EL ESTOICISMO DE PELAGIO

En los ámbitos escolares de la teología Pelagio fue siempre, y sigue

siéndolo, un fácil comodín a la hora de colorear con adversarios las
tesis de la gracia y del pecado original. Como contrapunto de Agus-
tín, se ha convertido en una especie de argumento «a contrario», y
llena importantes huecos de erudición histórica.
En el campo de la investigación histórico-teológica esta persona-
lidad de la era agustiniana resulta de una complejidad verdaderamen-
te desconcertante. Es casi imposible aislarla de las componentes po-
lémicas de su vida. Por eso sucede que lo puramente componente en
ella se presenta con frecuencia como esencia de la persona misma.
Intentos varios de caracterización han hecho de Pelagio un asceta,
o un reformador, o un convencido antimaniqueo. Tiene de todo un
poco. Lo de «reformador» es lo menos comprometido, mientras no se
identifiquen los principios internos de su reforma. Su pensamiento y
su obra se pueden entender como reacción generosa frente al movi-
miento joviniano de finales del siglo IV. Contra el quietismo bautismal
de esta herejía Pelagio levantaría la bandera de la fe vigilante y del
personal y continuo perfeccionamiento del cristiano. Es ésta una in-
terpretación muy generalizada sobre la persona y la obra de Pelagio,
y se debe a los estudios pioneros de Georges de Plinval 1•
También otros han aplicado a Pelagio la etiqueta de reformador.
Pero han visto intencionalidades recónditas, casi arcanas, en su re-
forma. El monje bretón se propondría transformar propiamente los
sectores elitarios de la sociedad romana 2• Había que cambiar el con-
1 G. de PLINVAL, Pélage. Ses écrits, sa vie et sa réforme, Lausanne 1943 (véanse
caps. 11 y VII).
2 Cfr. J. N. L. MYRES, Pelagius and the End of Roman Rule in Britain: JRS 50
(1960) 21-36; P. BROWN, Augustine of Hyppo, Berkeley/Los Angeles 1967, 132;

57 (1982) ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS 39-63

40 JUAN B, VALERO

cepto mismo de nobleza, basado socialmente en la «gracia» del em-

perador o del poder constituido, por un concepto de nobleza cris-
tiana, enraizada en la riqueza intrínseca del hombre como imagen
de Dios, en su potencialidad interior, en aquello que en la carta a
Demetríade Pelagio denominó «bonum naturae». La riqueza de bienes,
propia de la nobleza convencional, tenía que dar paso a la nueva no-
bleza consistente en la renuncia voluntaria en todos los campos, par-
ticularmente el del dinero y el del placer. Algunos escritos de atribu-
ción dudosa, como el tratado «De divitiis» y el «De castitate», entre
otros, proporcionaron no pequeña parte del material.
Que Pelagio fuera en el fondo un reformador es innegable. Para
eso escribía y, sobre todo, hablaba. Agustín alude con preocupación
a la envergadura que el movimiento pelagiano estaba adquiriendo, so-
bre todo en Sicilia 3.
Pero quedarse en el aspecto reformador de nuestro hombre sería
conformarse con lo más superficial. Y difícilmente se evitaría el incon-
veniente de globalizar en exceso lo que fue la obra e incluso la actitud
de Pelagio.
¿ Qué tenía que transmitir Pelagio? ¿ Cuáles eran las raíces de su
acción o de su propaganda reformadora? Por aquí habría que empezar
la tarea de descifrar esta importante personalidad de los decisivos
siglos cuarto y quinto de la historia de la teología. Con éxito relativo
lo han visto algunos estudiosos modernos 4 •
No voy a repetir lo que ellos han dicho. Me interesa destacar un
aspecto, vagamente conocido, pero de gran importancia a mi parecer:
el esioicismo de Peiagio.

J. MoRRIS, Pelagian Literature: JThSt 16 (1965) 44. Una réplica serena y documen-
tada a la "teoría de Myres se puede ver en J. H. W. LIEBESCHÜTZ, Did the Pelagian
Movement have Social Aims?: Historia 12 (1963) 227-241.
3 En diversas ocasiones acusa Agustín la novedad del movimiento pelagiano:
«haeretici novi» (De nupt., 1.1), «novelli et perversi dogmatis adsertores» (ibíd., II.4).
De la amplitud del fenómeno en Sicilia da testimonio su afirmación: «multi talia
garrientes» (De perf. iust. hom., 1). Y en la carta a Hilario (de Siracusa) escribirá
todavía: «fuerunt etiam apud nos quidam, qui, ubicumque poterant, haec sui
erroris nova semina spargerent ... sed iam occulte mussitant timentes ecclesiae fun-
datissimam fidem» (Ep. 157,22).
4 PLINVAL, Pélage 217 y 158; T. BoHLIN, Die Theologie des Pelagius und ihre
Genesis, Uppsala/Wiesbaden 1957, 10-20; G. GRESHAKE, Gnade als konkrete Frei-
heit, Mainz 1972, 47ss. Y no sería justo olvidar los meritorios, y en buena parte
actuales, trabajos del siglo pasado. Para un breve resumen remitiré a mi estudio
J. B. VALERO, Las bases antropológicas de Pelagio, Madrid 1980, 362ss.
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 41

1. EL TESTIMONIO DE JERÓNIMO

El tema no es nuevo. Jerónimo, que no fue el más sereno contrin-

cante de Pelagio, sería el primero en denunciarle de estoico. Su «Diá-
logo contra los pelagianos» quiere ser, en palabras del mismo Jerónimo,
un tratado contra las tesis de quienes «predican la 'apatheia', que como
todos saben no es otra cosa que la vieja contienda entre estoicos y
peripatéticos, recogida posteriormente por Cicerón y Orígenes, por no
hablar de Maniqueo, Prisciliano, Evagrio lberita, Joviniano y los here-
jes sirios llamados masalianos» 5• Tesis común a todos ellos es que
el hombre puede alcanzar tal grado de perfección que el pecado deje
de ser posible para él 6•
Tal es la síntesis que Jerónimo hace de las doctrinas pelagianas.
El primer punto que va a tratar será la sentencia de Pelagio, según
la cual «el hombre puede vivir sin pecado, si se lo propone, y que los
preceptos. de Dios son fáciles de cumplir» 7• No hay duda de que tal
sentencia es de Pelagio 8• Es incluso un dicho típico de él. Es cosa de
Jerónimo el exacerbarlo hasta el extremo de la «apatheia» 9 • Desde

5 JERÓNIMO,Dialogus adversus Pelagianos, Prol., 1 (PL 23,517-518): « ... crebra

fratrum expostulatio fuit, cur promissum opus ultra diferrem, in quo pollicitus sum
me ad cunetas eorum qui 'ápátheian' praedicant, quaestiunculas responsurum. Nulli
enim est dubium, quin Stoicorum et Peripateticorum... ista contentio sit... Quorum
(stoicorum} sententias et Tullius in Tusculanis disputationibus explicat, et Orígenes
ecclesiasticae veritati in Stromatibus suis miscere conatur, ut praeteream Manichaeum,
Priscillianum, Evagrium Iberitam, Jovinianum, et totius pene Syriae haereticos
quos ... Massalianos ... vocant.»
6 JERÓNIMO,ibíd.: «quorum omnium ista sententia est, posse ad perfectionem,
et non dicam ad similitudinem, sed aequalitatem Dei humanam virtutem et scientiam
pervenire: ita ut asserant se ne cogitatione quidem et ignorantia, cum ad consumma-
tionis culmen ascenderint, posse peccare».
7 Cf. JERÓNIMO, Dial., 1,1: «Die mihi, Critobule, verumne est quod a te scriptum
audio: Posse hominem sine peccato esse, si velit: et facilia Dei esse praecepta?».
8 Así lo admite en el sínodo de Palestina: «Ad hoc autem Pelagius respondens
ait: 'posse quidem hominem esse sine peccato et dei mandata custodire, si velit, dixi-
mus ... '» (AGUSTÍN,De gest. Pel., VI.16). La tesis se repetirá con frecuencia en los
escritos de Pelagio. Ya en las Expositiones afirma que la naturaleza humana ha sido
hecha tal por Dios «ut posset non peccare, si vellet» (Exp in Rom 8,3).
9 Jerónimo discurre aquí sobre la formulación tendenciosa presentada al sínodo
de Palestina, como dicha por Pelagio, según la cual el justo no podría pecar ni
siquiera de pensamiento. Agustín será más comprensivo en este punto: «Obiectum
est et illud Pelagio, tamquam in suo libro scripserit 'malum nec in cogitationem
venire'. Respondit autem: 'hoc non ita posuimus, sed diximus debere studere chris-
tianum, ne male cogitet'» (AGusTfN,De gest., 111.12). Admite Agustín la respuesta
de Pelagio como más conforme con la verdadera lectura del libro en cuestión: «et
42 JUAN B. VALERO

