compartir el progreso de todos
hacia el bien

La economía,
56. Al escenario migratorio, las respuestas a los “Lineamenta” ha asociado
estrechamente un tercer escenario, que influye en modo cada vez más
determinante en nuestras sociedades: el escenario económico. De este escenario,
que en gran parte es causa directa del fenómeno de las migraciones, se han puesto
en evidencia las tensiones y las formas de violencia concomitantes, como
consecuencia de las desigualdades económicas provocadas dentro de las naciones
y también entre ellas. En muchas respuestas, provenientes no sólo de países en vía
de desarrollo, ha sido denunciado un claro y decidido aumento de la disparidad
entre ricos y pobres. Innumerables veces el Magisterio de los Sumos Pontífices ha
denunciado los crecientes desequilibrios entre Norte y Sur del mundo, en el
acceso y la distribución de los recursos, así como en el daño de la creación. La
continua crisis económica en la que nos encontramos indica el problema del uso
de los recursos, tanto de aquellos naturales como de los recursos humanos. De las
Iglesias, invitadas a vivir el ideal evangélico de la pobreza, se espera todavía
mucho en términos de sensibilización y de acción concretas, aunque ellas no
encuentren suficiente espacio en los medios de comunicación.

La política,
57. Un cuarto escenario indicado es el político. Desde el Concilio Vaticano II
hasta el presente, los cambios que se han verificado en este escenario pueden ser
definidos con justa razón “de época”. Con la crisis de la ideología comunista ha
terminado la división del mundo occidental en dos bloques. Esto ha favorecido la
libertad religiosa y la posibilidad de reorganización de las Iglesias históricas. El
surgimiento sobre la escena mundial de nuevos actores económicos, políticos y
religiosos, como el mundo islámico, el mundo asiático, ha creado una situación
inédita y totalmente desconocida, rica de potencialidades, pero también plena de
riesgos y de nuevas tentaciones de dominio y de poder. En este escenario, varias
respuestas han subrayado diversas urgencias: el empeño por la paz, el desarrollo y
la liberación de los pueblos; una mejor regulación internacional y una interacción
de los gobiernos nacionales; una investigación de formas posibles de escucha,
convivencia, diálogo y colaboración entre las diversas culturas y religiones; la
defensa de los derechos humanos y de los pueblos, sobre todo de las minorías; la
promoción de los más débiles; la salvaguardia de la creación y el empeño por el
futuro de nuestro planeta. Estos son temas que las diversas Iglesias particulares
 han aprendido a sentir como propios, y que como tales, han de ser custodiados y
promovidos en la vida cotidiana de nuestras comunidades.

La ciencia y la tecnología,
58. Un quinto escenario es el de la investigación científica y tecnológica. Vivimos
en una época que es todavía capaz de sorprenderse de las maravillas suscitadas
por los continuos progresos que la investigación en estos campos ha logrado
superar. Todos podemos experimentar en la vida cotidiana los beneficios
ofrecidos por estos progresos. Todos dependemos cada vez más de ellos. Frente a
tantos aspectos positivos, existen también peligros de excesivas esperanzas y de
manipulaciones. La ciencia y la tecnología corren así el riesgo de transformarse en
los nuevos ídolos del presente. Es fácil en un contexto digitalizado y globalizado
hacer de la ciencia “nuestra nueva religión”. Nos encontramos frente al
surgimiento de nuevas formas de gnosis, que asumen la técnica como forma de
sabiduría, en vista de una organización mágica de la vida, que funcione como
criterio para conocer la realidad y dar un sentido a las cosas. Asistimos al
afirmarse de nuevos cultos. Éstos instrumentalizan en modo terapéutico las
prácticas religiosas que los hombres están dispuestos a vivir, estructurándose
como religiones de la prosperidad y de la gratificación instantánea.

Las comunicaciones,
59. En modo coral las respuestas a los “Lineamenta” han examinado otro
escenario, el sexto, es decir el escenario comunicativo, que hoy ofrece enormes
posibilidades y representa un gran desafío para la Iglesia. Al comienzo sólo era
característico del mundo industrializado, hoy el escenario de un mundo
globalizado puede influenciar también vastas porciones de los Países en vía de
desarrollo. No existe ningún lugar en el mundo que no pueda ser alcanzado, y por
lo tanto, no caiga bajo el influjo de la cultura mediática y digital, que se impone
cada vez más como el “lugar” de la vida pública y de la experiencia social. Basta
pensar en el uso cada vez más difundido de la red informática.

La religión,
63. Los cambios de escenario que hemos analizado hasta aquí no pueden no
ejercer también influjos sobre el modo con el cual los hombres expresan el propio
sentido religioso. Las respuestas a los “Lineamenta” ha sido que se agregue como
séptimo el escenario religioso. Esto permite comprender de manera más profunda
el retorno al sentido religioso y la exigencia multiforme de espiritualidad que
caracteriza muchas culturas y en particular las generaciones más jóvenes. Si es
verdad que el proceso secularizador en acto genera como consecuencia en muchas
personas una atrofia espiritual y un vacío del corazón, es posible también observar
en muchas regiones del mundo los signos de un consistente renacimiento
religioso. La misma Iglesia católica es tocada por este fenómeno, que ofrece
recursos y ocasiones de evangelización impensables hace algunas décadas.
Como dijo Juan Pablo II, en su discurso inaugural “Puesto que estamos ante una
crisis cultural de proporciones insospechadas en la cual van desapareciendo valores
evangélicos y aún humanos fundamentales, se presenta a la Iglesia un desafío
gigantesco para una nueva Evangelización, al cual se propone responder con el esfuerzo
de la inculturación del Evangelio. Es necesario inculturar el Evangelio a la luz de los
tres grandes misterios de la salvación: la Navidad, que muestra el camino de la
Encarnación y mueve al evangelizador a compartir su vida con el evangelizado; la
Pascua, que conduce a través del sufrimiento a la purificación de los pecados, para que
sean redimidos; y Pentecostés, que por la fuerza del Espíritu posibilita a todos entender
en su propia lengua las maravillas de Dios”.
El Papa Francisco asume el reto de la Nueva Evangelización. Encontramos una
síntesis del análisis del mundo actual nada más comenzar la lectura de la su Exhortación
Apostólica Evangelii Gaudium. En el nº52 se dice:

52. La humanidad vive en este momento un giro histórico, que podemos ver en los adelantos que
se producen en diversos campos. Son de alabar los avances que contribuyen al bienestar de la
gente, como, por ejemplo, en el ámbito de la salud, de la educación y de la comunicación. Sin
embargo, o podemos olvidar que la mayoría de los hombres y mujeres de nuestro tiempo vive
precariamente el día a día, con consecuencias funestas. Algunas patologías van en aumento. El
miedo y la desesperación se apoderan del corazón de numerosas personas, incluso en los llamados
países ricos. La alegría de vivir frecuentemente se apaga, la falta de respeto y la violencia crecen,
la inequidad es cada vez más patente. Hay que luchar para vivir y, a menudo, para vivir con poca
dignidad. Este cambio de época se ha generado por los enormes saltos cualitativos, cuantitativos,
acelerados y acumulativos que se dan en el desarrollo científico, en las innovaciones tecnológicas
y en sus veloces aplicaciones en distintos campos de la naturaleza y de la vida. Estamos en la era
del conocimiento y la información, fuente de nuevas formas de un poder muchas veces anónimo.

Se nos presentan una serie de desafío económicos a los que responde con un “No
a una economía de la exclusión-No a la nueva idolatría del dinero-No a un dinero que
gobierna en lugar de servir-No a la inequidad que genera violencia”, Así como desafíos
a nivel cultural como “ataques a la libertad religiosa – deterioro de las raíces culturales
debido a la globalización – proliferación de movimientos religiosos fundamentalistas o
sin dios – proceso de secularización – la familia – el individualismo , así como el gran
desafío de la inculturación de la fe y otros desafíos eclesiales.
 3.3 La Nueva Evangelización

Diez años después de la clausura del Concilio Vaticano II y un año después del
Sínodo de los Obispos de 1974, el papa Pablo VI publicó la exhortación apostólica
Evangelii Nuntiandi4. En ella el papa afirmó que la Iglesia existe para evangelizar. El
anuncio del Reino de Dios y la salvación para todas las personas por medio de
Jesucristo, está en el centro mismo de la misión de la Iglesia.

Juan Pablo II por su parte, hizo de este esfuerzo evangelizador una de las piedras
angulares de su vasta enseñanza, resumida en el concepto de la nueva tarea de
evangelización a la que se enfrenta la Iglesia hoy en día, especialmente en las regiones
donde el cristianismo ha sido implantado desde antiguo. Este programa afecta en primer
lugar, una renovación constante en su esencia. Sólo recordar algunas de sus palabras: "
Enteros países y naciones, en los que en un tiempo la religión y la vida cristiana fueron
florecientes y capaces de dar origen a comunidades de fe viva y operativa, están ahora
sometidos a dura prueba e incluso alguna que otra vez son radicalmente transformados
por el continuo difundirse del indiferentismo, del secularismo y del ateísmo. Se trata, en
concreto, de países y naciones del llamado Primer Mundo, en el que el bienestar
económico y el consumismo —si bien entremezclado con espantosas situaciones de
pobreza y miseria— inspiran y sostienen una existencia vivida “como si no hubiera
Dios " (Christifideles Laici 34).

Durante su homilía en la Solemnidad de san Pedro y san Pablo en la Basílica de

San Pablo Extramuros el 28 de junio de 2010, el papa Benedicto XVI renovó el llamado
de la Iglesia a la Nueva Evangelización. El papa Benedicto XVI llamó a volver a
proponer el Evangelio a las regiones que “aún esperan una primera evangelización” y a
las regiones donde las raíces del cristianismo son profundas pero que han
experimentado “una grave crisis” de la fe debido a la secularización.

Aclaró que la Nueva Evangelización es nueva, no en su contenido, sino más bien

en su empuje interior, nueva en sus modalidades que sean adecuadas a los tiempos, y
nueva porque es necesario anunciar el Evangelio a los que ya lo han recibido. El papa
Benedicto XVI llama a la Iglesia a evangelizar entablando un diálogo con la cultura
moderna y enfrentando la crisis cultural suscitada por la secularización.

El papa Benedicto XVI describió algunas de las situaciones contemporáneas que

enfrenta el hombre moderno, a saber, el secularismo, la globalización, las
comunicaciones sociales, la economía, la investigación científica y tecnológica, y la
vida cívica y política. Muchas de estas realidades sociales son positivas, pero cuando
son llevadas al extremo pueden conducir a la desilusión y el cansancio. Por ejemplo,
más gente que nunca antes puede participar en la política y disfrutar de la libertad
política, pero actualmente fuerzas políticas extremas están causando también guerra,
injusticia y la lenta erosión de los derechos humanos, incluida la libertad religiosa. La
disparidad en el desarrollo económico, si bien ha sacado a algunos de la pobreza, ha
llevado también a una distribución desigual de los bienes, así como daños a la creación
de Dios, que se suman a las penurias de los pobres.

4
Exhortación Apostólica "Evangelii Nuntiandi”, Pablo VI.
 Como dice el documento del sínodo de los obispos en su XIII asamblea “La
nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana” de 2012 en su
número 35:

La misión de los Apóstoles y su continuación en la misión de la Iglesia

antigua siguen siendo el modelo fundamental de la evangelización para
todos los tiempos: una misión a menudo caracterizada por el martirio, como
lo demuestra el comienzo de la historia del cristianismo, pero también la
historia del siglo apenas transcurrido, la historia de nuestros días.

El análisis que este documento hace de la situación actual es la siguiente en

palabras del mismo sínodo:

43. Las transformaciones sociales, a las cuales hemos asistido en las últimas
décadas, tienen causas complejas, tienen sus raíces lejos en el tiempo y han
profundamente modificado la percepción de nuestro mundo. El lado positivo
de estas transformaciones está a la vista de todos, evaluado como un bien
inestimable, que ha permitido el desarrollo de la cultura y el crecimiento del
hombre en muchos campos del saber. Sin embargo, estas mismas
transformaciones han dado inicio también a muchos procesos de revisión
crítica de los valores y de algunos fundamentos del modo común de vida,
que han profundamente dañado la fe de las personas. Como recuerda el Papa
Benedicto XVI, «si, por un lado, la humanidad ha conocido beneficios
innegables de esas transformaciones y la Iglesia ha recibido ulteriores
estímulos para dar razón de su esperanza (cf. 1 P 3, 15), por otro, se ha
verificado una pérdida preocupante del sentido de lo sagrado, que incluso ha
llegado a poner en tela de juicio los fundamentos que parecían indiscutibles,
como la fe en un Dios creador y providente, la revelación de Jesucristo
único salvador y la comprensión común de las experiencias fundamentales
del hombre como nacer, morir, vivir en una familia, y la referencia a una ley
moral natural. Aunque algunos hayan acogido todo ello como una
liberación, muy pronto nos hemos dado cuenta del desierto interior que nace
donde el hombre, al querer ser el único artífice de su naturaleza y de su
destino, se ve privado de lo que constituye el fundamento de todas las
cosas».

46. En su momento inicial, la nueva evangelización responde a una pregunta

que la Iglesia debe formularse con coraje, para atreverse a dar un nuevo
impulso a su vocación espiritual y misionera. Es necesario que las
comunidades cristianas, que actualmente están sometidas al influjo de
fuertes cambios sociales y culturales, encuentren las energías y los caminos
para volver a aferrarse sólidamente a la presencia del Resucitado que las
anima desde adentro. Es necesario que las comunidades cristianas se dejen
guiar por el Espíritu, que vuelvan a gustar en modo renovado el don de la
comunión con el Padre, que vivan en Jesús y vuelvan a ofrecer a los
hombres la propia experiencia como un don valioso que ellas poseen.

La nueva evangelización trata por lo tanto de anunciar el Evangelio en los nuevos

escenarios de nuestra época. Implica «saber leer y descifrar los nuevos escenarios, que
en estas últimas décadas han surgido dentro de la historia humana, para habitarlos y
transformarlos en lugares de testimonio y de anuncio del Evangelio.

Los documentos preparatorios del Sínodo en octubre de 2012 subrayaron la

urgente necesidad de reunirse para evaluar la forma "cómo la Iglesia vive hoy su
originaria vocación evangelizadora, frente a los desafíos con los cuales está llamada a
confrontarse, para evitar el riesgo de la dispersión y de la fragmentación."
(Instrumentum Laboris 4).

Indirectamente, esta urgencia destaca la conciencia de que hoy la Iglesia está

llamada a afrontar el reto de la nueva evangelización en el conocimiento de que el
cambio no sólo afecta al mundo y la cultura, sino que atañe a la Iglesia misma en su
comunidad, en sus acciones y su identidad. También expresa el deseo de revivir el
fervor de la fe y el testimonio de los cristianos y sus comunidades. Así que la para la
Iglesia no se trata de imaginar solamente algo de nuevo o de promover iniciativas
inéditas para la difusión del Evangelio, sino más bien de vivir la fe en una dimensión de
anuncio de Dios: «la misión renueva la Iglesia, refuerza la fe y la identidad cristiana, da
nuevo entusiasmo y nuevas motivaciones. ¡La fe se fortalece dándola! (Instrumentum
Laboris 9).

Mientras tanto, a raíz de la Redemptoris Missio5 (en el número 33) había

intervenido para aclarar el significado del concepto de la nueva evangelización también
la Congregación para la Doctrina de la Fe: "En sentido real, no es la misión ad gentes a
los que no conocen a Cristo. En un sentido amplio, se habla de "nueva evangelización"
como la actividad dirigida a los que ya no se practican el cristianismo.

De los diversos pronunciamientos del Magisterio y de los documentos

preparatorios del Sínodo se muestra por lo tanto que la nueva evangelización es actuar
para que la gente salga del "desierto interior", (imagen usada por el Papa Benedicto
XVI) de la condición humana atrapada en un mundo que ha expulsado la cuestión de
Dios de su horizonte. Tener la valentía de llevar la cuestión de Dios en este mundo tiene
el coraje para restablecer la calidad y la motivación de la fe de muchas de nuestras
Iglesias de antigua fundación, esta es la tarea específica de la nueva evangelización.

A este estimulo parece volcar todo su esfuerzo el papa Francisco con su

exhortación apostólica Evangelii Gaudium. Con frases como “La Iglesia no crece por
proselitismo sino por atracción” citando a Juan Pablo II, o “no podemos quedarnos
tranquilos en espera pasiva en nuestros templos” y que tenemos que pasar “de una
pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera”, citando los
obispos latinoamericanos, el papa está haciendo una apuesta decisiva por una Iglesia
misionera, activa, comprometida, dando testimonio de su fe en Cristo Jesús.
La alegría del Evangelio no puede quedarse escondida. Es necesario que la
Iglesia esté en actitud de salida de sí misma hacia la humanidad.