aquí podría fácilmente reducir a su adversario a las filas del estoi-

cismo.
Ese argumento de reducción no es ni ocasional ni exclusivo de Je-
rónimo. A Joviniano le hará «el Epicuro del cristianismo» 10• Reducido
a esquemas, el contrincante es más fácil de debelar. Este tipo de ar-
gumentación se prodiga bastante en la época. Baste recordar la amar-
gura con que Agustín se defiende de la acusación de «maniqueo» con
que le obsequian cáusticamente los pelagianos 11•
Dada la facilidad con que los escritores de entonces estereotipan
a sus adversarios, no deja de ser expuesto tomar en serio enjuicia-
mientos como el que se lee en la introducción al «Diálogo contra los
pelagianos», a propósito del estoicismo de Pelagio.
Jerónimo intentará concretar su argumento en los momentos más
estratégicos de su tratado. Así la constante distinción pelagiana entre
la posibilidad de evitar el pecado y el que alguien lo haya evitado de
hecho le traerá a la memoria la disputa dialéctica entre Diodoro y
Crisipo. Diodoro sólo admite como posible lo que, o ya es realidad
(verum), o lo que va a serlo (verum futurum); mientras que lo que
nunca va a ser realidad no cabe en la categoría de lo posible. Crisipo,
por el contrario, admite como posible aun algo que nunca va a ser
realidad de hecho.
Pelagio estaría en la línea de Crisipo 12• Tal identificación no es del
todo justa, pero no deja de ser interesante como intento de Jerónimo
por concretar la línea estoica atribuida a su adversario.
Uno de los textos escriturísticos familiares a Pelagio es el de la
carta de Santiago: «qui in uno offenderit, eum esse omnium reum»
(Jac 2,10). A Jerónimo tampoco se le escaparía en esta ocasión el tras-
fando estoico con que Pelagio utiliza este texto de la Escritura, y
verá en la interpretación pelagiana del mismo la equiparación de todos
los pecados. Y ¿no es esto «delirio de estoicos»? 13.

re vera in illo libro suo ad 'malum' cautius ita legitur: 'nec cogitandum'» (ibíd.).
El mismo Jerónimo, unos capítulos más tarde, reconocerá ésta como lectura auténtica
de Pelagio (cfr. Dial., 1,32: « ... adnectis: malum nec cogitandum» ).
1° Cf. JERÓNIMO, Adv. fovin., 1,1 (PL 23,221A).
11 Cfr. AGUSTÍN, De nupt. et concup., 11,15.
12 Cf. JERÓNIMO, Dial., 1,9: «lnter Diodorum et Chrisippum valentissimos dialec-
ticos 'peri dunatoO.' ista contentio est. Diodorus id solum posse fieri dicit, quod
aut verum futurum sit. Et quidquid futurum sit, id fieri necesse esse. Quidquid autem
non sit futurum, id fieri non posse. Chrisippus vero et quae non sunt futura posse
fieri dicit... Qui ergo aiunt hominem posse esse absque peccato si velit, non poterunt
hoc verum probare, nisi futurum docuerint.»
13 Dial., 1,19: «C. Obsecro te, nonne Jacobus apostolus scribit (Jac 2,10), qui

in uno offenderit, eum esse omnium reum? A. lpse locus se interpretatur. Non enim
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 43

Entre las muchas cuestiones oscuras de la biografía de Pelagio

está la de los maestros de su formación teológica. Jerónimo no los
conoce, pero los va a sugerir. Con impaciencia indisimulada desafiará
al Critóbulo (Pelagio) de su Diálogo a que presente sus credenciales:
«que nombre a su maestro (en la ciencia de las Escrituras), o que se
declare maestro de sí mismo». Para Jerónimo Pelagio empieza por ser
un autodidacta, que pretendió penetrar en las Escrituras y termina
encontrándose consigo mismo, con el estoico. Su nombre en esta oca-
sión es Zenón 14.
Varios nombres concretos iluminan la acusación de Jerónimo: Dio-
doro, Crisipo, Zenón. Ellos representan el estoicismo puro. El de Pe-
lagio no es herencia directa de ninguno de ellos. Si Jerónimo lo hubiera
podido demostrar -y conocimientos para ello no le faltaban 15-, no
hubiera dudado en hacerlo. Por el contrario, la larga lista de nombres,
ofrecida en su introducción al Diálogo, demuestra más bien su con-
tinuo titubeo en este punto.
Pelagio ¿es de verdad estoico, o sólo es estoico el Pelagio que Jeró-
nimo se ha fabricado? No se puede decir que Jerónimo haya analizado
con rigor científico -como en otro contexto hace por ejemplo Agustín
con los tratados pelagianos De Natura y De libero Arbitrio- el estoi-
cismo de Pelagio. Ni siquiera que lo haya afirmado con sincera con-

dixit unde coeperat disputatio, qui divitem pauper1 m honore praetulerit, reus est
adulterii vel homicidii. In hoc enim delirant Stoici, paria contendentes esse peccata.»
La implicación mutua de los pecados es tema admitido por Pelagio. El texto de
Santiago aflora en un momento importante de las Expositiones (cf. Exp. in Gal 3,10),
sobre la obligatoriedad de todos los mandatos; para otros escritos ver PLINVAL,Pélage,
p. 95, n. 4), y no es difícil descubrir un eco del mismo en el pasaje Ad Dem., XV:
«contemptus cuiuscumque praecepti, praecipientis iniuria est». En este caso Pelagio
traspone el acento de la mutua implicación a la gravedad común de todo pecado por
su referencia a la persona ofendida, Dios. Jerónimo forzará la exégesis pelagiana de
Jac 2,10 para hacerle decir lo mismo de las virtudes, con lo cual le reducirá a la
teoría estoica de la 'antakolouthia': «C. Nullus ergo sanctorum, quandiu in isto
corpusculo est, cunetas potest habere virtutes? ... Et quomodo legimus: qui unam
habuerit, omnes videtur habere virtutes? Ignoras hanc philosophorum esse sententiam?»
(Dial., 1,19).
14 Dial., 1,29: «Aut enim magistrum, a quo didiceris, proferre cogeris, aut ...

indoctus usurpas sapientiam Scripturarum et magíster prius quam discipulus esse

coepisti. Nisi forte humilitate solita, magistrum tuum jactitas Dominum, qui docet
omnem scientiam, et cum Moyse (Exo 34,5ss) in nube et calligine facie ad faciem
audis verba Dei, et inde nobis comuta fronte procedis. Nec hoc sufficit, sed repente
mutaris in Stoicum, et de Zenonis nobis tonas supercillio, 'Christianum illius debere
esse patientiae, ut si quis sua auferre voluerit, gratanter amittat'.»
15 Cf. M. SPANNEUT, Permanence du Stoicisme. De Zénon a Malraux, Gembloux
1973, 139-140.
44 JUAN B. VALERO

tundencia. Sin embargo no le faltan intuiciones, a veces más precisas

en los datos dispersos que en los nombres propios con los que ha
querido relacionar a Pelagio. En concreto, en el capítulo 5, el término
«condicionis ardo» recoge una expresión típicamente pelagiana y típi-
. camente estoica. Y toda la cuestión del «posse non peccare», que ocupa
la mayor parte del tratado, es igualmente típica de Pelagio y del es-
... . .
1.01c1smo.

2. Los INDICIOS LITERARIOS

No bastaría con espigar unas cuantas coincidencias de carácter ge-

neral para poder afirmar la dependencia estoica de un autor de los
primeros siglos de la Iglesia. Como vehículo de tesis principalmente
éticas, el estoicismo tuvo una fuerte acogida en el pensamiento cris-
tiano 16• Pero no por eso se puede hacer estoico a cualquier autor. Más
determinante es la prueba de la coincidencia literaria. Sólo ella per-
mite el rastreo seguro de las dependencias reales. En Pelagio se dan
ambas coincidencias, la ideológica y la literaria. Sin cuidar particular-
mente de la segunda, autores como Pohlenz, Spanneut y Plinval, entre
otros, han podido afirmar el estoicismo de Pelagio. Interesa ahora
explorar lo inexplorado: los indicios literarios que relacionan a Pe-
lagio con la literatura y el pensamiento estoicos.

Bonum naturae
Pelagio define al hombre por lo que le es intrínsecamente propio.
En su comentario a San Pablo insistirá en los constitutivos carne y
espíritu. Ellos dan la definición estática del hombre, paso fundamen-
tal pero meramente previo para la verdadera definición del hombre,
la dinámica. El espíritu, con su racionalidad y libertad, constituye la
verdadera dimensión humana.
Estructuralmente es para Pelagio el verbo «haber» (poseer), y no
el verbo «ser», el que acerca más precisamente a la esencia humana.
El hombre como tal se define por lo que tiene de propio; mientras
que el «ser» del hombre coincide con su propia realización 17•
En este sentido, la carta a Demetríade discurre en el marco de la
más típica definición pelagiana del hombre. Todo lo que se puede es-
perar del hombre está como esquemáticamente en el concepto del
16 Cf. SPANNEUT, Permanence, cap. V, 130-178, particularmente p. 133.
17 Cf. VALERO, Bases, 244-247.
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 45

«bonum naturae». Con él comprende Pelagio toda la riqueza 18 inserta

en el hombre: la dignidad que le confiere el «ser imagen de Dios», sus
fuerzas y posibilidades 19, su prestancia en medio de la creación, su
dominio sobre lo creado, su capacidad de elevarse al reconocimiento
del Creador, y, como base y origen de todo, su racionalidad y libertad.
El concepto «bonus naturae» constituye la base de toda la antro-
pología pelagiana. Plasmado definitivamente en la carta a Demetríade,
su presencia es detectable en todos los escritos importantes de Pela-
gio. Los antecedentes estoicos de este concepto son innegables. Es
lo que Pohlenz denomina «la resonancia estoica» de Pelagio 20•
Pero no se trata de una fortuita y comprensible resonancia ideo-
lógica. Literariamente Pelagio no está lejos de las formulaciones mis-
mas del estoicismo. Ya Séneca, en su introducción a la carta 76, había
establecido la tesis de que el ser de todas las cosas consiste en el bien
que les es propio: «omnia suo bono constant».
Al desarrollar esta tesis, en su aplicación concreta al hombre, el
estoico romano discurre: «¿y qué es lo propio en el hombre? La razón.
Por ella el hombre supera a los animales, y sólo es inferior a los dioses.
La perfecta razón es por consiguiente el bien propio del hombre».
La confrontación de los textos ahorrará comentarios prolijos:

Dice Pelagio: « Primum itaque debes naturae humanae bonum de

eius auctore metiri, Deo scilicet, qui cum universa mundi, et quae
intra mundum sunt, opera bona, et valde bona, fecisse referatur:
quanto, putas, praestantiorem ipsum hominem fecit: propter quem
etiam intelligitur illa condidisse. Quem dum ad imaginem et simi-
litudinem suam facere disponit, ante quam faciat, qualem sit factu-
rus ostendit. Neque enim nudum illum, ac sine praesidio reliquit ...
sed quem inermem extrinsecus fecerat, melius intus armavit: ratione
scilicet atque prudentia, ut per intellectum vigoremque mentís, quo
ceteris praestabat animalibus, factorem omnium solus agnosceret:

18 El «bonum naturae» se manifiesta en la santidad de hombres anteriores a la

época cristiana, y aun a la mosaica, como Job: «qui aperiens occultas divitias naturae,
et in medium proferens ex se quid omnes possimus, ostendit: docuitque quantus
sit ille thesaurus animae, quem nos sine usu possidemus» (Ad Dem., VI; PL 30,238).
19 Lo propio de la naturaleza humana, su fuerza y sus posibilidades constituyen

la primera acepción del «bonum naturae». En su introducción a la carta a Demetríade,

al declarar su método de· exhortación, Pelagio escribirá: «quoties mihi de institutione
morum et sanctae vitae conversatione dicendum est, soleo prius humanae naturae
vim qualitatemque monstrare, et quid efficere possit, ostendere... Quem ordinem-
hic maxime observandum puto: ubi eo plenius naturae bonum declarari debet, quo
instituenda est vita perfectior» (Ad Dem., II; PL 30,17BC).
2o Cf. M. PoHLENZ, Die Stoa I,459.
46 JUAN B. VALERO

et inde serviret Deo, unde aliis dominabatur. Quem tamen iustitiae

executorem Dominus voluntarium esse voluit, non coactum» 21.
A su vez~ Séneca: «In homine quid proprium est? ratio: hac ante-
cedit animalia, deos sequitur. Ratio ergo perfecta proprium bonum
est, cetera illi cum animalibus satisque communia sunt.»
¿Quid in homine proprium? ratio. Hac recta et consummata felicita-
tem hominis implevit. Ergo si omnis res, cum bonum suum perfecit,
laudabilis est et ad finem naturae suae pervenit, homini autem
suum bonum ratio est, si hanc perfecit, laudabilis est et finem
naturae suae tetigit. Haec ratio perfecta virtus vocatur eademque
honestum est. Id itaque unum bonum est in homine quod unum
hominis est 22•

Para ambos autores el bien de la naturaleza humana es la razón,

junto con la voluntad libre. Pero la comprensión de este «bonum» no
es unívoca en Pelagio y en Séneca. En éste tiene carácter de fin («telas»
griego). Se ve en los adjetivos «perfecta», «recta», «consummata», que
acompañan a ratio, ei bien propio dei hombre. En esto Séneca no se
aparta de la tradición del estoicismo clásico, que pone el bien supremo
del hombre en la virtud o coherencia entre praxis humana y razón.
Sin embargo es indudable que para él ese bien se anuncia en la razón
misma. En ella, como en su fuente, se encuentra ya el «bonum» del
hombre.
Para Pelagio es éste, por excelencia, el «bonum naturae humanae».
Mientras Séneca pone el bien del hombre explícitamente en la consu-
mación. , en la «consummata ratio». "' PelaQ'io
"""" lo oone
..... en la natur::1lez::1
,-- -
- . -- -

misma racional, como posibilidad de praxis perfecta.

No es necesario insistir en puntos evidentes de coincidencia, como
por ejemplo la excelencia del hombre sobre los animales por la razón.
Por ella el hombre; según Séneca; «antecedit animalia»; y, según Pela-
gio, «ceteris praestabat animalibus».
La misma concepción del hombre como «imagen y semejanza de
Dios», que en Pelagio tiene como base inconfundible el relato del Gé-
nesis, dentro del estoicismo se expresa en conceptos análogos, como el
de la imitación o la comunión por la razón 23• En todo caso la insis-

21Ad Dem., 11; PL 30,17-18.

22SÉNECA,Ep. 76,9 y 10.
23 La imitación de los dioses es para Séneca uno de los deberes más importantes
del hombre (cfr. SPANNEUT, Permanence, 72). Sobre la comunión entre hombres y
dioses escribe CICERÓN,De legibus, 1, 7,23: «Est igitur quoniam nihil est ratione
melius, eaque est et in homine et in deo, prima homini cum deo societas. Inter quos
autem ratio, inter eosdem etiam recta ratio /et/ communis est.» Cf. etiam CICERÓN,
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 47

tencia de Pelagio en la razón, como elemento de semejanza del hom-

bre con Dios, le acerca más al estoicismo que a la tradicional inter-
pretación de los escritores cristianos.

Conciliatio
Sin salir del cuadro de la naturaleza, cabe señalar nuevas coinci-
dencias literarias de Pelagio con el estoicismo. Uno de los conceptos
básicos de la ética estoica es la conciliatio o tendencia natural de todo
ser a realizarse conforme a sí mismo 24•
Por lo que se refiere al tema de la conciliatio estoica, en Pelagio se
da una fugaz aproximación literal, junto con una amplia coincidencia
ideológica. La aproximación literal se encuentra en su Comentario a
Rom 5,10 25• Del texto paulina «si enim, cum inimici essemus, recon-
ciliati sumus deo per mortero filii eius», Pelagio destacará los concep-
tos contrapuestos de «enemistad con Dios» y «reconciliación con Dios»,
para remontarse a lo que destruye la amistad y lo que reconstruye la
conciliación:

«lnimici ergo actibus, non natura. reconciliati autem quia conciliati

naturaliter fueramus» 26 •

En ambas cláusulas la afirmación de Pelagio es que en el hombre

hay una conciliación natural con Dios. El término de referencia de esta
conciliación, Dios, apenas disimula el contenido estoico del concepto
de «conciliación con la naturaleza» 27• En la carta a Demetríade Pelagio
dirá que el «bonum naturae» se mide por la intención misma del Crea-
dor de la naturaleza humana, que la ha querido racional y libre. En
la intención de Dios, como en su causa, contempla Pelagio en definitiva
la naturaleza misma como efecto.