“Hoy, en este «id» de Jesús, están presentes los escenarios y los desafíos siempre nuevos de la
misión evangelizadora de la Iglesia, y todos somos llamados a esta nueva «salida» misionera.
Cada cristiano y cada comunidad discernirá cuál es el camino que el Señor le pide, pero todos

5
Carta Encíclica Redemptoris Misso, Juan Pablo II.
 somos invitados a aceptar este llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas
las periferias que necesitan la luz del Evangelio”.6

Francisco habla con una insistencia constante de una Iglesia toda ella misionera.
El significado de esta concepción de Francisco está en el dinamismo de “salida” de la
Iglesia hacia los demás. Los cristianos deben estar en la vida cotidiana con la gente,
deben acompañar a las personas, deben hacer fructificar, con paciencia el anuncio de la
Buena Nueva y debe festejar cada pequeño logro celebrándolo con gozo. Para el papa
Francisco se acabó la situación de “mera conservación” de la Iglesia y tenemos que
estar en un “estado permanente de misión”. En una trasformación de la Iglesia que no
puede demorarse más, tanto a nivel de estructura (nº 31-32) como de pastoral, dejando
de lado el “siempre se ha hecho así” siendo audaces:

45. Vemos así que la tarea evangelizadora se mueve entre los límites del lenguaje y de las
circunstancias. Procura siempre comunicar mejor la verdad del Evangelio en un contexto
determinado, sin renunciar a la verdad, al bien y a la luz que pueda aportar cuando la perfección no
es posible. Un corazón misionero sabe de esos límites y se hace «débil con los débiles […] todo
para todos» (1 Co 9,22). Nunca se encierra, nunca se repliega en sus seguridades, nunca opta por la
rigidez autodefensiva. Sabe que él mismo tiene que crecer en la comprensión del Evangelio y en el
discernimiento de los senderos del Espíritu, y entonces no renuncia al bien posible, aunque corra el
riesgo de mancharse con el barro del camino.

Y en esta salida primero están los pobres:

48. Si la Iglesia entera asume este dinamismo misionero, debe llegar a todos, sin excepciones.
Pero ¿a quiénes debería privilegiar? Cuando uno lee el Evangelio, se encuentra con una
orientación contundente: no tanto a los amigos y vecinos ricos sino sobre todo a los pobres y
enfermos, a esos que suelen ser despreciados y olvidados, a aquellos que «no tienen con qué
recompensarte» (Lc 14,14). No deben quedar dudas ni caben explicaciones que debiliten este
mensaje tan claro. Hoy y siempre, «los pobres son los destinatarios privilegiados del Evangelio»,
y la evangelización dirigida gratuitamente a ellos es signo del Reino que Jesús vino a traer.

Concluyendo este apartado podemos decir que la tarea de la nueva

evangelización no puede reducirse a un simple ejercicio de actualización de algunas
prácticas pastorales, sino que requiere una comprensión muy seria y profunda de las
causas que llevaron el occidente cristiano a esta situación. Con el actual papa la nueva
evangelización debe ser considerada ante todo como una tarea de discernimiento y
como un estímulo para la apertura de la Iglesia de hoy hacia el mundo.

6
Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, nº 20.
 Bibliografía

Guijarro S. La primera evangelización, Salamanca 2013.

Comby J. Para leer la historia de la Iglesia. De los orígenes al siglo XV. Pamplona
1993.

Sínodo de los Obispos. XIII Asamblea General Ordinaria, La Nueva Evangelización

para la transmisión de la Fe cristiana. Lineamenta.
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20110202_lineam
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Sínodo de los Obispos. XIII Asamblea General Ordinaria, La Nueva Evangelización

para la transmisión de la Fe cristiana. Instrumentum laboris. 2012.
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20120619_instru
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Sínodo de los Obispos. XIII Asamblea General Ordinaria, La Nueva Evangelización

para la transmisión de la Fe cristiana. Mensaje al pueblo de Dios. 2012.

Exhortación Apostólica "Evangelii Nuntiandi”, Pablo VI.

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-
vi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi_sp.html

Carta Encíclica Redemptoris Misso, Juan Pablo II.

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-
ii_enc_07121990_redemptoris-missio_sp.html

FRANCISCO, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, Madrid 2013.

 Religión, Cultura y Valores
Apuntes Tema 4
La Misión.

© Escuela Teológica Diócesis Málaga 2020-2021

Apuntes tema 4. La misión.

Introducción

Jesús se identificó totalmente con el mensaje que anunciaba y esto constituye la

verdadera fuerza de su predicación y acción a lo largo de su vida pública. Esta
identificación plena tiene varios niveles:

1. Identificación existencial: El Evangelio de San Juan lo expresa con una claridad

única: “Yo y el Padre somos uno” (Jn 10,30) Tan clara era la afirmación de
Jesús sobre su plena identificación con el Padre que inmediatamente los
dirigentes tomaron piedras para apedrearlo “Porque tú siendo hombre te estás
haciendo Dios” (Jn 10, 33).

2. Identificación en la voluntad: El evangelio de Juan suele poner de manifiesto

que: “Yo hago siempre lo que a él le agrada” (Jn 8,29). “No busco hacer mi
voluntad sino la de aquél que me envió” (Jn 5,30).

3. Identificación en las acciones y en las palabras: mi Padre obra y yo también

obro” (Jn 5,17): Digo aquello que el Padre me enseñó (Jn 8,28). “El que Dios
envió, habla las palabras de Dios” (Jn 3,34).

4. Identificación en la misión: todo lo anterior puede resumirse en esta

identificación: “Yo salí y vine de Dios. No vine de mí mismo sino que él me
envió” (Jn 8,42). “El que me envió está conmigo y no me dejó solo” (Jn 8,29).
Esta identificación de Jesús como enviado del Padre es tan fuerte que
prácticamente cuando tiene que presentarse utiliza esta misma expresión: el
enviado del Padre. “Como el Padre me envió, así yo os envío”. Con esta
expresión de Jesús los discípulos quedan comprometidos a seguir su mismo
modo de evangelizar.

Por todo esto el primer paso del evangelizador es su identificación con Jesús así
como Jesús se identificó con el Padre. No será obviamente con la radicalidad y totalidad
de la identificación de Jesús con el Padre, pero en ella encuentra su inspiración.

La misión en el fondo podemos describirla como la necesidad de contar una

experiencia fundante, que abarca la vida, que no puedo callar, como lo fue por Pablo.
El evangelio para Pablo es la realidad de la que vive, el motor que impulsa toda su
actividad, la finalidad a la que ha sido destinado por el que le llamó (1Cor 1,17).
Anunciar el evangelio no es para él un placer sino una necesidad.
4.1 Fundamentos bíblicos de la misión

Sin lugar a dudas el fundamento de la misión es Jesucristo. Decir esto tiene un

significado esencial ya que toda la misión de la Iglesia se basa en que Dios se ha
revelado a través de Jesucristo (como vimos en capítulos anteriores) y que hemos
recibido del mismo Jesús el mandato de proclamar la Buena Nueva hasta los confines
de la tierra.

Si miramos atentamente los evangelios veremos como el mismo Jesús tuvo que
ir descubriendo que su mensaje estaba dirigido hacia todos los pueblos. De hecho basta
con considerar como en diferentes pasajes evangélicos Jesús se sorprende al constatar
que personas no judías entienden su mensaje mejor que los propios judíos. En un primer
momento el mismo Jesús pensaba que el había sido enviado a las ovejas perdidas de
Israel, es decir a los judíos, pero poco a poco irá entendiendo que su mensaje
transciende el pueblo de Israel y es para todos los pueblos; de aquí el mandato de ir a
todas las gentes.

Una visión amplia de los fundamentos bíblicos de la misión no puede no tener

en cuenta la tensión universalista que atraviesa el Antiguo Testamento. A pesar de la
idea de que Israel es el “pueblo de Dios”, el “pueblo elegido”, a lo largo del Antiguo
Testamento nos encontramos con que Yahvé es Dios universal que rige y orienta la
historia hacia la justicia a favor de los desvalidos de todos los pueblos. Así en los relatos
del libro del Génesis (prologo Gn1-12) hay dos pasajes que lo atestiguan:
1- Gn10, en la lista de los pueblos, no aparece Israel. Todos los pueblos son una
familia, iguales ante Dios Creador.
2- La torre de Babel (infidelidad del hombre) responde a que Dios es para toda la
humanidad.

De los relatos de los patriarcas se desprende una convivencia tranquila con

pueblos y dioses. En la época de Moisés, Dios es el liberador que está al lado de los
oprimidos. El Sinaí marca la elección gratuita de Israel como servicio al plan de Dios.
En los profetas pre-exílicos se aprecia una dimensión universal de Dios en la denuncia
de las estrecheces e infidelidades de Israel; se reprocha y castiga a otros pueblos más
por las injusticias que por idolatría. Dios gobierna todos los pueblos. En tiempos del
exilio se afirma que los pueblos conocerán a Dios en la liberación del pueblo de Israel.
En el pos-exilio, el universalismo de los pueblos se da en su peregrinación a Jerusalén.
Sin embargo existe un importante contrapunto al dinamismo universalista del Antiguo
Testamento: Israel tiende a hacer de Yahvé un Dios tribal, y de su elección un
privilegio.

Pasando al Nuevo Testamento podemos preguntarnos: ¿Qué rasgos de la persona

y de la misión de Jesús sirvieron de fundamento para que la comunidad cristiana
primera se lanzara a una evangelización universal?

Considerando que Jesús comienza su predicación anunciando el Reino de Dios,

vemos que no da de éste ninguna definición, sino que la realidad del Reino se deduce de
su vida y predicación. El Reino se hace visible a través de las actuaciones de Jesús en
los banquetes, milagros, curaciones, parábolas. Izco J. A.1 nos propone tres rasgos que
fundamentan y animan la misión de la Iglesia:
1- Dios invita, acoge, perdona: Jesús hace presente el amor con las criatura de
Dios, las invita a llamarle Padre, habla de un Dios de gracia y perdón, predica el
cambio de vida (conversión); llama a justos y pecadores y rompe barreras de
exclusión, cosa esta que es básica para la misión universal.
2- Jesús realiza "banquetes" en vez de "peregrinaciones"; afirma que el criterio del
juicio final es la fe en Él, el amor a Dios-prójimo, y ataca la raíz del
exclusivismo judío curando, exorcizando y elogiando la respuesta incluso de los
marginados y gentiles.
3- El "optimismo del destino humano y la convicción de estar en los "últimos
tiempos" hace de la misión una tarea urgente. El reino de Dios es una cualidad
de vida (no de tiempo y lugar) que ya está presente pero todavía no de forma
definitiva. Las convicciones compartidas son que Dios vence sobre el mal y la
muerte, y que es tiempo de vigilancia y confianza; las armas son justicia, amor y
paz.

Desde el comienzo se les da la bienvenida a los gentiles que se acercan y

responden a la llamada de Jesús. Éste configura el carácter, el alcance universal, la
urgencia de la misión y le da autoridad con su resurrección.

Superado el miedo tras la muerte de Jesús, sus discípulos comienzan a actuar.

Parece que desde el principio los apóstoles tenían claro que su misión no consistía en
predicar una doctrina o conseguir adeptos, sino anunciar y proponer con sus palabras, su
actuar y su testimonio un “estilo de vida”, una manera de encarar la vida, tal como
habían aprendido de Jesús.

El dinamismo misionero cristiano de los primeros tiempos no fue en absoluto

monolítico, sino muy plural. De hecho desde los inicios se les plantea un problema:
¿quiénes son los destinatarios de ese anuncio? ¿Los judíos? ¿Los gentiles? ¿Los judíos y
los gentiles? ¿Los gentiles tenían que hacerse judíos para ser cristianos? El problema
duró años. Lo que conocemos como el “Concilio de Jerusalén” (Hch 15,1-35) fue un
largo proceso. Para los judíos el mundo se dividía entre “ellos” (los únicos elegidos por
Dios) y los “gentiles”, los ajenos al pueblo que no tenían acceso a Dios y a su salvación.

Superar esta mentalidad en la primitiva Iglesia y considerar a los gentiles

coherederos del Reino fue un proceso largo y conflictivo. De hecho:

“el estudio de los Hechos de los Apóstoles confirmará que la Iglesia solamente se
constituye en la medida en que comprende y acepta la misión en todos y en cada uno de los
lugares del mundo”… “la comunidad lentamente, incluso con dolor, comienza a tomar
consciencia de que algo distinto está teniendo lugar a medida que el Espíritu <<dirige>> y
<<empuja>> a incluir a semijudíos (samaritanos), a gentiles individuales prosélitos … a
gentiles de rango (Cornelio y su familia) y, finalmente a gentiles en masa (en Antioquía)”. 2

Para la primera comunidad por lo tanto la Iglesia se construye con la misión

de predicar del mensaje de Jesucristo, hecho este que hará alejarse a los primeros

1
AA.VV., La Misionología hoy, Estella (Navarra). 1987
2
Bevans S.- Shroeder R., Teologiá para la misión hoy, Estella (Navarra) 2009, p.57.
cristianos de la ortodoxia judía para abrirse a otras realidades culturales
reconocidas como también destinatarias del mensaje. La misma supervivencia del
cristianismo, como reconocen muchos teólogos, ha sido posible gracias a un
proceso de transformación cultural. Esto significa por lo tanto que la Iglesia es
misionera por naturaleza, o de otro modo la misión es la esencia de la Iglesia.
“La Iglesia es misionera por su propia naturaleza; persiste como Iglesia al
continuar la misión de Jesús, predicando, sirviendo y dando testimonio del Reino de
Dios ya inaugurado pero que todavía está en camino a la consumación, creciendo y
cambiando y dejándose transformar en el proceso.”3

La misión arranca por lo tanto desde la comunidad cristiana primera con dos
aspectos irrenunciables que son la centralidad de Jesucristo y la predicación de su
mensaje.

3
Ibid, p. 95.
4.2 Modelos de misión en la historia

En este apartado, en continuidad con el anterior, vamos a presentar el recorrido

misionero de la Iglesia a través de algunas épocas y perspectivas teológicas. Sin
pretensión de exhaustividad ninguna el único propósito es el de ir viendo que la tarea
misionera de la Iglesia ha sido larga y compleja y que no solo no ha terminado todavía,
sino que sigue siendo motivo de reflexión.
La misión de la Iglesia se refiere a todos los lugares y tiempos, pero se realiza de
acuerdo con la diversidad de las circunstancias diferentes en cada caso.

Cuando el cristianismo se convierte en la religión del imperio y las personas se

vuelven cristianas por “imperativo legal” se da un paso atrás con respecto a las épocas
anteriores. Poco a poco se va volviendo al esquema de los judíos y los gentiles. Ahora
los elegidos y salvados son los cristianos, los que pertenecen a la Iglesia, los que poseen
la salvación y la verdad, y que no necesitan ser evangelizados porque la fe la han
recibido junto con la leche materna. La misión va destinada a los de fuera, a los no-
cristianos, a los paganos, a los otros. Esta mentalidad es la que consideraba que hay que
convertirlos para que entren en el redil de la Iglesia y no se condenen ya que “fuera de
la Iglesia no hay salvación”. Parece clarísimo quién evangeliza y quién es evangelizado.

Pablo VI escribía en 1975: “Evangelizadora, la Iglesia comienza por

evangelizarse a sí misma. Comunidad de creyentes, comunidad de esperanza vivida y
comunicada, comunidad de amor fraterno, tiene necesidad de escuchar sin cesar lo que
debe creer, las razones para esperar, el mandamiento nuevo del amor. (…) la Iglesia
siempre tiene necesidad de ser evangelizada, si quiere conservar su frescor, su impulso
y su fuerza para anunciar el Evangelio. (…) la Iglesia se evangeliza a través de una
conversión y una renovación constante, para evangelizar al mundo de manera creíble.”
(E.N. 15)
En definitiva todos somos evangelizadores y evangelizados. Todos tenemos,
como personas e instituciones, un pie dentro y un pie fuera de ese estilo de vida que es
el cristianismo.

La frontera entre adentro y afuera no es geográfica, de grupo, de cultura ni

siquiera religiosa. La frontera pasa por el corazón de cada persona: hay una parte de mí
que actúa según el estilo de vida de Jesús y hay otra parte de mí que actúa de acuerdo a
otro estilo de vida que poco tiene que ver con el Evangelio. Esa parte es “el pagano que
hay en mí” y que necesita ser evangelizada. Lo mismo pasa en todo pueblo o cultura (el
Espíritu de Dios está presente en todo hombre y en toda cultura), y en también en el
seno de la Iglesia.

Pero al margen de estas reflexiones, el cristianismo no es una doctrina

intemporal. El cristianismo necesita para ser difundido de un modelo que responda a los
desafíos y contextos que se van dando a lo largo de la historia. Recordemos que después
de su nacimiento en el mundo semítico bíblico, el cristianismo se arraigó
profundamente en el mundo romano que se convirtió en el primer terreno de
evangelización. Aquí fue importantísima, como ya hemos visto, la actividad de Pablo
que actuaba con un método que apelaba a su misma vocación, hacer del la Buena Nueva
la experiencia fundante que necesita ser transmitida. De hecho Pablo hacía a las
comunidades recién fundadas por él, responsables de su propio servicio misionero. Así
Corinto no tardó en apadrinar la comunidad de Cencreas, por su puerto en el oriente
(Rom 18,1s.), y Éfeso, las de Colosas y Laodicea, en el valle del Lico (Col 1,7; 4,16).
La planificación paulina tiene puesta la mirada en los pueblos, de los que
ninguno tiene que quedar excluido del encuentro con el evangelio. Más aún, él se siente
comprometido a superar las profundas rupturas que entonces dividían a la humanidad
entre griegos y bárbaros, judíos y paganos, hombres y mujeres, libres y esclavos... El
evangelio de Cristo constituye el factor decisivo de agregación a una nueva comunidad
humana universal, en donde las diferencias socioculturales dejen de ser motivo de
discriminación violenta.

Retomando diferentes pasaje de la obra de Comby J.4, podemos ver que muy
pronto fueron también evangelizadas Persia y quizás la India, pero la barrera política y
militar que constituía el imperio persa puso muchos obstáculos a esta predicación. Por
el contrario, en la parte occidental, el imperio romano había logrado la unidad de toda la
cuenca mediterránea. La circulación de personas, de mercancías y de doctrinas no
encontraba ningún tipo de obstáculos.

Los predicadores del evangelio utilizaron no solamente las posibilidades

geográficas y materiales que les ofrecía el imperio, sino igualmente los medios de
expresión y las formas de pensamiento que han marcado al cristianismo hasta nuestros
días. Esto planteará problemas cuando el cristianismo mediterráneo sea llevado por los
cuatro ángulos del mundo desde finales del siglo XV, con los grandes descubrimientos.

La economía antigua se basa en la esclavitud. Se desprecia el trabajo manual,

actividad servil. Esto explica el escaso progreso de la técnica, a pesar de que la ciencia
griega había hecho importantes descubrimientos. En algunas ciudades, los dos tercios de
los habitantes son esclavos. Los esclavos no tienen ningún derecho. No pueden ni
casarse ni poseer. Todavía en tiempos de Nerón, el dueño tenía sobre sus esclavos el
derecho de vida y muerte. Tan sólo algunos esclavos recobran la libertad y pasan a la
categoría de libertos. Los hombres libres están también lejos de ser iguales entre sí. En
las provincias, se distingue entre los que tienen la ciudadanía romana y los demás. Los
ciudadanos romanos, en principio, podían apelar a la justicia del emperador. Conocemos
el ejemplo de Pablo (Hch 25, 12; 26, 32). Los demás tenían pocas garantías de que se
les hiciera justicia.

La civilización greco-romana es de predomino masculino. La mujer es

considerada como menor. Es verdad que se habla de emancipación bajo el Imperio. Pero
esta libertad tan sólo afecta a las mujeres acomodadas que pueden permitirse una
independencia económica. Las mujeres pobres que tienen que dejar a su marido se ven
reducidas a la prostitución. La disolución de costumbres se ceba sobre todo en las
mujeres, que se ven profundamente humilladas. También se desprecia a los niños. El
padre puede rechazar al recién nacido, que entonces es vendido como esclavo o
entregado a la muerte.

El cristianismo se sitúa de una manera radicalmente distinta en medio de esta

visión de los primeros siglos. Sin proponer una revolución social, la comunidad
cristiana acoge a todos los hombres porque son iguales ante Dios y salvados por Cristo.

4
Comby J. Para leer la historia de la Iglesia. De los orígenes al siglo XV. Pamplona
1993.
En un mundo duro para ellos, los esclavos, los pobres, las mujeres y los niños son
especialmente sensibles a la buena nueva. Sus exigencias morales se oponen al
desprecio de la vida humana, al laxismo sexual de los hombres, al afán del lujo y del
dinero, que marcan a menudo la sociedad imperial. El mensaje cristiano rechaza el
relativismo religioso. No quiere ser uno más entre los otros cultos y no acepta la
divinización del estado. Tenemos aquí la explicación de una lucha de varios siglos del
imperio contra los cristianos, pero también la del atractivo cada vez mayor del evangelio
para los habitantes del imperio.

Un punto importante es que la misión extiende la Iglesia allá donde ésta todavía
no existe. Hay que tener en cuenta que por ejemplo para Pablo la Iglesia se identifica
con las mismas personas de la comunidad. Es muy ilustrativo a este respecto el uso de la
metáfora de la edificación para designar a la Iglesia. Pablo y la tradición paulina
afirman de modo directo “vosotros sois el templo de Dios” (1Cor 3,16-17; 2Cor 6,16;
Ef 2,21). Se trata de un templo que está construido por piedras vivas (1Pe 2,5) que son
cada uno de los que han aceptado el mensaje de Jesús y por ello se han bautizado como
señal de una nueva vida. La armonía y el equilibrio de este edificio y de este cuerpo se
expresan en la fraternidad y en la familiaridad entre todos sus miembros.
De un modo más concreto la Iglesia es identificada con la asamblea reunida, es
decir, con el conjunto de los cristianos de una comunidad en cuanto que se encuentran
juntos en un lugar. Es ese el momento en el que se da lectura a las cartas (1Tes 5,27;
Col 4,16), se celebra la eucaristía, se debaten las cuestiones importantes (Gál 2,14), se
experimentan los dones del Espíritu y se interpretan los acontecimientos (1Cor 11,20ss.;
14,19.23), se disciernen los carismas particulares en orden a la edificación de la
comunidad (1Cor 14,4-5).

A partir de aquí hablar de universalidad del mensaje cristiano significa hablar de

la generosidad del don de la salvación ofrecida por medio de Jesucristo en su
manifestación del misterio de Dios. Este es el designio de Dios como lo expresa la
Constitución dogmatica “Lumen Gentium” en su n. 13:

“Todos los hombres están llamados a formar parte del nuevo Pueblo de Dios. Por
lo cual, este pueblo sin dejar de ser uno y único, debe extenderse a todo el mundo y en
todos los tiempos, para así cumplir el designio de la voluntad de Dios, quien en un principio
creó una sola naturaleza humana, y a sus hijos, que estaban dispersos, determinó
congregarlos (cf. Jn 11,52). Para esto envió Dios a su Hijo, a quien constituyó en heredero
de todo (cf. Hebr 1,2), para que sea Maestro, Rey y Sacerdote de todos, Cabeza del pueblo
nuevo y universal de los hijos de Dios. Para esto, finalmente, envió Dios al Espíritu de su
Hijo, Señor y Vivificador, quien es para toda la Iglesia y para todos y cada uno de los
creyentes el principio de asociación y unidad en la doctrina de los Apóstoles, en la mutua
unión, en la fracción del pan y en las oraciones (cf. Hech 2,42 ss.)”. La salvación por medio
de Jesucristo se convierte en don y gracia para todo hombre y para toda la humanidad. Este
germen de salvación ya presente en cada persona requiere una adhesión libre y una acogida
desde la fe.
4.3 La misión hoy

En la actualidad la misión sigue respondiendo a la necesidad que experimentaron

Pablo y los apóstoles en la primera época de expansión del cristianismo. La experiencia
de amor que Jesús ha hecho tocar con manos a sus seguidores y que estos han ido
difundiendo hasta su muerte. Por ello esta experiencia fundante de la misión es la que
describe el decreto Ad Gentes, que en su capítulo primero sienta las bases de la teología
misionera: “la Iglesia peregrinante es misionera, por su misma naturaleza, puesto que
procede de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el designio de
Dios Padre” (AG 2). Es el carácter trinitario como comunidad de amor que imprime la
dinámica de la misión de la Iglesia. Así podemos verlos en los documentos del Concilio
Vaticano II sobre todo en Lumen Gentium, Gaudium et Spes y Ad Gentes.

La comunidad cristiana no se agota en sí misma, puesto que su vida íntima (vida

de oración, escucha de la Palabra, práctica de la caridad fraterna, fracción del pan) no
alcanza plenamente su fuerza y su energía sino cuando pasa al testimonio, engendra la
admiración y la conversión y lleva a cabo la predicación y el anuncio del Evangelio.
Además no solo la Iglesia es la depositaria del Reino de Dios, sino que como dice
la Redemptoris Missio al final del capítulo segundo, dedicado todo él al tema del Reino
de Dios:

“la realidad incipiente del Reino, puede hallarse también fuera de los confines de la
Iglesia, en la humanidad entera, siempre que ésta viva los “valores evangélicos” y esté
abierta a las acciones del Espíritu Santo que “sopla donde y como quiere” (Cfr Jn 3,8)”.

Esto quiere decir que la misión es también llevarse sorpresas como que los
valores del Reino ya están presentes en la humanidad, en sus culturas, pueblos, etc. y
que el descubrimiento de éstas nos hace ver cómo Dios sigue en su obra con la
humanidad trascendiendo los límites de la Iglesia.

La Iglesia entonces encuentra su tarea en ponerse al servicio del Reino; esa es su

misión. Cuanto más servidora del Reino, tanto más Iglesia de Cristo; y lo está con todo
lo que ella es y va realizando en la historia: anuncio explícito, llamada a la conversión,
fundando comunidades e instituyendo Iglesias particulares, con el diálogo interreligioso,
con el servicio a los demás, especialmente a los más pobres y necesitados, con su
defensa incansable de los derechos humanos.

La misión que corresponde a toda la Iglesia y a las iglesias locales en sus propios
contextos, puede manifestarse de manera múltiple según los diversos carismas que el
Espíritu suscita. Hoy además, si consideramos la movilidad de las personas, la
capacidad de comunicaciones y relaciones entre las personas y los pueblos, la necesidad
de crear comunión en la cada vez más plural diversidad de las iglesias particulares, se
plantean diversos interrogantes. Se abre por lo tanto un camino de reflexión y
discernimiento que no se puede considerar puramente teórico, porque tiene
consecuencias inmediatas en la praxis. Tenemos que conocer mejor nuestros “ad
gentes”, contextos o realidades humanas y responder activamente desde la constante
actualidad del mensaje de Jesús.
 Desde luego, el anuncio del Evangelio requiere la comprensión de las sociedades
humanas a las cuales este mensaje se dirige. A este conocimiento contribuye el concepto
de “cultura”, creado como un instrumento válido para el análisis social. Al abrir los
ojos a la diversidad de pueblos descubrimos un pluralismo de culturas con un
dinamismo propio, no cerradas en sí mismas sino abiertas las unas a las otras. Teniendo
en cuenta este abanico de culturas será necesario entonces, avanzar en el camino del
conocimiento de los rasgos típicos de cada cultura para favorecer su desarrollo, el
enriquecimiento mutuo y el encuentro entre las culturas y los pueblos.

La resurrección de Jesús nos indica que hay una posibilidad para traspasar los
aparentes límites humanos, y esa posibilidad es el amor que no acaba nunca porque es
eterno. Lo “diverso” nos distingue del otro pero no nos aísla, ni nos limita,
sencillamente nos invita a salir de lo “nuestro” para ir al encuentro.
Así adquirimos la capacidad de poder adherirnos a rasgos culturales diversos y
adoptarlos como expresiones propias de nuestra fe incluyendo la posibilidad y apertura
al diálogo con personas de otras religiones, o maneras de pensar.

En la actualidad la misión sigue siendo para los “lugares” y personas que todavía
no conocen el mensaje de Jesucristo. Pero esto ¿Qué significa? Significa como nos dice
el rector de la Universidad Urbaniana de Roma Trevisiol A. en una conferencia sobre la
misión:

En el mundo romano se llamaba “paganus” al rústico, habitante de los “pagi”,

en donde se había mantenido el culto a los ídolos, mientras en la ciudad el
cristianismo se convertía en la religión del estado, después de la conversión de
Constantino. El término “paganus” lo usa ya Tertuliano (De corona XI, 5), y así
comienza a entrar en el leguaje habitual con el significado de “no cristiano” o
“adorador de los ídolos”, sinónimo del término judío “gentiles”.

En las fuentes literarias cristianas que narran las migraciones de nuevos pueblos
asocian al sentido de “no cristiano” al de “bárbaro o incivilizado” llegando a
poner en discusión si estas poblaciones eran humanas. Esta idea se mantuvo
durante la edad media hasta el punto que el Papa Pablo III tuvo que intervenir
con un decreto para afirmar la plena humanidad de los indígenas de América
Latina, puesta en duda por algunos grupos de colonizadores católicos.

El iluminismo elabora el mito del “buen salvaje”, hombre en estado puro y

capaz de percibir el horizonte de la trascendencia, y sin embargo el
romanticismo europeo, que parte de la filantropía del movimiento espiritualista
protestante alimentará una corriente de pensamiento opuesta: los beneficios de la
superioridad del cristianismo (el genio del cristianismo) que debe ser llevado a
todos los pueblos para hacerlos más humanos.

El hecho de ser diverso o de estar separado nos convierte en “pagano” del otro.
Se ha considerado “pagano” al que está más allá de la frontera, no sólo en el
sentido geográfico, sino también en el sentido cultural, ideológico y psicológico.
Un concepto de frontera que es en sí mismo arbitrario y creado por los hombres
para poner orden en la ambigüedad, para distinguir y separar según una
perspectiva histórica e ideológica contingente.
 El sentido del cristianismo se encuentra en el paganismo y al contrario, en un
movimiento continuo de tensión y de reciprocidad. En el nuevo contexto de la
misión ser para los “paganos” o “ad gentes” significa sentirse destinado a vivir
dentro de la complejidad del mundo que nos rodea y descubrir las situaciones en
las cuales el Evangelio no encuentra un lugar. Será necesario promover cambios,
no en el sentido de ir de un sitio a otro siendo siempre los mismos e imponiendo
nuestros criterios, sino cambios orientados por el Evangelio que nos lleven a
cambiarnos a nosotros y que aporten cambios a nuestro alrededor.

Esto solo sucederá si estamos abiertos a la misión. El encuentro con el otro es el

que propicia nuestro cambio. Cuando el otro es una cultura diferente, está en situaciones
diferentes a nivel sociológico, económico, ecológico o político, cuando el otro es el
objeto del amor evangelizador, nos encontramos en la tesitura de que nuestra relación
con él nos va cambiando a nosotros. Es la consecuencia de una “Iglesia en salida” como
la que nos describe el Papa francisco5
Sobre esta complejidad recordamos lo citado en el tema anterior (la nueva
evangelización) sobre los escenarios de la nueva evangelización que describe el
documento del sínodo de los obispos6: diversos números de este documento analizan
cada uno de estos escenarios: el escenario cultural (nn. 52-54) habla de una mentalidad
en la cual Dios queda ausente; el fenómeno migratorio (n. 55) que produce un
desmoronamiento de las referencias fundamentales de la vida, al cual podríamos
responder desarrollando nuevas formas solidarias y nuevos caminos para compartir el
progreso de todos hacia el bien; el escenario económico (n. 56) en su búsqueda de
soluciones frente al aumento de la disparidad entre ricos y pobres, y a la actual crisis
económica; la investigación científica y tecnológica (n. 58) capaz de sorprendernos con
sus continuos progresos, pero que asume la forma de sabiduría, de nuevos cultos como
religiones de la prosperidad y de la gratificación instantánea; el escenario de las
comunicaciones sociales (nn. 59-62) nos desafía a servirnos de este nuevo espacio
social para crear un patrimonio de valores, de pensamiento al servicio de la actividad
humana; el escenario religioso (nn. 63-67) con su exigencia multiforme de
espiritualidad, con los peligros de fundamentalismo, de violencia e incluso de
terrorismo, que hacen necesarias nuevas experiencias de encuentro y diálogo con las
grandes tradiciones religiosas.

Por su parte Fernando Sebastián en su obra “Evangelizar”7 nos señala algunos

elementos positivos de la cultura contemporánea que según el Concilio Vaticano II
preparan al hombre para recibir el anuncio de la salvación y que conviene tener en
cuenta:

- El agudo sentido de la libertad personal, para descubrir la responsabilidad

personal en la realización de la propia vida y de la vida de los demás.
- Los movimientos de promoción en igualdad y dignidad de la mujer, de los
pueblos y razas marginados, el sentimiento de solidaridad universal entre los
pueblos, la rebeldía contra la discriminación, la marginación y la violencia en
todo el mundo.

5
Francisco. Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium.
6
Sínodo de los Obispos. XIII Asamblea General Ordinaria, La Nueva Evangelización para la transmisión
de la Fe cristiana. Instrumentum laboris. 2012.
7
Sebastián F., Evangelizar, Madrid 2010.
 - La capacidad de ser más realistas, conociendo los grandes errores de los
humanismos sin Dios, y el descubrimiento de una ley moral en perspectiva de
humanidad y de justicia.
- Las crecientes posibilidades de las ciencias y técnica.

Se abre una lista interminable a la que podríamos ir añadiendo uno tras otro
todos los rasgos de positividad y bondad en los que el mensaje del Reino actúa y se hace
presente. Y al mismo tiempo sentimos la urgencia y el empuje de que este Reino quiere
crecer y recrear nuestro mundo para hacerlo mejor. Para ello identificar las “nuevas
dimensiones”, “los ámbitos”, “las situaciones misioneras”, “los escenarios”… que
requieren una transformación, es el constante desafío de la misión actual.

Frente a la complejidad del mundo actual y a los enormes desafíos que nos
presenta se requiere un renovado ímpetu misionero en la Iglesia y en cada uno de sus
miembros en la labor propia que desempeñe en la sociedad en donde deberá manifestar
el dinamismo propio de su fe. En palabras de Pablo VI: “El hombre contemporáneo
escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan, o si escucha a los
que enseñan, es porque dan testimonio” (15). Como nos dice el n. 158 del citado
Instrumentum Laboris: “para evangelizar la Iglesia no tiene necesidad solamente de
renovar sus estrategias, sino más bien la calidad de su testimonio”.

Será necesario por lo tanto dada la amplitud de los desafíos que se nos presentan,
una mayor capacidad para la escucha, el diálogo y el trabajo en equipo dentro de las
comunidades y en la misma Iglesia, y la capacidad de colaboración y compromiso con
todos aquellos que se esfuerzan y trabajan por un mundo más humano. El conocimiento
mutuo, la solidaridad, la mayor movilidad de las personas al servicio de las
comunidades cristianas, la progresiva comunión entre las Iglesias particulares favorecen
el testimonio de la Iglesia a favor de la creación de la gran familia humana que da gloria
a Dios.