De nat. deor., II,79. Sobre el tema estoico de la «homoíosis theó;» en Posidonio cf.
Po HLENZ,Die Stoa 1,256; 11, 132-133.
24 Cfr. SPANNEUT, Permanence, 36-44; E. ELORDUY,El estoicismo, Madrid 1972,
1, 182ss y 11, 82ss.
25 Cf. etiam Exp in Rom 3,24; in Col 1,22. Sobre el tema ver VALERO,Bases,
p. 245, n. 10.
26 Exp in Rom 5,10.
27 La «conciliatio» estoica se puede considerar como la tendencia natural de cada
ser a vivir en conformidad consigo mismo. Sobre la interpretación del concepto en
las diversas fases del estoicismo, cf. Po HLENZ, Die Stoa 11, 65-66; más reciente,
S. G. PEMBROKE,Oikeiosis, en A. A. LONG,Problems in Stoicism, London 1971, 114-
149. Ver también SPANNEUT, Permanence 37-38.
48 JUAN B. VALERO

Quizá sea Tertuliano quien le sugiere este cambio de perspectiva,

para evitar la tautología estoica. En Adv. Marc V, 19,5 dirá el africano,
utilizando este mismo concepto: «conciliari enim extraneo possent, re-
conciliari vero non alii quam suo» (con Dios en Cristo) 28 •
Mientras Tertuliano, rechazando el concepto estoico, recoge el con-
cepto de incorporación a Cristo en la redención, Pelagio concibe la re-
conciliación como una restitución del hombre a su conciliación natural
con Dios, es decir, del hombre con su naturaleza.
La misma idea se encuentra estructuralmente en una frase pareci-
da: «notandum quia redemit nos, non emit, quia ante per naturam ipsius
fueramus, licet simus nontris ab eo alienati delictis» 29 •

Constitutio-homolo gía
Punto de partida de toda la actividad ética del hombre es su pro-
pia naturaleza, dispuesta por Dios para obrar racionalmente, es decir,
en coherencia consigo misma y en definitiva con Dios. El estudio de
la concepción pelagiana de la historia arroja como resultado un doble
movimiento centrífugo-centrípeto. El hombre, con sus actos, se aparta
de la conciliación natural con Dios. Por el contrario, los auxilios divi-
nos, centrados fundamentalmente en la ley mosaica, primero, y en la
gracia del cristianismo, como auxilio definitivo, tienen como meta prin-
cipal restituir al hombre a su propio estado natural, a su «bonum na-
turae» 30•
Es éste el bien fundamental de todo ser: el «bonum conditio-
nis» 30 bis, que en el hombre queda ennoblecido por el bien de la volun-
tad. Acertadamente sospecha Jerónimo la tonalidad estoica de este tér-
mino. En su Diálogo contra los Pelagianos denunciará la expresión «ardo
conditionis» 31 como base estoica de la argumentación pelagiana. El
«ardo conditionis» u «ordo naturae» es en .efecto uno de los temas
fuertes de Pelagio. El orden mismo de la naturaleza es para él la norma
objetiva de toda acción humana. Sólo es perfecto el hombre que se
atiene al orden natural de las cosas, y por supuesto al orden de su misma
naturaleza. La acción del hombre ha de ajustarse a la norma del «in

28 TERTULIANO, Adv. Marc., V, 19,5.

29 Exp in Rom 3,24.
3o Cf. VALERO, Bases, p. 309-310.
3o bis Ad Dem III; PL 30,19A.
31 El términos lo pone con toda intención Jerónimo en boca de Pelagio, a quien
hace decir: «quomodo in ceteris creaturis conditionis ordo servatur: sic concessa
semel liberi arbitrii potestate, nostrae voluntati omnia derelicta sunt» (JERÓNIMO, Dial.,
5; PL 23, 500).
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 49

omnibus ordinem servans» 32• Por el contrario, el panorama que ofrece .

la humanidad apartada de Dios. se puede calificar como perversión del
orden de la naturaleza: «quae (esa humanidad) omnem rationabilis na-
turae ordinem pervertit et perdidit» 33.
El término «ordo» tiene como sinónimo convertible el término «mo-
dus». El papel moderador de la naturaleza, ordenada racionalmente, es
bien conocido del estoicismo 34• La síntesis pelagiana «quidquid naturae
modum excedit deliciis deputatur» 35 podría figurar en cualquier tratado
estoico 36•
Tanto «ordo» como «modus» son variantes de la «ratio» objetiva
por la que debe regirse el hombre 37• El carácter estoico de los términos
es indisimulable. Sobre ellos se proyecta el doble aspecto, individual y
universal, de la ratio estoica. Adjetivo y adverbio de ratio precisarán
las frases más importantes de Pelagio. Sirva de ilustración lo que dice
a propósito de las buenas obras: «omne opus bonum tune placet deo
si rationabiliter fíat» 38• La misma obediencia es únicamente buena «si
rationabilis sit» 39• En todo, la «ratio» debe ser la moderadora de la
acción humana. Con toda expresividad lo dice Pelagio al referirse a la
tarea del predicador del evangelio. Este debe guardar el equilibrio y la
objetividad que merece cada situación: «libram in omnibus tenens et
omnia rationabiliter et moderate dispensans» 40•
La expresión «ordo conditionis» de Jerónimo sintetiza aproximada-
mente lo que está en el fondo del pensamiento de Pelagio. Recoge el
espíritu, más que la letra, de las formulaciones pelagianas. En ella se
cruzan dos expresiones propias de Pelagio, el «bonum conditionis» y el
«ardo naturae». Ambas apuntan inequívocamente a dos conceptos im-
portantes de la moral estoica: la «constitutio» y la «homología». El
primero supone estáticamente por la naturaleza misma, mientras que

32 Exp in 1Cor 13,4.

aa Exp in Philp 2,15.
34, Cf. SPANNEUT, Permanence 31; PoHLENZ, Die Stoa 1,57.
35 Exp in 1Tim 5,6.
36 Estos son precisamente los términos que utiliza Séneca para definir la «beata
vita»: «Quid est beata vita? ... Ad hanc quomodo pervenitur? si veritas tota perspecta
est, si servatus est in rebus agendis ordo, modus, decor ... » (SÉNECA,Ep 92,3). Cicerón
por su parte, al definir la «virtus», acentuará el papel moderador y fundante de la
naturaleza: «Est autem virtus nihil aliud nisi perfecta et ad summum perducta natu-
ra» (CICERÓN,de leg., 1,25).
37 VALERO,Bases, 103ss.
as Exp in Rom 12,1.
39 Exp in Rom 16,19-20.

'º Exp in 1Tim 4,3-6.

4
50 JUAN B. VALERO

el segundo tiene el carácter de ley dinámica de la naturaleza. Entre am-

bos media la «conciliatio».
El que Pelagio prefiera el término «conditio» al de «constitutio» se
puede explicar por diversos motivos. Primero porque no es un simple
recopilador de términos estoicos. Más bien tiende a disimularlos. Pero
también porque el término «conditio», sin ser muy distinto de «consti-
tutio», acentúa su fundamental teología creacionista 41• La misma ten-
dencia se aprecia en el punto tratado de la «conciliatio», como conci-
liación natural con Dios, a diferencia de la conciliación estoica con la
naturaleza.
Sobre la base del concepto «conditio», que en el hombre tiene como
especificidad la razón, Pelagio desarrolla lógicamente la teoría de la
«homologia». El uso repetido del adverbio «rationabiliter» lo pone de
manifiesto. Aparte del ejemplo anteriormente aducido, se pueden traer
otros que insisten en lo mismo: «rationabiliter loqui» 42, «rationabiliter
dicere» 43, «rationabiliter praedicare» 44• Todos ellos apuntan al «rationa-
biliter vivere» u «homologoumenos zen» del estoicismo.
La «homologia» estoica queda suficientemente insinuada en los pa-
sajes aportados, que son de autenticidad pelagiana indiscutible. En Exp
in Rom 7,22 hay un fragmento que por sí solo disiparía toda duda po-
sible. La desventaja de este pasaje radica en su transmisión confusa a
través de los varios manuscritos del texto pelagiano. No todos lo reco-
gen 45• En la hipótesis de que fuera una elaboración no de Pelagio, pero
sí «claramente pelagiana» 46, como alguien afirma, esto demostraría la
familiaridad de los posteriores pelagianos con el estoicismo, e indicaría
una línea igualmente familiar al maestro. El texto en cuestión se refiere
al hombre interior, y lo describe en estos términos:

«Interior horno est rationabilis et intellegibilis anima, quae consen-

tit legi dei; lex enim eius est rationabiliter vivere et non duci inra-
tionabilium animalium passionibus» 47•

n Cf. Bo H LIN, Theologie des Pelagius, p. 15.