Y esto es tarea de todo cristiano. Nadie está exento de ser misionero. Es un

camino de incertidumbres, de novedades, de cambios, pero es el camino que el mismo
Jesús nos ha dejado como herencia. Animan las palabras del Papa Francisco en este
sentido:

49. Salgamos, salgamos a ofrecer a todos la vida de Jesucristo. Repito aquí

para toda la Iglesia lo que muchas veces he dicho a los sacerdotes y laicos de
Buenos Aires: prefiero una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la
calle, antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a
las propias seguridades. No quiero una Iglesia preocupada por ser el centro y que
termine clausurada en una maraña de obsesiones y procedimientos. Si algo debe
inquietarnos santamente y preocupar nuestra conciencia, es que tantos hermanos
nuestros vivan sin la fuerza, la luz y el consuelo de la amistad con Jesucristo, sin
una comunidad de fe que los contenga, sin un horizonte de sentido y de vida. Más
que el temor a equivocarnos, espero que nos mueva el temor a encerrarnos en las
estructuras que nos dan una falsa contención, en las normas que nos vuelven jueces
implacables, en las costumbres donde nos sentimos tranquilos, mientras afuera hay
una multitud hambrienta y Jesús nos repite sin cansarse: «¡Dadles vosotros de
comer!» (Mc 6,37).8

8
Francisco. Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, nº 49
 Concluyendo y volviendo al proyecto misionero de Pablo, hay que decir que éste
es una invitación permanente a la fidelidad creativa, nunca a la repetición. Tenemos que
aprendemos a discernir los horizontes del Espíritu, las estructuras históricas y culturales
que pueden ser aptas para comunicar la buena noticia. Tenemos que aprender a no
quedarnos donde estamos, sino a salir hacia las situaciones misioneras de nuestro
mundo. Como Pablo, necesitamos presentar con libertad lo recibido del pasado para que
sea significativo en el presente y así vaya abriendo caminos al futuro.
Bibliografía

Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi 1975.

Amaladoss, Michael. Al encuentro de las culturas. Cómo conjugar unidad y pluralidad
en las Iglesias. PPC Editorial, Madrid 2008
Bevans S.- shroeder R., Teologiá para la misión hoy, Estella (Navarra) 2009.
Guijarro S., La primera evangelización, Salamanca 2013.
AA.VV. La misionología, hoy. Estella (Navarra). 1987
FRANCISCO, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, Madrid 2013.
 Religión, Cultura y Valores
Apuntes Tema 5
Iniciación al conocimiento de la Biblia.

© Escuela Teológica Diócesis Málaga 2020-2021

Apuntes Tema 5. Iniciación al conocimiento de la Biblia

Introducción

La Biblia, especialmente el Antiguo Testamento, es un libro aparentemente

extraño y desconcertante. Aunque uno no lo haya abierto nunca, tiene ya una idea del
mismo. Es un libro que forma parte del patrimonio de la humanidad.

Aunque digamos que es un libro la realidad es que es más bien una biblioteca:
73 libros cuya redacción se fue haciendo durante un milenio. Todos los escritos de la
Biblia se nos presentan también como condensaciones de vida, como momentos de su
historia convertidos en textos. Podremos estudiar su estilo, su vocabulario, su estructura.
Pero lo que sobre todo nos interesa es comulgar, por medio de ellos, en la experiencia
que testifican.

Al ser una biblioteca, la Biblia es también algo más que un libro. Es todo un
mundo, una aventura: la aventura de un pueblo atenazado por la pasión de Dios, que
tiene que hacernos nacer a nosotros, cuando lo leemos, a esa misma aventura.

El Antiguo Testamento nos presenta la historia de Israel desde el 1800 antes de

Cristo hasta nuestra era. Leemos en él su historia, la historia vulgar de un pequeño
pueblo entre otros muchos, pero también y sobre todo el significado que ese pueblo
percibió en su propia historia.
5.1 Estructura, libros y géneros literarios de la Biblia

La palabra "Biblia" viene del griego y significa "libros". Realmente más que un
libro debemos considerar la Biblia como una biblioteca. De hecho consta de 73 libros
divididos en dos grandes testamentos, el antiguo y el nuevo. El primero comprende la
literatura sagrada del pueblo de Israel mientras que el segundo contiene la literatura del
naciente cristianismo. El Antiguo Testamento (AT) está compuesto por 46 libros
mientras que el Nuevo Testamento (NT) tiene 27.

Las biblias actuales siguen generalmente la clasificación adoptada por la

traducción griega, distinguiendo cuatro partes: Pentateuco, libros históricos, libros
proféticos, libros poéticos y sapienciales.

Para poder designar con precisión un pasaje de la Biblia, se ha dividido el texto

en capítulos y dentro de cada capítulo, se ha numerado cada una de las frases. Esta
numeración en capítulos y versículos tiene un interés puramente práctico.

Es importante considerar que los libros de la Biblia se han ido escribiendo a lo

largo de unos doce siglos y recogen la experiencia de fe vivida por el pueblo de Israel
interpretada por los diferentes autores en situaciones geopolíticas diferentes, con
influencias y mentalidades diferentes. Podemos dividir a nivel de historia del pueblo de
Israel unas épocas que se relatan en los escritos bíblicos como son la época de los
patriarcas, el éxodo, la monarquía, el destierro, la reconstrucción, época helenista, época
romana.

En criterios literarios, los muchos libros de la Biblia se reparten entre unos pocos
grandes géneros, que engloban numerosos géneros menores. Los géneros literarios son
instituciones del lenguaje, modos definidos de expresarse, de hablar y, sobre todo, de
escribir. Como cauces de expresión surgen y viven con la tradición oral, se definen por
los contenidos que transmiten y por las situaciones y ambientes de que se hacen
precisan, se desarrollan, se entrecruzan.
Para entender cualquier literatura, y en el caso la bíblica, es decisivo distinguir
los géneros literarios. Las intenciones y sentidos de un texto están confiadas a su forma.
El lector se pone en situación de entender un escrito cuando sabe de antemano si es la
página de un tratado de física, el capítulo de una novela, un soneto, un anuncio
propagandístico, un panfleto partidista, político o religioso.

Los grandes géneros que agrupan los libros de la Biblia son la historiografía, la
ley, la profecía, la apocalíptica, la sabiduría, la lírica y la carta.
La historiografía relata historia real o imaginaria, hechos humanos y
acontecimientos importantes en la existencia de una sociedad, para decir no sólo cómo
fueron, sino de qué modo fueron vividos y qué significaron. En esta categoría se alista
una gran parte del Antiguo y del Nuevo Testamento.
La ley, o el género legístico colecciona las normas y costumbres, los principios,
ordenanzas y preceptos, por los que el pueblo autor se rigió en su historia. Fuera de
algunas peculiaridades que la caracterizan, la ley bíblica tiene la forma de la legislación
de otros pueblos. Está toda encuadrada en la historia de Moisés; de aquí que se la
designe por su nombre ley mosaica.
 La profecía es un género especial, acuñado en la psicología del profeta que habla
como mensajero. Se dirige como vocero de Dios a un destinatario en forma alocutiva,
con un oráculo o un corto discurso poético. Las colecciones de estos dichos, junto con
otros elementos añadidos, forman todo un bloque literario del Antiguo Testamento.
La apocalíptica es un género más singular y extraño, que deriva de la profecía y
de la sabiduría. Es relato de visiones y de sueños, revelación de acontecimientos ocultos
y próximo-futuros, en lenguaje simbólico. Aparte de numerosos libros extrabíblicos,
está representada por algunos libros y fragmentos del Antiguo Testamento y por uno del
Nuevo, la apocalipsis de Juan.
La sabiduría es fruto de la experiencia y de la reflexión humana, en forma de
sentencia, de dicho sabio o de poema temático. Según sea la forma, se presenta en
colecciones o en libros de tesis. El Antiguo Testamento incluye un grupo de libros
sapienciales.
La lírica es el género poético que expresa el impacto producido o la vivencia
despertada por una realidad en el alma del poeta. La lírica bíblica es prácticamente toda
religiosa. La tensión subjetiva la distingue de la poesía profética y de la sapiencial. Está
representada por tres libros del Antiguo Testamento y por poemas diseminados a lo
largo de toda la Biblia.
La carta es una misiva dirigida por alguien a un destinatario a distancia. El
destinatario puede ser un individuo o una colectividad. Se incluyen en la Biblia diversos
tipos de cartas. Las más significativas son las dirigidas por un apóstol a sus
comunidades. Estas constituyen una buena parte del Nuevo Testamento.
Estos siete grandes géneros representan toda la Biblia. El enfoque literario de la misma
llama a detener la atención sobre cada uno de estos géneros. Interesa, en particular, su
proceso genético y su caracterización.

La literatura bíblica nació en tres lenguas diferentes, dos de ellas semíticas, el

hebreo y el arameo, y una indoeuropea, el griego. Aquéllas están representadas en la
Biblia en la forma de su edad de oro; el griego es el del período helenístico, cuando esa
gran cultura se democratizó en todo el Oriente. El Antiguo Testamento está escrito en
hebreo (con algunos pasajes en arameo), excepto algunos libros en griego. El Antiguo
Testamento fue traducido al griego a partir del siglo 111 a.C. en Alejandría. Esta
traducción, muy cuidada, es llamada de “los Setenta”, debido a los 70 sabios que, según
la leyenda, tradujeron el texto hebreo del Pentateuco. Sabemos que la hicieron los judíos
de Alejandría para uso de su comunidad, que desconocía el hebreo, y para hacerla
penetrar en el mundo helenístico, la gran cultura universal de aquel entonces. Esa fue
también la Biblia usada por los autores del Nuevo Testamento y por el cristianismo de
habla griega.

En hebreo están escritos la mayor parte de los libros del Antiguo Testamento. El
arameo tiene tan sólo unos capítulos de los libros de Esdras y de Daniel (Esd 4, 8-6, 18;
7, 12-26; Dn 2, 4-7, 28; Jr 10, 11), con expresiones o vocablos sueltos en otros libros de
ambos Testamentos. En griego se conservan los siete libros llamados deuterocanónicos
del Antiguo Testamento (Tobías, Judit, Baruc, Eclesiástico, Sabiduría y los dos de los
Macabeos), así como las adiciones, también deuterocanónicas, de los libros de Ester y
de Daniel. Se sabe que algunos de esos libros nacieron en hebreo o arameo; se han
encontrado partes en su lengua original. En griego se escribió también el Nuevo
Testamento, si bien se puede hablar de un Mateo arameo prior al actual y del trasfondo
arameo de otros libros.
 Traducciones de la Biblia a otras lenguas comenzaron ya antes de que estuviera
concluido el mismo Antiguo Testamento, en el siglo III antes de nuestra era. La
actividad de traducir no ha cesado hasta hoy y sigue haciendo accesible esa literatura en
las diferentes lenguas del mundo.

El Nuevo Testamento fue escrito íntegramente en griego, la lengua común de

aquella época. La traducción latina de la biblia se hizo en diversas épocas. La llamada
“Vulgata” es obra de san Jerónimo, entre los siglos IV y V.

La doble paternidad a la que se viene aludiendo (judaísmo y cristianismo), da

razón de la nomenclatura bipartita en que comúnmente se habla de la Biblia: Antiguo y
Nuevo Testamento. El primero comprende la literatura sagrada de Israel; el segundo, la
específica del naciente cristianismo.
5.2 Introducción al origen y formación del AT y del NT

El proceso de composición de la Biblia tiene su origen en las tradiciones orales,

que viven, circulan y crecen en el seno del pueblo de Israel, desde la época de los
patriarcas en la que la situación era la de una sociedad nomádica, círculos de familias,
clanes, santuarios de los predecesores de Israel. Sabemos algo de ello por el rastreo
analítico de los estudiosos en lo que son ahora los libros de la Biblia.
La monarquía davídico-salomónica, en el siglo diez antes de nuestra era, es la
época del verdadero nacimiento de la literatura bíblica. Es la conciencia nacional la que
presta el suelo propicio. En esa época culta surge la historiografía digna de tal nombre,
se editan los primeros códigos de normas y de leyes por las que se venía ya rigiendo la
sociedad pre-nacional, se comienza a cultivar la sabiduría y la lírica.
Los dos reinos separados de Judá e Israel, con sus respectivas instituciones,
círculos de cultura y genios personales, producen obra propia. Vendrá luego a fundirse
en el depósito común que sobrevivirá a los dos reinos. Los últimos cincuenta años de
Judá conocen grandes personalidades creadoras, sobre todo de profetas. El exilio,
momento desconcertante y destructor, no es un tiempo literariamente inactivo. Al revés,
da lugar a un apego del pueblo a su tradición sagrada que se traduce en libros escritos.
En la época persa, con el entusiasmo y la difícil lucha por la recuperación de la
identidad, encuentran su cristalización muchos libros. Corrientes nuevas, creadoras,
surcan la época helenística; en ella cristaliza la literatura sapiencial y nace la literatura
apocalíptica.

El Nuevo Testamento es prácticamente todo él fruto de la actividad inquieta del

período apostólico, en la segunda mitad del siglo primero de la era cristiana.
Consideramos en la formación del NT tres fases:
a) La predicación de Jesús: Jesús, depositario del mensaje de Dios recorre Palestina
predicando y actuando. En esta fase la gente escucha a Jesús, va contando a
otros lo que dice y hace (tradición oral) y se van elaborando pequeños escritos
por parte de alguien que supiera leer y escribir, habilidad ésta no frecuente en
esta época.
b) La predicación de los apóstoles: después de la muerte de Jesús los apóstoles
siguen la predicación y fundan comunidades cristianas. La predicación poco a
poco exige que lo que se diga de Jesús quede fijado por escrito y no dependa
exclusivamente de la tradición oral.
c) La redacción de los evangelios: los evangelistas recogen los materiales y
redactan los evangelios para fijar la enseñanza de Jesús. Esta redacción de los
evangelios consta a su vez de un proceso complejo en el que por un lado los
autores (evangelistas) tienen que recopilar tradiciones orales y fragmentos
escritos y redactarlos junto a lo que ellos mismo han conocido de Jesús. La
redacción incluye sintetizar enseñanzas o gestos de Jesús, agrupándolos en
bloques temáticos como por ejemplo los milagros en Mt 8-9, las parábolas en Mt
13, Lc 15). Además los autores desarrollan algunos aspectos de esta tradición de
acuerdo a las características de los diferentes destinatarios (p. ej.: comparar Mt
6,9-13 con Lc 11,2-4; o Mt 5,1-12 con Lc 6,20-23).

Sabemos además que de los evangelios hay tres que son denominados
sinópticos. Esto quiere decir que si comparamos en columnas (sinopsis) los tres
evangelios podemos constatar su gran parecido. Esto se debe que los evangelistas
sinópticos han usado casi las mismas fuentes para redactar el propio evangelio.
Cronológicamente el primer evangelio fue el de Marcos (Mc), el más corto de todos.
Este evangelio es considerado como una de las fuente que usaron tanto Mateo (Mt) y
Lucas (Lc) en la redacción de los propios evangelios. Pero además tanto Mt como Lc
usaron otra fuente que se denomina “fuente Q” y que constituye el conjunto de
pequeños escritos, relatos orales que cada uno recopiló.
Por lo tanto Mt redactó su evangelio usando como fuente su propios datos, el
evangelio de Mc y pequeños escritos, relatos orales que pudo recopilar y Lc hizo lo
mismo usando como fuente el evangelio de Mc y pequeños escritos, relatos orales que
Mt no conoció. Esquemáticamente esta relación se podría representar como sigue.

La formación de los Evangelios sinópticos.

Evangelio de Marcos (65-70) Fuente Q

Evangelio de Lucas (70-80 Evangelio de Mateo (80 aprox.)

aprox.)
EL EVANGELIO DE JUAN (100-110) SIGUE UNA TRADICIÓN LITERARIA
DIFERENTE A LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS PROCEDENTE DE
OTRAS TRADICIONES ORALES

Cuando leemos los evangelios tenemos que tener en cuenta que éstos no son una
biografía de Jesús. La pretensión de los evangelio no es la de transmitir la historia de
Jesús sino más bien hay que considerarlos como una “predicación escrita” en la que
prevalece la catequesis y la teología por encima de la historia en el sentido moderno de
la palabra. Los evangelistas de hecho escriben sus obras teniendo en cuenta la
comunidad a la que se dirigen y adaptan sus escritos de forma que puedan entenderse
por los destinatarios para los que están escribiendo. Así por ejemplo Mt escribe por una
comunidad del ámbito judío y esto se ve claramente por la cantidad de referencias que
hace al AT. Por eso el trabajo de recuperación del “Jesús histórico” es muy complejo
aunque en la actualidad hay muchos y muy buenos trabajos en este sentido. El evangelio
debe leerse por lo tanto recuperando el mensaje ya que constituye una catequesis para el
lector y no la literalidad de los textos que en muchos casos no responden a criterios de
historicidad.

El espacio de tiempo en que se gestó y configuró la literatura bíblica es de unos

doce siglos, desde el 1100 antes hasta el 100 de nuestra era, un milenio de actividad
creadora de Israel y medio siglo del cristianismo. El término Biblia con el que la
colección se vino designar encubre la pluralidad de libros señalada. Las lenguas
occidentales lo tomaron del latín, que había singularizado el plural griego ta biblia, los
libros. En griego biblos denomina el material en que se escribe, el rollo, lo equivalente
al papel. De ahí que pasara a significar el rollo escrito o el libro. El origen del término
está en indudable conexión con el nombre de la ciudad fenicia Byblos, puerto de tráfico
del papiro egipcio, el material corriente usado para escribir.

5.3 Introducción a la teología bíblica

La teología veterotestamentaria es la interpretación de la actuación de Dios a lo largo de

la historia del pueblo de Israel. Dios en muchas ocasiones, desde los patriarcas ha
intervenido en la historia de una manera inteligible a los seres humanos, tanto que éstos
han podido leer esta presencia como que Dios ha salido al encuentro del hombre y le ha
revelado su voluntad y sus designios.

Según el testimonio de la Biblia, el concepto de Dios contenido en ella se ha ido

forjando en sucesivos encuentros entre Dios y los hombres. De entre todos los pueblos
de la tierra, Israel se nos presenta con personalidad única y singularísima en lo que se
refiere a la cuestión de Dios, hasta el punto de que se puede afirmar que lo que da fuerza
y unidad al Antiguo Testamento es la afirmación de la soberanía de Dios. El pueblo de
Israel debe su existencia a la libre elección divina, y por eso hecho portador de la
promesa mesiánica.
La iniciativa de establecer la Alianza con Israel fue pura iniciativa divina.
La revelación que Dios hace de sí mismo tiene un carácter progresivo al igual que la
historia de la salvación. Siguiendo el orden en que nos es narrada la historia bíblica,
pueden distinguirse como cinco etapas en el desarrollo de la doctrina bíblica sobre Dios:
Primera Etapa: correspondería a las tribus nómadas, donde Dios acompaña a los
patriarcas como su protector y como el defensor del clan. Más tarde siempre se hablará
de Él como el Dios al que han adorado los padres. Dios es llamado Dios de “mi padre”,
de “tu padre”, de “su padre”. Las promesas divinas están en consonancia con los deseos
fundamentales de pastores seminómadas: la descendencia que asegura la continuidad
del clan, la tierra donde puedan establecerse definitivamente.
Segunda Etapa: el periodo previo al asentamiento en Canaán. Es la etapa donde la
tradición religiosa de Israel sitúa la Alianza de Yahvé con el Pueblo. Mientras que el
Dios de los Padres no tenia nombre, el Dios que establece la Alianza en Sinaí, sí tiene
un nombre: Él es el que es. Tampoco aquí está Dios ligado a ningún lugar. Él guía el
pueblo por todas partes, protegiéndoles, dándoles a comer, etc.
Tercera Etapa: Aquí la acción de Yahvé, Dios de Israel, aparece estrictamente ligada a
una institución política: el reino de Judá y la dinastía davídica. Las profecías mesiánicas
son buena muestra de esta unión. Sin embargo, es también la época de un vasto
movimiento animado por los profetas, que reaccionan y luchan por librar a la fe
Yahvista de límites políticos y nacionales y por poner a la luz sus exigencias morales, y
avanzando hasta la más clara afirmación de monoteísmo. Ejemplo de esto es Elías.
Cuarta Etapa: Ligada al anterior, pero en la época tardía de la monarquía. Nos es
conocido sobre todo por los oráculos proféticos, que recalcan cada vez más la fe en un
Dios, que por ser el único y transcendente, poderoso y lleno de misericordia ama a todos
los hombres. Toda la tierra está llena de su gloria. Su presencia es universal. Se trata de
los oráculos contenidos en los libros de Amós, Jeremías, Ezequiel e Isaías.
Quinta Etapa: En el periodo persa. Destaca en ella la reflexión sapiencial sobre Yahvé,
sobre su existencia y sobre su providencia. En este periodo, la teología sobre Dios se
encuentra en todo su desarrollo. También está la voz de la apocalíptica, con la
preocupación de conciliar la fe en la actuación divina con la realidad de las penalidades
del pueblo, intentando unir la providencia de Dios, con la existencia del mal que
padecen incluso los inocentes. Se subraya que este tiempo es pasajero, que los males
que aquejan al pueblo no son definitivos, y que el reino de Dios se encuentra más allá
de la historia.
El Nombre de Dios.
Dios trasciende todo conocimiento y, en consecuencia, trasciende toda palabra que
pueda ser dicha sobre Él. Pero al mismo tiempo, si no se le pudiese atribuir ningún
nombre, Dios se nos presentaría como una fuerza anónima e impersonal, incapaz de ser
designado e invocado con un nombre concreto. Por eso, la cuestión del nombre de Dios
es inseparable de la consideración de Dios como ser personal. La Biblia da una gran
importancia al nombre de Dios. Las cualidades que acompañan el nombre de Dios
muestran hasta qué punto en el pensamiento bíblico, el nombre se identifica con el
mismo Dios. El nombre de Dios es “Santo”, “grande y terrible”, “poderoso”,
incomunicable, es decir no conviene a ningún otro. El nombre propio del Dios de Israel
es el de Yahvé. Pero hay otras formas complementarias de designar a Dios como: El
Sadday, Dios omnipotente; El Olam, Dios Eterno; El Elyon, Dios Altísimo; Adonai,
Señor.
“El” es el nombre genérico de cualquier dios en la Biblia. Se trata de la palabra común a
todas las lenguas semitas para designar a la divinidad. Elohim es un nombre que se
puede encontrar aplicado tanto al Dios verdadero como a los dioses falsos. Se trata de
una forma plural, aunque con ella se designa muchas veces al Dios único en una forma
que se suele entender como “plural mayestático”. Designa casi siempre al Dios
verdadero y en este caso viene precisado de diversas formas: con un artículo (Yahvé es
el verdadero Elohim) o con un complemento (el Elohim de Abraham90).
Yahvé es el nombre propio del Dios de los israelitas. Consta de cuatro letras: YHWH.
Las nociones de santidad, trascendencia, unicidad y salvación están unidas
indisolublemente a este nombre como atributos propios y exclusivos de Él. En los
ámbito judíos, la denominación “el señor” se convierte en sinónimo de Yahvé. Comenta
el Catecismo de la Iglesia Católica “Al revelar su nombre misterioso de YHWH, “Yo
soy el que es” o “Yo soy el que soy” o también “Yo soy el que Yo soy”, Dios dice quien
es y con que nombre se le debe llamar.
Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un nombre
revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresar
mejor a Dios como lo que Él es, infinitamente por encima de todo lo que podemos
comprender o decir: es el “Dios escondido”, su nombre es inefable, y es el Dios que se
acerca a los hombres.
Al revelar su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad que es de siempre y
para siempre, valedera para el pasado (“Yo soy el Dios de tus padres”, Éx 3,6) como
para el porvenir (“Yo estaré contigo”, Éx 3,12). Dios que revela su nombre como “Yo
soy” se revela como el Dios que está siempre allí, presente junto a su pueblo para
salvarlo”. La fórmula “Yo soy el que soy” expresa, pues, una existencia que se
manifiesta activamente, un ser eficaz. Según el contexto del Éx 3, 14, el nombre que
Dios da de sí mismo debe justificar la misión de Moisés, encargado de la liberación de
Israel, y, por tanto, es lógico que el nombre con que se presenta Yahvé, implique de una
forma u otra la eficacia de la ayuda divina: yo estaré contigo.
La enseñanza del NT sobre Dios hunde sus raíces en las enseñanzas del AT. Cuando en
el NT se habla de Dios, se está pensando en Yahvé, es decir, en el Dios único, que se
manifestó a Moisés y que habló por medio de los profetas. Los atributos con que se les
describe son iguales. Sin embargo no es casual que sea aquí, en la cuestión e Dios,
donde persisten las diferencias más fundamentales entre judíos y cristianos. La
explicitación del concepto de Dios que tiene lugar en el NT, a pesar de asumir los
rasgos esenciales de la enseñanza del AT, implica una novedad radical, que va más allá
de un desarrollo o evolución del concepto veterotestamentario.
Esta radical novedad brota de una nueva revelación que, en cierto sentido, supera
infinitamente todas las revelaciones anteriores. Dios se ha revelado personalmente en
Cristo, en el Hijo. En Jesús, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob desvela
definitivamente su vida íntima y su plan de salvación sobre los hombres.
La enseñanza de Jesús sobre Dios encuentra su punto culminante precisamente en la
revelación del misterio de la Trinidad, revelación que implica junto a la afirmación de
que no existe más que un solo Dios, la afirmación de que este Dios único es a la vez
Padre, Hijo y Espíritu. Aquí se encuentra lo más específico del Dios que se revela en
Cristo. Esta revelación del misterio trinitario de Dios, a su vez, constituye parte esencial
de la mediación salvadora de Jesucristo, pues la salvación del hombre se produce
precisamente en su inserción inefable en la vida intima de Dios. El hombre es hecho
hijo de Dios en el Hijo por el Espíritu Santo.
La novedad principal del mensaje de Jesús sobre Dios estriba en la forma en que le
llama Padre y, en consecuencia, revela el misterio trinitario. Dios es el Padre de Nuestro
Señor Jesucristo en una forma especial y única. Llama a Dios Padre en una forma que
nadie ha hecho jamás. Dios es el Abbá de Jesús.
La expresión Abbá en labios de Jesús tiene una gran importancia teológica y marca
definitivamente la comprensión cristiana de Dios. En ella se expresa antes que nada una
confianza total en el Padre. La expresión Abbá en cuanto testimonio de la íntima
relación de Jesús con el Padre tiene también una clara incidencia en la cristología. En
dependencia de esta forma nueva con que Jesús llama Padre suyo a Dios, se encuentra la
fuerza y el realismo con que Jesús proclama que Dios es Padre de todos los hombres.
Gracias a Cristo nos atrevemos a llamar a Dios Padre nuestro.
Jesús de Nazaret lleva a plenitud la enseñanza veterotestamentaria sobre los atributos
divinos. Se ve con especial claridad a la hora de tratar de la bondad de Dios. Jesús
revela en su propia persona la bondad del Padre. En Cristo, Hijo natural del Padre, se
revela el amor del Padre hacia aquellos que predestinó a hacerse conformes a su Hijo.
La misma actuación de Jesús es transparencia del amor universal de Dios Padre a todos
los hombres.
Su trato con pecadores y publicanos para perdonarles y acogerles son el signo visible
del abrazo amoroso de Dios, abierto a todos los hombres como Padre.

La Revelación del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo Eterno,

hecho hombre.
La paternidad de Yahvé sobre el pueblo de Israel se basa en el hecho de su elección y de
su liberación. Se basa pues en el compromiso histórico que Yahvé ha contraído
libremente al elegir a Israel y al prometerle su protección continua.
La idea de Dios Padre fluye espontánea en los textos proféticos referida no sólo al
pueblo, sino también al justo desvalido: los que temen a Dios, huérfanos, viudas, etc. La
paternidad de Yahvé reviste sus tonos más fuertes al ser referida al Mesías, el cual es
rey y sacerdote para siempre, precisamente porque es Hijo de Yahvé. El mensaje de
Jesús sobre Dios como Padre sorprendió a sus oyentes y, en cierto sentido, era inaudito,
pero había tenido una preparación en la afirmación de la paternidad de Dios con
respecto al pueblo y, en especial, con respecto al Mesías.
En el NT, la enseñanza de Jesús sobre la paternidad de Dios entraña una radical
novedad basada en la consciencia de su filiación al Padre, pues a su luz adquiere una
nueva y definitiva perspectiva cuanto el Antiguo Testamento ha dicho sobre la
paternidad de Dios. Jesús llama Padre suyo a Dios en una forma totalmente nueva que, a
su vez incide decisivamente en el modo con que los demás podemos llamar Padre a
Dios. La filiación de los hombres a Dios es ahora consecuencia y aplicación de nuestro
enraizamiento en Cristo, que es el Hijo eternal del Padre. La Buena Noticia no es que
Dios sea como un Padre, sino que Dios es, con toda propiedad, Padre de Jesús, y que en
Jesús somos hechos realmente hijos de Dios.
Esto es lo más esencial del mensaje del NT sobre Dios: que Dios tiene un Hijo, el cual
es eterno y es Dios como el Padre. Esta radical novedad gravita sobre lo que Jesús ha
dicho de su filiación divina, es decir, sobre la conciencia que Jesús tiene de su ser y de
su origen.
Existen muchos textos en que Jesús se dirige a Dios llamándole Padre suyo en un
sentido de inmediatez completa: Ya Jesús niño dice de sí mismo que tiene que estar en
las cosas de su Padre, y advierte de que no todos entrarán en el reino de los cielos sino
sólo aquel que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos. Jesús se siente tan
unido al Padre, que éste le ha entregado todo poder; más aún, que sólo Él conoce al
Padre y, a su vez, sólo el Padre le conoce a Él: Todo me ha sido dado por mi Padre, y
nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien
el Hijo se lo quiera revelar.
Esta intimidad entre Jesús y el Padre se manifiesta con rasgos inconfundibles en la
forma en que Jesús ora: al orar siempre llama Padre a Dios. Jesús se dirige a Dios
llamándole Abbá. La tradición cristiana ha entendido la exclamación Abbá de Jesús
como expresión de su singular conciencia de filiación al Padre. Este comportamiento de
Jesús justifica el que la primera comunidad cristiana haya entendido esta singular
expresión Abba como manifestación de una consciencia singular de su filiación es decir
como manifestación de su consciencia de una intima relación con Dios en cuanto hijo en
sentido pleno.
Más tarde, siguiendo la tradición apostólica, la Iglesia confesará en el Concilio de Nicea
que el Hijo es consustancial al Padre, es decir, un solo Dios con él.

El Espíritu Santo en los Textos del Nuevo Testamento.

Los textos del NT que hablan del Espíritu Santo se pueden agrupar en tres grandes
bloques: los que hablan del Espíritu como fuerza carismática; como fuerza divina que
santifica los creyentes y en los que aparece más netamente descrito como una persona
divina.
a) Como fuerza carismática: Se muestra en la concepción virginal de Jesucristo, que
cubre a María con su sombra. Estos textos y otros parecidos tienen como ambiente de
pensamiento cuanto se dice en el Antiguo Testamento en torno a la acción creadora y
vivificadora del Espíritu de Dios y la protección de Yahvé sobre el campamento judío.
Jesús es concebido de un modo excepcional, como obra maestra de la intervención
carismática de Dios en la historia. En el bautismo este Espíritu se manifiesta
descendiendo sobre Jesús en forma única y total, tomando posesión de Él para su
manifestación mesiánica. Jesús es siempre conducido por el Espíritu de Dios. Jesús
bautiza en el Espíritu de Dios. Jesús ungido por Dios con el Espíritu Santo y con poder,
pasó haciendo el bien.
b) Como Fuerza divina que santifica a los creyentes: Los personajes más conectados
con la misión mesiánica de Jesús reciben el Espíritu Santo en forma especial. Así
sucede, por ejemplo con el Bautista (cfr. Lc 1,15), con Zacarías (cfr. Lc 1,67), con
Isabel (cfr. Lc 1,41), Simeón (Lc 2,45) y sobretodo, con María (cfr. Lc 1,46-54) En
Pentecostés los Apóstoles y discípulos de Cristo reciben el Espíritu Santo (Hech. 2,18).
El poder del Espíritu Santo se manifiesta frecuentemente en las actuaciones de los
apóstoles. Basta recordar el concilio de Jerusalén: “Ha parecido bien al Espíritu Santo y
a nosotros...” (Hech. 15,28). La elección de Matías (cfr. Hech. 1,15-26), la de Pablo y
Bernabé (cfr. Hech. 13,2), la de los diáconos (cfr. Hech. 6,36), la institución de los
obispos (cfr. Hech. 20,28; 1 Tim 4,12; 2 Tim 1,6) son obra del Espíritu Santo. Los
cristianos son llamados templos del Espíritu Santo (1Cor 3,16-17; 1Cor 6,19); están
edificados como morada de Dios en el Espíritu Santo (Ef 2,22). Los bautizados han sido
santificados por el Espíritu de nuestro Dios (Cor 6,11). Los bautizados son regenerados
por la acción del Espíritu Santo que Jesucristo derramó sobre nosotros (cfr. Tit 34).
Es la presencia del Espíritu en el alma del justo la que otorga ese espíritu de adopción
por el que clamamos Abbá, Padre (cfr. Rom 8, 15), pues la gracia de Dios se ha
derramado en nuestros corazones por la gracia del Espíritu Santo que se nos ha dado
(Rom 5,5). Consecuentemente, es necesario vivir según el Espíritu y no según la carne
(cfr. Rom 8, 9-11).

c) El Espíritu como persona divina: En los sinópticos aparece con claridad en un pasaje
que es clave en materia cristológica y trinitaria: el Bautismo de Jesús. En esos pasajes el
Espíritu Santo, se distingue claramente del Padre y del Hijo (cfr. Mc 1, 9-11; Mt 3, 13-
17; Lc 3, 21-22).
Esta distinción personal aparece con mayor claridad en el mandato de bautizar en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (cfr. Mt 28,19).
La presencia del Espíritu Santo en Hechos es abundantísima. Entre muchas otras cosas
habla del Espíritu Santo como Aquél de quien brotan los carismas de los fieles. Es el
Espíritu el que insinúa como ha de hacerse la expansión de la Iglesia indicando a Felipe
que se acerque al eunuco de Etiopía (Hech. 8,29); es Él quien inspira a los Apóstoles las
palabras que deben decir cuando son juzgados por el Sanedrín (Hech, 8). En algunos
textos aparece en fórmulas ternarias como “La gracia del Señor Jesucristo, el amor de
Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con todos vosotros” (2 Cor 13,13); Hay
diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu; hay diversidad de ministerios, pero
uno mismo es el Señor; hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios. (1 Cor
12, 4, cfr. Ef 1, 3-14).
Es en la narración joánica de la Última Cena donde encontramos los textos más
explícitos en torno al Espíritu Santo como Persona: Jn 14, 16-17: “Yo rogaré al Padre, y
os enviará otro Paráclito para que permanezca con vosotros para siempre: El Espíritu de
verdad, que el mundo no puede recibir porque no le ve ni le conoce; vosotros lo
conocéis, porque permanece en vosotros y está en vosotros” Jn 14, 26 : “El Paráclito, el
Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre”. Jn 15, 26: “Cuando venga el
Paráclito que yo os enviaré de parte de mi Padre, el Espíritu de verdad que procede del
Padre, Él dará testimonio de mí.”

Bibliografía
Charpentier E., Para leer la Biblia, Estella, Cuadernos bíblicos, (Navarra) 1987.
Gonzalez A., ¿Que es la Biblia y como leerla? Madrid 1971.
 Religión, Cultura y Valores
Apuntes Tema 6
Manifestación de Dios en la obra creada.

© Escuela Teológica Diócesis Málaga 2020-2021

Apuntes tema 6. Manifestación de Dios en la obra creada

Introducción

En la cuestión de la creación, la teología cristiana ha sido acusada de contribuir

al deterioro ecológico que estamos viviendo en esta época globalizada. La acusación
radica en la perspectiva tan fuertemente antropocéntrica que se vincula esencialmente a
la visión bíblica y cristiana del ser humano como "imagen de Dios", llamado a someter
y dominar el mundo.