42 Exp in JCor 12,8.
43 Exp in Eph 6,19-20.
44
Exp in Col 4,3·4.
45 Cf. VALERO,Bases, p. 49, n. 90.
46 H. J. FREDE,Ein neuer Paulustext und Kommentar, Freiburg 1973-74, U, p. 51.
41 Exp in Rom 7,22.
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 51

El hombre interior de Pelagio coincide conceptual y literariamente

con el «sabio» estoico. El tema del sabio aflora continuamente en la
literatura estoica. Una muestra particularmente significativa la ofrece
Cicerón en sus Tusc. disp., III, 19: «Munus autem animi est ratione bene
uti, et sapientis animus ita semper adfectus est, ut ratione optime utatur;
numquam igitur est perturbatus» 48•

Razón y libertad
En este contexto sistemático la libertad ocupa un lugar preeminente.
Pelagio define la naturaleza humana con la nota genérica del «bonum
conditionis», própio de todo ser, y con la específica del «bonum volun-
tatis», exclusivo del hombre. Lo propio del hombre frente a las demás
criaturas es lo voluntario. En lo voluntario está la expresión típica de
la naturaleza humana:

«Nec est quo magis rationabilis creatura ceteris praeferatur, nisi

quod cum omnia alia conditionis tantum ac necessitatis bonum
habeant, haec sola habeat etiam voluntatis» 4B bi•.

Todo el discurso de Pelagio en la carta a Demetríade (cuatro prime-

ros capítulos) tiene como fondo el relato bíblico de la creación. Se trata
de describir las fuerzas que hay en la naturaleza humana: «vim quali-
tatemque monstrare ... ». Para ello, la primera premisa es la intención
misma del Creador. La creación previa de todas las cosas, con la mira
puesta en el hombre, pone de manifiesto la intención divina: si ya las
cosas creadas son buenas, cuánto mejor (praestantiór) no será el hom-
bre mismo. Esta consideración abstracta se concreta en el proyecto
preciso del Creador, de hacer al hombre a su imagen y semejanza:

«Primum itaque debes naturae humanae bonum de eius auctore

metiri, Deo scilicet, qui cum universa mundi, et quae intra mundum
sunt, opera bona, et valde bona, fecisse referatur: quanto, putas,
praestantiorem ipsum hominem fecit: propter quem omnia intelli-
gitur illa condidisse! Quem dum ad imaginem et similitudinem suam
facere disponit, antequam faciat, qualem sit facturus, ostendit» 49•

48 Para una síntesis concisa sobre el «sabio» se puede ver PoHLENZ, Die Stoa
I, 153-158, y también SPANNEUT, Permanence, 61-61, monográficamente, sobre Séneca,
W. GANSS,Das Bild des Weisen bei Seneca, Freiburg (Suiza) 1948.
4sbis Ad Dem., 111; PL 30,19A.
49 Ad Dem., 11; PL 30,17-18.
52 JUAN B. VALBRO

La experiencia original del hombre recién creado será la de su se-

ñorío sobre la creación visible. A través de esa experiencia se hace cargo
de su propia dignidad. El dominio del hombre sobre los animales, en
muchos casos grandes y externamente mejor armados que él, tiene su
origen en la misma naturaleza humana, dotada ella sola de razón y pru-
dencia:

«Deinde cum subjecit ei universa animalia, eumque etiam constituit

eorum dominum, quae vel mole corporis, vel virium magnitudine,
vel armis dentium multo valentiora homine fecerit: satis declarat,
quanto pulchrius sit horno ipse conditus, quem vel ex hoc voluit
naturae suae intelligere dignitatem, dum fortia sibi subjecta mira-
tur animalia. Neque enim nudum illum, ac sine praesidio reliquit,
nec diversis periculis velut exposuit infirmum. Sed quem inermem
extrinsecus fecerat, melius intus armavit: ratione scilicet atque
prudentia ... » 50•

Por la actuación de esta misma razón y prudencia deberá el hombre

completar su experiencia de la creación elevándose al reconocimiento de
su Creador, y concluir de aquí el servicio debido a Dios:

« ... ut per intellectum vigoremque mentís, qua ceteris praestabat

animalibus, factorem omnium solus agnosceret: et inde serviret
Deo, unde aliis dominabatur. Quem tamen iustitiae executorem
Dominus voluntarium esse voluit, non coactum» 51•

Se cierra así el círculo de la primera experiencia. De forma que el

mismo entendimiento y vigor de la mente que le da el dominio sobre
los animales le eleva también al reconocimiento (aceptación) de Dios y
a su servicio voluntario (libre).
No se puede decir que todos los temas recogidos aquí por Pelagio
sean exclusivos del estoicismo. El relato del Génesis no deja lugar a
dudas sobre ei puesto central que corresponde al hombre en la crea-
ción. Pero es también conocida la importancia que tenía este punto en
la filosofía del Pórtico 52• El antropocentrismo del universo es en general
desconocido de la filosofía griega, mientras que por el contrario cons-
tituye una de las notas características del estoicismo.

5o Ad Dem., II; PL 30,18AB.

si Ad Dem., II; PL 30,18B.
52 Cf. Po HLENZ, Die Stoa l, 98-101.
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 53

Específicamente estoica es la problemática que suscita la condición

de debilidad externa del hombre frente a la fortaleza y magnitud de
muchos animales de la creación. Fue ésta una vieja cuestión que en-
frentó a epicúreos y escépticos con los estoicos, quienes veían en esta
circunstancia la situación ideal para que el hombre se hiciera consciente
de su racionalidad y la ejerciera inventando las artes necesarias para el
dominio de los seres no racionales. Cicerón, siempre cercano al estoi-
cismo en sus concepciones antropológicas, se hace eco de ello en un
fragmento perdido de su tratado De Republica, en el que parece inspi-
rarse Lactando en los tres primeros capítulos de su De Opificio. Ziegler
no duda en llenar el hueco, que en este punto dejan los manuscritos
ciceronianos,· con las palabras mismas de Lactando:

«(Horno) cum fragilis inbecillusque nascatur, tamen et a mutis

omnibus tu tus est, et ea omnia quae firmiora nascuntur, etiamsi
vim caeli fortiter patiuntur, ab homine tamen tuta esse non pos-
sunt. ita fit ut plus homini conferat ratio quam natura mutis,
quoniam in illis neque magnitudi virium neque firmitas corporis
efficere potest quominus aut opprimantur a nobis, aut nostrae su-
biecta sint potestati» 53•

El argumento desarrollado por Cicerón inspira a más de un autor

cristiano, como Ambrosio y Agustín 54• Será Lactando quien con más
detalle explotará el tema. Las coincidencias de expresión entre Pelagio
y Lactando se harán palmarias en este punto. Compárese el párrafo pe-
lagiano, citado hace un momento; con las siguientes explanaciones de
Lactando:

«Quibusdam (animalibus) in ore arma sunt dentes (De opif., 2,4);

statuit enim (hominem) nudum et inermem, quia et ingenio poterat
armari et ratione vestiri (ibíd. 2,6; los mismos términos en 3,1).
Hominem vero ... interius armavit (ibíd. 2,9). Ita fit ut plus homini
conferat ratio quam natura mutis» (ibíd. 3,17).

Esta coincidencia de términos no se puede atribuir a casualidad.

Más bien demuestra que Lactando sería el puente de acceso por el que
Pelagio llega, en este punto, al estoicismo.

53CICERÓN,De rep., 111, 3; ed. K. ZIEGLER,Leipzig 1969, 82, tomado de LAc-

TANCIO,De opif., 3,17. Sobre el problema cf. PoHLENZ, Die Stoa 1, 100; 11, 56-57.
s, Véase ZIEGLER,o.e., 82.
54 JUAN B. VALERO

El tema de la elevación al reconocimiento y servicio voluntario de

Dios, como culn1inación de la experiencia originaria del hombre, en-
cuentra igualmente paralelismos abundantes en la literatura estoica. Es
de nuevo Cicerón quien ilumina sorprendentemente el argumento pela-
giano:

« Itaqueex tot generibus nullum est animal praeter hominem, quod

habeat notitiam dei... Ex quo efficitur illud, ut is agnoscat deum,
qui, unde ortus sit, quasi recordetur et agnoscat» 55•

Si el relato del Génesis es el marco indudable en que se mueve Pela-

gio, no es menos cierto que la enumeración de temas, su sistematización
y el desarrollo literario apuntan claramente a la metodología de los
ambientes estoizantes.
En esta línea es particularmente significativo el planteamiento que
hace a continuación sobre la libertad. Con una definición muy sencilla,
en la que se limita a aplicar los pasajes de Eccli XV, 17 y Deut XXX,
15.19, citados a su manera 56, se va a fijar fundamentalmente en la ob-
jeción de la posibilidad, inherente a la libertad, de elegir el mal. Para
muchos -para el «imperitum vulgus»- el que el hombre pueda elegir
el mal es ya un mal constitutivo. Para Pelagio por el contrario en esa
posibilidad de elegir el mal radica la esencia y el bien de la libertad.
Sólo quien puede (también) elegir el mal puede atribuirse como propio
el bien que elige. Lo voluntario no tendría ningún sentido si no fuera
......._.
.
.....r,,.T"\,rt.
pivp.1.v.
Dentro del estoicismo es principalmente Epicteto quien insiste en
este carácter del objeto de la libertad. Es la tesis con que comienza su
Enchiridion, y será como el leitmotiv de todo el escrito: «Las acciones
que están en mi poder (ta eph'hemin) son por naturaleza propias y
libres. Las que no están en mi poder (ta ouk eph'hemin) son serviles y
ajenas» 57•
En la carta a Demetríade, al tratar de la libertad, Pelagio parece estar
leyendo directamente de Epicteto los términos básicos:

CICERÓN, De leg., I, 24-25.

55

En Exp in Rom 11,8 cita el texto Eccli XV,17 en la forma siguiente: «/Scriptu-
56

ra dicit: / 'ante hominem vita et mors; quod placuerit ei, dabitur illi'.» En la carta
Ad Dem. se apoyará en Deut XXX, 15.19, resum.iendo: «vitam et mortero dedi ante
faciem tuam, benedictionem et maledictionem: elige tibi vitam ut vivas». Sobre las
explanaciones pelagianas· de ambos textos cf. VALERO, Bases, 314ss.
s7 EPICTETO,Enchiridion, I, 1-2, y Dissertationes, I, 1,1-9.
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 55

«Haec vero in tua potestate sunt, et vere propria, quae non extrin-
secus veniunt, sed in carde ipso generantur... ista enim sola bona
sunt» 58•

La tesis pelagiana de la libertad quedará desarrollada en el siguiente

discurso: porque Dios quiere conceder al hombre el don de lo volun-
tario y la potestad del libre arbitrio, implícitamente le confiere la ca-
pacidad del bien y del mal éticos. De forma que, en virtud de esa ca-
pacidad natural para el bien y para el mal, la criatura racional hace
suyo propio lo que elige. Y no se concibe un bien espontáneo, sino en
aquella criatura que también puede elegir el mal:

«Volens namque deus rationabilem creaturam voluntarii boni mu-

nere et liberi arbitrii potestate donare, utriusque partis possibilita-
tem homini inserendo, proprium eius fecit esse quod velit, ut boni
ac mali capax naturaliter utrumque posset: et ad alterutrum volun-
tatem deflecteret. Neque enim aliter spontaneum habere poterat
bonum; nisi ea creatura, quae etiam malum habere potuisset» 59.

Pelagio refleja además uno de los problemas más acuciantes del

estoicismo, el problema del mal. Para el estoicismo no existe el bien
sin la sombra del mal. Y el mismo mal ético es para los estoicos lo
que Pohlenz llama un «subproducto» inherente a la libertad 60, que
apunta en definitiva al bien básico de la voluntad libre del hombre.
El concepto del bien «voluntario-propio» de Pelagio descansa pre-
cisamente- en la posibilidad alternativa del mal. Todo el capítulo III
de la carta a Demetríade gira en tomo a esta idea. En este sentido
resulta casi escandalosa la conclusión a que llega Pelagio: «Quod cum
ita sit, hoc quoque ipsum quod etiam mala facere possumus, bo-
num est» 61•

Conciencia e integridad natural

Si en los puntos capitales de la antropología ética de Pelagio no
es difícil descubrir las huellas del estoicismo, en los secundarios éstas

56 Ad Dem., X; 27D-28A. La última frase de este texto es como el eco de

EPICTETO, Enchir., XIX: «in his, quae in nostra sunt potestate, inest boni substantia».
59 Ad Dem., 111; PL 30,17-18.
60 Po HLENZ, Die Stoa I, 101.
61 Ad Dem., 111; PL 30,18-19.
56 JUAN B. VALERO

se hacen más sutiles, pero no por eso menos reales. Algunos de los
temas se pueden sistematizar aunque sólo sea en forma de corolarios.
Conciencia y ley natural, serían los tópicos más cercanos a la temática
hasta aquí expuesta.
Dentro del mundo estoico fue Séneca quien se ocupó más intensa-
mente del problema de la conciencia 62• Sobre ella tiene Pelagio una
frase en la que con frecuencia se ha querido ver más allá de lo que hay:

«Est enim, inquam, in animis nostris naturalis quaedam (ut ita

dicam) sanctitas: quae par veluti in arce animi praesidens, exercet
mali bonique iudicium» 63•

No se trata de una santidad «conseguida» (por las fuerzas natura-

les). Es la santidad originaria, no meritoria, que liga al hombre con
Dios como fuente de todo bien. La conciencia da testimonio de esa
santidad, que es norma y juez de la conducta humana.
La frase de Pelagio recuerda inconfundiblemente lo que Séneca
dice de la presencia divina en el hombre:

«Ita dico, Lucili: sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorum-
que observator et custos» 64•

También en Séneca el carácter sacro que envuelve a la conciencia

remite a la fuente de la naturaleza misma, a Dios. Inmediatamente
antes ha dicho: «prope est a te deus, tecum est, intus est. Ita dico,
Lucili ... » 65•
La conciencia no es sino expresión refleja de la propia naturaleza.
La criatura racional capta su propio ser y en él descubre un orden
dinámico que orienta la compleja acción ética del hombre libre a través
de los sentimientos espontáneos y vinculantes de insatisfacción sub-
siguiente al mal hecho o de la satisfacción por la obra buena realizada.
La conciencia es el testigo insobornable del orden exigido por la na-
turaleza humana 66.

62 Cf. PoHLENZ, Die Stoa I, 205.

63 Ad Dem., IV; PL 30,20B.
6
' SÉNECA,Ep. 41,2.
65 SÉNECA, ibíd.
66
Cfr. Exp in Rom 2,15: «Natura agit legem in corde /illis/ per conscientiae
testimonium. Sive: Conscientia testatur legem se habere timendo dum peccat et victis
gratulando peccatis, etiam si nullum hominem vereatur ipse qui peccat.»
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 57

Tal es el planteamiento que se hace Pelagio cuando se propone

«entrar en los secretos de nuestra alma», e invita a que «cada uno se
introspeccione a sí mismo» y deje que «la misma conciencia dé testi-
monio del bien de la naturaleza» 67•
A través de esa introspección la naturaleza se manifiesta como
«ley doméstica» inserta en todo hombre. Es ésta la misma ley de que
habla Pablo en Rom 2,14-15 68•
«Santidad natural», «ley doméstica» no distan mucho del «sacer
spiritus» de Séneca, y se enmarcan en el ámbito de la razón objetiva
(ordenadora) que rige en la naturaleza 'universal y, de manera cons-
ciente, en la humana. Cicerón, refiriendo la sentencia de los estoicos,
hablará de una «ratio summa insita in natura, quae iubet ea quae
facienda sunt prohibetque contraria» 69• En el fondo se divisa el con-
cepto de «conciliatio».
En el testimonio de la conciencia sobre la naturaleza humana, y
como desdoblamiento del mismo, tendrán origen tesis pelagianas tan
típicas como la de la integridad de la naturaleza humana y la posi-
bilidad de evitar el pecado. Ambas confluyen en el comentario de
Pelagio a Rom 8,3, como explicación del «et de peccato damnavit
peccatum in carne» paulino. Aquí verá Pelagio la prueba de que «el
único agente del pecado es la voluntad y no la naturaleza, que ha sido
hecha tal por Dios, que puede evitar el pecado» 70•
Con fuerza axiomática queda aquí planteado el «voluntatem esse
in crimine, non naturam», que se repetirá como estribillo, según va-
riaciones diversas, en frecuentes ocasiones 71• Excepcionalmente llegará
Pelagio en este caso a citar al pie de la letra, sin nombrar la fuente,
el pasaje de Salustio: «falso queritur de natura sua genus humanum» 12.