Para ello es necesario redefinir a nivel cristiano la relación entre ser humano y
naturaleza a través una relación de comunión y reciprocidad que fomente la vida en su
sentido más amplio. No es el sujeto humano individual, sino la comunidad humana que
es la imagen de Dios en la tierra. No son partes aisladas, sino la comunidad de la
creación en su totalidad la que tiene que reflejar la sabiduría y la vitalidad de Dios para
con la creación.

En este tema hablaremos de la fundamentación bíblica de la creación que nos

ayudará a entender los pasajes de la escritura que hablan de la creación para luego pasar
a considerar la creación y la dimensión ecológica del cristianismo así como abordar la
cuestión de la globalización y como el cristiano se sitúa en ella.
 6.1 Fundamentos bíblicos de la creación

Todos conocemos los relatos bíblicos de la creación mucho más que otras partes
de la Biblia. Ciertamente, además, somos conscientes de que estos relatos encierran
algunas dificultades al querer armonizarlos con nuestros saberes sobre el origen de la
creación: ¿Por qué en la Biblia la creación del mundo se presenta como algo que nada
tiene que ver con nuestros conocimientos sobre estas cuestiones? ¿Es verdad lo de Adán
y Eva? ¿Si no lo es, es que la Biblia miente? Por otro lado también nos damos cuenta de
que estas preguntas quizás no estén bien planteadas, o por lo menos tienen un nivel de
banalidad que no nos satisface.
Por todo esto para hablar de fundamentos bíblicos de la creación me parece
importante, en primer lugar, entender los relatos que hablan de esto. Una primera
afirmación importante a tener en cuenta es que la Biblia no es un libro de ciencias. Por
lo menos no lo es en la acepción de ciencia que tenemos hoy en día. Como hemos visto
en capítulos anteriores la redacción de los libros bíblicos se ha prolongado a lo largo de
más de un milenio, y esto es razón suficiente como para que nosotros, lectores de hoy,
no pretendamos que quien escribiera hace dos o tres mil años tuviera los conocimientos
científicos que tenemos nosotros. Por otra parte para la Biblia lo esencial no es la verdad
“científica”, sino una determinada visión del mundo, compatible con cualquier modelo
científico moderno o futuro. Como ya vimos los escritos bíblicos tienen como objetivo
presentar la experiencia de fe del pueblo de Israel en el AT y el mensaje de Jesucristo en
el NT.
Dicho esto ante esta serie de conflictos se pueden adoptar distintas posturas. La
primera consiste en desprestigiar a las ciencias, insistiendo en que una hipótesis
científica no es una verdad indiscutible, que en caso de duda la palabra de Dios lleva
razón, etc. Es cierto que las ciencias tienen mucho camino que avanzar y que toda
hipótesis científica está sometida a revisiones continuas. Pero de aquí no puede
deducirse que la verdad de las ciencias modernas sea inferior a la “verdad científica” de
la Biblia. Aunque Galileo se equivocase al pensar que el sol estaba quieto, su modelo
del universo era más exacto que el del libro de Josué. La actitud de desprestigiar a las
ciencias, defendida todavía por algunos, carece de sentido.

La segunda postura consiste en negar el conflicto, en un deseo bienintencionado

de conciliar ambas partes. Un ejemplo. Dentro de la teoría evolucionista, la vida, en sus
formas más elementales, surge en el mar. Los concordistas encuentran aquí una
confirmación de la verdad de la Escritura, ya que, según Gen 1,20, los peces son
creados antes que las aves, los reptiles y las fieras. Sin embargo, cualquier conocedor de
la teoría evolucionista (incluso a niveles elementales y divulgativos) advierte la
imposibilidad de compaginar esta hipótesis científica con el relato del Génesis.

La tercera postura soluciona el conflicto recurriendo a la idea de la pedagogía

divina. Cuando Dios habla al hombre, se acomoda a sus conocimientos, le dice las cosas
tal como puede entenderlas en ese momento. Esto no significa que lo engañe. Si a un
ginecólogo, que conoce el ciclo de la vida desde que el espermatozoide fecunda al óvulo
hasta el momento en que la mujer da a luz, le pregunta su hijo de siete años de dónde
vienen los niños, no puede darle una conferencia. Tendrá que pasar por alto incluso
cosas fundamentales si desea que se entere de algo. Lo mismo le ocurre a Dios cuando
habla a los hombres del AT. Científicamente eran como niños. Carecía de sentido
hablarles con nuestras ideas modernas de evolucionismo, astronomía o bioquímica. Esta
tercera actitud, atractiva a primera vista, es también insostenible. Resulta absurdo decir
que Dios habla al hombre de problemas científicos adaptándose a su mentalidad, y por
eso le cuenta, por ejemplo, la creación del mundo en siete días y por ese orden. Esta
explicación del origen del mundo no es “revelación divina” sino “invención humana”,
inspirada parcialmente en esquemas mesopotámicos.

La comparación de los dos relatos de la creación ayudará a entender esto. A

propósito del origen del mundo y de la humanidad existen dos narraciones
independientes, surgidas en ambientes y épocas muy distintas, aunque ahora se
encuentran una a continuación de otra: la primera en Gen 1,1-2,4a, la segunda en Gen
2,4b-25. De ambas hemos oído hablar desde pequeños, pero sin caer en la cuenta de las
grandes diferencias entre ellas.

a) El orden de la creación. Absolutamente irreconciliable. En Gen 1 se trata de

vegetales, peces, pájaros, animales terrestres y la humanidad (hombre y mujer creados
simultáneamente). En Gn 2 encontramos: Adán, vegetales, animales y pájaros, Eva. Si
decimos que el orden del capítulo primero es el verdadero, no puede serlo el del capítulo
segundo. ¿Cuál es entonces el orden revelado por Dios? Los dos están en la Biblia.

b) Medio para crear. En Gen 1 Dios emplea exclusivamente su palabra. Basta que
dé una orden para que su deseo se cumpla. En Gen 2 Dios aparece como un alfarero que
moldea de arcilla a Adán, igual que a las fieras del campo y los pájaros del cielo; o
como un artista que trabaja la costilla del hombre para sacar de ella a la mujer.

c) Fin del hombre. En Gen 1 se enfoca de modo grandioso: “Creced, multiplicaos,

llenad la tierra y sometedla; dominad los peces del mar, las aves del cielo y todos los
vivientes que reptan sobre la tierra” (1,28). Es todo un programa de futuro, abierto al
progreso y a la conquista de nuestro mundo como tarea encomendada por Dios. Gen 2
se concentra en límites más modestos; la función del hombre es “guardar y cultivar el
jardín” plantado por Dios (2,15).

d) Relación hombre-mujer. En Gen 1, los dos son creados al mismo tiempo y

ambos aparecen como reflejo de la imagen de Dios. “Y creó Dios al hombre a su
imagen; a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó”. Al autor del relato le
interesa el sentido de la humanidad en el mundo. No cree que el hombre esté por encima
de la mujer; los dos aparecen como señores de la creación animada e inanimada, porque
los dos reflejan la imagen del Creador. En cambio, el autor de Gen 2 no se plantea el
problema del dominio del hombre sobre la naturaleza, sino la realidad sorprendente del
matrimonio. ¿Por qué el hombre abandona a su padre y a su madre, a los que está unido
por la sangre y la historia, y forma una familia nueva? ¿Es tan irresistible la atracción
por la mujer? El relato parte del varón (Adán), pero no es machista. El que Eva proceda
de la costilla de Adán no significa que sea inferior a él, sino que simboliza la profunda
intimidad y compenetración entre ambos: “Esta sí que es hueso de mis huesos y carne
de mi carne” (2,23). Esta búsqueda de un ser con el que poder identificarse explica el
orden tan distinto en que Gen 2 presenta la creación: ni el trabajo en el jardín ni los
otros seres animados llenan plenamente la existencia de Adán. La aparición final de Eva
supone el punto culminante y la solución del problema.

Esta rápida comparación entre dos relatos paralelos demuestra que a los autores
bíblicos no les interesan primordialmente las afirmaciones científicas. Usan modelos de
su tiempo, muy diversos entre sí, porque necesitan expresarse de algún modo. Sus ideas
básicas (relación de todo lo creado con Dios, misión y puesto del hombre en el mundo,
relación entre el hombre y la mujer) son compatibles con cualquier teoría científica
presente o futura que no niegue la existencia de Dios (por otra parte, no es misión de las
ciencias afirmar ni negar dicha existencia). El que Dios haya creado al hombre sólo
mediante su palabra, a partir del barro, o por evolución a partir de unas especies
inferiores, no afecta al contenido esencial del mensaje bíblico.

Así nos los confirma el Catecismo de la Iglesia Católica:

283 La cuestión sobre los orígenes del mundo y del hombre es objeto de numerosas
investigaciones científicas que han enriquecido magníficamente nuestros conocimientos
sobre la edad y las dimensiones del cosmos, el devenir de las formas vivientes, la aparición
del hombre. Estos descubrimientos nos invitan a admirar más la grandeza del Creador, a
darle gracias por todas sus obras y por la inteligencia y la sabiduría que da a los sabios e
investigadores. Con Salomón, éstos pueden decir: "Fue él quien me concedió el
conocimiento verdadero de cuanto existe, quien me dio a conocer la estructura del mundo y
las propiedades de los elementos [...] porque la que todo lo hizo, la Sabiduría, me lo
enseñó" (Sb 7,17-21).

284 El gran interés que despiertan a estas investigaciones está fuertemente estimulado por
una cuestión de otro orden, y que supera el dominio propio de las ciencias naturales. No se
trata sólo de saber cuándo y cómo ha surgido materialmente el cosmos, ni cuando apareció
el hombre, sino más bien de descubrir cuál es el sentido de tal origen: si está gobernado por
el azar, un destino ciego, una necesidad anónima, o bien por un Ser transcendente,
inteligente y bueno, llamado Dios. Y si el mundo procede de la sabiduría y de la bondad de
Dios, ¿por qué existe el mal? ¿de dónde viene? ¿quién es responsable de él? ¿dónde está la
posibilidad de liberarse del mal?

En definitiva, el conflicto entre la Biblia y las Ciencias Naturales no debería

existir. Lo hemos creado nosotros por presentar como revelación divina lo que era
simple explicación humana.

Dicho esto podemos seguir afirmando desde la fe, que todo lo creado es obra de
Dios sin miedo ninguno a entrar en conflicto con las explicaciones científicas al
respecto. Al igual que un científico ateo pondrá toda su convicción en las teorías
científicas, la persona de fe pondrá toda su confianza en que todo lo existente tiene un
sentido que va más allá de lo material y que remite a un principio que llamamos Dios en
continuidad con la percepción que de Dios ha tenido el pueblo de Israel y Jesús mismo.

El sentido de la existencia es en el fondo el sentido de la creación. Si todo lo que

existe tiene sentido, este sentido es el que nos sitúa en una perspectiva humana como
coparticipes de todo lo existente. En esta situación podemos hablar de dignidad del ser
humano, del aprecio y valoración de uno mismo y de los demás. Así aceptando a Dios
como creador no podemos no considerar con respeto a todos los seres humanos en la
línea de la predicación de Jesús del otro como hermano. Si existe una relación de
hermandad entre los seres humanos también tenemos que considerar la relación entre
los seres humanos y el entorno natural que tan nos preocupa en esta época que estamos
viviendo. Es importante por lo tanto que el cristiano cultive la sensibilidad ecológica y
el cuidado de la naturaleza.
6.2 El cuidado de la creación

El catecismo de la Iglesia en su número 301 nos dice:

“Realizada la creación, Dios no abandona su criatura a ella misma. No sólo le da el ser y el
existir, sino que la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su término.
Reconocer esta dependencia completa con respecto al Creador es fuente de sabiduría y de
libertad, de gozo y de confianza:
«Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces pues, si algo odiases, no lo
hubieras creado. Y ¿cómo podría subsistir cosa que no hubieses querido? ¿Cómo se
conservaría si no la hubieses llamado? Mas tú todo lo perdonas porque todo es tuyo, Señor
que amas la vida» (Sb 11, 24-26)”.

Estas palabras del catecismo nos dice que la creación no es algo ocurrido en el
pasado y que ahora simplemente podemos constatar como parte de ella. Es algo que sigue
su curso en todo momento hacia el cumplimiento del designio de Dios. Por su parte las
personas, en su autonomía, tienen parte en que esto ocurra y en esto de la creación
evidentemente nos corresponde colaborar en el cuidado de todos los seres que existen por
voluntad de Dios creador.
Por esto nos parece oportuno dedicar unas líneas dirigidas a subrayar el alcance que
tiene el concepto de ecología en nuestro mundo actual.

El término interdependencia constituye el centro de todo el discurso ecológico y es

tan inabarcable que todos los estudios publicados sobre la salvaguardia del planeta se
encuentran con que las ciencias se quedan cortas en la explicación de esta situación.1 Se
han abierto diferentes caminos para que el problema ecológico entre a ser parte de toda la
actividad humana.

Se puede hablar por tanto de eco-tecnología (aceptando el modelo de sociedad con

su respectivo paradigma de desarrollo, se trata de insertar modificaciones técnicas para
obviar el degrado ambiental), de eco-política (es la capacidad de gestionar, desde el poder,
un desarrollo que tenga en cuenta la salvaguardia del medio ambiente considerado como
un bien común), de ecología social (el modelo de desarrollo como dominio sobre la
naturaleza también se basa, a nivel social, en el dominio del hombre sobre el hombre sin
tener en cuenta las diferencias y la interdependencia entre naturaleza y sociedad. La
ecología social tiene que recuperar la relación entre sociedad y naturaleza y educar a una
armonía con la naturaleza), de ética ecológica (de una ética utilitarista y antropocéntrica
hay que pensar a una ética ecocéntrica para reconstruir la relación entre las personas y
entre éstas y la naturaleza) y de ecología mental (existe una estrecha relación entre la
actuación de las personas externa y los mecanismos psicológicos internos que le llevan a
ello. Si el universo está enfermo es muy probable que la psique humana también lo esté.
Hace falta por tanto un cambio de la mente para que se de el cambio de la relación entre
persona y naturaleza).

La evidencia de esta interdependencia hace que se consideren aspectos del

problema que trascienden nuestra capacidad de dominio sobre las cosas. Así nos vemos
obligados a relacionar entre ellos una biodiversidad desconocida con elementos como el
aire, el agua, el clima, que no podemos controlar. Así se podría hablar de la relación entre

1
Es recurrente en varios informes como los informes del Club de Roma, Los límites del crecimiento, y Más
allá de los límites del crecimiento, o el estudio de la Comisión Mundial del Medio Ambiente y del desarrollo,
Nuestro futuro común.
la humanidad actual y las generaciones futuras que sabemos que vendrán solo por la
experiencia de que hasta ahora estas se han sucedido ininterrumpidamente, o de la relación
entre desarrollo y supervivencia, etc. La ecología se perfila como un problema global, que
abarca toda la existencia del ser humano en el planeta. Se trata más que nada, de
desarrollar una visión y una actitud holística de la realidad que presupone el saber
científico analítico y permita una visión de conjunto que parece imponerse por la
conciencia adquirida de la interdependencia de las cosas.

Así ante la realidad del posible deterioro irreversible del sistema ecológico, se
perfila el imperativo de convertir la lógica del dominio en lógica de comunión. La cultura
occidental desde su vertiente económica ha estado aprovechando las riquezas
medioambientales para su provecho de una forma que en los últimos siglos ha tenido una
aceleración muy grande. La extracción de materias primas, su elaboración industrial, nos
ha llevado a unos niveles de contaminación que están dañando seriamente el ecosistema
tierra. Llega el momento en el que los cristianos tenemos que tomarnos muy en serio
nuestra participación en la conservación de la creación ya que en ella se juega el futuro de
nuestros hijos y del planeta en general. Tenemos que considerar que el dominio sobre la
naturaleza ejercido por el ser humano se ha basado hasta ahora en la concepción
equivocada de que los recursos naturales fueran ilimitados. Así se han talados bosques
enteros, se han agotado recursos naturales, contaminado mares, etc.

Cambiar la lógica de dominio, que nos lleva a serio problemas ambientales, en

lógica de comunión no es tarea fácil, se trata de operar una conversión en nuestra
concepción del mundo y de la creación. La fe en la creación nos tiene que impulsar a ello
sin duda alguna. Si pensamos que dominar el mundo significa someterlo al agotamiento de
los recursos que necesitamos para sustentar un estilo de vida que pocos tienen y que usa
una cantidad de energía muy grande, no estamos en la buena dirección. Un tercio de la
población mundial (países ricos) consume la mayor parte de la energía que se produce y
los dos tercios restantes de población (países empobrecidos) solo consumen una pequeña
parte de la energía producida.

Sería imposible que el planeta tierra pudiera producir energía suficiente para que
todos los habitantes del mundo pudieran llevar el nivel de vida de los países ricos. Parece
implícito por lo tanto que la conservación del nivel de vida de los países ricos necesita que
los demás países sigan en la pobreza en la que se encuentran. Los adelantos tecnológicos a
los que muchas veces se confían un mayor equilibrio de las grandes diferencias en los
niveles de vida de los pueblos, no parece que tengan capacidad para hacer que este
equilibrio llegue efectivamente a producirse. La brecha entre ricos y pobres sigue
aumentando. Y sigue aumentando el consumo de energía por parte de los países ricos. Esta
dinámica de consumo se revela por lo tanto como el principal factor de desestabilización
del medio ambiente.