67 Cf. Ad Dem., IV; PL 30,19C: «Age iam ad animae nostrae secreta veniamus:
seipsum unusquisque attentius respiciat... Ferat sententiam de naturae bono ipsa
conscientia bona.»
68 Cf. Exp in Rom 2,14-15: «Ad conscientiae testimonium diversas partes do-
mestica lege diiudicat. Nec ullo prorsus ingenio, aut fuccato aliquo argumentorum
colore decipit: ipsis nos cogitationibus fidelissimis et integerrimis sane testibus, aut
arguit, aut defendit. Huius Iegis, scribens ad Romanos, meminit Apostolus: quam
omnibus hominibus insitam velut in quibusdam tabulis cordis scriptam esse testatur.»
Cf. etiam Ad Dem., IV; PL 30,21B.
69 CICERÓN,De leg., I, 6,18. Cf. etiam De rep., 111, 33 (LACTANCIO, Inst. div.,
IV, 8).
7° Cf. Exp in Rom 8,3: « ... In eadem carne damnavit peccatum, ut ostenderet

voluntatem esse in crimine, non naturam, quae talis a deo facta est, ut posset non
peccare / ,si vellet/ .»
n Cf. VALERO,Bases, 255.
72 SALUSTIO, Bell. lug., 1; cf. PELAGIO,De natura (en AGUSTÍN,De nat. et gr., 1.1).
58 JUAN B, VALERO

No es difícil encontrar la misma idea en la literatura estoica 73•

Sorprende particularmente la semejanza estilística con sentencias de
Séneca como la siguiente: «nostrttm istud, non naturae vitium» 74, o
esta otra: «nulli nos vitio natura conciliat; illa íntegros et liberas nos
genuit» 75•
En relación con esta integridad natural, pocos puntos de la doc-
trina pelagiana irritaron tanto como la tesis del «posse hominem sine
peccato esse». Según Jerónimo, el aserto figuraría en el título cen-
tésimo del «Liber testimoniorum» de Pelagio 76• Será el primer tema
que aborde Agustín en su refutación del «De natura» de Pelagio 77• De
él se ocupará ampliamente Jerónimo en su «Diálogo contra los pela-
gianos». La tesis de Pelagio ocupará un lugar central en las delibera-
ciones sinodales posteriores a Cartago (año 411).
En realidad Pelagio no hace sino sacar las consecuencias del prin-
cipio descubierto en la naturaleza humana: «el hombre ha sido hecho
capaz de bien- y de mal» 78• Puede por tanto elegir el bien y evitar el
mal, el pecado.
Exagera Jerónimo al atribuir a Pelagio la doctrina estoica de la
«apatheia», que en el lenguaje polémico recibiría pronto la denomi-
nación de «impeccantia» 79• Quizá por eso Pelagio, en su «De natura»,

73Cf. PoHLENZ, Die Stoa I, 300; U, 151, S. 300.

74.SÉNECA, Ep. 22,15.
75 SÉNECA, Ep. 94,56.
76 JERÓNIMO, Dial., I, 32. El mismo Pelagio escribe a un amigo presbítero sobre
el efecto que su frase causó en el concilio de Dióspolis: «Quattuordecim episcoporum
sententia definitio nostra comprobata est, qua diximus posse hominem sine pcccato
esse et dei mandata facile custodire, si velit. Quae sententia contradictionis os confu-
sione perfudit et omnem in malum conspirantem societatem ah invicem separavit»
(AGUSTÍN,De gest. Pel., XXX.54). Sobre la importancia que fue adquiriendo el asunto
pelagiano cf. O. WERMELINGER, Rom und Pelagius, Stuttgart 1975, 87 y 188; comen-
tarios a lo largo de toda la obra, particularmente p. 70-78.
77 Cf. AGUSTÍN,De nat. et gr., VIl.8, cf. etiam X.11; XLIV.51; LIX.69. La
sentencia le llegó a Agustín en forma de consulta a través de una carta de Hilario
de Siracusa: «quidam Christiani apud Syracusas exponunt dicentes posse esse homi-
nem sine peccato et mandata dei facile custodire, si velit» (AGUSTÍN,Ep. 156, de
Hilario a Agustín).
78
Ad Dem., III: «utriusque partís possibilitatem homini inserendo, proprium
eius fecit esse quod velit, ut boni ac mali capax naturaliter utrumque posset».
79
La «apatheia» de la introducción a su Dialogus adv. pelagianos le parecería
poco a Jerónimo para definir la herejía de Pelagio. En el trascurso dei iibro primero
empezará ya a hablar, sin más, de «impeccantia»: «qui praedicator es impeccantiae»
(Dial., I, 25). Pelagio mismo hubo de oír más de una vez este término, que rechaza
llana y públicamente en el concilio de Dióspolis: «in narratione sancti Iohannis epis-
copi ita commemoratum est: 'illis', inquit, instantibus et dicentibus quia haereticus
est; dicit enim quoniam potest horno, si voluerit, esse sine peccato, et de hoc interro-
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 59

tal como lo conocemos a través de Agustín, limita la discusión a la

«posibilidad» (al posse) 80 que tiene el hombre de evitar el pecado. Esta
posibilidad en rigor no proviene del hombre, sino de Dios, que la ha
puesto en la naturaleza humana. Ya esto excluiría toda pretensión de
atribuirse a sí mismo impecancia o apatheia.
Por lo demás Pelagio no puede pensar en un estado de impecancia
o apatheia estoica desde el momento en que embiste con toda decisión
contra la posición de los jovinianos, que sí que la defienden 81• Le in-
teresa únicamente afirmar la autonomía (autexousía) del hombre en
sus decisiones morales. Supuesta la posibilidad de elección en el hom-
bre, lo único que necesita para elegir una u otra cosa, es decir para
elegir en concreto el bien, es quererlo. Su razonamiento no difiere del
estoico «quid tibi opus est, ut bonus sit? velle», de Séneca 82• Jerónimo
refiere una frase del desconocido «Liber testimoniorum» de Pelagio,
que podría figurar al lado de la de Séneca: «omnes voluntate propria
regi» 83• Fue ésta una de las sentencias que ocuparon a los reunidos en
Dióspolis.
En definitiva Pelagio busca la posible coherencia del hombre con-
sigo mismo. Negativamente lo expresa en la definición del hombre
malogrado, del camal. La desgracia de éste consiste en su culpable
división interna: está «quodam modo in semet ipso divisus» 84• Por el
contrario, el hombre logrado es el que puede y debe ser coherente con
su propia naturaleza, con lo que ha recibido de Dios para ser hombre 85.
En términos estoicos, el hombre interior pelagiano (paradigma di-
námico del hombre espiritual) sería el que lleva una vida «concors
sibi» 86• O en expresión más plástica aún, el que ha sabido hacerse
«artifex (suae) vitae» 87•

gantibus nobis euro (Pelagio) respondit: non dixi quoniam recepit natura hominis
ut impeccabilis sit ... » (AGUSTÍN,De gest. Pel., XXX.54).
8° Cf. AGUSTÍN, De nat. et gr., VII.8: «nos, inquit (Pelagio), de sola possibilitate
tractamus; de qua nisi quid certum constiterit, transgredí ad aliud gravissimum esse
atque extra ordinem ducimus». Y a continuación comenta Agustín: «hoc versat
multis modis et sermone diuturno». A esta postura de Pelagio se refiere probable-
mente Jerónimo en Dial., 1,9 (cf. supra).
81 Cf. VALERO, Bases, 301.
82 SÉNECA, Ep. 8,4.
8ª JERÓNIMO, Dial., I, 27; AGUSTÍN,De gest. Pel., 111, 5.
84. Exp in Rom 7,25.
85 Cf. VALER O, Bases, 201-210.
86 SÉNECA, Ep. 89,15.
87 SÉNECA, De vita beata, VIII, 3.
60 JUAN B. VALERO