Este proyecto de dominación hoy, frente a los hechos que se nos presentan, ha
fracasado. La ciencia nos ha irremediablemente emancipado del mito, pero no de una
simbiosis orgánica con la naturaleza entendida como ecosistema en que nos encontramos a
vivir y que tenemos que preservar para las futuras generaciones.
Desde su inteligencia y conciencia el hombre sabe que esta simbiosis es la base de
la solidaridad con la naturaleza, solidaridad que se convierte en un imperativo moral en la
actualidad que podría ser formulado así: "actúa de forma que en la máxima de tu acción el
género humano encuentre las razones y las garantías de su propia supervivencia". Como
la supervivencia del género humano es estrictamente interconectada con la de la biosfera,
hay que tener en cuenta que esto hay que aplicarlo al entero ecosistema y no reducirlo
exclusivamente al género humano. En definitiva la época moderna ha traído una
universalidad global por haber puesto en contacto los hombres de todo el mundo entre
ellos, pero estos logros de la técnica han sido utilizados de forma nefasta para dominarlo
todo.

Hoy nos encontramos con que el futuro es la dimensión más profunda de la

responsabilidad moral. El tiempo como despliegue de energía es el núcleo de los procesos
vitales. Es irreversible porque la energía desplegándose no está nunca en las condiciones
precedentes. En este proceso es donde se da la evolución de la vida sobre el planeta, antes
a nivel biológico y luego, en la era del homo sapiens, a nivel cultural. Hoy la ingeniería
genética ha empezado a destruir el muro entre necesidad y libertad. La evolución del
hombre hasta ahora sometida al determinismo de la naturaleza se ha vuelto arbitraria y a
disposición de la libre actuación humana. El hombre absorbe energía de la biosfera y la
devuelve degradada. Cuando este intercambio llega a tales extremos en que el sistema
ecológico no puede ya equilibrarlo, se acelera el proceso degenerativo del planeta.
Con estas consideraciones llegamos a pensar que tiene que surgir un imperativo
ético que tiene que salir del individualismo y abrirse a toda la biosfera. Esta ética de tipo
planetario toma como fundamento la interdependencia entre las cosas y de manera especial
entre la especie humana y sistema ecológico. Esta dependencia fundamental constituye el
marco en el cual se va dando la reciprocidad de los pueblos de la tierra en una conciencia
de solidaridad.

El cuidado de la naturaleza por lo tanto pasa por la solidaridad entre los seres
humanos y entre estos y la naturaleza. Estamos llamados juntos a Dios a no abandonar la
creación sino propiciar con nuestros esfuerzos su preservación ante el grave riesgo al que
está sometida por parte del ser humano sometido a la dinámica consumista, que hace que
siga existiendo la desigualdad entre los pueblos y que los límites de la naturaleza sean cada
vez más frágiles.
6.3 Globalización y cristianismo

Todos hemos escuchado el término globalización. Vivimos en un mundo que ha

estado, está, y estará en un proceso de globalización en el que cada día más somos
concientes de la interdependencia entre la humanidad a muy diferentes niveles. La
ecología, la economía, la política, las nuevas tecnologías constituyen ámbitos que
parecen comunes a gran parte del mundo. Si algo ha puesto de manifiesto el proceso de
globalización es el cambio que ha supuesto para el papel y las funciones de las
naciones-estado. Sigue siendo cierto que controlan el territorio y los medios violentos,
pero han perdido el control regulador sobre sectores clave del sistema económico, como
las multinacionales, los precios de las materias primas, el flujo de capitales y de la
información económica, o incluso el valor de su propia moneda.

Por otro lado sabemos que en nuestro mundo existe una pluralidad de
situaciones culturales todas ellas conviviendo en interdependencia en cuanto a los
factores antes citados.

Hay que considerar que nosotros, no podemos conocer toda la riqueza cultural
existente y gran parte de ésta se nos queda desconocida. Junto con esta diferencia
cultural, también existen modelos diferentes de vida, de economía, de realidades
personales y sociales en cada uno de los pueblos existentes. Podemos afirmar por lo
tanto que los pueblos existentes en el mundo son fuente de aprendizaje para toda la
humanidad. Más importante aún es considerar que todos los pueblos tienen derecho a
vivir y a elegir su futuro aunque sabemos que la influencia del modelo occidental tiene
una gran impacto en todo el mundo. A pesar de esto muchos pueblos indígenas,
africanos, asiáticos, americanos, etc., aún hoy viven de forma distinta al modelo
occidental dominante. En este panorama tenemos claro que la dignidad es intrínseca a
cada ser humano y a cada pueblo sin distinción alguna de raza, religión, condición
social o económica tal y como nos dice la declaración de los derechos humanos.

También somos concientes que la globalización, muchas veces vendida como la

panacea para la humanidad y como lo más positivo para generalizar beneficios, no ha
resuelto los graves problemas existentes en la humanidad como son la pobreza y más
aún el hambre de muchos pueblos. Al revés en numerosas ocasiones la ONU y otros
organismos nos alertan de que en determinados aspectos la situación de pobreza ha
aumentado.

De hecho una vertiente importante de la cuestión de la globalización es la del

desarrollo. Creo importante algunas observaciones en relación al término desarrollo. En
la mentalidad moderna se ha resaltado la fuerza positiva que reviste este término. El
término trae su fuerza de otros términos igualmente considerados con una carga de
positividad tácitamente aceptados como son el de producción sobre el que se apoya el
de crecimiento económico. Es un hecho que este último se percibe como algo bueno en
sí, crecer es algo positivo aunque esto sólo tenga que ver con el Producto Interno Bruto
de los países y se reduzca a lo monetario.

El término desarrollo que inicialmente se aplicó en biología para referirse al

crecimiento de plantas y animales en su evolución, empezó a aplicarse en campo de lo
social en el siglo XIX.2 Esta nueva aplicación tuvo el efecto de convertir la época
actual en el momento más alto de un estado de evolución identificado con la cultura
occidental. Esta utilización ideológica y política del término hizo que el mundo se
dividiera conceptualmente entre países desarrollados y subdesarrollados.3 La carga de
positividad del término llevó a la idea de que evidentemente los países subdesarrollados
tenían que seguir la estela de los desarrollados porque esto era lo realmente deseable y
bueno y se convirtió en una ideología universal. Al caer el régimen comunista de la
Unión Soviética quedó claro que el único camino viable hacia el desarrollo era el del
capitalismo. Ante el problema de la escasez de recursos naturales, el término desarrollo
se vio acompañado por otro que suaviza sus consecuencias no deseadas. Surge el
desarrollo sostenible y con él un discurso único que no admite alternativas ya que se
presenta como el último estadio de la evolución.

Ya en la década de los 60, comienza a cuestionarse este paradigma de desarrollo

por sus altos costes sociales, económicos, culturales y ambientales vinculados al
consumo y manejo irracional e indiscriminado de los recursos del medio ambiente. El
evidente distanciamiento entre los países del norte y del sur hace que se empiece a
cuestionar esta concepción del desarrollo tanto en lo referente a su ineficacia para
resolver los problemas que enfrenta la humanidad, como respecto a la responsabilidad
con la creciente degradación ambiental.

Hoy podemos afirmar que la ecología es el estudio de la interacción de todos los

seres existentes. El motivo por el que esta ciencia ha tomado la extraordinaria relevancia
que tiene actualmente, se debe principalmente al hecho de que el desarrollo tecnológico
occidental se ha revelado como el principal factor desestabilizante de las relaciones
naturales entre los seres. La ecología, incorporando el análisis del desarrollo tecnológico,
constata que éste tiene efectos perniciosos para el hábitat por encima de las catástrofes
naturales que puedan ocurrir. Temas como la conservación de la capa de ozono y de las
selvas tropicales, o la contaminación, están en relación directa con el desarrollo
tecnológico.

Al hilo de esta creciente conciencia ecológica, en la década de los setenta se

comienza a definir el desarrollo no sólo en base a las variables de corte económico, sino
también en base a variables de otra naturaleza. Por un lado surgió la economía del medio
ambiente como subdisciplina económica que dentro de la teoría general de los sistemas,
por otro lado surgieron las Nuevas Teorías del Desarrollo que se sitúan al margen de los
enfoques de las economías ortodoxas y que asumen principios de corte humanistas. Todo
esto cristalizó en diferentes tendencias que van desde un tecnocentrismo que apoya un
crecimiento basado en el mercado y la tecnología, hasta un ecocentrismo que rechaza el
crecimiento económico.

Si recordamos el análisis realizado para el sínodo de los obispos visto en el tema de

Nueva Evangelización tenemos un retrato bastante completo de lo que se puede considerar
la globalización.

La ONU reconoce la globalización de forma positiva como “posibilidad”,

aunque existen serias dificultades por parte de los países en desarrollo de poderlas
aprovechar
2
J. M. Naredo. Raíces económicas del deterioro ecológico y social. Madrid 2006. Pg. 176.
3
Ibid. Pg. 179
 “La globalización ofrece oportunidades y plantea desafíos para el
desarrollo sostenible. Reconocemos que la globalización y la
interdependencia ofrecen nuevas oportunidades para el comercio, las
inversiones y las corrientes de capital y para el avance de la tecnología,
incluida la tecnología de la información, y contribuyen al crecimiento de la
economía mundial, el desarrollo y el mejoramiento del nivel de vida en todo
el mundo. Al mismo tiempo, sigue habiendo graves desafíos, incluidas
graves crisis financieras, inseguridad, pobreza, exclusión y desigualdades
dentro de las sociedades y entre ellas. Los países en desarrollo y los países
con economías en transición hacen frente a dificultades especiales para
responder a esos desafíos y oportunidades. La globalización debe ser
totalmente inclusiva y equitativa, es esencial introducir políticas y medidas
en los planos nacional e internacional, que se formulen y apliquen con la
participación plena y eficaz de los países en desarrollo y los países con
economías en transición, para ayudar a esos países a responder eficazmente
a los desafíos y las oportunidades”4.

Ante este panorama se hace evidente la necesidad de diseñar estrategias

integradas para el desarrollo sostenible en las que se impliquen las instituciones
nacionales e internacionales, pero también buscando la implicación y la participación
social.

En relación a la metodología de la ejecución de las líneas de desarrollo

sostenible se apuesta por el establecimiento de relaciones de asociación mundiales para
lograr que el proceso de mundialización facilite el desarrollo sostenible, para erradicar
la pobreza y fomentar medios de vida sostenibles, para modificar los patrones
insostenibles de consumo y producción, así como promover la salud, el acceso a la
energía, gestionar de manera sostenible tanto de los ecosistemas y la diversidad
biológica como de los recursos de agua dulce, lograr la transferencia de recursos
financieros y tecnológicos, y finalmente fortalecer el sistema de administración
internacional del desarrollo sostenible

El fin del desarrollo es el de satisfacer las necesidades básicas de los seres humanos
y esto es algo que no hay que confundir con los medios que sirven para alcanzar el fin. El
desarrollo convencional que domina en el contexto de la globalización, confunde los
medios con los fines e identifica desarrollo con la acumulación económica; se consideran
prioritarias las necesidades materiales mientras que las no materiales no son consideradas
básicas y se considera que la única manera de alcanzar las satisfacción de las necesidades
se da proporcionando más satisfacciones materiales a los que ya tienen para que estas
puedan revertir en los que están privados de ellas. El primer objetivo del desarrollo es por
lo tanto orientar la gestión de los recursos escasos a la consecución de la satisfacción de
las necesidades humanas. La producción de objetos, los sistemas, las estructuras son
medios para satisfacer las necesidades de los sujetos con el único límite impuesto por el
ecosistema natural. Un ejemplo de esto es el llamado desarrollo a escala humana:

“El Desarrollo a Escala Humana no excluye metas convencionales como

crecimiento económico para que todas las personas puedan tener un acceso digno a
bienes y servicios. Sin embargo, la diferencia respecto de los estilos dominantes
radica en concentrar las metas del desarrollo en el proceso mismo del desarrollo. En

4
Informe de la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible. Johannesburg, 2002. Plan de Aplicación
de las Decisiones de la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible A/CONF.199/20. Naciones
Unidas Nueva York, 2002. Pg 47.
 otras palabras, que las necesidades humanas fundamentales pueden comenzar a
realizarse desde el comienzo y durante todo el proceso de desarrollo; o sea, que la
realización de las necesidades no sea la meta, sino el motor del desarrollo mismo”.5

La propuesta alternativa es la construcción de estructuras que respeten en su justa

medida la finalidad del desarrollo que es la de satisfacer las necesidades humanas. Esto
debe hacerse a través del protagonismo real de las personas para generar una
interdependencia de corte horizontal sustentada en la participación. En esta óptica el
estado tiene que asumir el papel de estimulador de estos procesos de participación a nivel
social.

En este estado de cosas debemos preguntarnos sobre los valores sobre los que se
mueve este sistema globalizado y hacer un pequeño análisis de si esos valores son
compatibles con el cristianismo. Desde luego no es tarea fácil ya que seguramente
encontraremos argumentos en pros y en contra. Creo importante de todas maneras tener
en cuenta que lo que realmente se ha globalizado en este mundo no ha sido el bien de
las personas sino la economía, entendida como libre circulación de los capitales y de las
mercancías. Y esto no precisamente con el objetivo de aumentar el bienestar de los
pueblos sino con el objetivo de aumentar el beneficio de los grandes centros financieros
del mundo.

Bien podemos entender que poner en el centro del sistema el beneficio

económico, aunque sea con la esperanza de que repercuta con posterioridad en beneficio
de toda la población, es construir una “religión” cuya fe no tiene que ver con Dios y con
el prójimo, sino más bien tiene que ver con el dinero y las riquezas. El cristiano no
puede aceptar poner en un segundo lugar las personas sobre todo después de todo lo
dicho en este tema en relación con la creación. Las personas constituyen el centro de la
creación en una relación de comunión con todo lo creado y no pueden ser sometidas al
beneficio económico, a la competitividad y a la exclusión que esta genera.

El cristianismo por lo tanto tiene que asumir la función de crítica hacia las
dinámicas de la globalización así como Jesús fue crítico con la sociedad de su tiempo.
Los valores cristianos pasan por tener en el centro de su actuación a las personas y
cuando esto no se cumple tienen el deber de denunciarlo y luchar contra las injusticias
existentes. La Iglesia, pues, y los cristianos en ella, tendrían que promover nuevas
organizaciones y estructuras transnacionales para hacer frente a las formas de injusticia
provocadas por la economía globalizada, debería apoyar y colaborar con otros
organismos internacionales para controlar las violaciones de los derechos humanos y
también graves problemas ecológicos, debería aplicar su opción preferencial por los
pobres en todo los ámbitos en los que estamos implicados y actuantes.

5
M. A. Max-Neef. Desarrollo Escala Humana. Concepto, aplicaciones y algunas reflexiones. Barcelona
1994. En htpp://dev.fecovi.org.uy
Bibliografía.

Sicre J.L., Introducción al Antiguo Testamento, Estella (Navarra) 1992.

Howland Sanks T., La globalización y la misión social de la Iglesia, en

http://servicioskoinonia.org/relat/287.htm

Comisión Mundial del Medio Ambiente y del desarrollo, Nuestro futuro común. 1987

Naredo J. M., Raíces económicas del deterioro ecológico y social. Madrid 2006.

Catecismo de la Iglesia Católica,

 Religión, Cultura y Valores
Apuntes Tema 7
La Alianza de Dios con su pueblo.

© Escuela Teológica Diócesis Málaga 2020-2021

Tema 7. La Alianza de Dios con su pueblo

Introducción

El tema 2 sobre la Revelación, el tema 6 sobre Creación y lo dicho sobre la

Salvación en el tema 5, confluyen aquí como el contenido de la Alianza de Dios con el
ser humano.

Los tres aspectos forman en su conjunto una lectura de lo que supone hoy en día
para nosotros, los cristianos, nuestra fe. Podemos verlos como tres pilares que sostienen
nuestra fe en que Dios está con nosotros desde el inicio de los tiempos y estará con
nosotros hasta el final como garante del sentido de todo lo que exista.

La Alianza desde los patriarcas del AT hasta el acontecimiento de Jesucristo

recorre toda la Biblia y se constituye como un tema central en toda ella. Continuamente
se hace referencia a ella y constantemente se renueva en momentos importantes de la
historia del pueblo de Israel hasta llegar al NT y la Nueva Alianza sellada por la muerte
y resurrección de Jesucristo. Es por lo tanto una experiencia fundamental en la
existencia del pueblo de Israel, en la experiencia cristiana, a partir de la cual se amplía a
todos los pueblos de la tierra.

Comenzaremos este tema hablando de la Alianza en la biblia para luego

presentar unas nociones sobre el significado de la fidelidad de Dios para con el ser
humano.
7.1 Creación, Revelación, Salvación: contenidos de la Alianza de Dios con los
hombres

El tema de la Alianza es vastísimo. Tanto es así que lo encontramos a lo largo de

todo el Antiguo y el Nuevo Testamento como una categoría muy importante para la
interpretación de la relación entre Dios y su pueblo.

Israel recuerda en sus tradiciones antiguas que Yahvé le otorgó su alianza. El

recuerdo perduró en dos complejos de tradición originariamente independientes entre sí:
en la tradición de la alianza con los patriarcas y en la tradición de la entrega de las tablas
de la ley a Moisés en el Sinaí. En ambos casos nos encontramos con una concepción
muy antigua de la alianza: sólo Yahvé actúa; el contrayente humano es el destinatario
pasivo.