CONCLUSION

Quizá los puntos estudiados no pasen de ser una incompleta suge-

rencia sobre la estructura estoica del pensamiento de Pelagio. El exa-
men podría extenderse a otros temas, como el de las pruebas de la
existencia de Dios, la providencia, las virtudes. En todos ellos se per-
cibiría igualmente el aleteo del estoicismo.
Por desgracia falta en los escritos de Pelagio el testimonio personal
y explícito de sus fuentes. El de Jerónimo no basta. Tanto más que,
como se ha visto, ni él mismo ha sabido concretar su denuncia masiva
contra el estoicismo de Pelagio. Los nombres propios que aduce son
más un argumento efectista que un apoyo fehaciente a su acusación.
El mismo Pelagio habla repetidas veces de «filósofos», ejemplares
unos, menos atendibles otros. En la carta a Demetríade, al tratar el
tema básico del «bonum naturae humanae», aducirá como confirma-
ción el testimonio de la vida de algunos de ellos, que, con el dictamen
de su conciencia como única guía, han sido dechado de virtudes:

«quam multas enim philosophorum et audivimus et legimus, et

ipsi vidimus castos, patientes, modestos, liberales, abstinentes, be-
nignos, et honores mundi simul, et delicias respuentes, et amatores
iustitiae non minus quam scientiae! Unde, quaeso, hominibus alienis
a Deo placent? Unde autem illis bona nisi de naturae bono?» 88•

El aprecio de tales filósofos por la vida ética podría apuntar, aun-

que no de forma exclusiva, hacia los seguidores de la Estoa. Todas las
virtudes enumeradas son de uso común en el estoicismo. La alusión a
la paciencia tiene particular valor indicativo. En este sentido, el co-
mentario que hace Pelagio al «cum patientia supportantes invicem in
caritate», de Eph 4,2, es particularmente delator. Paciencia se inter-
preta como abstención de toda venganza. Pero la paciencia cristiana
se distingue por la caridad: ya que también los filósofos soportan a
los demás, pero no con caridad:

«Sufferunt et philosophi, sed non in caritate: nos vero, non ut

laudemur, sed ut ille quem sustinemus proficiat, diligenter sustinere
debemos» 89•

ss Ad Dem., 111; PL 30, 18C.

89 Exp in Eph 4,2.
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 61

La distinción entre ambas paciencias resulta indudablemente actual

para Pelagio. Las actitudes estoicas seguramente no eran raras en su
tiempo. De ahí la necesidad de distinguir. Pero lo más sugerente del
pasaje está precisamente en la utilización, y repetición, del verbo «sus-
tinere», consagrado como término típico de la filosofía estoica.
En otro contexto Pelagio fustigará a aquellos filósofos que centran
sus disputas en los «elementos», y que se ocupan únicamente de lo
visible (material), que rechazan el concepto de la creación «ex nihilo»
y niegan la inmortalidad del alma. Toda la diatriba viene a esclarecer
el pasaje paulino de Col. 2,8: «videte ne quis vos deprehendat per philo-
sophiam ... ».

«Contra philosophos agit, quorum omnis paene disputatio de ele-

mentis est et visibilibus creaturis, et qui ex rebus naturalibus vir-
tutem aestimant dei, dicentes ex nihilo fieri nihil posse, /sed/ et
animam aut initium non habere aut esse mortalem, et virginem
parere omnino non posse, sed et deum ex homine nasci mori atque
resurgere credere stultum esse» 90 •

Los puntos de esta síntesis pelagiana cuadran perfectamente con

las clásicas teorías estoicas. La alusión a los «elementos» (fuego - aire -
agua- tierra) resulta especialmente significativa.
El estoicismo entra pues en el acervo cultural de Pelagio. El que
. no lo haya nombrado nunca no tiene nada de extraño. Es éste su pro-
cedimiento habitual. Ocurre lo mismo con sus innegables y abundantes
dependencias exegéticas, respecto de otros autores, a lo largo de todo
el tratado de las Expositiones: utiliza fuentes, pero nunca las nombra.
En los tres casos citados se aprecia un doble discernimiento por
parte de Pelagio. En el tercer testimonio se da un rechazo tajante de
la física materialista estoica, y en concreto de la concepción del alma
como mortal, es decir como material. En el segundo testimonio la
distinción afecta a la diferente calidad de las virtudes cristianas res-
pecto de las estoicas.
Pelagio pues aceptaría un estoicismo en todo caso recortado, del
que recogería la ética, y aun ésta no sin restricciones. El entusiasmo
que refleja el testimonio primero quedaría atenuado con la matiza-
ción del segundo, respecto de la paciencia, e igualmente de las demás
virtudes.

110 Exp in Col 2,8.

62 JUAN B. VALERO

A pesar de que Pelagio no está dispuesto a sacar de dudas respecto

de sus dependencias estoicas, su tributo al estoicismo es innegable.
Y no se reduce a la general asimilación y utilización de las tesis éticas
de la Estoa por parte de los escritores eclesiásticos del Occidente
antiguo 91, que en Pelagio sería particularmente intensa. Su misma me-
todología discurre, como se ha visto, por derroteros netamente estoicos.
Pero, lo que es más, en Pelagio se dan reminiscencias literarias que
delatan claramente su resonancia estoica.
La más clara de ellas es la utilización del concepto «conciliatio»
en un momento básico de su antropología. En torno a él gira toda su
concepción de la naturaleza racional.
Más velado queda el uso del término «ratio» (logos estoico), con
todas sus diversas exégesis, siempre cercanas, si no idénticas al «ho-
mologoumenos zen» de la vieja y nueva Estoa.
Sobre estos dos conceptos no es difícil hilvanar, como en parte
queda hecho, toda una serie de temas, como el de la integridad de la
naturaleza humana, la libertad, lo voluntario, la posibilidad de evitar
el pecado.
Uno de los temas no tratados es el de la implicación mutua de las
virtudes, y viceversa de los vicios, que la filosofía estoica comprende
con el concepto de «antakolouthia». Pelagio hace especial hincapié 92
en el pasaje de Santiago (2,10): «qui universam legem servaverit, offen-
dat autem in uno factus est omnium reus». No es que todos los pe-
cados sean iguales para él, pero todos están intrínsecamente impli-
cados.
Aunaue
... no sea exhaustivo, este muestreo de coincidencias literarias
de Pelagio con la literatura estoica ofrece una base fiable para afirmar
el evidente color estoico del pensamiento pelagiano. No se trata de
un estoicismo de escuela, por lo demás no existente para esas fechas,
sino más bien del legado estoico perviviente en los mismos escritores
eclesiásticos 93, particularmente en los occidentales, y también en aque-
llos pensadores paganos de quienes Pelagio dice que «oyó, leyó y él
mismo vio». Arriesgar nombres concretos leídos por Pelagio, como Sé-
neca o Cicerón, no serviría de mucho. En todo caso, como expresan
los verbos empleados por Pelagio, en el testimonio que se acaba de
citar, se trata de un estoicismo actual, que ya no es el de una escuela
concreta.

91 Cf. SPANNEUT, Permanence, 161-178.

92 Cf. PLINVAL, Pélage, 95.
93 Cf. SPANNEUT, Permanence, cap. V: La rencontre avec le christianisme ou
Stoicisme et Christianisme, p. 130-178.
 EL ESTOICISMO DE PELAGIO 63

Se comprende que cuando Pelagio se enfrente con las verdades

del cristianismo, como lo hace al emprender el comentario a las cartas
paulinas, sus interpretaciones quedarán necesariamente moldeadas por
su estructura mental estoica. Esto se manifestará en el predominio
de lo ético sobre lo teológico, y en su resistencia a asimilar el mensaje
paulino, de una humanidad más solidaria en Cristo Mediador que en
la misma naturaleza humana. La reforma de Pelagio suponía por ello
una modificación necesariamente restrictiva del evangelio paulino.

JUAN B. VALERO