La imagen de Ex 24, 3-8 tiene ya un carácter diverso; recuerda al hombre con

mucha dureza la obligación que va a contraer, le pone frente a una decisión, y tan sólo
cuando se declara preparado a tomar sus responsabilidades se concluye la alianza sobre
la base de un documento. Esto no significa que la obediencia de Israel condicione la
concesión de la alianza, pero si indica que, de ahora en adelante, la decisión personal del
destinatario es considerada indispensable y por consiguiente entra en escena la cuestión
de su fidelidad al compromiso contraído.
La ley aparece así junto a la oferta de la gracia e incluso en la oferta misma. En
el Antiguo Testamento muchas veces la alianza divina y la revelación de la ley a Israel
se hallan en una relación muy estrecha. Tanto es íntima que la palabra «alianza» pasa a
ser un sinónimo de los «mandamientos». Las «tablas de la alianza» son las tablas sobre
las que estaban escritos los 10 mandamientos (Dt 9,9. 11. 15) y la «tienda de la alianza»
se llama así por contener las tablas de los mandamientos (Núm 10, 33; Dt 10, 8; Jos 3,
3, etc.).

El contenido más importante de la alianza con los patriarcas era la promesa de la

tierra la alianza es un puro don salvífico de Yahvé; en el caso de Noé, Yahvé mismo
establece la señal de la alianza, en el de Abraham Dios obliga al destinatario a
establecer la señal y a apropiarse la oferta divina de salvación con un acto de profesión
de fe, es decir, con la circuncisión. El contenido de la alianza con Abraham es mucho
más amplio; abarca tres promesas: la paternidad de un pueblo, una nueva relación con
Dios (Yo seré tu Dios) y la posesión de la tierra. La primera se realizó en Egipto,
cuando de los patriarcas nació el pueblo; la segunda en el Sinaí, cuando con una nueva
alianza Israel recibió las leyes de su comunión de vida y su trato con Dios; la tercera,
cuando se apoderó del país de Canaán bajo la guía de Josué.1

La alianza es un pacto por el que se establecen relaciones entre personas o tribus

que no proceden de un tronco común. En la Escritura la alianza ocupa un puesto central.
Con ella comienza Israel su existencia como pueblo (Ex 19-24). Los momentos
fundamentales de su historia se hallan jalonados por renovaciones de esta alianza
fundacional. La esencia de la alianza viene constituida por esa comunión de vida que se
establece entre Yahveh y el pueblo. La alianza parte de un movimiento de
condescendencia de Yahveh. Él tiene la iniciativa, llamando a Moisés para comunicarle
el contenido de la misma.

1
Von Rad G., Teologia Del Antiguo Testamento, Vol 1
 La alianza crea entre Yahvé e Israel una relación de propiedad. «Seré para
vosotros Dios y vosotros seréis para mí un pueblo» (Lev 26, 12). Aunque Yahvé es
dueño de toda la tierra, ha querido ligarse especialmente con ligaduras humanas, con
lazo de amor (Os 11,4) con Israel y hacerlo su propiedad entre todos los pueblos (cf. Ex
19, 5). Esta pertenencia mutua hace de Israel el pueblo elegido, separado de todos,
reservado para su servicio, «un reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19, 6).
Tarea y misión de este pueblo será dar a Yahvé, y a él solo, el servicio que le pertenece.
Como propiedad mutua existe entre ambos una comunidad de intereses. Yahvé
sale garante del pueblo en todos los órdenes (cf. Ex 23, 22). Se establece una presencia
peculiar de Yahvé en medio de su pueblo. «Estableceré mi morada entre vosotros... Me
pasearé en medio de vosotros... Marcharé en medio de vosotros» (Lev 26, 11-12; cf. Dt
4, 7; Ez 48, 35). Signo de esta presencia será en los momentos iniciales el arca (cf. Ex
25, 8. 22; 40, 34; 2 Sam 7, 6; 1 Re 8, 10).

Este conjunto de relaciones vienen definidas más tarde como relaciones de amor
(cf. Dt 7, 7-8). Serán comparadas con las relaciones entre padre e hijo (cf. Is 44, 1-2; 49,
1-5; Os 11, 1-6), con las de un esposo con su esposa (Os 2-3; Jer 2-3). El amor de
Yahvé al pueblo exige de éste una respuesta también de amor, que se hará efectivo en el
cumplimiento de la voluntad de Yahvé. «Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón,
con toda tu alma, con todo tu poder, y llevarás muy dentro del corazón todos estos
mandamientos que yo te doy» (Dt 6, 5-6; cf. 10, 12).

El centro del Pentateuco lo constituye la Alianza de Dios con su pueblo. Esta

Alianza lleva consigo la Ley, que viene a ser el conjunto de estipulaciones que el
pueblo, por su parte, ha de cumplir para mantener su pacto con Dios. Es en el libro del
Exodo donde encontramos la presentación de tal pacto (el pueblo de Dios en el Sinaí Ex
19-20). Al llegar al monte, hay una preparación para la manifestación divina, Dios se
manifiesta y hace entrega del Decálogo en unas tablas a Moisés. La manifestación de
Dios en el monte Sinaí y la conclusión solemne del pacto con Dios, forman la carta de
constitución de un pueblo que ha sido elegido para llevar la salvación a todos los demás
pueblos. La ratificación solemne del pacto tiene lugar con un sacrificio, en que se
representa a las doce tribus de Israel por medio de las doce piedras que forman el altar,
(Ex 24,18) "esta es la sangre de la Alianza que hace con vosotros Yahvé sobre todos
estos preceptos". Después del Sinaí el sábado quedó como señal entre Dios y los
hombres. Pero esta Alianza viene a culminar una historia de alianzas que comienza
propiamente con Noé y continúa con Abraham y los patriarcas hasta Moisés. Israel con
razón se considerará a sí mismo como el pueblo de la Alianza.

En el Nuevo Testamento también se habla de Alianza con el adjetivo de

“Nueva”. Aquí podemos considerar como el anuncio de la nueva alianza se hace
realidad en Cristo. El es el mediador de la nueva ley, que se reduce al amor a Dios y al
prójimo (cf. Mt 5-7). Con él, la presencia de Dios en su pueblo se hace persona (cf. Jn 1,
14). El establece la alianza entre Dios y los hombres todos en su propia sangre (cf. Mt
14, 24).
Esa alianza nueva queda sellada con la muerte del mediador (cf. Heb 9, 15-27;
10, 11-18). En ella se realiza aquello que la antigua presagiaba: la remisión efectiva y
plena de los pecados (Heb 9,11-14), la comunicación perfecta de la vida divina, hasta el
punto de que los hombres ya no son sólo amigos, sino «hijos de Dios» (cf. Rom 8).

Esta nueva alianza comienza con Jesús y se prolonga hasta el fin de los tiempos,
como alianza única y definitiva. No debemos esperar otra, porque esta alianza se
proyecta sobre toda la humanidad, más allá de la Iglesia, que es su signo y testimonio,
pero no sin ella.

Mediante la Muerte y la Resurrección de Jesús, a la Antigua Alianza con el

pueblo de Israel sucedió una Nueva Alianza, un nuevo pacto de amistad que transformó
radicalmente las relaciones de Dios con la humanidad.

En esta Nueva Alianza se cumplió y llegó a su plenitud todo lo que estaba

prefigurado y anunciado en la Antigua. El profeta Jeremías la había descrito como una
total renovación interior, como un encuentro íntimo y personal de Dios con cada uno de
sus hijos:

«Llegarán los días –oráculo del Señor – en que estableceré una nueva Alianza con la casa
de Israel y la casa de Judá. No será como la Alianza que establecí con sus padres el día en
que los tomé de la mano para hacerlos salir del país de Egipto... Esta es la Alianza que
estableceré con la casa de Israel, después de aquellos días –oráculo del Señor –: pondré mi
Ley dentro de ellos, y la escribiré en sus corazones; yo seré su Dios y ellos serán mi Pueblo.
Y ya no tendrán que enseñarse mutuamente, diciéndose el uno al otro: “Conozcan al
Señor”. Porque todos me conocerán, del más pequeño al más grande –oráculo del Señor–.
Porque yo habré perdonado su iniquidad y no me acordaré más de su pecado» (Jer. 31,31-
34).

Estas dos Alianzas tienen su línea demarcatoria en Jesucristo. Él es

el «Mediador» de la Nueva Alianza anunciada por los Profetas y esperada por el Pueblo
elegido. Más aún, al ser «Dios con nosotros», él realiza esa Alianza en su propia
Persona, estableciendo un vínculo indestructible entre Dios y los hombres. De allí que
esta Nueva Alianza, al mismo tiempo que renueva y perfecciona la Antigua, la
trasciende y le confiere una proyección insospechada. Mientras que la Antigua era
provisoria y temporaria, la Nueva es definitiva y eterna. Mientras que la Antigua había
sido concluida con un Pueblo particular, la Nueva se extiende a todos los pueblos y
elimina todas las barreras raciales, políticas y culturales. Mientras que la Antigua fue
promulgada por medio de Moisés y estaba grabada en «tablas de piedra», la Nueva está
fundada en el Espíritu y fue sellada con la sangre de Cristo, el «Sumo Sacerdote de los
bienes futuros», que penetró de una vez para siempre en el Santuario celestial,
«obteniéndonos así una redención eterna» (Heb. 9,11-12).
7.2 Fidelidad de Dios para con los hombres.

A pesar de todas las infidelidades de sus criaturas, «su fidelidad permanece para
siempre» (Sal. 117,2).

Cuando hablamos de fidelidad de Dios estamos diciendo que Dios ha sido

cumplidor con todas sus promesas. Desde el punto de vista bíblico la historia del pueblo
de Israel ha sido una historia de la fidelidad de Dios para con su pueblo.

El pueblo acepta complacido, entusiasmado y generoso la voluntad de Yahvé y

se compromete a observar la Alianza (cf. Ex 24, 7). Pero bien pronto falla en lo más
esencial (cf. Ex 32). Más tarde, ya en la tierra prometida, el fallo se hará habitual. La
infidelidad se muestra como algo profundamente grabado en el corazón del hombre. A
pesar de esta infidelidad, Yahvé mantiene la palabra dada. Los profetas reciben nuevas
palabras de Yahvé, que aseguran que la alianza permanecerá, pero de una manera
nueva. La acción de Dios se dirigirá a purificar el corazón del hombre, a cambiarlo, a
sustituir su corazón de piedra por un corazón de carne, a interiorizar sus cláusulas,
escribiéndolas no en tablas de piedra frágiles, sino en el corazón mismo del hombre (cf.
Jer 31, 31-33; Ez 36, 25-28).

La palabra del “mal” no es la definitiva. En esa situación todavía hay una

palabra de esperanza. Se da una buena noticia. La situación cambiará. La gracia triunfa
del pecado. Día vendrá en que la descendencia de la mujer triunfará sobre el enemigo.
La buena noticia está lanzada a la historia. Y comienza a actuar en ella. Toda la historia
de la salvación no va a ser sino una aclaración progresiva y una realización cada día más
concreta y perfecta de esta primera palabra de salvación.

Las tradiciones referentes a los patriarcas, que ofrecen suficientes garantías de

veracidad a la luz de los documentos extrabíblicos, tienen una intención teológica:
poner de relieve la intervención de Dios en la vida de estos progenitores de Israel,
intervención que se orienta precisamente a hacer de sus descendientes el pueblo de
Dios.

La llamada a Abraham no es mera renuncia. Tiene un sentido. Se orienta a la

realización de un plan. Una triple promesa va a sonar, en momentos sucesivos y en las
distintas tradiciones. Así la existencia de Abrahán se proyecta constantemente hacia el
futuro. «Yo te haré un gran pueblo... Y serán bendecidas en ti todas las familias de la
tierra» (Gen 12, 2-3). «A tu descendencia daré yo esta tierra» (12, 7; cf. 13, 14, 17).
«Yo establezco mi alianza entre nosotros dos» (17, 2; cf. 15).

La renuncia a su parentela, para seguir la voz de Dios en la fe, convierte a

Abrahán en padre de un gran pueblo. No el pueblo que procede de su capacidad natural
de engendrar (Ismael y sus descendientes), sino el que procede de su aceptación de la
palabra de Dios (Gen 16; 21, 8-14; Gal 4, 22-31; Heb 11, 11-12). Más aún, su fe en
Dios le convierte en progenitor de Cristo. Pues a Abrahán y a su descendencia fueron
hechas las promesas. A Cristo se orientaba la promesa hecha a Abrahán de un
descendiente. El es el primero de esa larga cadena de generaciones que traen al mundo
al enviado de Dios, al salvador (cf. Mt 1, 1; Lc 3, 23-34). En Cristo se cumplen las
promesas hechas a Abrahán (cf. Lev 1, 55).

La intervención salvífica fundamental en la etapa de preparación es sin duda

aquella por la cual Dios libra a Israel de la opresión de Egipto. Esta intervención
constituye el objeto primero de la fe de Israel, el artículo principal de su credo:
«Nosotros éramos en Egipto esclavos del faraón y Yahvé nos sacó de allí con su potente
mano» (Dt 6, 21; cf. 26, 6-8; Jos 24, 4-7; Sal 78, 11-13). Toda la historia de Israel
arranca de este hecho y se halla condicionada por él.

El desierto, en efecto, es visto en primer lugar, como el lugar y el momento

privilegiado del encuentro con Yahvé. En él Yahvé se ha manifestado personalmente al
pueblo, éste ha sentido sobre sí su mano cariñosa que lo guía, lo defiende, lo alimenta,
lo perdona (cf. Ex 16; 17; 33; 34; Num 9; 11; 14; 16; 21). Israel ha visto que Yavé, su
Dios, lo lleva «como un hombre
lleva a su hijo»

Antes de morir, Moisés impone las manos a Josué, asegurando así la

permanencia de su mismo espíritu en él, y con él, la energía, la fortaleza, el acierto para
guiar al pueblo y llevarlo a la posesión de la tierra, el último acto de la liberación (cf. Dt
1, 37-38; 31, 7-8; 34, 9).Como Moisés, Josué aparece como el enviado de Yahvé para
hacer efectiva la conquista de la tierra. La historia de la salvación continúa. Un mismo
espíritu, la misma presencia, la misma asistencia divina, asegura la continuidad.

Con la posesión de la tierra se cierra un ciclo de intervenciones de Yahvé. La

alianza con David (2 Sam 7) ungido como rey de Judá y de Israel (2 Sam 2, 4; 5, 3),
abre un nuevo período de la historia de la salvación. Con David, el plan de salvación de
Dios da un paso hacia adelante, conoce una nueva concreción. En la escena de la
unción, que sirve de prólogo a toda su actividad, se pone de relieve una de las
constantes de la historia salvífica: Dios elige no según las apariencias, sino mirando al
corazón (1 Sam 16, 7).

Con la aparición de los profetas en Israel hay que decir que la intervención de
Dios en la historia da un paso más. La intervención de Dios en la intimidad del profeta
se realiza no para su personal provecho o disfrute. Se orienta al pueblo. El profeta es,
pues, testigo de Dios, encarnación de su gracia o de su juicio. Esto quiere decir que Dios
actúa por ellos y en ellos. Que por ellos y en ellos Dios interviene ahora en la historia.
La salvación de Dios sobre su pueblo se refiere también al resto de las naciones que
están en relación con el pueblo de Dios. Ahora, y gracias a los profetas, el pueblo de
Israel adquiere conciencia de que su Dios es el que dirige y guía la historia toda del
mundo. Todo en ella responde a un plan de Dios.

Se espera para el futuro la llegada del «profeta grande» (Dt 18, 15-20). Con el
Bautista se aviva la esperanza (cf. Jn 1, 21-25). Este profeta es reconocido en Jesús de
Nazaret. El aparece en un contexto profético (Le 1-2), actúa como los profetas, es
reconocido como tal (cf. Jn 4, 19; 6, 14; Mt 21, 11). Pero en realidad Jesús supera a los
profetas. Los «cumple» (cf. Mt 5, 17). Es «el hijo» por quien en los tiempos últimos, los
definitivos, Dios ha dirigido su palabra a los hombres (cf. Heb 1, 1-2), es la Palabra (cf.
Jn 1, 1-14).
 Jesús de Nazaret, su nacimiento, su vida, su muerte y resurrección, constituyen
para el cristianismo el centro de la historia de la salvación. En él se realiza toda la
espera anhelante del pueblo de Israel. Las intervenciones de Dios en la historia por las
que salva al hombre llegan a su plenitud, tienen su cumplimiento, en el envío de su
Hijo, que se hace hombre, libra a los hombres de la esclavitud, los introduce con él en la
familia de Dios. El, su vida y su obra, constituyen el centro del plan de Dios (cf. Ef 1, 3-
19). En El, rechazado por los hombres, crucificado (cf. Hech 2, 36; 3, 13-14; 4, 10-11;
Jn 18, 15), pero constituido por Dios Mesías y Señor (cf. Hech 4, 10; 2, 24. 32-36; 3,
15), está la salvación de los hombres (Hech 4, 12). Con él han aparecido los últimos
días (Heb 1, 2), los definitivos, los días de la salvación (cf. 2 Cor 6, 2). Su muerte marca
la victoria de Dios sobre los enemigos del hombre, la realización del juicio, la expulsión
del príncipe de este mundo (Jn 12, 31; 16, 11), la hora de la restauración de la nueva y
definitiva alianza con los hombres (cf. Me 14, 22- 25 par; Heb 9, 15-28), la hora de la
apertura del paraíso (Le 23, 42-43), la hora de la donación del Espíritu y, con él, la
nueva vida y la nueva creación (Jn 19, 30-34; 20, 22; 7, 37-39; 3, 9).

Así por la revelación de Dios a través de la historia, por la creación y por la

historia de salvación cumplida en Jesucristo, podemos afirmar que Dios ha sido fiel a su
plan sobre la humanidad.

Bibliografía

Rubio Moran L., La historia de la Salvación. Madrid. 1974.

Catecismo de la Iglesia Católica.
Sicre J.L., Introducción al Antiguo Testamento, Estella (Navarra) 1992.
Charpentier E., Para leer la Biblia, Cuadernos Bíblicos nº1, Estella (Navarra)
Gonzalez A., ¿Qué es la Biblia y como leerla? Madrid 1971.